Электронная версия подготовлена Барбарой Тозье, Биллом Тозье и командой онлайн-корректоров Project Gutenberg (http://www.pgdp.net)

СТАРОМОДНАЯ ЭТИКА

И

МЕТАФИЗИКА ЗДРАВОГО СМЫСЛА

С НЕКОТОРЫМИ ПРИМЕНЕНИЯМИ

АВТОР:

УИЛЬЯМ ТОМАС ТОРНТОН

АВТОР ТРАКТАТА «О ТРУДЕ»

Лондон MACMILLAN AND CO. 1873 Все права защищены

«Я полностью согласен с вами относительно пагубной склонности к надуманным сомнениям одних философов и фантастическим измышлениям других. В последнее время я настолько увлекся этим образом мыслей, что отказался от многих возвышенных идей, почерпнутых в их школах, в пользу мнений простых людей. И даю вам слово, что с тех пор, как я совершил этот переход от метафизических понятий к ясным велениям природы и здравого смысла, мой разум странным образом прояснился, так что теперь я легко постигаю многое из того, что прежде было сплошной тайной и загадкой». — Беркли, «Гилас и Филоной».

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Книга была почти закончена, оставалось только Предисловие, над которым я колебался, опасаясь как добавить лишнего, так и сказать слишком мало, когда один из самых частых «спутников моего уединения» пришел мне на помощь, показав фрагменты уже почти написанного предисловия, которое требовало лишь небольшой правки, чтобы стать вполне пригодным. Вот оно.

«В эти болезненные дни, в мире, подобном нашему, более чем обычно богатом устаревшими Истинами, что может думать глупец, кроме того, что все это — Логово Лжи, где всякий, кто не хочет говорить и действовать во Лжи, должен оставаться в бездействии и отчаянии?» Отсюда следует, что для художника, который хотел бы послужить лекарством для облегчения глупости, «публикация Произведения Искусства», задуманного, подобно этому, чтобы спасти Истину от преждевременного устаревания, «становится почти необходимостью». Ибо, хотя «в сердце говорящего должна гореть некая благая весть, пока она не будет высказана, иначе ему было бы лучше вовсе хранить молчание», все же трудно представить себе что-то худшее, чем иметь внутри себя горящий огонь и не дать ему выхода.

«Имеет ли слово Долг какой-то смысл? Является ли то, что мы называем Долгом, не божественным посланником и проводником, а ложным, земным призраком, сотканным из Желания и Страха?» Есть ли в этой «твоей Мельнице логики» «земной механизм для самого Божественного и для выжимания Добродетели из шелухи Удовольствия? Говорю тебе: Нет! В противном случае, давайте строить нашу крепость не на Морали, а на Кулинарии. Там, размахивая сковородой как кадилом, будем возносить сладкий фимиам Дьяволу и жить в довольстве на тех жирных яствах, что он приготовил для своих избранных», видя, что «с глупостью и хорошим пищеварением человек может противостоять многому».

Или «нет ли Бога? Или, в лучшем случае, Бога-отсутствующего, сидящего в бездействии с самой первой субботы за пределами Своей вселенной и наблюдающего, как она идет?» Знай, что для благополучия человека, что бы еще ни требовалось, «Вера — единственная необходимая вещь». Заметь, «как с ней мученики, в остальном слабые, могут радостно переносить позор и крест; как без нее мирские люди извергают свое болезненное существование через самоубийство посреди роскоши». Чего еще, «для чистой моральной природы, не является потерей утрата Религиозной Веры?» «Все раны, сокрушение от долгой Нужды, удар от ложной Дружбы и ложной Любви — все раны в столь добром сердце зажили бы снова, если бы не было отнято живительное тепло Веры». Но если оно однажды утрачено, как его восстановить? Как, скорее, вообще обрести? «Сначала мертвая Буква Религии должна признать себя мертвой и рассыпаться в прах, чтобы живой Дух Религии, освобожденный от этого своего склепа, мог восстать над нами, рожденный заново с Небес, и с новым исцелением под своими крыльями».

Рядом с этими пламенными словами мистера Карлейля любые мои дополнительные слова выглядели бы лишь как излишние украшения, а потому я благоразумно воздерживаюсь от них.

Кэдоган-плейс: Декабрь 1872 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

| CHAPTER | PAGE
I. | ANTI-UTILITARIANISM | 1
II. | HISTORY'S SCIENTIFIC PRETENSIONS | 84
III. | DAVID HUME AS A METAPHYSICIAN | 113
IV. | HUXLEYISM | 158
V. | RECENT PHASES OF SCIENTIFIC ATHEISM | 199
VI. | LIMITS OF DEMONSTRABLE THEISM | 266
| EPILOGUE | 298

СТАРОМОДНАЯ ЭТИКА И МЕТАФИЗИКА ЗДРАВОГО СМЫСЛА

ГЛАВА I.

АНТИУТИЛИТАРИЗМ.

I.

Поскольку в заголовке этого эссе я объявил, что оно отчасти носит полемический характер, я вряд ли могу начать лучше, чем предоставив читателю возможность судить, правильно ли я сам понимаю доктрину, которую собираюсь критиковать. Если бы я сам был утилитаристом и, ради защиты собственных убеждений или обращения других людей, взялся бы объяснить, что такое утилитаризм, я бы приступил к этой задаче примерно так:

Единственное использование и единственная цель существования — это наслаждение или удовольствие, причем эти два слова здесь будут рассматриваться как синонимы; счастье также, хотя и не совсем идентичное по значению, иногда будет подставляться вместо них. Наслаждение, следует заметить, бывает самых разных видов, мер и степеней. Оно может быть чувственным, эмоциональным, воображаемым, интеллектуальным или моральным. Оно может быть мгновенным или вечным; опьяняющим восторгом или трезвым удовлетворением. Оно может быть неразбавленным и ничем не нарушаемым, и в этом случае, как бы кратковременно оно ни было по продолжительности или грубо по качеству, его в строгом смысле можно назвать счастьем; или же оно может быть тревожным и смешанным, хотя и обладать вкусом, который был бы изысканным, если бы был чистым и если бы ничто не мешало его восприятию. Понятое, однако, в достаточно всеобъемлющем смысле, наслаждение или удовольствие может быть ясно воспринято как единственная цель существования. Вся ценность жизни, очевидно, состоит в наслаждении, настоящем или будущем, которое жизнь дает или способна дать или обеспечить. Теперь, превосходство всех правил зависит от их способности способствовать достижению цели, которую они преследуют. Превосходство всех правил жизни должно, следовательно, зависеть от их способности способствовать единственной цели, которую преследует жизнь, а именно — наслаждению. Но превосходство правил жизни, или поведения, или способов действия, по-видимому, является лишь другим названием их моральности, а моральность действий очевидно зависит от их соответствия моральным правилам. Откуда, если это признать, необходимо следует, что критерием моральности действий является их способность способствовать наслаждению.

Но наслаждение, о котором здесь идет речь, — это не наслаждение одного только действующего лица, ибо если бы это было так, никакое действие вообще не могло бы быть аморальным. Все, что кто-либо делает, он делает либо потому, что это действие дает ему или обещает ему удовольствие, либо потому, что он считает, что невыполнение этого действия подвергнет его большей боли, чем та, которую он испытает от его выполнения. Кроме того, наслаждение одного человека может быть получено за счет страданий других людей, так что действие, от которого актер получает удовольствие, может разрушить или предотвратить больше удовольствия в целом, чем оно создает. Наслаждение или счастье, которое рассматривает утилитаризм, поэтому, не индивидуальное, а общее счастье; не счастье одного или немногих, но многих, и даже не только многих. Его часто объявляют величайшим счастьем наибольшего числа людей, но его можно с большей точностью описать как наибольшую совокупность счастья, достижимую для всех заинтересованных лиц. [1] Опять же, действие, которое в каком-то конкретном случае причиняет больше удовольствия, чем боли тем, кого оно затрагивает, может тем не менее принадлежать к классу действий, которые в большинстве случаев причиняют больше боли, чем удовольствия, и может, таким образом, включать нарушение морального правила и, следовательно, быть само по себе аморальным. Поэтому наслаждение, которое утилитаризм принимает в качестве своего морального критерия, — это не просто величайшая сумма наслаждения для всех заинтересованных лиц, но эта величайшая сумма в наибольшем числе случаев. В своем самом широком значении это величайшее счастье общества в целом и в долгосрочной перспективе. Из этих предпосылок можно вывести решающий критерий правильного и неправильного. Каждое действие, принадлежащее к классу, рассчитанному на содействие постоянному счастью общества, является правильным. Каждое действие, принадлежащее к классу, противоположному постоянному счастью общества, является неправильным.

В вышеприведенном изложении я, надеюсь, проявил искреннее желание воздать утилитаризму должное, и, по крайней мере, будет признано, что я оказался полностью свободен от большинства тех более вульгарных заблуждений относительно его природы, которые вызвали у его сторонников такое справедливое негодование. Многие из его противников не стеснялись клеймить как достойную только свиней доктрину, которая представляет жизнь как не имеющую лучшей и более благородной цели желания и стремления, чем удовольствие. На это, однако, великим апостолом утилитаризма было триумфально отвечено, что на самом деле именно они сами оскорбляют человеческую природу, используя язык, который предполагает, что человеческие существа способны не к более высоким удовольствиям, чем те, на которые способны свиньи; и что, кроме того, если бы это предположение было верным, и если бы способности людей и свиней были идентичны, любое правило жизни, которое было бы достаточно хорошим для последних, было бы столь же хорошим и для первых. Но я не противник такого рода. Поскольку, несомненно, существует очень много и очень разных видов удовольствия, я, конечно, отдаю должное утилитаризму за достаточное наличие здравого смысла, чтобы признать, что те виды наиболее достойны преследования, которые, по какой бы то ни было причине, обладают наибольшей ценностью — что те, которые наиболее драгоценны, являются наиболее ценимыми. Но всякий, кто допускает это, не будет иметь иного выбора, кроме как уступить гораздо большему. Самым драгоценным из удовольствий является то, которое возникает из практики добродетели, что может быть доказано окончательно единственным способом, который допускает случай, а именно — ссылкой на тот факт, что всякий, кто одинаково знаком с этим и с другими удовольствиями, сознательно предпочитает его всем остальным, при необходимости откажется от всех остальных ради него и не ценит никакие другие, достижимые только за его счет. Из этого с необходимостью следует, что, будучи более ценным, чем любое другое, удовольствие, возникающее из практики добродетели, должно быть тем, которое утилитаризм рекомендует превыше всех других в качестве объекта преследования. Но преследование этого конкретного удовольствия и практика добродетели — это синонимы. То, что, следовательно, утилитаризм превыше всего остального рекомендует и на чем настаивает, — это практика добродетели. Теперь, практика добродетели обычно включает подчинение собственных интересов интересам других людей; действительно, добродетель не была бы добродетелью в утилитарном смысле этого слова, если бы она не включала такое подчинение. Поэтому удовольствие, возникающее из практики добродетели, удовольствие, которое занимает высшее место в утилитарной шкале, и то, которое утилитаризм призывает своих учеников искать в первую очередь, есть не что иное, как удовольствие, получаемое от заботы о чужом удовольствии вместо нашего собственного.

И это еще не все. Чтобы адекватно оценить возвышенность утилитарного учения и его полную свободу от той низменности, в которой его невежественно обвиняют, мы должны посвятить несколько минут изучению тех отличительных особенностей различных видов удовольствия, которые дают им право на разные места в нашем уважении.

Все удовольствия можно разделить на пять групп, в регулярно восходящем порядке, следующим образом:

1. Чувственные удовольствия: а именно, удовольствия от еды и питья, и любые другие, которые полностью относятся к плоти, плотские.

2. Эмоциональные, под которыми следует понимать приятные настроения ума, такие как, независимо от любой приятной идеи, выдвигаемой одновременно по ассоциации, вызываются музыкой («ибо», как говорит Мильтон, «красноречие — душа, песня очаровывает чувства»), красотой формы или цвета, ласковым солнечным светом, целебным или бодрящим воздухом.

3. Воображаемые, или удовольствия, получаемые от созерцания ментальных образов.

4. Интеллектуальные, или те, которые являются следствием упражнения способностей рассуждения.

5. Моральные, или те, на которые ссылаются, когда говорят о добродетели как о награде самой себе. [2]

То, что из этих нескольких видов каждый из последних четырех предпочтительнее любого предшествующего ему в списке, будет, как можно надеяться, принято как бесспорная истина, ибо любому, кто достаточно извращен, чтобы отрицать это, единственным ответом, который может быть дан, является апелляция к наблюдению в доказательство того, что все лица, которые одинаково знакомы с несколькими видами, действительно демонстрируют указанные предпочтения. Также, насколько это касается только двух первых названных видов, невозможно углубиться в причины, почему эмоциональные удовольствия следует предпочесть чувственным, больше, чем указав на тот факт, что все компетентные судьи обоих видов, как наблюдается, любят первые больше. Если все те, кто наделен равной чувствительностью слуха и нёба, предпочитают музыку пиршеству и в любой день отказались бы от обеда у Франкателли ради того, чтобы услышать омоложенную Персиани в роли Церлины или Патти в роли Диноры, единственное, что можно предположить, это то, что все такие лица получают больше наслаждения от совершенной мелодии, чем от совершенной кулинарии, и мало что еще остается сказать по этому предмету. Тот же самый конечный факт не должен, однако, ограничивать наше исследование относительно предпочтительности воображаемых или интеллектуальных удовольствий перед эмоциональными, и моральных перед любыми из других трех. Это допускает и требует более тонкого объяснения, из которого мы можем узнать не только то, что демонстрируются определенные предпочтения, но и почему они демонстрируются. Рассматриваемые предпочтения доказуемо не обусловлены большей остротой предпочтительных удовольствий. Просто неправда, что самое острое из воображаемых удовольствий острее самого острого из эмоциональных, и еще менее того, что самое острое из интеллектуальных таково. Совершенно обратное является истиной. Величайший восторг, достижимый в самом романтическом полете фантазии, я подозреваю, слаб по сравнению с тем родом экстаза, в который ребенка со свежерасстроенными нервами иногда приводит просто блеск или мягкость летнего дня, и с которым даже мы, притупленные взрослые, при условии, что мы в правильном настроении и что все вещи находятся в соответствующей связи, время от времени мгновенно затрагиваемся, слушая дикие лесные звуки соловья, или Дженни Линд, или глядя на звездное небо или залитое лунным светом море, или на снежные или доломитовые пики горного хребта, сияющие фиолетовыми и пурпурными славами заходящего солнца. И все же самые отборные отрывки такого блаженства, которыми — по крайней мере, после того, как тонкая грань нашей восприимчивости была стерта трением мира — мы, существа грубого человеческого склада, когда-либо балуемся, бедны по сравнению с богатым изобилием того же самого, в котором некоторые более деликатно устроенные организмы привычно наслаждаются. Если мы хотим понять, на какое развитие способен эмоциональный восторг, мы должны наблюдать за жаворонком. Поскольку этот «беззаботный дух» сейчас у небесных врат «изливает свое полное сердце», а вскоре может

Едва извлечь свои ноты от радости, Но встряхивает свою песню, приближаясь К своему счастливому дому, земле,

какой поэт не должен признаться вместе с Шелли, что в его самом восторженном сне его упоение никогда не приближалось к птичьему? И все же какой поэт поменялся бы условиями с жаворонком? Более того, какой студент или философ поменялся бы? хотя величайшее удовлетворение, когда-либо заработанное кем-либо из них при выполнении своего специального призвания — при приобретении знаний, при решении сложных проблем или при восхождении на высоты абстрактного созерцания — вероятно, настолько уступает по остроте вкуса тому, что знает поэт, насколько лучшая проза уступает в очаровании лучшей поэзии. Может быть даже, что и поэт, и философ в целом обязаны большему несчастью, чем счастью — один своей превосходной чувствительностью, другой своей превосходной просвещенностью, и все же ни один не променял бы свое меньшее счастье на большее счастье жаворонка. Почему бы он не стал? Недостаточно ответить, что в счастье жаворонка мало, если вообще есть, воображаемых или интеллектуальных ингредиентов; что оно почти совершенно неидеально, почти чисто эмоционально, точно такое же по виду и только выше по степени, чем радость щенков или котят во время игры. Вопрос возникает так же настойчиво, как и всегда, почему — видя, что наслаждение — это единственная желаемая вещь, единственная вещь, либо ценная сама по себе, либо придающая ценность другим вещам — почему это так, что ни один разумный человек не принял бы вместо своего собственного другой образ существования, в котором, хотя и лишенный радостей мысли и фантазии, он тем не менее имеет основания полагать, что доля наслаждения, выпадающая на его долю, была бы больше, как по количеству, так и по вкусу, чем она есть в настоящее время? Следующее кажется мне объяснением этой тайны.

Может быть, было бы слишком сказать, что ничто не может радовать человека, который не доволен собой, но во всяком случае ясно, что ничто не может сильно радовать его, что мешает его самоудовлетворению. Теперь воображаемое и интеллектуальное наслаждение, каждое из них, включает упражнение особой и превосходной способности, простое осознание обладания которой помогает сделать обладателя довольным собой. Оно возвышает то, что мистер Милль метко называет его чувством достоинства, чувством, которым в той или иной форме обладает каждое человеческое существо, и которое настолько существенно для того самоудовлетворения, без которого все удовольствие было бы безвкусным, что ничто, что конфликтует с ним, не может быть объектом серьезного желания. В силу этой особой способности самый жалкий из людей считает себя выше самого радостного из жаворонков. Лишить себя ее означало бы опуститься до уровня птицы, и совершение такого акта самодеградации вызвало бы у него количество боли, которое он не склонен нести ради любого количества удовольствия, достижимого за его счет. Это, следовательно, страх боли, который мешает ему желать превратиться в жаворонка. Он не невежественен в том, что он был бы счастливее от метаморфозы, но он боится боли, которая должна предшествовать увеличению счастья, больше, чем он желает увеличения счастья, которое последовало бы за болью.

Сила этих соображений будет одинаково или более очевидна при их применении к анализу моральных удовольствий. То, что они являются самыми истинно драгоценными из всех удовольствий, доказывается тем, что они привычно более высоко ценятся, чем любые другие, всеми, кто квалифицирован сделать сравнение. Но почему они так ценятся? Не, как я вынужден, хотя и неохотно, признать, из-за их большей остроты как удовольствий. Было бы в лучшем случае лишь благонамеренным ханжеством притворяться, что самоодобрение, сочувственное участие в возросшем благосостоянии других людей, благодарное осознание того, что сделал то, что угодно взору нашего Небесного Отца, вместе со всем остальным, что помогает составить внутреннюю награду добродетели, составляют сумму восторга, почти столь же изысканную, как та, которая может быть получена множеством других способов. Само обстоятельство того, что в справедливом или великодушном действии неизменно включается больше или меньше самоотречения, самоограничения или самопожертвования, должно всегда отрезвлять удовлетворение, которым вознаграждается добродетель, и заставлять его казаться ручным рядом с бредом радости, вызванным многими вещами, с которыми добродетель не имеет ничего общего. Мы милосердно предположим, что владелец герцогства, который тайно наткнулся бы на убедительное доказательство того, что оно не принадлежит ему по праву, немедленно уступил бы его законному наследнику, и нам не нужно сомневаться, что он впоследствии был бы, в целом, вполне доволен тем, что так поступил, но мы не можем предположить, что он совершил бы эту сдачу с чем-то вроде того подъема, с которым он вступил в поместье и титул. Если бы действительно не было удовольствия, равного тому, с которым добродетель вознаграждает своих приверженцев, совершение добродетельного акта всегда делало бы человека счастливее, чем прежде; более того, чем больше добродетель, тем больше было бы последующее удовольствие. Но любой может видеть, что акт самой возвышенной добродетели, далеко не увеличивая, часто совершенно разрушает счастье действующего лица. Представьте себе любящего отца, какого-нибудь второго Брута или второго Фицстивена из Голуэя, вынужденного подавляющим чувством долга приговорить любимого сына к смерти, или банкрота, разоряющего себя и свою семью честной передачей своим кредиторам имущества, с которым он мог бы безопасно скрыться. Ясно, что такое добродетельное достижение, далеко не добавляя к счастью его автора, погрузило его в бездну страданий, его единственным утешением является то, что в самой низкой глубине есть, как мы сейчас увидим, глубина еще ниже. Далеко не будучи счастливее, чем он был до того, как поступил так, как он сделал, он был бы гораздо счастливее, если бы, будучи порочным вместо добродетельного, он не чувствовал себя обязанным так поступить. Несомненно, то, что либо честный судья, либо честный банкрот навлекли на себя — один, став детоубийцей, другой, сделав себя нищим — это чистая и простая боль, не смягченная ни одной частицей положительного удовольствия. Тем не менее, в то же время верно, что добродетель каждого в той или иной форме дала полную компенсацию за боль, которую она вызвала, ибо не только эта боль была сознательно навлечена вместо удовольствия, которое она вытеснила, но восстановление удовольствия было бы теперь отказано, если бы отмена добродетельного поведения была сделана условием восстановления. В чем же тогда состоит компенсация? Ни в чем ином, как в том, что судья или банкрот были спасены от боли, еще большей, чем та, которую он фактически испытывает. Жалкий, как он есть, бесконечно более жалкий, чем он был до того, как возникла необходимость действовать так, как он сделал, он менее жалок, чем он был бы, если бы, признавая обязательство так действовать, он не поступил бы так. Он избежал укоров совести, чувства того, что обидел своего ближнего и оскорбил своего Бога; он избежал, короче говоря, самоосуждения — муки, настолько невыносимой для тех, кто устроен так, чтобы быть восприимчивым к ней, что сам ад, как известно, был, по крайней мере в воображении, предпочтен ей. Великолепный порыв мистера Милля, что, вместо того чтобы поклоняться извергу, который мог бы отправить его в ад за отказ, он пошел бы в ад, как ему было велено, несомненно, придет на ум каждому читателю.

Это, однако, все. В обоих предполагаемых случаях, как и в каждом, в котором добродетель состоит из соблюдения болезненного долга, удовольствие, возникающее из практики добродетели, не может в строгом смысле называться удовольствием вообще. В лучшем случае это лишь частичное отрицание боли; более правильно, действительно, замена одной боли другой, более острой. Тем не менее это простое отрицание, эта эфирная пустота, провозглашается утилитаризмом предпочтительной всему, что может вступить в конкуренцию с ней. Поистине, несколько тяжело для тех, кто следует такому учению, быть упрекаемыми в грубости вкуса и сравниваемыми со свиньями, без лучшей причины, чем их пристрастие к самой легкой из всех мыслимых диет. Еще тяжелее это покажется, когда мы вспомним, что утилитаристов призывают быть добродетельными меньше ради их собственных, чем ради чужих интересов. Если бы, действительно, добродетель практиковалась всем человечеством, утилитарная идея величайшего возможного счастья, или, по крайней мере, величайшего возможного освобождения от несчастья, была бы повсеместно реализована. Тем не менее, это для того, чтобы они могли доставить удовольствие обществу в целом, а не для того, чтобы они могли получить его для себя; это для того, чтобы они могли спасти не столько себя, сколько общество, от боли, что индивидуальным утилитаристам предписано быть добродетельными. Среди тех удовольствий, будь то положительных или отрицательных, которые им позволительно искать для себя, первое место отводится удовольствию, возникающему из чувства доставления удовольствия другим. Таким образом, не только это самое чистое из удовольствий, которое утилитаризм главным образом рекомендует для преследования: даже это удовольствие должно преследоваться только из самых чистых и бескорыстных побуждений.

Все это я откровенно признаю; и я признаю также, что, далеко не заслуживая того, чтобы быть заклейменным как безрелигиозный, утилитаризм буквально есть не что иное, как усиление одной половины христианства; что он не просто принимает, но расширяет «золотое правило Иисуса из Назарета», призывая нас любить нашего ближнего не просто так же, как, но лучше, чем самих себя; делать для других не просто то, что мы хотели бы, чтобы они сделали для нас, но гораздо больше, чем мы могли бы иметь наглость просить их сделать; не просто не преследовать наши интересы за счет их, но рассматривать как наш главный интерес продвижение их интересов. То, что из-за этих призывов утилитаризм является безбожным, может предполагаться только теми, кто предполагает, что любовь к своему ближнему противоречит воле Божьей. Теми, кто верит, что дела — лучшие признаки веры, и что любовь к Богу лучше всего проявляется в делании добра человеку, утилитаризм мог бы скорее показаться лишь другим названием для практической религии.

Так я говорю со всей искренностью, хотя и не без некоторого сомнения, так как, говоря так, я невольно вспоминаю Валаама, сына Веорова, который, будучи призван проклинать, поймал себя на том, что благословляет. Мои глаза тоже открылись на благо того, что я намеревался осудить, и вот, я до сих пор не сделал ничего, кроме как восхвалял. Ни один самый горячий сторонник утилитаризма, даже сам мистер Милль, никогда не говорил о нем более высоко, чем я только что делал. Какие же порицания я могу иметь в запасе, чтобы уравновесить такие похвалы? Какие основания для ссоры я могу иметь с системой этики, которую я описал как всегда ищущую благороднейшие цели из чистейших побуждений; чьи заповеди я признаю столь же возвышающими, как ее цели возвышенны? На размышление, я успокаиваюсь, вспоминая несколько, которые я приступаю выдвигать одну за другой, начиная с греха, достаточно огромного, чтобы покрыть любое множество достоинств.

Мое первое обвинение против утилитаризма заключается в том, что он не истинен. Я не говорю, что в нем нет истины. То, что я нашел много достойного восхищения в его предпосылках, было откровенно признано; и в одном, по крайней мере, из ведущих выводов из этих предпосылок я частично согласен. Я признаю, что действия, совершенно лишенные полезности, должны также быть совершенно лишены ценности; что поведение, которое не способствует наслаждению ни самого себя, ни кого-либо еще, не может, за исключением очень ограниченного смысла, быть названо правильным; что поведение, которое мешает наслаждению как самого себя, так и всех других, которое, вредя себе, вредит и другим, и не приносит пользы никому, не может быть иным, как неправильным; что чисто бесцельный аскетизм, который не имеет в виду даже самодисциплину, — это не добродетель, а глупость; что неправильно направленная благотворительность, которая, порождая непредусмотрительность, создает больше бедствия, чем облегчает, — это не добродетель, а преступная слабость. Но хотя я признаю, что не может быть добродетели без полезности, я не признаю ни того, что добродетель должна отсутствовать, если полезность не преобладает, ни того, что если полезность преобладает, добродетель должна присутствовать. Я отрицаю, что любое количество полезности может само по себе составлять добродетель. Я отрицаю, что все, что добавляет к общему счастью, должно быть правильным. В равной степени я отрицаю, что все, что уменьшает общее счастье или предотвращает его увеличение, должно быть неправильным. Действие, следует заметить, может быть правильным в трех разных смыслах. Оно может быть правильным как являющееся достойным похвалы. Оно может быть правильным как являющееся тем, что человек обязан делать, за выполнение которого, следовательно, он не заслуживает похвалы, и за пренебрежение которым он справедливо навлек бы на себя вину. Оно может быть правильным просто как не являющееся неправильным — как являющееся допустимым — что-то, что человек имеет право делать, хотя воздержание от этого, возможно, было бы похвальным. Будет мало трудностей в приведении примеров поведения, которое, хотя и рассчитано на уменьшение общей суммы счастья, было бы правильным в первом из этих смыслов. Ничто не может быть легче, чем умножить примеры такого поведения, которое было бы правильным в третьем смысле. Я приступаю к цитированию случаев, которые ответят обеим этим целям, а также обратной цели — показать, что поведение, рассчитанное на увеличение общего счастья, может тем не менее быть неправильным.

Когда греческие вожди, собравшиеся в Авлиде, ожидали попутного ветра, чтобы переправить их в Илион, они, как нам говорят, были предупреждены тем, что было для них как голос с небес, что их предприятие не будет иметь прогресса, если дочь Агамемнона не будет принесена в жертву Диане. Чтобы представить детали истории в свете, как можно менее благоприятном для моего аргумента, мы несколько отклонимся от принятой версии и предположим, что остановленное предприятие было даже большей важности, чем приписывает ему традиция. Мы предположим, что от его успешного преследования зависело национальное существование Греции; что его провал повлек бы за собой истребление половины народа и рабство другой половины. Мы предположим также, что во всем этом Ифигения была так же твердо убеждена, как и все остальные. В этих обстоятельствах имели ли ее соотечественники право настаивать на ее сожжении? Если так, на чем было основано это право? Достаточно ли сказать в ответ, что ее смерть была существенна для национального счастья, до такой степени, что была даже необходима, чтобы предотвратить превращение этого счастья в национальное горе? Очевидно, согласно гипотезе, было целесообразно для всех заинтересованных лиц, за единственным исключением ее самой, чтобы она умерла; но были ли другие тем самым уполномочены лишить ее жизни? Давал ли факт того, что это было в их интересах, право делать это? Просто потому, что это был их интерес, было ли это также их правом? Право, мы должны помнить, неизменно подразумевает соответствующий долг. Право, ясно, никогда не может быть правомерно оспорено. Если это право определенных лиц делать определенную вещь, это должно быть долгом всех других лиц позволить этой вещи быть сделанной. Там, где нет такого долга, не может быть такого права. Поэтому, если «суровые, черные бородатые цари с волчьими глазами», которые сидели, «ожидая увидеть ее смерть», имели право убить Ифигению, это должен был быть долг Ифигении позволить себя убить. Был ли это тогда ее долг? «Долг», как я отмечал в другом месте, [3] «означает нечто причитающееся, долг, задолженность, и долг не мог быть навлечен ни за что, или без какого-либо предшествующего шага со стороны либо должника, либо кредитора». Но не утверждается, что каким-либо образом, каким-либо предшествующим актом ее или их, Ифигения навлекла или была подвергнута долгу перед своими соотечественниками, который мог быть выплачен только ее жизнью. Не могло, следовательно, быть обязанностью с ее стороны позволить взять свою жизнь в уплату. Если бы в ее власти было разорвать свои оковы и прорваться сквозь волков в человеческом обличье, которые окружали ее, она не была бы виновна ни в каком проступке, сбежав. Но если нет, то, как бы ни было похвально с ее стороны согласиться умереть за своих соотечественников, это не было ее долгом так умереть, и, следовательно, они не имели права предать ее смерти. Она была бы по крайней мере отрицательно права, отказавшись умереть, в то время как они были виновны в очень положительном и очень тяжком проступке, убив ее, несмотря на то, что и она, и они были полностью согласны, что ее убийство было бы для неизмеримо большего счастья большего числа, превышающего меньшее число в пропорции нескольких сотен тысяч к одному.

Правда, что на протяжении всего этого дела все заинтересованные лица находились под влиянием грубого заблуждения — что не было никакой реальной пользы в предании Ифигении смерти, и что только суеверие заставляло кого-либо предполагать, что она есть. Я не думаю, что случай менее подходит для нашей цели по этой причине, ибо утилитаристы, как и другие ошибающиеся смертные, склонны обманывать себя. Они никогда не могут быть вполне уверены в подлинности полезности, на которую они полагаются, и в отсутствие положительного знания они всегда будут вынуждены действовать, как это делали греческие вожди, согласно своим лучшим убеждениям. Тем не менее, для удовлетворения тех, кто не доверяет романтике и настаивает на реальности, мы оставим басню ради факта и возьмем в качестве нашей следующей иллюстрации инцидент, который может произойти в любой день.

Представьте себе трех потерпевших кораблекрушение моряков, прыгнувших со своего тонущего судна в шлюпку, едва достаточно большую, чтобы вместить их, и двое более стройных из трех вскоре обнаружили, что было мало или совсем не было шансов, что кто-либо из них достигнет земли, если их перегруженное судно не будет облегчено от их сравнительно тучного спутника. Затем представьте себя на месте толстого матроса, а затем подумайте, чувствовали бы вы себя обязанным спокойно подчиниться тому, чтобы утонуть, чтобы остаток счастья был больше, чем если бы вы все трое пошли ко дну, или чем если бы вы один были спасены. Не чувствовали бы вы, далеко не признавая никакого такого морального обязательства, себя морально оправданным в том, чтобы выбросить остальных двоих за борт, если бы вы были достаточно сильны, и если бы возникла необходимость, чтобы предотвратить их аналогичное вытеснение вас? Но если бы не было вашим долгом позволить себе быть брошенным в море, другие не могли бы иметь права выбросить вас; так что, если бы они действительно выбросили вас, они явно делали бы не правильное, а неправильное. И все же, столь же ясно, их неправильное действие способствовало бы большему счастью большего числа, поскольку, в то время как только одна жизнь могла бы иначе быть спасена, это спасло бы две, и поскольку, cœteris paribus, два человека обязательно получили бы вдвое больше наслаждения от продолжения существования, чем один. Более того, их неправильное действие было бы такого рода, которое всегда рассчитано на получение столь же полезных результатов. Нельзя, я полагаю, отрицать, что правило о том, что всякий раз, когда лишение одной жизни спасло бы две, одна жизнь должна быть принесена в жертву, — не только исключительно, но в целом и в долгосрочной перспективе — способствовало бы сохранению жизни, а следовательно, и сохранению счастья, связанного с жизнью.

Вышеприведенные случаи, несомненно, оба являются крайними, включая требование величайшего возможного частного самопожертвования ради общего блага; но во всех подобных случаях, будь то требование малым или великим, один и тот же руководящий принцип применяется в равной степени. Если бы вы, пешеход с натертыми ногами, возвращающийся домой в знойный июльский день, увидели своего соседа по дому, едущего в том же направлении в одиночестве, имели бы вы право остановить его экипаж и заставить себя войти? Более того, даже если бы вы только что упали и сломали ногу, были бы сочувствующие прохожие оправданы в том, чтобы заставить его взять вас? Или, опять же, если бы вы были снаружи кареты во время проливного дождя и увидели попутчика с запасным зонтиком между ног, в то время как незащищенная женщина рядом промокала под дождем, имели бы вы право вырвать второй зонтик у него и держать его над ней? Это, очень вероятно, то, что вы сделали бы в этих обстоятельствах, и немногие были бы склонны сильно винить этот возмущенный порыв. Тем не менее, если вы не последователь Прудона, вы вряд ли будете притворяться, что можете иметь право завладеть чужим экипажем или зонтиком против воли владельца. Вы вряд ли можете предположить, что не ему, а вам решать, какое использование будет сделано из предметов, принадлежащих не вам, а ему. Тем не менее, нет сомнений, что счастье общества было бы значительно увеличено, если бы каждый чувствовал себя под непреодолимым обязательством помогать своему ближнему всякий раз, когда он мог бы сделать это с небольшим или отсутствующим неудобством для себя, или, следовательно, если бы внешняя сила всегда была под рукой, чтобы заставить любого так помогать, кто не желал делать это по своей собственной воле.

Так много в доказательство того, что среди вещей высочайшей и самой обширной полезности есть несколько, которые было бы решительно противоположно правильному делать, и несколько других, которые было бы совершенно правильно оставить невыполненными. Я приступаю к показу того, что есть много других вещей, не просто не обладающих преобладающей полезностью, но рассчитанных, напротив, на то, чтобы принести больше вреда, чем пользы, разрушить больше счастья, чем они способны создать, которые, тем не менее, было бы не просто позволительно делать, но совершение которых было бы в высшей степени похвальным, акты, возможно, самой возвышенной добродетели.

Пусть никто не не доверяет доктрине развития из-за ее предполагаемой экстравагантности притязаний, кто не должным образом не рассмотрел, к какому возвышенному моральной красоты может дать рождение объединенное уродство и абсурдность кальвинизма. В том пуританском обществе Новой Англии, о котором миссис Бичер-Стоу дала столь удивительно интересный отчет в своем «Wooing министра», и среди чьих членов было универсальной статьей веры, что большая часть человечества создана с явной целью быть преданной вечному пламени, говорят, было немало энтузиастов, в которых самоконцентрирующееся вероучение породило самую квинтэссенцию самоотверженности. «Как доблестный солдат отрекается от жизни и личных целей ради дела своего короля и страны, и держит себя готовым быть призванным для безнадежной надежды, быть застреленным или помочь сделать мост из своего изувеченного тела, по которому более удачливые пройдут к победе и славе», так среди ранних потомков Отцов-пилигримов многие «рассматривали себя как преданных Королю Вечному, готовых в его руках быть использованными для иллюстрации и построения вечного содружества, либо будучи принесенными в жертву как потерянный дух, либо прославленными как искупленный; готовыми бросить не просто свою смертную жизнь, но даже свое бессмертие в безнадежную надежду, чтобы перекинуть мост, с никогда не умирающей душой, через пропасть, по которой облаченные в белое победители пройдут к содружеству славы и великолепия, чья обширность уменьшила бы страдание всех потерянных до бесконечно малого». И в то время как многими идея страдания вечных мук ради славы Божьей и блага бытия в целом рассматривалась таким образом с невозмутимостью, были некоторые немногие, для которых идея так страдать ради блага других, более дорогих, чем они сами, была бы встречена с положительным ликованием. «И разве я не забочусь о твоей душе, Джеймс?» восклицает Мэри Скаддер своему возлюбленному. «Если бы я могла взять свои надежды на небеса из своего собственного сердца и отдать их тебе, я бы сделала это. Доктор Х. проповедовал в прошлое воскресенье на текст: «Я мог бы пожелать себе быть проклятым от Христа ради моих братьев, моих сородичей», и он продолжал показывать, как мы должны быть готовы отказаться даже от нашего собственного спасения, если необходимо, ради блага других. Люди говорили, что это тяжелая доктрина, но я могла почувствовать свой путь через нее. Да, я бы отдала свою душу за твою. Я желаю, чтобы я могла». Теперь мы ни в коем случае не должны позволить восхищению трансцендентной щедростью мисс Скаддер в желании совершить этот обмен ослепить нас относительно фатального эффекта на социальное счастье, который, если бы такой обмен был возможен, распространенность предрасположенности к его совершению не могла бы не иметь. Если бы кальвинизм был истинным вместо богохульного, если бы Бог был действительно Молохом, которым его представляет Он, и если бы, более того, Молох был безразличен к тому, кто из его потомства был брошен в огонь, заботясь только о том, чтобы предписанное число жертв было в наличии в полном счете, ничто не может быть представлено более вероятным, чтобы доказать поощрение злодеев и ужас для тех, кто делал добро, чем наблюдение, что делание добра нередко приводило к вечному несчастью, а злодеяние — к вечному блаженству. Опять же, если бы в Китае, где преступники, приговоренные к смерти, допускаются, если они могут, путем покупки или иным образом, приобрести заместителей, чтобы умереть вместо них, сын предложил бы умереть за родителя, достаточно низкого, чтобы воспользоваться предложением, могло бы быть какое-либо соглашение более явно отталкивающим для общего блага, чем то, посредством которого общество таким образом потеряло бы одного из своих самых благородных, вместо того чтобы избавиться от одного из своих самых подлых членов? Или, когда в Англии бережливый сын, соглашаясь разорвать наследование поместья, наследником которого он является, позволяет расточительному отцу потреблять в распутной жизни средства, которые иначе в конечном итоге стали бы его, не совершает ли он явно худший курс для публики, позволяя собственности быть растраченной, вместо того чтобы заставить ее быть сбереженной?

Вне всякого сомнения, американский пуританин, китайский или английский приверженец сыновней любви, таким образом, каждый в своей степени, действовал бы в предполагаемых обстоятельствах образом, противоположным общему интересу, и поэтому был бы осужден утилитаризмом как действовавший аморально. И этот вердикт не мог бы быть оспорен, если бы полезность и мораль были, как предполагает утилитаризм, одной и той же вещью. Ясно, что то, что справедливые должны страдать за несправедливых, невинные за виновных, диаметрально противоположно благосостоянию общества; поэтому, согласно утилитарным принципам, соглашаясь так страдать, справедливый становится несправедливым, невинный делает себя виновным. Но может ли быть лучшее доказательство того, что утилитарные принципы нездоровы, чем то, что это должно быть законным выводом из них? Может ли быть лучшее доказательство того, что полезность и мораль не идентичны, а две абсолютно разные вещи? Ясно, что не может быть похвальной или достойной одобрения аморальности; также не может быть никакой добродетели, которая не является похвальной и достойной одобрения. Есть ли, тогда, никакой заслуги, ничего похвального в принятии разорения или в добровольном согласии умереть временно, или погибнуть вечно, чтобы спасти ближнего от разорения, или смерти, или погибели? Не вызывает ли такое поведение, рассматриваемое независимо и без ссылки либо на его полезность, либо на его вредоносность, наше мгновенное и восторженное восхищение? Но как, будучи столь восхитительным, оно может быть аморальным? как иным, чем добродетельным? Что еще это, действительно, как не само совершенство той чистейшей добродетели, которая, довольствуясь тем, что является своей собственной наградой, сознательно отрезает себя от всякого другого вознаграждения? Без изменения извечного значения самых знакомых слов, нет возможности избежать очевидных ответов на эти вопросы. Если добродетель и мораль, правильное и неправильное, должны продолжать означать что-то похожее на то, что, за исключением утилитаристов, всегда считалось их единственным значением, это не просто не неправильно, это не просто правильно, это среди высочайших достижений добродетели и морали пожертвовать своим собственным, чтобы обеспечить счастье другого, и бескорыстие, а следовательно, и добродетель, безусловно, больше, а не меньше, если вы жертвуете большим счастьем своего собственного, чем обеспечиваете другому. Столько следует с необходимостью из того, что было сказано, и кое-что еще, кроме того. Из этого следует далее, что утилитаризм не менее ошибается, объявляя, что действия, рассчитанные на уменьшение общей суммы счастья, должны обязательно быть неправильными, не могут быть допустимыми, тем более похвальными, чем он ранее был показан ошибающимся, объявляя, что действия, рассчитанные на увеличение общей суммы счастья, должны обязательно быть похвальными.

Есть только один способ, которым утилитаризм может даже временно опровергнуть обвинение в ошибке, в которой иначе он должен здесь стоять осужденным, и это путем отказа от всякого притязания на то, чтобы быть новой системой этики, и не притворяясь чем-то большим, чем новой системой номенклатуры. И даже так, он не мог бы помочь противоречить, а тем самым опровергать самого себя. Что ничто не является правильным, кроме того, что обладает преобладающей полезностью; что все, что обладает преобладающей полезностью, является правильным; это предложения совершенно понятные, действительно, но которые окажутся состоятельными только при условии, что одни и те же вещи могут быть одновременно правильными и неправильными. Путаница, трижды запутанная, неотделимая от замены таких новых определений теми, которые ранее были повсеместно в ходу, является лишь меньшим из двух зол, которые должны отсюда возникнуть. Было бы достаточно плохо, что слово «правильный» не могло быть использовано без возникновения сомнения, имелось ли в виду то, что люди ранее понимали под «справедливым» или «великодушным», или только «целесообразным»; но еще худшим последствием было бы то, что, даже если бы не возникало сомнения такого рода, и если бы все люди согласились принимать слово ни в каком другом, кроме его утилитарном смысле, ориентиры правильного и неправильного были бы тем самым почти стерты. Должное признание уже было отдано утилитаризму за его примерное рвение в прививании практики добродетели, но его заслуга в этом отношении более чем нейтрализуется его столь же ревностным прививанием принципов, согласно которым невозможно заранее решить, будет ли какая-либо конкретная практика добродетельной или нет.

Это мое второе обвинение против утилитаризма. Я утверждаю, что это доктрина в большинстве своих основ ошибочная; но я утверждаю далее, что, даже если бы она была правильной, вместо того чтобы снабжать нас безошибочным критерием правильного и неправильного, она лишила бы нас средств ясно различать правильное и неправильное во все времена, в которые способность так различать имеет практическую ценность. Достаточно прямо, я объявил ее ложной. С равной прямотой я теперь добавляю, что, даже если бы она была истинной, она все равно была бы практически вредной и прямо противоположной самой полезности, от которой она берет свое название. Аргумент в поддержку этого обвинения будет теперь изложен.

Согласно утилитарной этике, моральность поступков зависит всецело и исключительно от их последствий. В этом вопросе язык авторитетов отчетлив, категоричен, единодушен и противоречив. «Утилитарные моралисты, — говорит главный из них, — пошли дальше всех остальных, утверждая, что мотив не имеет никакого отношения к моральности поступка... Тот, кто спасает ближнего от утопления, совершает морально правильный поступок, независимо от того, был ли его мотив долгом или надеждой на вознаграждение за свои хлопоты». На что я замечу мимоходом, что спасение ближнего от утопления может считаться безусловно правильным лишь бескомпромиссными противниками смертной казни. Большинство других будут склонны усомниться в том, что достаточным основанием для замены смертного приговора, вынесенного убийце егеря Дхулип Сингха, могло служить то, что из-за физического уродства повешение, возможно, причинило бы ему больше обычной боли в шее или, быть может, продлило бы удовольствие, которое, по словам немногих избранных, способных судить по собственному опыту, сопутствует этому способу удушения. И никто из этих сомневающихся, не жертвуя своим суждением ради чувств, не смог бы протянуть руку, чтобы спасти негодяя от водной могилы, которую он так сполна заслужил, если бы Резерфорда приговорили к утоплению, а не к повешению. Утверждать, что не существует действий, которые в силу своих благотворных последствий всегда и неизменно являются моральными, возможно, было бы слишком смело; но я без колебаний скажу, что существуют тысячи действий, моральность или аморальность которых — при неизменности их результатов — абсолютно зависит от их мотивов. Так, если два врача — назовем их для различия Сметхерст и Смит, — ухаживая за пациентами, страдающими от одной и той же болезни, убьют своих подопечных передозировкой стрихнина, и единственная разница между ними будет заключаться в том, что один намеревался и ожидал убить, а другой надеялся вылечить, — будет ли акт убийства одинаково аморальным в обоих случаях? Не будет ли в одном случае это убийство, а в другом — лишь ошибка в суждении; и будут ли оба случая в равной степени преступлениями, или же последний вообще не будет преступным? И если бы это Сметхерст, а не Смит совершил ошибку в суждении — если бы передозировка, которой он намеревался убить, случайно привела к исцелению, — стала бы его ошибка в суждении от этого моральной, несмотря на то, что его мотивом было убийство?

Тот же великий учитель, который столь настойчиво утверждает, что мотив не имеет никакого отношения к моральности поступка, действительно продолжает говорить, что он имеет «многое отношение к достоинству действующего лица». Здесь, однако, я признаюсь, что не в состоянии следовать за ним. То, что поступок может обладать моральностью независимо от действующего лица, может быть понятно при допущении, что моральность означает просто полезность и ничего более; но как, даже в этом случае, достоинство может проявляться через совершение аморального поступка, выше моего понимания, за исключением дальнейшего допущения, что в аморальности может быть достоинство.

Откладывая, однако, эти и все другие возражения, давайте на мгновение, ради аргументации, допустим, что моральность и полезность — это действительно одно и то же, что правильность или неправильность поступка зависит целиком от его результатов, и тогда давайте понаблюдаем, насколько совершенно без руля и компаса, помогающих ему правильно держать курс, окажется самый благонамеренный мореплаватель в океане жизни.

Мы редко, если вообще когда-либо, можем быть вполне уверены в том, каков будет результат нашего поведения. Намереваясь вылечить, мы, к сожалению, слишком вероятно можем убить; намереваясь убить, мы, возможно, не исключено, можем вылечить. Пока дело не сделано, мы не можем определить его полезность; а следовательно, в утилитарном смысле, и моральность его совершения. Мы должны безоговорочно полагаться на наше умение просчитывать события, и если это умение подведет нас, наше поведение может стать предосудительным. При самом искреннем желании поступать праведно мы можем лишь заранее предполагать, окажется ли то, что мы собираемся сделать, праведным, и поэтому никогда не можем быть уверены, что не собираемся совершить нечто злое.

Здесь мне, конечно, и вполне справедливо, напомнят, что Утилитаризм требует учитывать не только вероятные последствия какого-то предполагаемого действия, но и обычные последствия всех действий того же рода; так что его последователи, вместо того чтобы оставаться наедине со своими догадками о будущем, могут, как говорится, опираться на весь прошлый опыт. И Утилитаризм, несомненно, требует этого; тем самым, однако, противореча самому себе, как я только что намекнул, что вскоре обнаружится. Он действительно объявляет моральными только те действия, которые в конечном счете способствуют всеобщему счастью или, по крайней мере, не противоречат ему; но он также говорит, что моральность каждого конкретного действия зависит от его собственных конкретных последствий. Так что послушный последователь, который совершил бы нечто, что, будучи полезным в долгосрочной перспективе, оказалось иным в его частном случае — который, например, спас бы жизнь ближнего, от которого миру было бы лучше избавиться, — обнаружил бы к своему отвращению и недоумению, что, не имея иного желания, кроме как поступать правильно, он следовал одному утилитарному закону, но при этом нарушал другой закон того же кодекса, и тем самым поступал неправильно.

Однако, не обращая внимания на это несоответствие двух равно авторитетных правил, давайте перейдем к рассмотрению того, какая опасная широта интерпретации допускается для последователей любого из них. Те, кто верит, что достоинство или недостаток каждого отдельного действия зависит от отдельных последствий этого действия, редко могут испытывать недостаток в предлоге для совершения самых гнусных преступлений. Муж, который, ненавидя свою жену, встречал взаимность в своей ненависти и, любя другую женщину, встречал взаимность в своей любви, мог бы правдоподобно рассуждать про себя так: предписанные цели жизни — это приумножение счастья и уменьшение страданий; вот нас трое, и все мы обречены быть несчастными, пока живы; но несчастье двоих из нас могло бы быть немедленно превращено в счастье, если бы третий был устранен. С помощью какого-то подобного логического процесса королева Мария и Босуэлл могли убедить себя в правильности взрыва Дарнли: мистер и миссис Мэннинг, сидя за едой со своей намеченной жертвой над его заранее приготовленной могилой, могли убедить себя в самоодобрении завершающего обряда, которым должно было закончиться их гостеприимство: любой негодный подмастерье с планами на кассу своего хозяина, любой взломщик, планирующий проникновение в ювелирную лавку, может убедиться в правоте своих намерений и даже приписать себе заслугу в виде общественно полезного рвения, стремясь присвоить для собственного пользования часть чужого богатства, которое, как он может справедливо полагать, принесло бы больше удовольствия, если бы было разделено между двумя или более лицами, чем если бы осталось в руках одного, да к тому же, возможно, обладателя большего, чем он знает, как распорядиться.

Точно такая же софистика, конечно, не подойдет тем последователям, которые, принимая альтернативный закон утилитарного кодекса, чувствуют себя обязанными учитывать последствия не отдельных действий, а классов действий. Самый искусный самообманщик едва ли сможет убедить себя в том, что, поскольку ему лично удобно убивать или красть, убийство и воровство не были бы вредны для общества, если бы практиковались повсеместно. Тем не менее, достаточно иметь или воображать, что имеешь в виду общественные, а не частные цели, чтобы иметь возможность смотреть с одобрением, с утилитарной точки зрения, на любое количество убийств или грабежей. Именно тот самый Робеспьер, который, будучи еще епархиальным судьей в Аррасе, чувствовал себя вынужденным уйти в отставку, потому что «вот, однажды приходит преступник, чье преступление заслуживает виселицы, и совесть строгого, чопорного Макса не позволяет обречь ни одного сына Адама на смерть», вскоре после этого, будучи достаточно пропитанным утилитарным духом, был полностью готов пройти через потоки крови к воцарению своих принципов — одним из которых, очевидно, было то, что если децимация человечества приведет к большему счастью остатка, добавив больше счастья девяти десятым, которых она пощадила, чем отняв у десятой части, которую она уничтожила, то эта децимация была бы долгом, лежащим на любом, кто обладает властью ее совершить.

И не только те, кто прибегает к ним для оправдания своих собственных действий, апеллируют к подобным принципам. На тех petits-soupers — «холостяцкие обеды» — их современное английское название, noctes cœnæque deûm — их древнее классическое, — которыми по праву славятся некоторые из наших лондонских клубов и с которыми Гаррик, в частности, в моих мыслях благодарно ассоциируется, — на этих изысканных собраниях единомышленников разговор, переходя от веселого к серьезному, нередко затрагивает, среди прочих возвышенных тем, ту, которую мы здесь обсуждаем. Тогда даже на таком божественном симпозиуме по крайней мере один из гостей почти наверняка возьмет на себя роль адвоката дьявола и проявит свое судебно-ораторское мастерство, показывая, как легко взаимозаменяемы понятия добродетели и беззакония, преступления и благодеяния. Сентябрьские расправы тогда находят не своего апологета, а своего панегириста. Noyades Каррье, fusilades Колло д'Эрбуа приводятся как примеры, весьма подходящие для подражания в соответствующих чрезвычайных ситуациях. Захват Пруссией от имени Германии Шлезвига и Гольштейна под предлогом того, что они не датские, а немецкие, и последующее их удержание для себя под предлогом того, что они всегда были не немецкими, а датскими, приветствуются как акты, совершенно согласующиеся друг с другом и с вечной целесообразностью вещей. И все это утверждается с самой искренней верой. Разве некоторые из перечисленных злодеяний не были шагами к возрождению Франции, а другие — к объединению Германии? И что значат мириады жизней по сравнению с возрожденным народом, что значит нарушение самых торжественных обязательств по сравнению с объединенным народом? Разве миллионы французов, переживших эпоху Террора, не получили больше, чем потеряли тысячи тех, кто был гильотинирован в Париже, или утоплен в Нанте, или расстрелян в Лионе? Разве Германия не извлечет из Киля гораздо больше пользы, чем Дания когда-либо извлекала или могла бы извлечь? И не будет ли немецкое превосходство обильной компенсацией за датский упадок? Как же преступно неуместны были тогда угрызения совести, которые могли бы помешать ходу событий в таких направлениях! Цели должны быть лишь достаточно велики, чтобы оправдать любые средства. Пусть только добро обещает превысить зло, и нет такого зла, которое не следовало бы совершить, чтобы из него вышло добро. Будучи так слегка квалифицированной, сатанинская максима «Зло, будь моим добром» без лишних слов принимается как утилитарный лозунг.

И что с того, что только самые последовательные утилитаристы заходят так далеко? Эти крайности, какими бы экстремальными они ни были, являются законными выводами из принципов, разделяемых как самыми умеренными и осторожными, так и самыми безрассудными представителями этой секты. Преступление в абстрактном смысле осуждается не менее яростно последними, чем первыми; но и теми, и другими оно осуждается не из-за своей врожденной гнусности, а исключительно из-за своих наблюдаемых результатов. Если бы результаты были другими, действие, которому они обязаны, получило бы другой эпитет. Если бы можно было представить мир настолько организованным, или если бы наш мир можно было представить настолько измененным, что практика убийства, воровства или лжи способствовала бы общему благу, то рассматриваемая практика получила бы новое имя в утилитарном словаре. Преступление стало бы благодеянием; и убивать, красть или лгать было бы не неправильно, а правильно. Это положения, которые, не отрекаясь от главных статей своего кредо, самый робкий утилитарист не имеет иного выбора, кроме как поддержать; но как же тогда он может закрывать глаза на их очевидное применение? Как смеет упрекать тех искренних филантропов, которые, судя по их обычному языку, твердо придерживаются мнения, что уничтожение половины человечества было бы небольшой ценой за превращение другой половины в граждан всемирной Красной Республики; или тех поклонников князя Бисмарка, которые, считая национальное возвеличивание национальным summum bonum, считают самые торжественные договоры, которые могли бы помешать этому, препятствиями, которые патриот обязан устранить? Разве эффекты любой данной причины не будут варьироваться в зависимости от изменений обстоятельств, в которых действует причина? Не может ли легко случиться так, что прямым следствием какого-то частного преступления станет увеличение, а не уменьшение общего счастья всех лиц, затронутых им? И не мыслимо ли тогда, что общественное преступление, при условии, что оно достаточно велико, может более чем уравновесить, тем добром, которое оно призвано принести, весь вред, который все преступления того же рода либо уже причинили, либо, вероятно, причинят в будущем? Праздно отвечать, что такое сравнение между общественным благом и злом должно быть ошибочным: что вред, например, который нарушение договоров причиняет человечеству, подрывая основы международного доверия, делая невозможным международное сотрудничество и приводя само имя международной морали в презрение, бесконечно превышает любое добро, которое оно может принести в виде национального возвеличивания. Так это или нет — вопрос мнения, на котором каждый может справедливо настаивать, формируя свое собственное, и если это мнение отрицательное, утилитарный деятель в обстоятельствах князя Бисмарка был бы обязан по долгу имитировать решительную политику князя Бисмарка. Во всех обстоятельствах международного значения, во всех случаях, касающихся общих интересов общества, утилитарист, решив в меру своего понимания, какой из различных открытых ему путей лучше всего будет способствовать всеобщему благосостоянию — либо немедленно через свои прямые эффекты, либо впоследствии и косвенно через пример, который он подаст, — был бы обязан по долгу выбрать этот путь. Этот путь, каким бы неправильным он ни казался во всех предыдущих случаях, теперь стал бы правильным, как, по-видимому, наиболее способствующий будущему благополучию человечества. Таким образом, стандарт морали утилитаризма оказывается не каким-то фиксированным и определенным понятием целесообразности, а понятием, подверженным изменениям с каждым изменением индивидуального суждения. Его хваленый критерий правильности или неправильности действия — это лучшая догадка, которую действующее лицо, с внешней помощью или без нее, способно сформировать о будущих последствиях действия. Утилитарный закон, короче говоря, сводится к тому, что каждый человек должен быть законом сам для себя. Конечно, ни один утилитарист не признает это своим законом, даже те, кто формирует свое поведение в точном соответствии с ним. Тем не менее, то, что таков закон, необходимо следует из их собственных предпосылок. Ибо разве Утилитаризм иногда — может быть, немного неосторожно, но не менее позитивно — не заявляет, что моральность действия зависит вовсе не от его мотивов, а исключительно от его последствий? Разве он, когда наиболее осторожен в своих выражениях, не утверждает, что моральность действий зависит от их тенденций, то есть от их последствий в целом и в долгосрочной перспективе? Но никогда не может быть полной уверенности в последствиях. Что касается будущего, правдоподобная догадка — это максимум возможного; и при различных суждениях неизбежно будут сделаны различные догадки. Так что ценность правила поведения, предоставляемого Утилитаризмом любому индивиду, зависит от способности последнего, дополненной способностью любых советников, с которыми он может проконсультироваться, предсказывать события. Он не может действовать правильно, за исключением тех случаев, когда он или они обладают даром пророчества. Как бы ни было тускло его зрение, он должен довольствоваться собственным слепым руководством, если только не предпочтет в качестве проводника кого-то, кто, насколько он может судить, может быть таким же слепым, как и он сам. И всегда ему самому судить, последует ли он совету: так что, по сути, каждый утилитарист является своим собственным моральным законодателем; и, конечно, худшего распределения законодательных функций нельзя и вообразить.

Но вредоносность Утилитаризма на этом не заканчивается. Мы видели, как один из его принципов разрушает границы между правильным и неправильным, между добродетелью и пороком, заставляя каждое постоянно занимать место своей противоположности. Теперь нам предстоит увидеть, как другой его принцип стирает все различия между различными видами добродетели, смешивая их в одну неразборчивую массу и придавая им своего рода общее единство, не более ясное, чем то, которое, по словам мистера Кердла, является сущностью драматических единств.

Цель, на которой он настаивает как на конце и цели поведения, — это общее благо, величайшая возможная совокупность блага или счастья для всех. Как Писание предписывает нам, едим ли мы, пьем ли, или что бы мы ни делали, все делать во славу Божью, так и Утилитаризм призывает нас делать все для благополучия человечества. Теперь, упаси меня Бог карикатурно изображать это вдохновляющее правило, насильственно доводя его при натянутом толковании до неестественной крайности. При беспристрастном рассмотрении будет видно, что оно не предъявляет экстравагантных требований к нашему самоотречению. Как христианство, даже призывая нас искать прежде всего Царства Божьего и правды Его, обещает, что все остальное приложится нам, так и Утилитаризм, даже настаивая на том, чтобы мы стремились прежде всего радовать других, позволяет, более того, направляет нас брать столько удовольствия для себя, сколько мы можем захватить, не лишая других, поскольку совокупность счастья, которую мы обязаны приумножать в меру своих способностей, в противном случае была бы меньше. Более того, по той же причине он не одобряет нашего отказа от любого собственного удовольствия, полный эквивалент которого не передается другим. Счастье, о котором он требует заботиться, — это счастье общества, составным членом которого является каждый из нас, и ни один член которого не может отказать себе в каком-либо удовольствии, находящемся в пределах его досягаемости и вне досягаемости других, не уменьшая общего счастья, которым могло бы наслаждаться все общество. «Что касается его собственного счастья и счастья других, — говорит мистер Милль, — Утилитаризм требует от действующего лица быть столь же строго беспристрастным, как незаинтересованный и доброжелательный зритель». В такой квалификации предписанное подчинение собственного блага общему не является столь экстравагантно самоотрекающимся предписанием. Если в чем-то его и можно упрекнуть, так это скорее в его холодной, расчетливой справедливости. Применительно как к индивидуальному, так и к общественному счастью, это отличное правило поведения, против которого нельзя сказать ни слова, при условии только, что оно будет принято добровольно, а не навязано авторитетно.

К сожалению, однако, Утилитаризм не оставляет выбора в этом вопросе. Если мы не делаем все возможное для содействия общему благу, какой бы ценой для себя, он обвиняет нас в грехе упущения. По словам одного из самых способных среди способных редакторов, «справедливость — это социальная идея в ее высшем, широчайшем и наиболее обязывающем выражении... Она означает моральный принцип, который обязывает каждого так формировать свое поведение и отношения, свои притязания и свои достижения, чтобы они гармонировали с высшим благом всех». К этой доктрине мистера Морли, если другие утилитаристы и не подписываются, то только потому, что они менее решительно логичны. Мистер Милль, действительно, хотя и расходясь по видимости в этом пункте с мистером Морли, согласен с ним по существу. Даже когда однажды, различая долг и добродетель, он говорит, что существуют бесчисленные действия и воздержания людей, которые, будучи причинами или препятствиями добра для ближних, лежат вне сферы долга и внутри сферы добродетели или заслуги, он продолжает назначать единственной причиной помещения их в сферу последней то, что в отношении них в целом в общих интересах, чтобы люди были оставлены свободными, тем самым ясно давая понять, что общество было бы справедливо вправе настаивать на них, если бы сочло нужным. Но поведение, на котором можно справедливо настаивать, — это, очевидно, в строжайшем смысле долг; и было бы нелепо претендовать на заслугу за выполнение того, что было бы нарушением долга оставить невыполненным. Обязанности не перестают быть обязанностями из-за того, что тот, на ком они лежат, не принуждается под страхом наказания к их выполнению, так же как долги не перестают быть долгами из-за того, что кредиторы не желают просить об оплате. Все последовательное утилитарное учение неуклонно указывает на вывод мистера Морли, согласно которому справедливость и социальная добродетель абсолютно идентичны, и согласно которому также, кто не формирует свое «поведение и т.д. в гармонии с высшим благом всех», делает меньше, чем должен, в то время как для него невозможно сделать больше. Ибо все, что он предлагает сделать, должно либо быть, либо не быть в предписанной гармонии. Если оно таково, он обязан это сделать. Если нет, он обязан этого не делать. Самое большее, что он может сделать, — это не более того, что на нем лежит. Меньше, чем его самое большее, — это меньше, чем на нем лежит. Никакое его действие, следовательно, не может обладать никакой заслугой; ибо простое выполнение обязательств считается не по благодати, а по долгу. Сделав все, он все еще лишь нерадивый слуга; он сделал лишь то, что был обязан сделать. Где же тогда хвастовство добродетелью? Оно исключено. Каким законом? Законом Утилитаризма, изложенным во всей его полноте. Честность и щедрость, вера, правда, милосердие, терпеливая выносливость и рыцарская самоотверженность — все смешано вместе под именем справедливости, и сама справедливость остается справедливой лишь до тех пор, пока остается идентичной с величайшей целесообразностью.

При таком раскладе мы не можем иметь никакой добродетели, чтобы кичиться ею. Поскольку лучшее, что мы можем сделать, — это не более чем наш долг, единственная награда, на которую мы можем претендовать, — это освобождение от наказания, которое мы заслужили бы, если бы не сделали этого. Будь то воздержание от убийства или грабежа наших сограждан ради собственной выгоды, или обеднение или полуубийство самих себя на службе Государству, наша награда одна и та же. Loris non ureris. Non pasces in cruce corvos, вот что нам говорят. Мы можем поздравить себя с тем, что избежали плетей и виселицы. Что ж, у большинства из нас достаточно самодостаточности, чтобы лишить нас всех оснований для нее, возможно, было бы ошибкой в правильную сторону. Но теперь возникает второе и более неловкое размышление. Если вы не хотите добровольно исполнять свой долг, те, кому причитается исполнение долга, имеют право использовать средства, чтобы заставить вас, — грязные средства, если честные не помогут. Если, следовательно, вы колеблетесь сделать все возможное для интересов общества, общество вправе принять меры, чтобы ускорить ваше движение. Если вы не делаете, или, что практически то же самое, если численное большинство ваших сограждан считает, что вы не делаете наиболее выгодного использования своей собственности; если общепринято, что для большего блага большего числа людей было бы лучше разделить ваш парк и сад на крестьянские участки и коттеджные наделы, удвоить заработную плату рабочих, находящихся у вас на службе, или подвергнуть вас и вам подобных прогрессивному подоходному налогу с целью создания национальных мастерских, чтобы конкурировать с вами в вашей собственной торговле; и если вы не разделяете эти взгляды, то указанное численное большинство не просто вправе взять закон в свои руки и сделать, вопреки вам, то, что, по их мнению, должно быть сделано с вашей собственностью, но было бы преступно небрежным, если бы пренебрегло так поступить.

Теперь нет нужды останавливаться на том, в какой степени то большое численное большинство наших сограждан, которое состоит из рабочего класса, пропитано этим понятием, и, за исключением тех, кто аналогично пропитан, не может быть необходимости настаивать на том, что нет понятия, от которого было бы более необходимо избавить умы рабочего класса. Это, соответственно, я стремился сделать на протяжении всей моей недавней работы «О труде», особенно в главе, которая рассматривает притязания и права оного. Я там искренне доказывал, что могут быть и есть частные права, независимые от полезности, которые никакие общественные нужды не могут отменить; что все, что любой человек или группа людей вправе требовать от другого, — это оплата или выполнение того, что причитается ему или им от этого другого; что если бедность многих не была вызвана немногими, многие не вправе вымогать облегчение своих нужд у немногих; что одно лишь обстоятельство их нахождения без еды или работы не дает бедным права быть накормленными или трудоустроенными богатыми, ибо существует также справедливость, независимая от полезности и превосходящая ее, состоящая просто в уважении прав, в то время как несправедливость состоит просто в нарушении прав.

Аргументируя таким образом, я пошел прямо наперекор Утилитаризму, спровоцировав тем самым ответный удар со стороны опекающего чемпиона Утилитаризма, который, как известно читателям «Fortnightly Review», обрушился на меня с энергией, ничуть не менее эффективной от того, что она была смягчена всей рыцарской вежливостью. И все же, не желая говорить тщеславно, я не чувствую, что был выбит из седла, и теперь возвращаюсь к столкновению со скромной уверенностью, твердо веря, что мое дело лучше, и вспоминая также, что в состязании с мистером Миллем, каким бы ни был исход, я могу, по крайней мере, утешиться размышлением

Minus turpe vinci quam contendisse decorum.

Я должен с самого начала заметить, что одно или два возражения мистера Милля к моим утверждениям основаны на неверном понимании их смысла. Я никогда не ставил под сомнение, но, напротив, всегда в самых ясных выражениях признавал, что общество совершенно свободно положить конец институту собственности на землю. Ни один самый крайний социалист не заходил дальше меня в провозглашении того, что «земля была дарована Творцом не какому-то привилегированному классу или классам, а всему человечеству и всем последующим поколениям людей, так что ни одно поколение не может иметь более чем пожизненный интерес в почве или иметь право отчуждать право первородства последующих поколений». Никто более полно не признает, что собственность на землю существует только по снисхождению и по уступке, и что общество, которое сделало уступку, может в любой момент забрать ее обратно, предоставив полную компенсацию концессионерам.

Опять же, утверждая неприкосновенность движимого, в отличие от земельного, имущества, я был осторожен, ограничивая утверждение имуществом, честно приобретенным. Я никогда не предполагал, что можно приобрести по давности «полное право собственности на несправедливость». Только, если в каком-либо конкретном случае возникает подозрение, что имущество было приобретено силой, мошенничеством или грабежом, я утверждаю, что onus probandi лежит на том, кто поднимает вопрос. Это ему доказать, если он может, что коммерческое состояние было, как предполагает мистер Милль, построено на «махинациях с контрактами, расточительных займах или других предосудительных практиках». Но если это не может быть доказано, действительность права нынешнего владельца не должна оспариваться. Имущество должно рассматриваться как невинно приобретенное и полученное, пока не будет доказано обратное. И это не только потому, что иначе не могло бы быть никаких прав собственности вообще, поскольку для любого владельца всегда было бы невозможно доказать, что ни он, ни кто-либо из тех, от кого он ведет свое происхождение, никогда не перехитрил в сделке или не нарушил контракт; но также, и гораздо больше, потому что, является ли человек законным владельцем богатства, находящегося в его распоряжении, или нет, никто не может быть вправе лишить его этого, если не может быть показано, что богатство было получено незаконно. То право должно считаться полным, с которым никто не может показать право вмешиваться.

Самая серьезная, однако, из критических замечаний мистера Милля заключается в том, что моя доктрина — «априорная, претендующая на то, чтобы требовать согласия своим собственным светом и быть очевидной путем простой интуиции». Это обвинение, к которому я настолько не осознаю себя открытым, что могу объяснить его выдвижение только предположением, что мистер Милль, вместе с большинством других утилитаристов, воображает, что их единственные противники — интуитивисты, и что необходимо лишь отбросить принципы последних, чтобы установить свои собственные взамен. Если бы это было действительно так, утилитарная адвокация была бы сравнительно легкой задачей. Интуитивизм, независимо от того, можно ли его опровергнуть или нет, по своей природе не поддается решительному доказательству. Если бы я, в поддержку положения о том, что в человеческом уме существует интуитивное чувство любого рода, утверждал, что у меня есть такое чувство, в то время как вы отрицали бы, что оно у вас есть, мне было бы невозможно доказать, что вы ошибаетесь, в то время как, если бы вы не ошибались относительно своего индивидуального опыта, я бы явно ошибался относительно обобщения, которое я основывал на своем. Но я не сказал ни слова об интуитивном чувстве правильного и неправильного. Как я мог, видя, как никто, кто решит посмотреть, не может не увидеть, что инстинкты необученных детей побуждают их игнорировать все права, кроме своих собственных, протыкать майских жуков, разорять птичьи гнезда и конфисковать пирожные и яблоки у детей помладше? Все, что я говорю, это то, что могут быть и есть права, независимые от полезности и даже противостоящие ей, и их, по причинам, которые будут немедленно изложены, я называю естественными правами; но я не говорю, что они воспринимаются интуитивно. Что касается чувства справедливости или долга, или морального чувства или способности, то, что я под этим понимаю, — это не признание определенных прав или обязанностей как таковых, а признание обязательства уважать любые права и выполнять любые обязанности, которые признаны, согласно какому определению является простой тавтологией добавить, что рассматриваемое чувство или способность возникает одновременно с признанием любых прав или обязанностей. Ибо поскольку права неизменно подразумевают соответствующие обязательства — поскольку если на что-то правомерно претендуют, то эта же вещь должна быть причитающейся или должной, невозможно, конечно, воспринимать, что вещь причитается, не воспринимая в тот же момент, что она должна быть оплачена. По этой причине, и с этим объяснением, я бы не стеснялся говорить о моральном чувстве как об интуитивном; но если по этой причине меня должны называть интуитивистом, то в равной степени должен быть назван и мистер Милль, ибо он сказал точно то же самое. Он также сказал, что «моральная способность, если не является частью нашей природы, есть естественный нарост из нее, способный, в определенной малой степени, возникать спонтанно».

II.

Своим признанием веры в «Естественные права» я чувствую, что должен был навлечь на себя в философских кругах своего рода гражданское презрение, которое я очень желаю устранить и которое, я надеюсь, несколько уменьшится, когда я перейду к объяснению того, как малочисленны и элементарны права, которые я предлагаю для натурализации. Их всего два, и они таковы: (1) Абсолютное право, за исключением случаев, когда оно может быть утрачено из-за проступка или изменено по согласию, распоряжаться любым способом, какой угодно, не вредящим другим людям, самим собой или своей личностью; (2) право, столь же абсолютное, распоряжаться аналогичным образом продуктом либо своего собственного честного труда, либо труда других, чьи права в связи с ним были честно приобретены самим собой. Я называю эти «права», потому что нигде не может существовать ни права препятствовать их осуществлению, ни каких-либо прав, с которыми они могут столкнуться, и потому что, следовательно, при их свободнейшем осуществлении никто не может быть обижен, в то время как вмешательство в их осуществление было бы обидой их обладателю. И я называю их «естественными», потому что они не созданы искусственно и не нуждаются во внешнем подтверждении. Тот, кто считает правильным отрицать это, — тот, кто, как все утилитаристы, утверждает, что общество вправе вмешиваться в права, которые я назвал естественными, обязан попытаться показать, как общество стало таковым; когда для притязания, которое он выдвигает от имени общества, он обнаружит, что невозможно произвести какой-либо правдоподобный предлог, не приписывая обществу обладание правом, принадлежащим к тому же «естественному» классу, существование которого он отрицает. Ибо, поскольку не может быть прав без соответствующих обязательств или долгов, если это действительно право общества распоряжаться по своему усмотрению личностями или имуществом индивидов, индивиды должны быть обязаны позволять себе и всему, что им принадлежит, так распоряжаться. Возникло ли у индивидов какое-либо такое обязательство? Никакое обязательство, помните, не может возникнуть, кроме как через какой-то предшествующий акт одной или другой или обеих заинтересованных сторон. Либо должен был быть дан залог какого-то рода, либо получена выгода какого-то рода. Теперь, несомненно, нет никаких пределов тому, насколько общество и его отдельные члены могли бы взаимно заложить себя. В их учредительных документах могло быть оговорено, что общество в целом должно делать все возможное для благополучия каждого из своих членов, и что каждый из его членов должен делать все возможное для благополучия общества в целом. Но несомненно, что либо никакого такого договора никогда не было заключено, либо, если он был заключен, он всегда систематически игнорировался. Общество никогда не делало большого вида, что беспокоится о благополучии индивидов, за исключением определенных указанных частностей; так что, даже если бы индивиды, при условии обращения с ними с взаимной заботой, приняли обязательство заботиться о благополучии общества в других, кроме тех же частностей, случаях, это условное обязательство с самого начала было бы ничтожным. Единственное, что общество неизменно обязуется делать, — это защищать личность и собственность, и, по подразумеванию, обеспечивать исполнение контрактов; и две вещи, которые отдельные участники в свою очередь обязуются делать, — это воздерживаться от посягательств на личность и собственность друг друга и помогать обществу защищать и то, и другое. В таком воздержании и такой помощи состоят все те «многие действия и еще большее число воздержаний, постоянная практика которых всеми», как говорит мистер Милль, «повсеместно считается столь необходимой для общего благополучия, что люди должны быть принуждены к ней либо законом, либо социальным давлением». Под одной или другой из этих двух глав может быть размещено все, что индивиды должны обществу в обмен на простую защиту, которую они от него получают.

Правда, существует всеобщее понимание того, что индивиды должны подчиняться любым законам, мудрым или глупым, при условии только, что они действуют равно и беспристрастно, которые могут быть приняты численным большинством сообщества, к которому принадлежат индивиды; и таким образом индивиды могут стать связанными любым количеством разнообразных залогов, общество приобретая одновременно право удерживать индивидов от исполнения этих залогов. Так, если бы голосованием безупречно представительной Палаты общин было объявлено, что это для общего блага, и соответственно согласовано, что каждый должен быть вакцинирован или обрезан, каждый был бы обязан спокойно подчиниться вакцинации или обрезанию, как бы вредной ни считалась операция некоторыми. Или если бы, улучшая гипотетическое предложение мистера Милля, парламент, избранный избирательными округами, в которых преобладал элемент рабочего класса, должен был перспективно запретить накопление любым индивидом собственности сверх определенной суммы, тогда, хотя почти верным следствием было бы то, что предписанный предел накопления не был бы превышен, все же если бы он был превышен, накопитель не мог бы справедливо жаловаться, когда излишек был конфискован по закону. Но даже тогда созданные обязательства или долги будут точно соответствовать данным залогам; никакие не будут понесены, кроме тех, которые были наложены специальным законодательством — и даже те, если законодательство не было беспристрастным. Закон, требующий от людей платить налоги на бедных, не был бы достаточным предлогом для требования от них платить также налоги на образование. Также если бы, вместо принятия перспективного закона, только что предположенного, правящее большинство, которое ранее всегда разрешало неограниченное накопление богатства, ретроспективно постановило бы конфискацию всех прошлых накоплений сверх определенной суммы, индивиды не были бы морально обязаны подчиниться такому декрету, если бы могли придумать, как его избежать, не более, чем шестифутовые люди были бы обязаны положить свои головы на плаху в подчинение закону, предписывающему обезглавить всех ростом шесть футов. Все такое частичное законодательство было бы тираническим, и обстоятельства должны быть очень специфическими, чтобы сделать подчинение тирании долгом. Но из всех мыслимых законодательств ни одно не могло бы быть более частичным, или, следовательно, более тираническим, чем то, которое дало бы обществу общую власть распоряжаться по своему усмотрению своими участниками и произвольно подвергать отдельные классы или индивидов исключительному обращению. Даже, следовательно, если бы закон с таким чудовищным эффектом был принят, он не мог бы иметь морально обязывающей силы. Ничьим долгом не было бы соглашаться с ним.

Я не буду здесь останавливаться, чтобы спорить, хотя я не уверен, что мог бы без некоторой небольшой оговорки признать, что получение непрошеных благ налагает на получателя точно такое же обязательство приносить пользу своему благодетелю, как если бы благо, полученное им, было даровано при условии, что он воспользуется первой возможностью оказать равное благо. Я не буду останавливаться, чтобы спорить, например, что человек, спасенный от утопления ценой жизни своего спасителя, был бы обязан, при возникновении случая, рискнуть своей собственной жизнью, чтобы спасти своего бывшего спасителя. Для моей непосредственной цели может быть достаточно заметить, что общество никогда не имело привычки проявлять такую родительскую заботу о своих составных членах, которая оправдывала бы его притязание на сыновнюю преданность от них. В вопросе филантропии его практика никогда не опережала его весьма умеренных заявлений. Оно неизменно довольствовалось оказанием определенных конкретных услуг, никогда не забывая требовать взамен полностью эквивалентные услуги каждого вида.

Из справедливости, однако, должно быть признано, что существуют бесчисленные блага, еще не упомянутые, включая, действительно, большинство тех, обладанием которыми человек отличается от животных, за которые он в той мере обязан обществу, что, если бы не инструментальность общества, они никогда не были бы его. Если бы индивиды не сформировали себя в сообщества, цивилизация не могла бы сделать никакого заметного прогресса: не могло бы быть никаких значительных достижений, материальных, интеллектуальных, моральных или эстетических. Мы были бы не только лишены всех удобств и роскоши, которые сейчас окружают нас, нам не хватало бы также любого церебрального развития, которого мы достигли, вместе со всеми его сопутствующими явлениями и последствиями; всего того интеллекта, или моральной восприимчивости, или художественного вкуса, которыми мы можем похвастаться. Тем не менее, хотя ни одна из этих способностей не могла бы приблизиться к зрелости, кроме как под защитой общества, они не являются дарами общества. Без помощи плуга земля не может быть вспахана; но мы поэтому не приписываем создателю плуга достижения пахаря. Также общество не должно присваивать себе похвалу, потому что его члены хорошо использовали защиту, которую, в обмен на оговоренные услуги с их стороны, оно им предоставило. Кроме того, все, что мы наследуем от общества, мы наследуем от общества членов, которых больше нет в живых. Пусть мертвые оживут снова, и тогда нам, возможно, станет уместно изучить их притязания на нашу благодарность, но мы не должны тем временем смешивать прошлые и нынешние поколения, ни наших предков с нашими современниками. Массе последних, во всяком случае, мы все не обязаны нашими мозгами или нашими способностями к мышлению и чувству, и обстоятельство нашего совместного участия с ними в наследстве, завещанном общими предками, не дает очень очевидной причины, почему наша доля наследства, вместе со всем остальным, чем мы владеем, должна быть в их абсолютном распоряжении.

Таким образом, оказывается, что ни одним из способов, которыми только могут возникнуть обязательства, которые всегда должны предшествовать или сопровождать искусственно созданные права, не возникло то конкретное обязательство, без которого невозможно для общества получить искусственно право препятствовать индивидам делать то, что они хотят со своим собственным. Никакого достаточного залога не было дано с одной стороны, никакого достаточного блага не было даровано с другой. Индивиды никогда не соглашались поместить все свое в распоряжение общества; общество никогда не оказывало индивидам никаких услуг, дающих ему право требовать такой безграничной благодарности. Одна услуга, которую оно неизменно берет на себя, — это защита личности и собственности. Это его главный и первичный долг, выполнение которого всегда является первой целью его учреждения, часто единственной, которую оно признает. Но ясно, что оно не может выполнением долга приобрести право делать прямо противоположное этому долгу. Оно не может защитой приобрести право на посягательство. Оно не может, предотвращая вмешательство в личность и собственность, приобрести в своем корпоративном качестве право самому вмешиваться. Поскольку тогда это право вмешательства, это право распоряжаться тем, что является исключительно чьим-то собственным, иначе, чем желает владелец, не было приобретено обществом искусственно, оно должно, если оно действительно принадлежит обществу, быть получено естественно; и это, соответственно, то, что утилитаристы действительно, хотя, возможно, бессознательно, предполагают, рассматривая, более того, это свое безвозмездное допущение как самоочевидную истину.

Ибо, как утилитаристы сами не могут не заметить при размышлении, они не предлагают ни тени аргумента в поддержку того «принципа величайшего счастья», на котором покоится вся их система. Начиная с неоспоримого постулата, что счастье — единственная цель существования, и осознавая, что индивидуальное счастье само по себе было бы очень вводящей в заблуждение целью, они переходят к тому, чтобы спокойно принять как должное, что единственное счастье, к которому должна стремиться жизнь, — это социальное счастье. Теперь, несомненно, социальное счастье важнее индивидуального счастья — счастье многих важнее счастья одного или немногих; также не может быть более достойной цели стремления, чем величайшее счастье величайшего числа. Все это видно без слов, но что отнюдь не так легко увидеть, так это то, как может быть обязанностью любого стремиться к этой цели в ущерб себе — как может быть императивным для одного или немногих жертвовать своим или их счастьем, чтобы способствовать счастью многих. Ясно, что такая самоотверженность не может быть для их личной выгоды, и Утилитаризм даже не пытается показать, как это могло стать их долгом. Заслуженной, великодушной, героической в высшей степени это, безусловно, было бы, но разве не доказывает это обстоятельство окончательно, что это не может быть должным, поскольку нет ничего заслуженного в простом выполнении своего долга и оплате своих долгов? Но как можно правомерно настаивать на оплате того, что не является должным? То, что немногие не обязаны отдавать, как могут многие быть вправе вымогать, или как может достоинство цели последних оправдать их совершение того, что они не имеют права делать? Должна ли любая цель, какой бы достойной она ни была, преследоваться без учета всех побочных соображений? На эти возражения у утилитаристов нет ответа. Все, что они могут сделать, — это молча принять как должное спорный долг и право. Что меньшее должно уступить большему, а немногие — многим, и что многие могут правомерно поэтому, если нужно, использовать силу, чтобы заставить меньшее или немногих уступить, — эти положения рассматриваются ими как неоспоримые, даже как «априорные доктрины, претендующие на согласие своим собственным светом, очевидные путем простой интуиции». И хотя, таким образом, из своего собственного внутреннего сознания развивая самые первые принципы своей собственной философии, предпосылки их дедукции о том, что социальное счастье является надлежащей целью в жизни, и что способствование такому счастью является тестом морали, — «интуитивисты», как ни странно, является отличительным названием, которое они предлагают приклеить всем тем, кто колеблется принять в качестве этических краеугольных камней результаты их интуитивной эволюции.

Вряд ли насмешкой, столь легко опровержимой, антиутилитаристы будут возбуждены к более быстрому пониманию природы связи, которую корпоративный личный интерес, как предполагается, имеет над индивидуальной самоотверженностью. Не менее упорно могут они цепляться за свою веру в право каждого делать то, что он хочет, со всем, что пришло честными средствами в его исключительное и полное владение. Также, я осмелюсь думать, не нужно придавать меньшее значение этому праву вследствие возражения, очень ловко сделанного против него мистером Миллем, которое, из-за его присущей изобретательности и из-за того, что оно было адресовано более непосредственно мне, было бы непростительно с моей стороны оставить неисследованным. По мнению мистера Милля, рассматриваемое право, даже если оно действительно, было бы бесполезным, потому что оно было бы нейтрализовано точно такими же правами, принадлежащими обществу. Если, аргументирует он, индивиды вольны делать то, что они хотят со своим собственным, то точно так же должно быть и общество. Но «существующие социальные договоренности и сам закон существуют в силу не только воздержания, но и активной поддержки рабочих классов», которые в каждом сообществе составляют численное большинство. Это большинство рабочего класса могло бы тогда, если бы захотело, отозвать свою поддержку существующих договоренностей, тем самым лишая личность и собственность социальной защиты; и просто угрожая таким отзывом, они могли бы заставить индивидов согласиться с их самыми экстравагантными требованиями. «Они могли бы обязать богатых взять все бремя налогообложения на себя. Они могли бы обязать их давать работу, при либеральной заработной плате, количеству рабочих в прямой пропорции к размеру их доходов. Они могли бы принудить их к полной отмене наследования и завещания». Мистер Милль утверждает, что эти вещи, хотя и чрезвычайно глупые, могли бы, согласно моим принципам, с совершенной справедливостью быть сделаны; более того, если я правильно его понимаю, что ни согласно моим, ни согласно чьим-либо еще принципам нельзя привести никакой адекватной причины, почему они не должны быть сделаны, кроме того, что их практические результаты были бы пагубными, а не полезными. И придерживаясь этого взгляда, он полностью оправдан в вопросе о том, что может значить, что согласно моей теории «работодатель не совершает ошибки, делая то использование, которое он делает из своего капитала, если та же теория оправдала бы наемных работников в принуждении его законом сделать другое использование — если бы рабочие никоим образом не нарушили определение справедливости, взяв дело в свои руки и установив законом любую модификацию прав собственности, которая, по их мнению, увеличила бы вознаграждение за их труд».

Мой ответ на это и на весь аргумент в целом заключается в следующем. До тех пор, пока существует общество, оно не может сложить с себя основную функцию, ради выполнения которой оно было изначально создано. Общество, объединившись в первый раз и молчаливо обязавшись предоставлять защиту каждому отдельному участнику, не может без нарушения договора отозвать эту защиту. Оно может, конечно, принимать любые беспристрастные законы, какие пожелает, и устанавливать любые наказания за нарушение любого беспристрастного закона, но оно не может по справедливости — независимо от того, как это происходит на практике — поставить кого-либо из своих членов вне закона; и уж тем более, даже если бы его компетенция простиралась так далеко, оно не могло бы пойти дальше и предоставить кому-либо право чинить зло человеку, поставленному вне закона. Можно даже усомниться, если бы изгой причинил вред кому-то, кто все еще принадлежит к обществу, имел бы право на возмездие кто-либо, кроме самого пострадавшего. Единственная причина, которую я могу усмотреть, почему даже он имел бы такое право, заключается в том, что его права были нарушены и что ему причиталось возмещение за любой ущерб, понесенный им вследствие этого, в то время как агрессор, с другой стороны, утратил те свои права, которые в противном случае могли бы запретить пострадавшему лицу получить причитающееся возмещение. Но права общества не были нарушены. Общество не понесло никакого ущерба. Следовательно, обществу не причиталось никакого возмещения, и, как мне кажется, у общества не было бы права настаивать на взыскании возмещения, не причитающегося ему самому, с того, кого оно насильственно исключило из своего общения и кто, следовательно, более не подлежит его юрисдикции. Общество могло бы, конечно, самораспуститься, провозгласив, что «каждый сам за себя, а Бог за всех» отныне должно быть правилом. Но хотя оно могло бы таким образом оставить индивидуальные права без иной защиты, кроме защиты самого владельца, оно не могло бы уничтожить индивидуальные права. Оно могло бы отменить право на взаимную защиту, но не могло бы вместо этого создать право на взаимное притеснение. Личность и собственность человека по-прежнему оставались бы его собственностью, как и прежде, и тот, кто посягнул бы на то или другое, не перестал бы быть правонарушителем только потому, что общество позволило его правонарушению остаться безнаказанным. Во всех этических исследованиях невозможно слишком бдительно остерегаться малейшего приближения к смешению силы с правом.

Вместо того чтобы быть бесполезными, те частные права, о которых г-н Милль говорит столь пренебрежительно, представляются мне обладающими ценностью, которую трудно переоценить. Они, как легко заметить, идентичны тем двум, которые я назвал «естественными» и о которых я начал с того, что они чрезвычайно элементарны, но теперь должен добавить, что они также всеобъемлющи, ибо нет никаких подлинных прав вообще, сколь бы многочисленными или сложными они ни были, которые не включались бы в них или не проистекали бы из них. Это станет очевидным при сравнении их с пунктами, перечисленными в любом другом каталоге прав; как, например, с тем, который составил г-н Милль, согласно которому все права можно классифицировать следующим образом: (1) юридические права; (2) моральные права; (3) право каждого на то, что он заслуживает; (4) право на выполнение обязательств; (5) право на беспристрастность обращения; (6) право на равенство обращения. Каждая из этих разновидностей заслуживает краткого рассмотрения.

В рубрику «юридических» прав обычно помещают не только те, которые дарованы законом, но и те, которые им подтверждены. Однако те, которые закон лишь подтвердил, разумеется, не являются порождением закона. Но всеми признается, что закон может быть несправедливым — то есть он может без согласия заинтересованных сторон нарушить какое-то ранее существовавшее право — и поскольку право, таким образом нарушенное, не могло быть создано законом (поскольку то, что закон был компетентен создать, закон был бы в равной степени компетентен отменить), ясно, что должны существовать права, отличные от созданных законом, права, происхождение которых было независимым от закона и предшествовало ему. По-видимому, именно к правам такого рода г-н Милль применяет название «моральных» прав. Примерами их являются права человека на личную свободу и на собственность в отношении всего, что принадлежит ему как приобретенное честным путем, на оба из которых, если только он не утратил их из-за неправомерного поведения, он имел бы равное право, независимо от того, признавалось ли его право на них законом или нет. Единственные подлинные права, которые закон может создать или, следовательно, может даровать, — это привилегии в отношении личности или собственности, отличные от собственных. Но такие узаконенные привилегии не обязательно являются правами. Являются ли они таковыми на самом деле или нет, зависит главным образом от характера законодательной власти. Право вмешиваться в права, не основанные на законе, не может быть даровано без согласия сторон, в которых эти независимые права закреплены, данное либо непосредственно ими самими, либо косвенно через их представителей. Если законодательный орган является истинно и всецело представительным по отношению к сообществу, которое он контролирует, то каждый из его актов, каким бы плохим или глупым он ни был, фактически является обязательством, стороной которого является каждый член сообщества, и любая привилегия, вытекающая из него, становится во всех отношениях правом. Если, с другой стороны, законодательная власть является самодержавной или если она представляет только определенные привилегированные слои общества, то ни один из ее актов, какими бы мудрыми и хорошими они ни были, если большинство общественности их не одобряет и если они вмешиваются в права, называемые г-ном Миллем «моральными», не является морально обязательным, за исключением самих законодателей и их непосредственных избирателей. Любой другой человек может совершенно безвинно нарушить закон и сопротивляться любой созданной таким образом привилегии, хотя он, конечно, должен быть готов в случае обнаружения понести юридические последствия своего неповиновения. Например, протекционистские пошлины, какими бы неразумными они ни были, если они введены потому, что большинство нации придерживалось мнения, что определенную отрасль отечественной промышленности лучше поощрять защитой, не могли быть обойдены без несправедливости по отношению к тем, кто занят в защищаемой отрасли, хотя не было бы несправедливости в контрабанде, если бы они были введены вопреки общему мнению общественности сфабрикованным парламентом или абсолютным монархом. Та же юридическая монополия, которую в одном случае нельзя было справедливо обойти, в другом не могла быть справедливо принудительно осуществлена. Короче говоря, юридическая привилегия становится правом только тогда, когда большинство тех, за чей счет она должна осуществляться, формально согласились — прямо или косвенно — на ее осуществление; и тогда она становится правом исключительно потому, что было принято обязательство, в силу которого все, что необходимо для его удовлетворения, стало причитающимся. Таким образом, оказывается, что любые юридические права, которые являются подлинными и в то же время не являются «моральными» правами, сводятся к примерам права на выполнение обязательств и принадлежат не столько к первой, сколько к четвертой категории г-на Милля, к которой мы поэтому можем сразу же перейти.

Почему же тогда каждый имеет право на выполнение обязательств, на то, чтобы ему хранили верность, на то, чтобы соблюдались обещания? Исключительно, как мне кажется, потому, что все, что было обещано кому-либо, в конечном итоге становится его должным, и потому, что все, что причитается или должно быть выплачено, должно быть выплачено. Обещание есть не что иное, как перспективная передача собственности на какую-либо вещь или на преимущество, извлекаемое из какого-либо действия, и когда наступает время, назначенное для совершения передачи, все, что было обещано, независимо от того, было ли оно фактически передано или нет, становится полной собственностью того, кому оно было обещано, и в полном смысле этого слова принадлежит ему; так что право на выполнение обязательств сводится к моральному праву каждого иметь то, что ему принадлежит, и мы уже видели, что каждое юридическое право, которое не может быть доказано на других основаниях как моральное право, сводится к праву на выполнение обязательства. Откуда следует, что нет никаких юридических прав, которые не были бы одновременно и моральными правами и которые поэтому не могли бы быть в равной степени правами, даже если бы они никогда не были узаконены. Откуда, а также из того, что только что было замечено в отношении права на выполнение обязательств, далее следует, что из пяти ветвей классификации г-на Милля первая и четвертая могут быть без неудобств опущены, а вторая будет достаточна для выполнения своей функции и функций двух других.

Далее мы должны рассмотреть право человека на то, что он заслуживает, в связи с чем, а также с моим утверждением о том, что нет необходимого соответствия между вознаграждением, которое должен получать работник, и его заслугами или его потребностями, г-н Милль спрашивает следующее: «Если справедливость — это дело интуиции, если мы руководствуемся ею посредством непосредственных и спонтанных восприятий морального чувства, то какие доктрины справедливости есть такие, на которые человеческий род поставил бы печать своего признания более мгновенно и единодушно, чем эти — что справедливо, чтобы каждый имел то, что он заслуживает, и что при распределении благ те, чьи потребности наиболее настоятельны, должны иметь предпочтение?» Но, конечно, как бы справедливо ни было, чтобы каждый имел то, что он заслуживает, это справедливо лишь при условии, что он получает это от тех, от кого это причитается, и не отнимает это у тех, от кого это не причитается. Последние, безусловно, по крайней мере в той же мере заслуживают того, чтобы им позволили сохранить то, что они уже получили честными средствами, как другие — получить то, чего они еще не получили. Но если так, то лишение одних их заслуженного, чтобы другие могли получить свое, — это, безусловно, едва ли не последняя доктрина, которую следует выдвигать как самоочевидную и интуитивную. «Но, — продолжает спрашивать г-н Милль, — если в естественном устройстве вещей есть нечто явно несправедливое, нечто противоречащее чувствам справедливости, которые, будучи интуитивными, как предполагается, были внедрены в нас тем же Творцом, который создал порядок вещей, против которого они протестуют, — не налагают ли эти чувства на нас обязанность стремиться всеми человеческими средствами исправить эту несправедливость? И если, напротив, мы пользуемся ею для нашей собственной личной выгоды, не становимся ли мы соучастниками несправедливости, союзниками и пособниками Злого Начала?» Теперь, как я уже сказал, я сам не интуитивист, но если бы я им был, я не меньше чувствовал бы себя вправе ответить здесь, что ни одна теория справедливости, интуитивная или иная, не может обязать пассивного наблюдателя несправедливости, к которой он не причастен, помогать в исправлении этой несправедливости просто потому, что у него есть средства. Кредитор, которому отказано в выплате справедливых долгов, не получает того, что он заслуживает; но на ком, кроме должника-неплательщика, лежит обязанность исправить несправедливость последнего, выплатив его долги? И если в общем порядке мирских дел есть нечто — при условии, что я могу приписать существование этого, как и всего остального зла, не Богу, а дьяволу, — я не возражаю признать, что может быть нечто, что мешает многим нашим ближним получать то, что они заслуживают, нечто, следовательно, противоречащее нашим чувствам справедливости, независимо от того, были ли эти чувства внедрены в нас Творцом или нет, я все же утверждаю, что эти чувства не налагают на нас обязанность стремиться исправить эту несправедливость. Они неизбежно стимулируют нас более или менее мощно, в зависимости от их собственной внутренней силы, взяться за эту благороднейшую из всех задач, но они не делают ее обязательной для нас. Являемся ли мы пособниками Злого Начала, если активно пользуемся несправедливостью для собственной выгоды — хотя это, кстати, не более чем делает каждый из нас, кто пользуется конкуренцией среди рабочих, чтобы получить труд за меньшую цену, чем, как он видит, он стоит, — может быть предметом мнения; но, во всяком случае, мы даже тогда не становимся соучастниками несправедливости, которую мы не создавали и не поддерживаем или не помогаем увековечить, а просто приспосабливаемся к ней. В худшем случае мы лишь пособники ее постфактум. Просто принимая ситуацию и стараясь извлечь из нее максимум для себя, не пытаясь сделать ее лучше и лишь воздерживаясь от того, чтобы сделать ее хуже для других, наше поведение может быть презренным, низким, подлым, отвратительным или каким угодно, только не беззаконным; ибо все, что, не дотягивая до их заслуг, может быть получено нашими ближними по предполагаемой причине, хотя в одном смысле явно причитается им, столь же явно не причитается от нас, и нас нельзя, без явной несправедливости, а также явного злоупотребления словами, обвинить в несправедливости за то, что мы просто отказываемся платить долги, которые мы не должны.

Права на беспристрастное и равное обращение не должны задерживать нас надолго. Нет права на беспристрастность, кроме случаев, когда беспристрастность причитается, и лишь в небольшом меньшинстве случаев беспристрастность причитается. Нет ничего беззаконного в проявлении благосклонности в той мере, чтобы дать одному человеку больше, чем ему причитается, при условии, что никакому другому лицу не препятствуют получить столько, сколько ему причитается. Хозяин виноградника, который дал всем своим работникам поровну, столько же тем, кто трудился на него лишь один час, сколько и тем, с кем он договорился, что за пенни они будут нести бремя и зной дня, не причинил последним никакого зла; его око не стало менее добрым оттого, что их было злым. Судья, или арбитр, или руководитель конкурсного экзамена обязан выносить свое решение без лицеприятия, потому что он не может оказать предпочтение одному, не лишив кого-то другого того, что этот другой должен был получить. На каждом распределителе правительственного покровительства также морально лежит обязанность выбирать для общества, доверенным лицом которого он является, лучших слуг, каких он может найти. Английский премьер-министр не имеет права сделать своего сына лордом казначейства или адмиралтейства, если он знает кого-то, кто лучше подходит для этой должности и готов ее принять; и если он называет кого-либо, кроме наиболее подходящего кандидата, он не выполняет свой долг перед обществом, от имени которого он действует. Но частный работодатель, действующий только от своего имени, не связан подобным обязательством и может принять на службу кого угодно и назначить его на любую должность, не давая никакого повода для разумных жалоб тем более способным членам его штата, которых он ставит под начало менее способного. Короче говоря, за исключением тех редких случаев, когда беспристрастность означает воздание должного, в каковых случаях это лишь другое название справедливости, нет ничего несправедливого в пренебрежении ею.

Что касается равенства, хотя его «идея», как говорит г-н Милль, «часто входит как составная часть и в концепцию, и в практику справедливости, и в глазах многих людей составляет ее сущность», я не могу придумать ни одного случая, в котором, если только не в силу какого-то особого соглашения, оно могло бы быть причитающимся или в котором, следовательно, могло бы существовать какое-либо право на него. Даже та равная защита того, что бесспорно является собственным, требование которой обычно признается почти как нечто само собой разумеющееся, на самом деле причитается только от тех, кем обязательство предоставлять ее было молчаливо или формально принято. На этом основании она причитается от общества в целом и от тех лиц, которым общество делегировало некоторые из своих опекунских функций, но ни от каких других лиц вообще. Никто другой не обязан предпринимать для защиты всех остальных людей те же усилия или беспокойство, какие он предпринимает для собственной безопасности — например, следить столь же бдительно, чтобы дом соседа не был взломан, как и свой собственный. И хотя единственное притязание на всеобщее равенство обращения, имеющее хоть какую-то правдоподобность, требует значительных оговорок, прежде чем его можно будет признать, нет никакого другого притязания такого рода, которое не несло бы в себе своего собственного опровержения; нет другого, которое не разделяло бы абсурдность, очевидную в коммунистической идее о том, что все члены общества имеют право на равную долю в совокупном продукте труда общества. Как возможно, чтобы равная доля могла причитаться каждому, если разные люди могут иметь разные заслуги, и заслуги каждого также являются его должным?

Мы теперь полностью прошли список искусственно созданных прав, не найдя ни одного, которое не черпало бы всю свою обоснованность из связи с каким-то ранее существовавшим правом. Мы увидели, что среди так называемых прав ни одно не является подлинным просто в силу какой-либо внешней санкции, которую оно могло получить, но что все реальные права либо являются таковыми по своей сути, либо основаны на каком-то чисто внутреннем праве, либо воплощают его в себе. Мы увидели, что существуют два права, наделенные этим внутренним характером, а именно: право абсолютного контроля над самим собой или своей личностью и право аналогичного контроля над всем остальным, что честными средствами перешло в исключительное владение человека или стало причитаться ему исключительно; и поскольку эти права, везде, где возникают условия, необходимые для их осуществления, существуют по необходимости, возникая сразу и в полном объеме, при необходимом отсутствии любых антагонистических прав, которые могли бы предотвратить их существование, я без колебаний назвал их «естественными»; и я не думаю, что требуется дальнейшее оправдание для такого применения этого эпитета. Утверждать, кроме того, что эти естественные права составляют сущность всех искусственных прав, было просто равносильно утверждению, что никакое так называемое право не может быть подлинным, если оно не требует для своего удовлетворения ничего большего, чем то, что уже фактически принадлежит или причитается его претенденту; в то время как каждое право, которое не требует большего, должно быть подлинным, ибо нигде не может существовать право изымать или удерживать от кого-либо что-либо, что является исключительно его собственностью. Эти кажущиеся трюизмы действительно диаметрально противоположны теории, в список сторонников которой входят имена не менее прославленные, чем имена Платона, сэра Томаса Мора, Бентама и Милля. Тем не менее, всякий, кто, не устрашившись столь внушительного ряда неблагоприятных авторитетов, готов принять описание прав, частью которых они являются, не встретит затруднений в построении теории справедливости, полностью соответствующей этому.

Справедливость действия состоит в том, что оно является таким, воздержание от которого никому не причитается. Справедливость бездействия — ибо справедливое или несправедливое поведение может быть как активным, так и пассивным — состоит в том, что нет никого, кому причиталось бы действие, обратное этому бездействию. «Справедливость, как и многие другие моральные атрибуты, может быть лучше всего определена через свою противоположность», и все примеры несправедливости имеют одну общую черту: они удерживают или изымают у какого-либо лица что-то, принадлежащее или причитающееся ему, или иным образом нарушают его права и, следовательно, причиняют ему зло. И наоборот, общим и характерным для всех справедливых действий и упущений является то, что они не препятствуют никому иметь то, что ему причитается, и не нарушают иным образом ничьих прав, и что они, следовательно, не причиняют никому никакого зла. Для справедливости поведения не обязательно, чтобы при этом было воздано что-то причитающееся. Достаточно, чтобы ничего причитающегося не удерживалось. Все поведение справедливо, при котором никому не причиняется зло.

Далее следует отметить, что все справедливое поведение бывает одного из трех видов: то, чего справедливость настоятельно требует; то, что она лишь разрешает и о чем можно даже сказать, что она едва терпит; и то, что она одобряет и приветствует, не дерзая, однако, предписывать. Поведение последнего рода справедливо в том, что оно не оставляет ничего невыполненным, чего требует справедливость, но оно также более чем справедливо в том, что делает больше, чем требует справедливость. Говорить о нем как о просто справедливом, следовательно, несколько пренебрежительно. Оно справедливо в том смысле, в котором меньшее охватывается большим. Тот, кто добросовестно выполняет обязательство, предусматривающее, что он должен сделать разумное возмещение за любое преимущество, которое он мог бы получить по нему, проявляет себя просто справедливым в этом деле, и ничего ни больше, ни меньше. Тот, кто, заключив жесткую сделку, строго настаивает на ней, не давая ничего меньшего и не беря ничего большего, чем было взаимно оговорено, также строго справедлив, но он также мелочен, и заслуживает того, чтобы ему сказали об этом прямо. Тот, кто, помимо полного возмещения согласно контракту за полученную ценность, делает что-то еще, к некоторому неудобству для себя, из уважения к чужой нужде, ни на йоту не более справедлив, чем двое других, но он к тому же щедр и заслуживает благодарности в соответствующей мере.

Из этих соображений вытекают два других, в равной степени заслуживающих внимания.

Во-первых, мы можем увидеть дополнительную причину для недоверия к свидетельству, которое этимология, как предполагалось, записала в пользу «происхождения справедливости, связанного с установлениями закона». То, что «justum есть форма jussum, то, что было приказано»; что «δἱκαιον происходит непосредственно от δἱκη, судебного процесса»; что «recht, от которого произошли right и righteous, является синонимом закона», достаточно очевидно; и, возможно, будет уместно добавить, что во французском языке слово droit было, с почти дикой иронией, выбрано в качестве технического названия не просто закона, а юридической процедуры со всеми ее изгибами. Тем не менее, кажется более обычным ходом вещей объяснять эту лингвистическую идентификацию закона со справедливостью, предполагая, что соответствие справедливости было первоначальным элементом в формировании понятия закона, чем предполагая, что «соответствие закону было первоначальным элементом в формировании понятия справедливости». Кажется более вероятным, что определенные вещи предписывались потому, что они считались справедливыми, чем то, что они считались справедливыми потому, что они были предписаны. Даже древние евреи, которые «верили, что их законы являются прямым эманацией Верховного Существа», хотя, если бы их спросили, почему неправильно убивать или красть, они, весьма вероятно, ответили бы: «Потому что кража и убийство были запрещены Богом», все же признали бы, что было бы неправильно убивать или красть, даже если бы не было божественного запрета на эти практики. И когда мы вспоминаем, что среди «других народов, и в частности греков и римлян, которые, зная, что их законы были созданы людьми, не боялись признать, что люди могут создавать плохие законы... чувство справедливости стало привязываться не ко всем нарушениям закона, а только к нарушениям таких законов, которые должны существовать», то, что ранее казалось вероятным, превращается в уверенность. Принципы справедливости, которым закон должен соответствовать, не могут не предшествовать закону и не могут возникнуть из закона. И уверенность в этом пункте становится еще более определенной, гарантия становится вдвойне надежной, когда мы размышляем, что, как было указано выше, многие вещи справедливы, которые закон не только не предписывает, но которые справедливость едва терпит, разрешая их, конечно, делать, но разрешая также и порицать их.

Во-вторых, мы можем заметить, что в простой справедливости не может быть ничего похвального. Справедливость — это не более чем воздержание от несправедливости, и никакая похвала не может причитаться за неделание того, совершение чего заслуживало бы порицания. Справедливость, если она вообще имеет право быть причисленной к добродетелям, в лучшем случае является лишь отрицательной добродетелью, будучи обратной стороной порока. Она отличается от всех других моральных качеств тем, что является единственным и исключительным, соблюдение велений которого является долгом, который мы должны другим. Кротости, терпения, воздержанности, стойкости, вежливости — какое бы проявление их, по какой бы причине, ни было нашим долгом совершить, именно это проявление справедливость требует от нас совершить. Все, что из любого из этих качеств справедливость не требует от нас, мы можем, не причиняя никому зла, опустить. Мы не должны, конечно, лишать себя способности к нашей надлежащей работе из-за пьянства, ни оскорблять глаза или уши более приличных людей, шатаясь вызывающе по улицам; но если мы примем предосторожность удалиться во время интервала досуга в нашу личную комнату, то, что мы превращаемся в животных там и тогда, к нашему полному удовлетворению, — это наше собственное дело, а не чье-либо еще. Нет сомнения, что, делая это, мы поступали бы очень неправильно, но все же нет противоречия в том, чтобы сказать, что мы имели бы полное право делать это, поскольку мы тем самым не причиняли бы зла никому, кроме самих себя. О другом классе добродетелей — обо всех тех, которые допускают прямое противопоставление справедливости и которые могут для краткости без большой неточности быть охвачены общим обозначением щедрости — можно с буквальной правдой сказать, что практика их не является частью нашего долга по отношению к нашему ближнему. При условии, что мы заботимся о том, чтобы позволить каждому иметь то, что между ним и нами является его голым должным, мы можем быть эгоистичными, подлыми, скупыми до крайности, не нарушая ничьих прав, без малейшего уклонения от нашего долга перед другими. Правда, этические писатели имеют привычку говорить о «долгах совершенного и несовершенного обязательства», но из этих «неудачно выбранных выражений», как г-н Милль с достаточным основанием называет их, последнее, в частности, отличается такой небрежностью, которая должна была предотвратить его использование любыми «философствующими юристами». То, что некоторые из них имеют в виду под этим, определяется как «обязанности, в которых, хотя действие является обязательным, конкретные случаи его выполнения оставлены на наш выбор; как в случае благотворительности или благодеяния, которые мы действительно обязаны практиковать, но не по отношению к какому-либо определенному лицу или в какое-либо предписанное время». Но согласно этому объяснению, существуют обязанности, выполнение которых может быть не только бесконечно отложено, даже до завтрашнего дня, который может никогда не наступить, но выполнение которых в одно время будет оправдывать их невыполнение впоследствии; так что, например, тот, кто вел себя благотворительно в прошлых случаях, может быть неблаготворительным после. «В более точном языке» других писателей нам говорят, что в то время как «обязанности совершенного обязательства — это те обязанности, в силу которых коррелятивное право принадлежит какому-либо лицу или лицам, обязанности несовершенного обязательства — это те, которые не порождают никакого права». Но, поскольку там, где нет права, ничего не может быть причитающимся, из этого следует, что под обязанностями несовершенного обязательства следует понимать обязанности, выполнение которых не причитается. Надеюсь, мне простят отказ принять эти иллюзорные различия как границы, отделяющие справедливость от других компонентов морали. Я ни понимаю, как какое-либо обязательство может быть иным, чем совершенным, ни признаю никаких обязанностей вообще, кроме обязанностей справедливости. Главное различие между справедливостью и всеми положительными добродетелями я вижу в том, что, тогда как соблюдение ее велений всегда является императивным, соблюдение их никогда таковым не является, а всегда является необязательным и дискреционным. Из всего, что по какой бы то ни было причине причитается, именно справедливость, и только справедливость, неизменно требует оплаты или исполнения. Справедливость требует, и требует настоятельно, все, что причитается, но никогда не выдвигает ни малейшей претензии на что-либо, что не причитается. Но поскольку все, что причитается, явно должно быть выплачено, и поскольку справедливость никогда не требует ничего, кроме того, что причитается, ясно, что не может быть никакой заслуги в удовлетворении требований справедливости. Заслуга возможна только в действиях, которые справедливость не предписывает, но к которым призывает какая-то другая добродетель.

Из указанного здесь главного различия вытекает второстепенное побочное различие. Из всего, что должно быть выплачено или сделано, выплата или исполнение могут быть правомерно принудительно осуществлены. Здесь я имею удовольствие пройти несколько шагов бок о бок с г-ном Миллем, хотя, к сожалению, только для того, чтобы снова немедленно расстаться. «Это часть, — говорит он, — понятия долга в каждой из его форм, что человека можно правомерно принудить выполнить его. Долг — это вещь, которую можно взыскать с человека, как взыскивают долг. Если мы не думаем, что его можно взыскать с него, мы не называем это его долгом». Теперь, поскольку справедливость никогда не просит ничего, кроме того, что причитается, никогда не делает требования, соблюдение которого не является долгом, из этого следует, что все те лица, к которым обращены ее требования, могут быть правомерно принуждены к их соблюдению, тогда как, поскольку то, что требует любая другая добродетель, всегда является чем-то не причитающимся, соблюдение ее требований никогда не является долгом и не может, кроме как неправомерно, быть принудительно осуществлено. Это, а именно правомерность использования принуждения в помощь справедливости, в отличие от неправомерности прибегания к нему в помощь щедрости, а не правомерность наказания за нарушения одного и не другого, кажется мне «реальным поворотным пунктом различия» между ними. Ибо грубое пренебрежение щедростью, и, действительно, любой другой добродетелью, может быть правомерно наказано, причем справедливость полностью санкционирует наказание, хотя и указывает также характер наказания, которое должно быть наложено в каждом случае, и ограничивает его определенными пределами. Всякий, кто ведет себя как собака на сене в своем собственном сене, или делает исключительно эгоистичное использование своего богатства или других преимуществ, отказываясь делать добро своему ближнему, какой бы малой жертвой с его стороны это ни могло быть сделано, не нарушает тем самым ничьих прав и не причиняет тем самым никому зла. Он только осуществляет свои собственные несомненные права. Тем не менее он осуществляет их таким образом, который заслуживает сурового порицания, и который свидетели его поведения могут справедливо наказать, свидетельствуя ему о презрении, отвращении или негодовании, которые он вызвал. Это не более чем справедливо, что он должен получить по заслугам и получить наказание, которое стало его должным. Но справедливость, хотя и разрешая наказывать его за нещедрое поведение, не санкционирует принуждение его к тому, чтобы делать вид, что он действует щедро. Если бы его поведение было несправедливым, а не просто нещедрым, никакое наказание не было бы адекватным, если бы оно не заставляло его исправить зло, которое он совершил, или сделать добро, которое он оставил не сделанным. Но самое вопиющее нарушение щедрости, не удерживая и не отнимая ничего, на что кто-либо имеет право, не делает ничего, за что могло бы причитаться возмещение. Оно состоит просто в том, что человек делает исключительно эгоистичное использование того, что является исключительно его собственностью, а делать такое использование — одно из прав собственности. Всякий, кто осуществляет это отвратительное право, справедливо наказывается тем, что ему показывают, насколько ненавистным мы его считаем, но мы не должны под предлогом справедливости совершать несправедливость, лишая его права, которое, как признано, является его собственным.

Таким образом, несправедливое поведение отличается от нещедрого не тем, что оно правомерно подлежит наказанию. Последнее также зачастую заслуживает и влечет за собой наказание. Но поскольку не может быть никакой заслуги в делании того, неделание чего заслуживало бы наказания, может показаться, что, как в справедливости, так и в щедрости не может быть ничего положительно достойного. И в самом деле, этого не было бы, если бы поведение имело право называться щедрым просто как обратное нещедрому. Щедрость тогда была бы, подобно справедливости, добродетелью не в более высоком смысле, чем смысл небытия пороком — отрицательной добродетелью, если вообще добродетелью. Но действие действительно не заслуживает называться щедрым, если то, что требует справедливость, не превышено им в степени, более чем достаточной, чтобы предотвратить агента от заслуженного обвинения в мелочности, и даже тогда не иначе, как если это превышение было сделано из более чистого мотива, чем надежда на похвалу или иное вознаграждение. Действие является щедрым только в той пропорции, в которой оно включает самопожертвование, добровольно перенесенное на благо других, без какого-либо вида со стороны агента на дальнейшую компенсацию, кроме той, что извлекается из сознания того, что делаешь других людей счастливыми. В таком добровольном и бескорыстном самопожертвовании состоит заслуга, которая является одной из главных характеристик щедрости, как и большинства положительных добродетелей, отличая ее от справедливости, в которой никогда нет отказа от чего-либо, что можно было бы оправданно сохранить, а лишь воздание того, что принадлежит или причитается другим. Все поведение, не являющееся аморальным, допускает, как уже не раз намекалось, трехчастное деление: на то, что может быть правомерно принудительно осуществлено; то, что, хотя оно не причитается и не является правомерно принудительным, пренебрежение им заслуживает и может быть справедливо наказано упреками; то, что не является ни причитающимся, ни разумно ожидаемым, но что включает добровольный отказ на благо других от какого-то блага, которое можно было бы без упрека сохранить для себя. К этому последнему описанию относится единственное поведение, в котором есть какая-либо надлежащая или положительная добродетель.

Столь много и столь сложной аргументации, возможно, может быть сочтено избыточным по сравнению с тем, что требуется для установления вывода, к которому она указывает и который может быть суммирован в следующих очень простых положениях: что, под правами человека понимается привилегия иметь или делать все, что ни одно другое лицо не имеет права запретить ему иметь или делать, справедливость состоит в воздержании от поведения, которое мешало бы этой привилегии; что справедливость, следовательно, не зависит от внешней санкции, а возникает спонтанно из природы вещей и почти, действительно, можно сказать, проистекает с необходимостью из значения слов; и что ее единственная заслуга — это освобождение от недобросовестности, которая придавалась бы удержанию или изъятию у какого-либо лица чего-либо, принадлежащего или причитающегося этому лицу. Со всей возможной уверенностью, однако, во врожденной силе этих положений, я не могу предположить, что они не требуют всяческого возможного внешнего укрепления, чтобы быть квалифицированными для вытеснения доктрины, которой они противостоят. Поэтому я приступаю к дальнейшей проверке адекватности описания справедливости, которое они включают, путем сопоставления его с определенными сложными проблемами, в присутствии которых конкурирующее утилитарное определение окажется безнадежно ошибочным.

Существует немного предметов, по которым казуисты расходились бы более широко, чем по вопросам легитимности и надлежащей меры наказания. Один считает несправедливым, чтобы кто-либо был наказан ради примера другим или для какой-либо цели, кроме его собственного исправления. Второй отвечает, что только ради блага других людей правонарушитель должен быть наказан; ибо что касается его собственного блага, он сам должен решать, что это такое, и он почти наверняка не решит, что это наказание. Третий объявляет всякое наказание несправедливым, видя, что человек не делает себя преступником, а становится таковым из-за обстоятельств, находящихся вне его контроля — из-за своего рождения, происхождения, воспитания и искушений, с которыми он сталкивается. Затем, для распределения наказания, некоторые люди думают, что нет принципа, подобного lex talionis — око за око и зуб за зуб. Другие — что наказание должно быть точно соразмерно аморальности преступления, по какому бы стандарту эта аморальность ни измерялась. Третьи, опять же, — что наказание должно быть ограничено минимумом, необходимым для удержания от преступления, совершенно независимо от гнусности конкретного наказанного преступления. О первых трех из этих мнений г-н Милль замечает, что «они все чрезвычайно правдоподобны, и что до тех пор, пока вопрос обсуждается просто как вопрос справедливости, не доходя до принципов, которые лежат под справедливостью и являются источником ее авторитета, он не видит, как можно опровергнуть любого из рассуждающих. Ибо каждый из них строится на правилах справедливости, признанных истинными — каждый торжествует до тех пор, пока он не обязан принимать во внимание никакие другие максимы справедливости, кроме тех, которые он выбрал, но как только их различные максимы сталкиваются лицом к лицу, кажется, что каждому спорщику есть что сказать в свою пользу не меньше, чем другим. Никто не может осуществить свое собственное понятие справедливости, не растоптав другое, в равной степени обязательное». Этот взгляд на дело, однако, вряд ли можно считать удовлетворительным. Если утилитарные понятия справедливости не могут быть осуществлены, не растоптав друг друга, они, очевидно, не должны допускаться к свободному обращению, а должны быть немедленно низвергнуты в лимб забвения. Но право не может действительно противостоять праву; справедливость не может действительно быть непоследовательной сама по себе: никогда не может быть несправедливым делать то, что справедливо. Антиутилитарная справедливость не терпит такого внутреннего беспорядка. Единственное основание, на котором она санкционирует наказание, — это незаменимость наказания для возмещения ущерба. Всякий, кто пострадал от зла, подвергся вторжению в какое-то право, личное или имущественное, и имеет право на возмещение за это посягательство; в то время как агрессор, от которого причитается возмещение, должен предоставить его, потому что он должен его, и потому что он должен, может, при необходимости, быть принужден предоставить его. Нарушением права, которое он совершил, он утратил свое собственное соответствующее право, которое теперь может быть справедливо отложено в сторону в той мере, в какой это может потребоваться для возмещения зла, которое он совершил, причем одной из существенных частей такого возмещения является адекватная гарантия против повторения зла. Настолько, насколько это может быть необходимо для этой цели, наказание может справедливо идти, но не далее. Подлинная справедливость не позволяет уголовным законам человеческого установления принимать во внимание абстрактную гнусность преступления. Это она оставляет для божественного ведения, помня, что «Мне отмщение, Я воздам», говорит Господь. Она также не допускает малейшего отягчения наказания ради улучшения собственного умственного состояния правонарушителя или для того, чтобы отговорить других от совершения зла; она также, с другой стороны, не признает никакого требования об уменьшении наказания под предлогом того, что правонарушитель не мог помочь действовать так, как он действовал. Она, конечно, не стала бы наказывать смертью или ударами посягательство, совершенное сумасшедшим или идиотом, отчасти потому, что посягательство может быть действительно менее оскорбительным из-за того, что оно совершено невольно, поскольку оно, во всяком случае, не добавляет оскорбление к травме, а также потому, что телесное наказание сумасшедшего или идиота не могло бы дать никакого возмещения раненым чувствам здорового ума. Но поскольку даже идиот или сумасшедший был способен возместить зло, которое он совершил, предоставив то, что вследствие этого стало причитающимся, Антиутилитаризм потребовал бы от него, наравне с заблуждающимся святым или мудрецом, сделать это, и в равной степени подверг бы его любому ограничению, которое могло бы быть сочтено не более чем достаточным, чтобы предотвратить его совершение того же зла снова. И, конечно, она не относится к правонарушителю обычного интеллекта с поблажкой, которую она не проявила бы даже к сумасшедшему, но неумолимо требует полного возмещения за то, что он сделал, требуя от него обычно платить натурой, насколько он может, и компенсировать своей личностью любой недостаток. В пределах, таким образом обозначенных, она вполне довольна тем, что с одной целью, которая одна оправдывает наказание, другие вторичные цели, к которым справедливость не имеет отношения, должны быть объединены. Она вполне довольна тем, что те же карательные меры, которые требуются для компенсации пострадавшей стороны, должны также служить реформе преступника и служить общими сдерживающими факторами от преступления. Но она протестует против идеи, что эти или любые другие цели могут когда-либо оправдать нарушение любого установления справедливости или любого из прав даже преступника, которые преступник не утратил из-за преступления. Справедливость, короче говоря, в своих карательных, как и во всех других своих устройствах, должна лишь тесно придерживаться антиутилитарных принципов воздания должного и не взятия ничего, что не причитается, чтобы избежать всех трудностей, которыми, как признаются сами, ошеломлены самые способные и самые искусные Утилитаристы.

Второй, весьма спорный вопрос: «справедливо или нет, чтобы в кооперативной промышленной ассоциации талант или мастерство давали право на более высокое вознаграждение? С одной стороны, утверждается, что все, кто делает все, что может, заслуживают равного вознаграждения; ... что превосходные способности уже имеют преимущества, более чем достаточные в восхищении, которое они вызывают, личном влиянии, которым они командуют, и внутреннем удовлетворении, сопровождающем их; и что общество обязано по справедливости скорее компенсировать менее благоприятствуемым это незаслуженное неравенство преимуществ, чем усугублять его. С другой стороны, что общество, получая больше от более эффективного работника, обязано ему большим возвратом; что большая доля совместного результата, будучи фактически его работой, не позволить его притязанию на нее — это своего рода грабеж; что если он должен получать только столько же, сколько другие, от него можно требовать производить только столько же». «Между этими призывами к конфликтующим принципам справедливости», г-н Милль считает невозможным решить. «Справедливость, — говорит он, — имеет в этом случае две стороны, которые невозможно привести в гармонию, и два спорщика выбрали противоположные стороны; один смотрит на то, что справедливо, чтобы индивид получил, другой — на то, что справедливо, чтобы сообщество дало. Каждый со своей точки зрения неопровержим, и любой выбор между ними, на основаниях справедливости, должен быть совершенно произвольным. Только социальная полезность может решить предпочтение». Форма справедливости, изображенная с этим двуликим аспектом, вряд ли может быть утилитарной, поскольку всякий, кто на утилитарных основаниях выбирает одну из ее сторон, должен по необходимости, на тех же основаниях, отвергнуть другую. Тем не менее, о ней говорят как о подлинной справедливости, поэтому то, что существует справедливость, независимая от полезности, по-видимому, в конце концов, признается самими Утилитаристами. Однако им самим предстоит иметь дело с дилеммой, которую их собственная изобретательность таким образом создала. Моя единственная забота в отношении двухголового монстра, которого они вообразили, — это протестовать против того, чтобы его принимали за единственный вид справедливости, который признает Антиутилитаризм и который никогда не представляет такого двуликого облика. В рассматриваемом случае антиутилитарная справедливость решила бы с привычной легкостью между двумя апеллянтами. На что она смотрела бы, так это просто на то, чтобы каждый кооператор имел свое должное. Но как бы она ни объявляла, что низший работник заслуживает за то, что делает все возможное, она, безусловно, не позволила бы его заслугам распространиться на участие в плодах труда тех его товарищей, которые сделали лучше, чем он. То, что он произвел столько, сколько был способен, не могло сделать причитающейся ему долю в большем продукте других, обладающих превосходными способностями. Очень возможно, что превосходные работники могли бы согласиться, чтобы все участвовали поровну в совокупных результатах их совместного труда. Если так, то хорошо и ладно. За столь щедрую уступку они заслужили бы признание, и благодарность причиталась бы им от тех, в чью пользу она была сделана; но это само по себе было бы окончательным доказательством, если бы требовалось какое-либо, что уступка была актом не справедливости, а щедрости, не долга, а милости.

Опять же, какое разногласие существует относительно наиболее справедливого распределения налогообложения! Что все должны облагаться налогом в равной пропорции к их денежным средствам; что налогообложение должно быть градуированным процентом от дохода, растущим по мере роста дохода; что все, богатые или бедные, должны облагаться налогом одинаково; что все должны платить равную подушную подать, но неравный налог на имущество — вот некоторые из многих расхождений во мнениях, и «из этих путаниц», г-н Милль считает, «нет иного способа избавления, кроме утилитарного». Но если бы действительно не было иного, то, по сути, не было бы никакого вообще. Ибо мнения расходятся едва ли не меньше относительно полезности, чем относительно справедливости каждого указанного способа налогообложения. Есть довольно много людей, которые считают целесообразным, как и тех, кто считает справедливым, чтобы люди облагались налогом либо одинаково, либо согласно любой из предложенных схем неравенства. Вся помощь, которую Утилитаризм здесь предоставляет, как обычно, состоит в том, чтобы оставить каждому судить самому, какой план является наиболее целесообразным, а затем провозгласить его единственным моральным планом. Антиутилитаризм предлагает руководство совсем иного рода. Он не тратит время на поиск выхода из путаницы, ибо не позволяет путанице существовать. Он отвергает в равной степени идею о том, что разные люди должны платить разные цены за равные количества одной и той же вещи, просто потому, что некоторые из них могут позволить себе платить больше, и идею о том, что все они должны платить одну и ту же цену за разные количества, просто потому, что все они в равной степени нуждаются в количествах, которые они соответственно получают. Он признает лишь несовершенную аналогию между клубом или столовой, в которую никто не обязан вступать, если не хочет, и национальным сообществом, в фонды которого каждый резидент на его территории не имеет иного выбора, кроме как вносить вклад; и, будучи вполне довольным тем, что члены первого должны облагаться по любым ставкам, на которые они спонтанно согласились, он протестует против наложения на членов второго бремени, несоразмерного их способностям. Он отрицает, что шиллинг человека, у которого есть только один в мире, имеет ту же ценность для него, потому что это его все, как для другого — поместье, приносящее ему 100 000 фунтов стерлингов в год, видя, что, если бы у первого украли кошелек, он мог бы вскоре попросить, одолжить или заработать вторую монету, тогда как если бы последнего лишили его поместья, он мог бы дожить до возраста Мафусаила, не приобретя его эквивалента. Он воспринимает, что богатый человек, получая общественную защиту для своей собственности, а также своей личности, освобождается от расходов на содержание частных сторожей, которые бедный человек, которому нечего защищать, кроме своей туши, имел бы так же мало повода, как и способности нести; и он заключает, что, поскольку таким образом богатому фактически дается больше, больше причитается от него взамен, и больше, следовательно, может быть правомерно взыскано.

Мы подходим теперь к случаю, который вполне может заставить и Утилитаристов, и Антиутилитаристов остановиться — с той разницей, однако, что в то время как он приводит первых к вечной остановке, вторые могут, спустя некоторое время, продолжать путь, самодовольно медитируя, по крайней мере, если не радуясь.

Существуют определенные ситуации, в которых справедливость теряет свой авторитет. «Так, чтобы спасти жизнь, может быть допустимо... украсть или взять силой необходимую пищу или лекарство, или похитить и принудить к исполнению обязанностей единственного квалифицированного практикующего врача». Поэтому, поскольку красть или похищать — это по сути неправильно, иногда может быть допустимо поступать неправильно. Объяснение парадокса г-ном Миллем заключается в том, что «существуют частные случаи, в которых какой-то другой социальный долг настолько важен, что перевешивает любую из общих максим справедливости; но что в таких случаях мы обычно говорим не то, что справедливость должна уступить какому-то другому моральному принципу, а то, что то, что справедливо в обычных случаях, является, по причине этого другого принципа, несправедливым в частном случае». Я утверждаю, однако, что нет реального повода прибегать к какому-либо такому «полезному приспособлению языка», чтобы быть «спасенным от необходимости признать, что может существовать похвальная несправедливость». Давайте никогда не будем уклоняться от того, чтобы смотреть ошибке в лицо, из страха, что после того, как она скроется, смущенная, какая-то неразрешимая тайна может остаться позади. Лучше, во всяком случае, быть озадаченным, чем обманутым. Не может быть сомнений в том, что кража по сути несправедлива, и никакое мастерство в расстановке слов не может превратить несправедливость в справедливость или предотвратить то, что несправедливость является неправильной. Но когда, как это иногда случается, единственный выбор, открытый нам, — это выбор между двумя аморальными курсами, морально обязательным для нас является выбор менее аморального из двух. Зло, на которое мы решаемся, однако, само по себе не становится меньше оттого, что оно предотвращает большее. Присягнувший наемный убийца, который взял заранее плату за убийство, согрешил бы меньше, нарушив, чем сдержав верность своему нанимателю; но в любом случае согрешил бы. Воздержание от убийства не освободило бы его от вины клятвопреступления. Если бы, если не украсть буханку, была бы потеряна жизнь, Антиутилитаризм мог бы простить, но вряд ли приветствовал бы кражу. Во всяком случае, он не был бы, подобно конкурирующей доктрине в аналогичном затруднении, сведен к тому, чтобы удвоиться, объявляя, что зло стало добром, а черное — белым, что эфиоп изменил свою кожу, а леопард — свои пятна. Он все еще настаивал бы так же решительно, как и всегда, что красть чужой хлеб не может быть справедливо, какой бы благожелательной ни была цель, ради которой он украден.

Еще один пример, и я закончу. Тот, кто, подобно мне, верит в неотъемлемую священность честно приобретенной движимой собственности, логически обязан признавать в равной степени священными права завещания и наследования. Распоряжаясь тем, что принадлежит исключительно вам, вы, безусловно, можете делать все, что угодно, если это не причиняет вреда; да и вред можно не исключать, если он причиняется только вам самим. Конечно, если вы дойдете до того, что будете разбрасываться золотыми монетами или прикуривать сигары от банкнот, вас, скорее всего, остановят и ограничат в дееспособности как умалишенного, но ясно, что это будет сделано исключительно потому, что предполагается, будто вы не понимаете, что делаете, а не из-за сомнений в вашем праве так поступать, если вы все же понимаете свои действия; ведь существует множество вещей, гораздо более предосудительных самих по себе, которые, однако, не подразумевают отсутствия здравого смысла и в совершении которых вы будете совершенно свободны. Если вы пожелаете, подражая Клеопатре, испортить свой рыбный соус, смешав его с жемчужным порошком, или, подражая некоему перуанскому вице-королю, подковать своих каретных лошадей серебром, никому и в голову не придет вам мешать; точно так же, как никто не станет запрещать куртизанкам и другим светским дамам пачкать подол, подметая пыльную дорогу оборками из брюссельского кружева, или мешать членам Кобденского клуба ежегодно объедаться, тратя по пять гиней на чревоугодие в честь принца практических экономистов. Но собственность, которую, сколь бы великое благо она ни была способна принести, вы вольны использовать исключительно себе во вред, вы, разумеется, вольны и уничтожить, тем самым предотвратив, по крайней мере, причинение ею дальнейшего вреда. Меньшее право на злоупотребление явно включено в большее. И тем, что настолько абсолютно является вашим, что вы можете, если пожелаете, бессмысленно растратить или уничтожить это, вы, конечно, можете передать право собственности, тем самым передав другому лицу все свои права на него и сделав вмешательство в распоряжение собственностью новым владельцем столь же несправедливым, каким ранее было бы вмешательство в ваше. Более того, поскольку дар является чисто добровольным актом, вы можете, если пожелаете, не нарушая его законности, распорядиться, чтобы он вступил в силу с какой-либо будущей даты, а не немедленно; таким образом, назначив дату после вашей кончины, вы превратите дар в столь же законное завещание. Это, как я полагаю, является решающим аргументом в пользу несправедливости любого законного ограничения завещательной власти. Право завещания включено в право владения и покоится на той же основе, так что, если бы не было справедливым принимать закон, лишающий всех лиц любой собственности, которой они владеют сверх определенной суммы, то не было бы справедливым лишать их по закону права завещать излишек.

Права наследования, очевидно, в точности совпадают с правами завещания. Ровно столько, сколько отчуждает завещатель, получает наследник. Когда завещание является безусловным, новый владелец, которого оно создает, занимает то самое положение, которое освободил предыдущий владелец. Однако часто наследство ограничивается условиями, среди которых есть и такое: завещанная собственность должна находиться в доверительном управлении для определенных целей. Теперь, если эти цели социально вредны, обществу не следует колебаться в отмене завещания, которое их предусматривает. Вполне оправданно общество могло бы аннулировать завещательный дар на содержание больницы для блох и вшей, подобной той, которую епископ Хебер во время своего путешествия по Индии обнаружил в Бароче и Сурате, поскольку этих конкретных насекомых-вредителей вряд ли можно было удержать в стенах их лечебницы. Возможно, общество было бы оправдано и в том, чтобы аналогичным образом предотвратить создание фонда для больницы для престарелых собак и кошек; зависит ли это от общества или нет, главным образом упирается в щекотливый вопрос о том, имеют ли такие низшие животные какие-либо права, несовместимые с интересами человека. Как бы то ни было, там, где затрагиваются только интересы человека, права условного наследования не представляют никакой этической сложности. Когда собственность передается в доверительное управление для целей, социально безвредных и затрагивающих только людей, она не может быть справедливо отвлечена от этих целей без согласия всех лиц, на которых должны были повлиять распоряжения завещателя. Неважно, насколько причудливым или нелепым может быть предписанный объект; даже если это периодический обед, приготовленный на манер древних, подобный тому отвратительному пиршеству, на котором присутствовал Перегрин Пикль; или обучение алхимии, индуистской астрономии или искусству хождения на голове. До тех пор, пока не останется лиц, одновременно имеющих право по завещанию и желающих принять участие в банкете или обучении, ни то, ни другое не может быть справедливо прекращено. Пока остаются такие лица, прекращение без их согласия и без адекватной компенсации распоряжений, права на которые были закреплены за ними по завещанию, было бы столь же явным нарушением справедливости, как и кража у них из карманов сумм, эквивалентных их реальным или предполагаемым интересам в этих распоряжениях.

Если скрупулезное следование сформулированному таким образом принципу будет сильно сковывать деятельность и серьезно подрывать непосредственную полезность мистера Форстера и его соратников по Комиссии по школам с целевым капиталом, мне чрезвычайно жаль, но это ничуть не поколебало мое убеждение в том, что этого принципа следует жестко придерживаться. Если приходские или иные общины слишком глупы или слишком эгоистичны, чтобы дать согласие на то, чтобы школьные целевые капиталы, находящиеся в их ведении, были направлены на цели более широкой полезности, чем предполагали основатели, следует приложить все усилия, чтобы убедить их или пристыдить, добившись согласия, но без их согласия этого ни в коем случае делать нельзя. В этом пункте утилитаризм и антиутилитаризм, как я полагаю, дали бы идентичный совет: первый осудил бы как неблагоразумное то, что второй заклеймил как несправедливое. Делу народного образования повредил бы любой курс, рассчитанный на то, чтобы отбить охоту к его будущему финансированию частными завещателями, и ничто не могло бы иметь такого эффекта в большей степени, чем произвольное вмешательство в целевые капиталы прежних завещателей.

Любезный читатель теперь может быть временно отпущен с подобающим признанием его образцового терпения. Было бы жестоко задерживать его резюме, без которого он может легко проследить для себя в изложенном выше очертания последовательной системы антиутилитарной этики. В ней мало нового, мало того, что не было предвосхищено многими старомодными поговорками и устаревшими афоризмами — такими как «Fiat justitia ruat cælum» («Да свершится правосудие, даже если рухнет мир»), «Будь справедлив, прежде чем быть щедрым», и, я бы охотно добавил, «Честность — лучшая политика», — за исключением того, что на последнее утилитаризм может справедливо претендовать в равной степени. Моей скромной целью на протяжении всего этого эссе было защитить некоторые из наиболее важных первозданных истин от пренебрежения, которому философия — не современная, конечно, но модернизированная и обновленная — постоянно их подвергает, и я не стану отрицать, что у меня достаточно скромной уверенности, чтобы верить, что я по крайней мере частично преуспел. Я думаю, что показал, что существуют такие вещи, как абстрактное добро и зло, покоящиеся не на призрачной интуиции, а на прочной рациональной основе, и поддерживающие, в свою очередь, абстрактную справедливость, руководство которой, всякий, кто его примет, найдет столь же верным и адекватным, как и любое другое, которое способен предоставить непредвзятый разум. Антиутилитарная справедливость никогда не пытается смотреть в полдюжины разных сторон одновременно, никогда не указывает одновременно в противоположных направлениях, никогда не издает противоречивых указов, никогда не колеблется между двумя мнениями. Ее приверженцы, как и другие смертные, часто могут сомневаться в свершившихся фактах; но, при условии, что они ясны, их путь в целом столь же ясен; редко остается что-либо, что могло бы их смутить. Если они искренне желают установить, что им причитается, они редко могут ошибиться, разве что в правильную сторону, и им никогда не придет в голову оспаривать, что все, что они должны сделать, является их долгом, независимо от последствий. Эти последствия они оставят верховному управителю событий, если верят в такового, или предоставят случаю, если не верят, чувствуя в последнем случае еще большую уверенность в том, что контролировать события, во всяком случае, не в их власти. Они никогда не останавливаются, чтобы подсчитать, сколько добра, возможно, последует, если будет совершено зло. Простая арифметика, в отрыве от веры, убеждает их в том, что прибавление зла к злу никак не может увеличить общую сумму добра. Главный постулат их кредо — абсолютная обязанность платить по долгам; это неземная мудрость, которая сейчас более чем когда-либо является для иудеев соблазном, а для эллинов безумием, но тем не менее для всех, будь то иудеи или язычники, кто ее примет, — свет, освещающий лабиринты жизни, путь, столь ясно обозначенный, что даже самый неразумный из путников не может на нем сильно заблудиться.

ГЛАВА II.

НАУЧНЫЕ ПРЕТЕНЗИИ ИСТОРИИ.

Уорик. В жизни всех людей есть история, отражающая природу минувших времен; наблюдая которую, человек может предсказать с близким приближением главный ход вещей, еще не воплотившихся в жизнь, которые в своих семенах и слабых началах лежат сокрытыми. Такие вещи становятся порождением времени; и, исходя из необходимой формы этого, король Ричард мог бы составить идеальное предположение, что великий Нортумберленд, тогда лживый по отношению к нему, из этого семени вырастет в еще большую лживость, которой не на чем было бы укорениться, если бы не вы. Король Генрих. Значит, эти вещи — необходимость? Король Генрих IV. Часть II. Акт 3, Сцена I.

Когда одинаково компетентные мыслители, по-видимому, придерживаются прямо противоположных взглядов на предмет чисто умозрительного интереса, обычно обнаруживается, что их разногласия проистекают из использования одних и тех же слов в разных значениях или из того, что по какой-то другой причине они не могут полностью понять смысл друг друга. Иллюстрацией служит полемика относительно возможности построения науки об истории, которая вряд ли могла бы так затянуться, если бы все, кто принимал в ней участие, начали с определения своих терминов, согласились бы с одними и теми же определениями и придерживались бы их, и всегда твердо держали бы в поле зрения пункты, действительно подлежащие обсуждению. Если бы слово «наука» использовалось только в ограниченном, хотя и довольно неточном смысле, в котором его иногда употребляют некоторые из наиболее выдающихся спорщиков, вопрос о его применимости к истории возникал бы реже. Никто не сомневается, что из обширного исторического обзора можно извлечь крупные общие выводы, на которых могут основываться разумные ожидания. Никто не отрицает, что опыт прошлого может преподать уроки политической мудрости для руководства будущим. Если бы это было не так, история была бы столь же бесполезна, как сказки; ее главное использование заключалось бы в том, чтобы забавлять воображение; и мало практической пользы могло бы проистечь из исследования причин провала замыслов Якова II относительно гражданской и религиозной свободы, чем из исследования уловок, с помощью которых Джек-победитель великанов ухитрялся избежать пасти монстров, против которых он выступал. Однако под наукой об истории обычно понимается нечто гораздо большее, чем идея, которую имеют о ней такие умеренные мыслители, как мистер Джон Стюарт Милль и мистер Фицджеймс Стивен. Наука, главными поборниками реальности которой были Огюст Конт во Франции и мистер Бокль в Англии, находилась бы в таком же отношении к политическим событиям, как оптика и астрономия к явлениям света и солнечной и звездной систем. Она имела бы дело не столько с предположительным и вероятным, сколько с предсказуемым и позитивным. «В моральном, как и в физическом мире, — говорят ее ведущие сторонники, — существуют неизменное правило, неизбежная последовательность, неуклонная регулярность», составляющие «одну обширную схему всеобщего порядка». «Действия людей, а следовательно, и обществ, управляются фиксированными вечными законами», которые «отводят каждому человеку его место в необходимой цепи бытия» и «не оставляют ему выбора относительно того, каким будет это место». Один из таких законов гласит, что «в данном состоянии общества определенное число лиц должно покончить с собой»: другой — что определенное число лиц должно совершить убийство; третий — что когда заработная плата и цены находятся на определенных уровнях, ежегодно должно происходить определенное число браков, «причем число это определяется не темпераментом и желаниями индивидов, а крупными общими фактами, над которыми индивиды не могут осуществлять никакой власти». Это общие законы; но специальный вопрос о том, кто именно должен совершить преступления или неосторожности, предписанные ими, «зависит от специальных законов, которые, однако, в своем совокупном действии должны подчиняться крупному социальному закону, которому они все подчинены». Наука об истории состояла бы из совокупности «социальных законов», должным образом систематизированных и кодифицированных, путем применения которых к данным состояниям общества историк мог бы предсказывать будущий ход политических событий с уверенностью, подобной той, с которой он мог бы предсказать результаты привычных химических соединений или движение планет.

Это та теория, которая несколько лет назад так много обсуждалась и против которой, несмотря на странное очарование, которое она явно имеет для некоторых умов, моральное чувство гораздо большего числа людей возмущенно восстает, справедливо полагая, что ее утверждение было бы разрушительным для всей морали. Ибо, если действия людей управляются «вечными и неизменными законами», люди не могут быть свободными агентами; а где нет свободной воли, там не может быть моральной ответственности. И опасения, высказываемые по этому поводу, не могут быть развеяны ответом, каким бы остроумным он ни был, который был дан на них одним из самых способных и рассудительных апологетов нового кредо. Это правда, что человеческие действия можно назвать «управляемыми» только в том же метафорическом смысле, в каком мы говорим о законах природы, которые на самом деле ничем не управляют, а лишь описывают неизменный порядок, в котором, как наблюдалось, происходят природные явления. Это правда, что открытие неизменной регулярности в человеческих делах, если предположить, что такое открытие было сделано, не доказало бы, что для такой регулярности существует какая-либо необходимость. Вполне мыслимо, что небесные светила могут быть разумными существами, обладающими полной властью изменять или останавливать свой собственный ход и движущимися постоянно по одним и тем же орбитам только потому, что им так угодно. Неизменная регулярность, следовательно, была бы вполне совместима со свободой воли. Все это совершенно справедливо, но также совершенно не относится к вопросу. Оскорбление, наносимое писателями, в защиту которых выступает это оправдание, заключается не столько в их утверждении, что в человеческих делах есть единообразие и регулярность, сколько в их настаивании на том, что они должны быть; или, как выражается мистер Бокль, что социальные явления «являются результатами крупных и общих причин, которые, воздействуя на совокупность общества, должны приводить к определенным последствиям, независимо от воли конкретных людей, из которых состоит общество». Теперь, хотя свобода воли может сосуществовать с неизменной регулярностью, она, очевидно, не может сосуществовать с необходимой регулярностью, которая, следовательно, несовместима также с моральной ответственностью. Если люди вынуждены силой обстоятельств или любой силой двигаться только в одном направлении, они не могут нести ответственность за то, что не движутся в другом направлении. Не более уместно предпринимать тонкий анализ природы причинности и объяснять, что она, собственно говоря, не подразумевает принуждения, а просто означает неизменную предшествующую последовательность. Пусть будет так, что пушечное ядро на самом деле не сбивает стену, в которую ударяется, и что было бы правильнее сказать, что ядро ударяется, а стена падает; хотя, видя, что стена не упала бы, если бы ядро не ударилось, это различие слишком тонко для обычного восприятия. Как бы то ни было, по крайней мере, в понимании совместных руководителей новой школы, причинность действительно подразумевает принуждение. «Действия людей, — говорят они, — являются продуктом не их воли, а их предшествующих условий» и «результатом крупных и общих причин, которые должны приводить к определенным последствиям». Также, если это так, нет никакой пользы в предположении, что, возможно, крупные и общие причины, о которых идет речь, действуют лишь временно. «Может быть, правила», в соответствии с которыми солнце до сих пор всходило каждое утро со времени сотворения мира, «будут оставаться в силе лишь некоторое время». Может быть, пружины, какими бы они ни были, с помощью которых приводится в движение вселенная, требуют периодического завода, как механизм часов, и что, если этого не делать, «в какой-то конкретный день из многих миллиардов» солнце может не взойти, точно так же, как часы, если им дать остановиться, встали бы на восьмой день. Это предположение, конечно, было бы не менее применимо к социальным, чем к естественным законам. Вполне мыслимо, что крупные общие причины, призванные регулировать человеческие действия, могли бы утратить свою эффективность по истечении определенного цикла, когда человечеству, возможно, пришлось бы либо возобновить социальную революцию, подобную только что завершившейся, либо начать совершенно другую революцию при совершенно других законах. Пусть будет так. Тем не менее, если причины, пока они оставались в действии, обладали принудительным характером — если в течение продолжения предполагаемого цикла люди были обязаны действовать определенным образом в соответствии с определенными законами, независимо от их собственной воли, — что с того, что эти законы не были вечными и неизменными? На данный момент люди были бы не более свободными агентами, чем стрелки часов, пока часы заведены. И те, и другие были бы вынуждены двигаться в предписанном направлении, хотели они того или нет. Людей в таких обстоятельствах вполне можно было бы уподобить, как это делает мистер Бокль, звеньям в цепи, но мало кто удержался бы от того, чтобы присоединиться к красноречивому протесту мистера Голдвина Смита против этого сравнения, услышав, что цепь, возможно, не была бесконечной.

Ясно, таким образом, что принципы, к которым мы обращались, в случае их утверждения действительно были бы разрушительны для морали, поскольку они несовместимы со свободой воли, без которой не может быть ответственности. Однако обоснованность доктрины не зависит от ее тенденций; и мистер Бокль был полностью оправдан, требуя, чтобы его взгляды рассматривались не в отношении их последствий, а исключительно и только с точки зрения их истинности. Их, безусловно, следует так рассматривать, если вообще рассматривать; но мораль настолько необходима для счастья человечества, что если бы были основания опасаться, что она основана на ошибке, были бы равные основания избегать исследования, которое могло бы продемонстрировать слабость ее оснований, выдвинув антагонистическую истину. Единственным адекватным оправданием для исследования, как я теперь приступаю к этому, обоснованности теории мистера Бокля, является уверенность, которую я чувствую в том, что она, как обнаружится, содержит не сокровенную, вновь открытую истину, а, в лучшем случае, лишь искусно и любопытно скомпонованные заблуждения, которые, будучи развеяны, оставят основы морали столь же прочными и безупречными, как и прежде.

Чтобы иметь возможность доказать возможность науки об истории, мистер Бокль просил не более чем следующих уступок: «Что, когда мы совершаем действие, мы совершаем его вследствие какого-либо мотива или мотивов; что эти мотивы являются результатами каких-либо предшествующих условий, и что поэтому, если бы мы были знакомы со всеми предшествующими условиями и со всеми законами их движений, мы могли бы с безошибочной уверенностью предсказать все их непосредственные результаты». Теперь, в этих требованиях, безусловно, нет ничего, что нельзя было бы без колебаний уступить. Как не может быть следствия без причины, так не может быть действия без мотива: мотив или мотивы действия являются продуктом всех условий и обстоятельств, среди которых находится агент, — которые, в свою очередь, должны были быть вызваны предшествующими событиями. Одни и те же обстоятельства, действительно, по-разному влияли бы на лиц с разным умственным складом и характером; но первоначальный склад ума человека сам по себе является продуктом предшествующих событий, как и любое последующее изменение характера, которое он мог претерпеть. Нельзя отрицать, таким образом, что мотивы людей являются результатами предшествующих условий. Столь же неоспоримо и то, что знание всех предшествующих условий и всех законов их движений позволило бы нам предвидеть их результаты, ибо это, при условии, что упомянутые законы имеют какое-либо реальное существование, лишь эквивалентно самоочевидному положению, что если бы мы воспринимали определенные причины и знали точно, как они будут действовать, мы знали бы заранее, каковы будут их следствия. Но что, если таких законов нет? Что, если, по собственному признанию мистера Бокля и его соратников, их ни нет, ни быть не может?

Истинная природа научного закона никогда не была лучше объяснена, чем писателем, уже процитированным как ловкий апологет мистера Бокля. Научный закон — это не постановление, а запись. Он просто претендует на описание порядка, в котором, как наблюдалось, определенные явления единообразно повторяются. Он отличается от законодательного акта тем, что один был бы законом, даже если бы его никогда не соблюдали, тогда как другой перестал бы быть законом, если бы можно было указать хотя бы одно исключение из его утверждения. Так, Акт парламента, предписывающий регистрацию рождений, был бы в равной степени законом, даже если бы ни одно рождение никогда не было зарегистрировано; тогда как закон, что в теле, движущемся вследствие давления, генерируемый импульс пропорционален давлению, полностью утратил бы свой юридический характер, если бы хоть в одном случае или при каких-либо обстоятельствах импульс генерировался в какой-либо иной пропорции. Таким образом, для существования научного закона необходимо единообразие явлений. Но в человеческих делах единообразие невозможно. Без сомнения, в точности при тех же обстоятельствах должны происходить в точности те же события; но в точности та же совокупность обстоятельств не может быть повторена. Такое повторение несовместимо с самой теорией, которая основана на предположении, что повторение происходит постоянно.

«В моральном, как и в физическом мире», — говорят сторонники новой теории, — существуют не только «неизменное правило» и «неизбежная последовательность», но и «непреодолимый рост» и «постоянное продвижение». Другими словами, вещи никогда не могут быть дважды в точности в одном и том же состоянии — никогда, по крайней мере, в пределах одного и того же цикла. Действительно, высказывалось предположение, что в человеческих делах может существовать тот же род регулярности, который наблюдается у стрелок часов; и что, как последние по истечении каждых двадцати четырех часов возобновляют движение, которое они только что завершили, так и по истечении, скажем, «каждых десяти тысяч лет» все те же события, которые происходили в течение этого периода, могут начать происходить снова в том же порядке, что и прежде. Такая последовательность, однако, включала бы в себя столько же регресса, сколько и прогресса, и постоянное продвижение, о котором так хвастливо говорят, было бы не чем иным, как тенденцией общества вернуться к состоянию, из которого оно первоначально вышло. Но даже при этой неудобной гипотезе не могло бы быть регулярности событий внутри одного и того же цикла; никакой ключ к будущему нельзя было бы получить из исследования прошлого. Напротив, единственной уверенностью тогда, как и сейчас, было бы то, что никакая комбинация событий, которая произошла однажды, не могла бы повториться, пока существует существующий порядок вещей. Вывод здесь необходимо следует из предпосылок. Если есть постоянное продвижение — если вещи постоянно движутся вперед, — они не могут оставаться в том же состоянии; а если не в том же состоянии, они не могут производить те же эффекты. Ибо, если очевидно, с одной стороны, что в точности те же причины должны неизменно приводить к тем же результатам, то столь же очевидно, с другой стороны, что те же результаты не могут быть воспроизведены иначе, как теми же причинами. Если причины, рассчитанные на то, чтобы вызвать определенные явления, претерпевают либо увеличение, либо уменьшение, должно произойти соответствующее изменение в явлениях. Теперь, следствия не могут быть идентичны своим причинам, и в моральном мире следствия, однажды произведенные, в свою очередь становятся причинами, действующими либо независимо, либо в сочетании с уже существующими причинами. Они становятся в свою очередь теми предшествующими условиями, о которых говорил мистер Бокль, из которых проистекают мотивы человеческого поведения. Но, поскольку все такие предшествующие условия должны неизбежно отличаться от всех прежних предшествующих условий, они также должны порождать мотивы, должны сопровождаться действиями и должны приводить к комбинациям обстоятельств, отличающимся от любых ранее испытанных. Таким образом, в человеческих делах не может быть повторения ни предшествующих условий, ни следствий; и, поскольку научный закон — это просто запись единообразного повторения следствий, из этого следует, что в человеческих делах не может быть научных законов.

Следует понимать, что человеческое поведение и обстоятельства или причины, которые на него влияют, здесь рассматриваются в совокупности. Не утверждается, что конкретные причины или обстоятельства не могут продолжать действовать постоянно, хотя и с влиянием, измененным сопутствием новых обстоятельств; или что они не могут продолжать производить следствия, отличающиеся от их прежних следствий не более чем пропорционально изменению, претерпеваемому причинами. Еще менее утверждается, что определенные человеческие явления, с которыми человеческие мотивы имеют мало или ничего общего, не могут повторяться снова и снова, несмотря на важные изменения, постоянно происходящие в любом человеческом обществе. Не отрицается, что браки могут продолжать годами сохранять примерно ту же ежегодную пропорцию к населению, при условии, что в течение этих лет не будет существенных изменений в величине экономических препятствий, которые обычно мешают, больше всего остального, естественной склонности людей к браку. Еще менее отрицается, что в данном числе рождений число девочек может всегда сохранять почти то же превосходство над числом мальчиков, или что пропорция между рыжеволосыми и светловолосыми детьми может в целом быть примерно одинаковой, или что процент неправильно адресованных писем в данной стране может мало меняться в течение длительных периодов. Но в первом из этих случаев люди не вступают в брак, как воображал мистер Бокль, независимо от своей воли. Если в течение нескольких лет подряд браки продолжают сохранять примерно ту же пропорцию к населению, то это потому, что в течение этого периода обстоятельства продолжают представлять определенную величину, и не более, противодействия супружеским склонностям людей. В других случаях это вовсе не потому, что родители желают этого, что рождается девочка, а не мальчик, или со светлыми волосами, а не с морковными; также не из какого-либо мотива или намерения письма часто неправильно адресуются, но, напротив, от недостатка мысли, и от небрежности и спешки, с которыми написание писем, как и большинство других человеческих действий, к сожалению, слишком часто выполняется. Но прежде чем предполагать, что эта небрежность и спешка находятся в неизменной пропорции к числам, нам следует спросить, одинакова ли пропорция неправильно адресованных писем во всех человеческих обществах — одинакова ли, например, во Франции и Испании, как в Англии. Если нет — если меняющиеся обстоятельства приводят к разным результатам в этом отношении в разных странах — можно сделать вывод, что изменение обстоятельств может привести к разнице результатов в одной и той же стране. Во всяком случае, будет ясно, что не существует «необходимого и неизменного порядка», в котором письма неправильно адресуются. В одном смысле, действительно, можно сказать, что пропорция неправильно адресованных писем зависит от «состояния общества», если под этим выражением понимать, среди прочего, численную пропорцию, в которой индивиды с разными характерами и привычками относятся друг к другу. В этом смысле мы можем принять некоторые гораздо более поразительные положения. Мы можем частично признать, что состояние общества определяет число убийств и самоубийств, если под этим просто понимать, что число совершенных убийств и самоубийств будет зависеть от числа лиц, чьи характеры были настолько сформированы обстоятельствами, что предрасполагали их покончить с собой или с жизнью других людей. Но мистер Бокль, которым было сделано это утверждение, был осторожен, объяснив, что его смысл был прямо противоположным тому, что здесь предполагается. Говоря о самоубийстве, он объявляет его «общим законом, что в данном состоянии общества определенное число лиц должно покончить с собой»; добавляя, что «вопрос о том, кто должен совершить преступление, зависит от специальных законов», и что «индивидуальный преступник только приводит в исполнение то, что является необходимым следствием предшествующих обстоятельств». Другими словами, не количество преступлений зависит от числа лиц, готовых их совершить; это число преступников зависит от количества преступлений, которые должны быть совершены. «Убийство, — говорит он в другом месте, — совершается с такой же регулярностью и находится в таком же единообразном отношении к определенным известным обстоятельствам, как движения приливов и смена времен года». «Единообразное воспроизводство преступлений более четко выражено и более способно быть предсказанным, чем физические законы, связанные с болезнями и разрушением наших тел. Преступления людей являются результатом не столько пороков отдельных преступников, сколько состояния общества, в которое эти индивиды брошены».

Здесь так много нечеткости и непоследовательности языка, что то, что в нем наиболее оскорбительно, может легко допускать более чем одно толкование: и шокирующая догма о том, что в данном состоянии общества сила обстоятельств принуждает к совершению определенного количества преступлений, может, возможно, быть объяснена и смягчена до сравнительно безобидного положения, что там, где присутствуют все обстоятельства, условия или причины, необходимые для совершения определенного количества преступлений, это количество преступлений будет, безусловно, совершено. Но что наиболее провоцирует в мистере Бокле, так это бездумность или легкомыслие, с которыми он постоянно настаивает на том, что рассматриваемые причины обязательно присутствуют и действуют единообразно. То, что он называет единообразным воспроизводством преступлений, он уподобляет единообразному повторению приливов. Согласно ему, это закон, что определенное число самоубийств должно происходить ежегодно, точно так же, как это закон, что прилив и отлив должны быть дважды в каждые двадцать четыре часа. Теперь закон, как это слово здесь используется, означает запись неизменных повторений явлений. Наблюдалось ли, таким образом, что самоубийства находятся, мы не скажем в неизменной, но в какой-либо определенной пропорции к населению? Мистер Бокль думает, что наблюдалось, и он приводит некоторые факты в поддержку этого мнения; но его факты, если их правильно понимать, опровергают вместо того, чтобы доказывать то, что он утверждает; и, даже если бы они это доказывали, они все равно не дали бы никакой поддержки его основной теории.

В Лондоне за последние несколько лет — сколько именно, не указано — около 240 человек ежегодно лишали себя жизни — иногда чуть больше, иногда чуть меньше — причем наибольшее число было 266 в 1846 году, а наименьшее 213 в 1849 году. Но в то время как число самоубийств таким образом было почти стационарным, население в столичном округе было чем угодно, но не стационарным, а росло с огромными и непрекращающимися темпами со средней скоростью почти 43 000 человек в год. В 1841 году оно составляло 1 948 369; в 1851 году — 2 361 640; и в 1861 году — 2 803 989. Пропорция самоубийств к населению, следовательно, была отнюдь не единообразной, а варьировалась чрезвычайно и в целом демонстрировала постоянную тенденцию к снижению. Но даже если бы она оставалась единообразной, это просто показало бы, что в течение определенного числа лет общий характер лондонцев в некоторых деталях не претерпел существенных изменений. Это не доказало бы, что регулярность самоубийств, наблюдаемая среди лондонцев, была в соответствии с каким-либо общим законом. Чтобы доказать это, необходимо было бы показать, что пропорция была единообразной не только в одном и том же, но и во всех обществах; в Париже, как и в Лондоне, среди эскимосов Лабрадора и среди негров Судана. Ибо, если бы было обнаружено, что пропорция варьируется по причине различающихся обстоятельств разных обществ, было бы ясно видно, что она, по крайней мере, восприимчива к вариациям в одном и том же обществе, поскольку ни в одном обществе обстоятельства не остаются прежними из поколения в поколение. Так же и с убийствами. Даже если бы не было сомнений в том, что процент таких преступлений в Англии долгое время оставался прежним, все равно этот факт ничего не доказал бы относительно единообразного воспроизводства преступлений, если бы можно было показать, что процент когда-либо варьировался где-то еще — во Франции или Италии, например, или в Дагомее. Ибо было бы просто ребячеством указывать на разные условия Англии и Дагомеи и утверждать, что не имелось в виду ничего большего, чем то, что при единообразии обстоятельств были бы и единообразные результаты. Столь многого никто, хоть сколько-нибудь компетентный в обсуждении предмета, ни на минуту не стал бы оспаривать. Но в политических делах не может быть единообразия обстоятельств. Совокупность обстоятельств, из которых проистекают человеческие мотивы, не может, по самой природе вещей, быть когда-либо повторена; и, хотя несколько общих причин могут продолжать действовать постоянно, они не могут продолжать производить те же идентичные результаты; ибо даже если бы они сами могли оставаться стационарными, было бы невозможно, чтобы их действие не было затронуто постоянным изменением, происходящим вокруг, или не участвовало бы в ином всеобщем движении вперед. В политических делах не может быть никакого повторения идентичных явлений; также не может быть, за исключением очень ограниченного периода, никакого возникновения очень похожих явлений. Но повторение (и не просто повторение, а полное и неизменное повторение) является самой основой науки. Без него не может быть научных законов, и без таких законов — т.е. без записей прошлых повторений — не может быть верных предсказаний относительно будущего. Только потому, что определенные движения определенных тел до сих пор наблюдались происходящими с неизменной регулярностью, ожидается, что они будут продолжать это делать, и только на этом предположении мы осмеливаемся предсказать, что солнце взойдет завтра утром или что затмение произойдет в следующем году. Но если ни одно событие, записанное в истории, еще не было известно как происходящее дважды при в точности тех же условиях и как следствие тех же причин, какое может быть основание для предсказания, произойдет ли или когда произойдет какое-либо такое событие снова? Какая возможность есть построения науки об истории, когда история не предоставляет материалов ни для фундамента, ни для надстройки?

В этом выводе нет ничего, что в малейшей степени противоречило бы наиболее признанной доктрине причинности. Никакое следствие не может быть без причины. Нет сомнения, таким образом, что господство неизменной причинности справедливо в отношении человеческих волеизъявлений. Нет сомнения, что волеизъявления и, следовательно, действия людей являются совместными результатами внешних обстоятельств, среди которых люди находятся, и их собственных характеров; которые, в свою очередь, являются результатами обстоятельств, естественных и искусственных. Столь многого необходимо признать, и кое-что еще помимо этого. Определенные причины будут безошибочно сопровождаться определенными следствиями. Из любой конкретной комбинации обстоятельств будут проистекать определенные детерминированные следствия и никакие другие; те, в свою очередь, приведут к следствиям, столь же детерминированным, и те, в свою очередь, к другим, и так далее в бесконечной серии. Из господства причинности, следовательно, следует, что существует детерминированный курс, уже, так сказать, проложенный, которому человеческие события будут определенно следовать до конца времен; каждый шаг которого, однако, как бы далек он ни был, мог бы быть сейчас предвиден и предсказан адекватным, то есть бесконечным интеллектом. Бесконечный интеллект сделал бы это, однако, не с помощью закона, а в силу своей собственной внутренней и непредвзятой силы, с помощью которой он воспринимал бы, как будет действовать каждая последующая комбинация причин. Ибо, как нельзя повторять слишком часто, закон — это просто запись повторений; а в человеческих делах не может быть повторений той же совокупности ни причин, ни следствий. Поскольку, таким образом, нет исторических законов, не может быть науки об истории, ибо наука не может существовать без законов. Историческое предвидение, которое является атрибутом Бесконечного Интеллекта, не будучи регулируемым законом, или, во всяком случае, не каким-либо законом, кроме закона причинности, технически говоря, не является наукой, и даже если бы оно было таковой, оно было бы совершенно недосягаемо для человеческого интеллекта и достижимо только Бесконечной Мудростью.

Признание, сделанное в последнем абзаце, расчистило путь для введения вопроса, из которого предмет обсуждения черпает свой основной интерес и который поэтому необходимо тщательно, хотя и кратко, рассмотреть. Если существуют определенные детерминированные линии поведения, которым люди будут безошибочно следовать на протяжении всех последующих поколений, как могут люди быть свободными агентами? Как — ибо это просто старая головоломка снова — как можно примирить предвидение со свободой воли? От этой трудности нельзя избавиться, дискредитируя реальность свободы воли и рассматривая ее как вещь, для которой нет доказательств. Когда Джонсон заставил замолчать болтовню Босуэлла словами: «Сэр, мы знаем, что наша воля свободна, и на этом конец», он выразил великую истину на языке, не менее философски точном из-за своей разговорной краткости. Сознание, которым обладает агент, собирающийся совершить акт, что он волен совершить его или нет, является действительно убедительным доказательством того, что акт свободен. Ибо не имеет ни малейшего значения, является ли сознание «независимой способностью» или же — как напоминает нам мистер Бокль, «это мнение некоторых из самых способных мыслителей» — оно является не просто «состоянием или условием ума». Если сознание является условием ума, то таковым является и восприятие; но восприятие, чем бы оно еще ни было, также является тем, что знакомит нас с внешними явлениями, точно так же, как сознание — это то, что знакомит нас с внутренними эмоциями. Два информатора, правда, не одинаково заслуживают доверия. Восприятие часто обманывает нас, но сознание — никогда. Мы часто воображаем, что воспринимаем то, чего не воспринимаем. Мы можем вообразить, что видим призрака, когда нас просто дразнит оптическая иллюзия, или мы можем принять неосязаемые образы Фата-Морганы за твердые объекты, или грохот телеги за гром. Но сознание непогрешимо. Мы не можем вообразить, что испытываем эмоцию, которую не испытываем. Мы не можем вообразить, что мы рады, когда мы не рады, или опечалены, когда мы не опечалены, или полны надежды, когда в отчаянии; и притворяться, что мы можем быть сознательны в желании, когда мы не желаем, было бы столь же абсурдно, как встретить «cogito, ergo sum» Декарта ответом, что, возможно, мы на самом деле не думаем, а только думаем, что думаем.

Свобода воли, таким образом, будучи неоспоримой реальностью, как ее можно примирить с предвидением? Не может быть более убедительного способа показать, что эти две вещи способны сосуществовать, чем указать на пример их фактического сосуществования, и такой пример предоставляется идеей Бесконечной Силы. Всемогущество, которое по своей природе подразумевает свободу воли, включает в себя также Всеведение. Всемогущество может сделать все, что угодно, что не подразумевает противоречия; но даже Всемогущество не может сделать ничего, что не предвидело бы Всеведение. Оно может, действительно, делать все, что ему угодно; но Всеведение предвидит в точности то, что ему будет угодно сделать. Обладая безграничной свободой выбирать любой курс действий, оно все же не может выбрать никакой курс, который не был бы предвиден; но его свобода выбора, очевидно, не затрагивается тем фактом, что выбор, который оно сделает, известен заранее. Также не затрагивается и свобода человека. Страстный претендент на церковное повышение не становится менее свободным отказаться от предложенной митры, потому что все его знакомые имеют обоснованную уверенность в том, что он примет ее. Путник, с разверстой пропастью перед глазами, может или не может, как ему угодно, броситься вниз головой. Будет ли он это делать или нет, всегда должно было быть положительно предвидено Всеведением; но этот факт ни в малейшей степени не влияет на его способность решать за себя. Если, рассуждая на основе того, что должно быть, он решит двигаться вперед к своей гибели, тогда то, что было предвидено, — это просто то, что он будет так рассуждать и будет самообманут, и, следовательно, погибнет. Но предвидение, которое просто воспринимает, какое направление будет принято волей, — это очень вещь, отличная от властвующей судьбы, которая должна была бы принудить волю принять какое-то особое направление. Тем не менее очевидно, что и в этом случае предвидение основано полностью на причинности. Только потому, что человеческие волеизъявления происходят как неизбежные следствия предшествующих причин, само Всеведение может быть представлено как способное предвидеть их.

Но при таких условиях, как могут человеческие волеизъявления быть действительно свободными? Как может человек быть действительно волен желать по своему доброму усмотрению, если то, что он побуждается желать, зависит от влияния, которое обстоятельства, окружающие его, могут оказать на склад и характер, которые он унаследовал от уже существующих обстоятельств? Как может его воля быть свободной, если эта воля сформирована и определена обстоятельствами, над которыми он не имеет контроля? Я осознаю, что принятым мною способом примирения свободы воли с предвидением я взял на себя обязательство примирить ее с другим сосуществованием еще большей кажущейся несовместимости. Признавая, что «человеческие волеизъявления происходят как неизбежные следствия предшествующих причин», что они должны быть такими и не могут быть иными, чем их делают предшествующие причины, я признал, что воля, хотя и независимая от закона, абсолютно подчинена и должна безоговорочно подчиняться причинам. Свободу воли, таким образом, необходимо показать совместимой не только с предвидением, но и с необходимостью. Ибо нет смысла пытаться игнорировать необходимость; нет смысла восклицать вместе с профессором Гексли: «Факт я знаю, и Закон я знаю; но что такое Необходимость, как не пустая тень, отбрасываемая самим умом?» Тенью она, безусловно, не является, хотя это пугало, и самое настоящее, которое когда-либо позволяли себе мучить болезненное воображение. Это неоспоримая реальность, существенная, но в то же время совершенно безобидная, или, скорее, благотворная реальность, чьи ужасы нужно только смело встретить, чтобы они исчезли и превратились в весьма привлекательные рекомендации. Ибо что, в конце концов, она подразумевает? Что, как не то, что следствия должны следовать за своими причинами, а причины предшествовать своим следствиям, как ясно они должны, если причина и следствие не являются совершенно бессмысленными эксплетивами. Конечно, мы должны во всех случаях быть затронуты окружающими обстоятельствами в способах, точно соответствующих нашим идиосинкразиям, моральным и физическим. Конечно, также, наши волеизъявления должны точно соответствовать нашим одновременным аффектам. Когда мы пусты, мы должны, если здоровы, чувствовать голод и желать есть; когда полны, мы должны, если мы не свиньи, быть удовлетворены и предпочитать размышлять. Большинство людей организованы так, что когда их щекочут, они должны смеяться; когда их обижают, должны хмуриться или вздыхать. Вид страдания заставляет их жалеть и желать видеть его облегченным. Вид добродетели заставляет их восхищаться и желать видеть ее вознагражденной. Вид порока заставляет их злиться и желать видеть его наказанным. Хотели бы мы, чтобы все эти вещи были обращены вспять? Было бы хорошо для нас, если бы наше голодание или пресыщение не делали никакой разницы в нашем желании питаться или нашей готовности поститься? Хотели бы мы, чтобы шансы были равны, желаем ли мы, чтобы страдание было облегчено или усугублено? Если нет, то что это за рабство, под которым мы стонем? Что это за свобода, с которой мы жаждем быть свободными? Наша единственная жалоба заключается в том, что, согласно фактическим устройствам, должны быть причины для наших желаний, и что от этих причин наши желания должны зависеть. Предпочли бы мы тогда, чтобы таких причин не было? Хотели бы мы, чтобы наши желания были независимы от разума и дрейфовали перед иррациональным капризом? Вероятно, мы можем, при втором размышлении, быть довольны тем, что откажемся от освобождения, подобного этому; но, если нет, мы можем, по крайней мере, утешить себя его неопределенной отсрочкой, размышляя о том, что само Всемогущество, наравне с нами, подвержено роду необходимости, под которой мы стонем; в равной степени лишено рода свободы воли, к которой мы стремимся. Очевидно, что, поскольку не может быть всемогущества без безграничной свободы, всемогущество должно обладать полнейшей свободой воли. Тем не менее, даже Воля Всемогущества подвержена деспотизму причинности. Божественное совершенство не может не быть во все времена затронуто в способах, столь же точно соответствующих его собственному превосходству, как человеческое несовершенство — в способах, соответствующих его недостаткам, и движения Божественного Разума не могут не соответствовать аффектам Божественного Разума. Эти движения не бессмысленны, бесцельны, своенравны. У них тоже есть свои соответствующие пружины, и они происходят путем регулярного процесса от законных причин, главной из которых является бесконечное совершенство Божественной Природы. Божественная Сила не может тогда, более чем человеческая, быть направлена волей своего владельца к целям, против которых восстает природа ее владельца. Но является ли эта неспособность поводом для сетования? Те должны быть сильно озадачены жалобой, кто делает ее из того, что для них невозможно желать вещей, для которых у них есть властные причины не желать. Кроме того, требует ли человек, чтобы верить в свою свободу, больше свободы, чем его Создатель? Ученик не выше своего учителя, и слуга не выше своего господина. Конечно, достаточно того, чтобы ученик был как его учитель, а слуга как его господин.

Тот факт, что человеческое поведение подчинено причинности и при наличии достаточного интеллекта может быть предсказано в мельчайших деталях до скончания времен, доказывает, что оно управляется неизменными законами, действующими независимо от человеческой воли, не более, чем соответствующий факт применительно к Божественному поведению умаляет свободу Божественной Воли. Нет ни одного живущего человека, для которого подобное учение — низводящее человека до положения беспомощной марионетки, лишающее его всякой моральной ответственности и всякого мотива как к деятельности, так и к самоконтролю — могло бы быть более отвратительным, чем для г-на Милля, который, тем не менее, хотя и расходится с более крайними взглядами г-на Бокля, использует некоторые выражения, которые могут быть истолкованы как сдержанное одобрение его общих воззрений. Даже г-н Милль говорит о «человеческих волеизъявлениях как зависящих от научных законов», тем самым подразумевая, что обстоятельства, из которых проистекают человеческие мотивы и, следовательно, человеческие действия, постоянно повторяются с определенной регулярностью. Он говорит об «общих законах, затрагивающих сообщества, которые, правда, модифицируются в своем действии особыми причинами, затрагивающими индивидов, но которые, если бы их эффекты можно было наблюдать в достаточно широкой области и в течение достаточно долгого периода, чтобы охватить все возможные комбинации особых причин, обнаружили бы способность производить постоянные результаты». Это положение, по-видимому, исходит из предположения, что общие причины либо действуют единообразно, либо, если их действие варьируется, эти вариации, как и вариации особых причин, происходят с определенной регулярностью и постоянно повторяются в течение определенного периода. Но именно это никак не может произойти. Среди упомянутых общих причин некоторые являются непрерывными — а именно те, что присущи человеческой природе; но даже они постоянно модифицируются в своем действии изменениями, непрерывно происходящими в тех других общих причинах, которые составляют существующее состояние общества и которые не просто постоянно меняются, но постоянно становятся все более и более отличными от того, чем они были изначально. Это в полной мере признается самим г-ном Миллем и, по правде говоря, вряд ли может быть подчеркнуто сильнее, чем его собственными словами. «Происходит прогрессивное изменение, — говорит он, — как в характере человеческого рода, так и в его внешних обстоятельствах, насколько они сформированы им самим; в каждую последующую эпоху основные явления общества отличаются от того, чем они были в предшествующую эпоху, и еще более отличаются от любой предыдущей эпохи». Итак, признается, что повторение социальных явлений невозможно; и очевидно, что чем дольше период наблюдения, тем меньше возможности для их повторения, поскольку тем выше уверенность в том, что в действие вступят новые причины. Но даже если бы было возможно, чтобы все внешние обстоятельства, которые когда-то влияли на сообщества или индивидов, повторились, те же самые обстоятельства не могли бы во второй раз произвести те же самые эффекты. Люди с разными характерами подвергаются воздействию одних и тех же влияний совершенно по-разному, и характеры любого конкретного поколения людей всегда сильно отличаются от характеров каждого предыдущего поколения. Предположим, ради аргументации, что французы наших дней могли бы быть помещены в точно такие же социальные условия, в которых находились их отцы в конце прошлого века; все же они действовали бы совсем иначе, чем их отцы. Более того, даже если бы они, за одним единственным исключением, унаследовали склонности своих отцов, разницы в характере одного единственного индивида могло бы быть достаточно, чтобы придать совершенно новый поворот ходу событий. Если бы все остальные антецеденты первой Французской революции снова присутствовали, все равно второй революции могло бы не быть, при условии лишь, что вместо другого Людовика XVI королем был бы Леопольд Бельгийский или Фридрих Великий.

С целью повышения ценности условных предсказаний утверждалось, что они имеют точно такой же характер, как и те, которые мы привыкли делать в отношении наших близких знакомых. Существуют, говорят, «общие максимы относительно человеческого поведения, посредством применения которых к данным состояниям фактов могут быть сделаны предсказания о том, что произойдет»; и все, что необходимо для построения исторической науки, — это применение этих максим в более широком масштабе. Если посылка здесь верна, то вывод можно признать достаточно законным. Если существует какая-либо формула, которой, как наблюдается, соответствуют действия индивидов, то весьма вероятно, что та же формула может путем расширения и амплификации быть адаптирована к действиям сообществ. Но, хотя существует множество максим, говорящих людям, что они должны делать, нет ни одной — за исключением той, что гласит, что все они должны умереть, — которая давала бы какую-либо позитивную информацию о том, что они будут делать. «Не укради», «не убий», «не прелюбодействуй» — все это и многое другое суть моральные законы; но ни один из них — и тем более жаль — не соблюдается достаточно регулярно, чтобы претендовать на звание научного закона. Существует также множество общих положений, представляющих с большей или меньшей точностью вероятные результаты определенных линий поведения. Таковы пословицы: «Честность — лучшая политика», «Под лежачий камень вода не течет», «Ипподром — путь к разорению». Но подобные изречения никогда не считались основой для пророчества. Может быть, честный человек чаще преуспевает в мире, чем мошенник, хотя многое можно сказать и в пользу противоположного утверждения, что «сыны века сего догадливее сынов света»; но, во всяком случае, нет сомнения, что человек может быть честным, не будучи процветающим, и что он часто становится только беднее из-за своей честности. Но действительно ли существует хоть одна мыслимая ситуация в жизни, в которой можно установить позитивное правило относительно того, какой курс выберут люди? Можно ли даже — используя иллюстрацию, которая очень эффективно применялась с другой стороны — можно ли даже сказать, что человек непременно женится на женщине, в которую он глубоко влюблен, которая отвечает ему взаимностью, на которой он может жениться, если захочет, и которую он имеет средства содержать подобающим образом? В девяти случаях из десяти он, вероятно, так и сделает; но в десятом случае страсть брамина может быть сдержана страхом осквернения от контакта с париями, или гордость короля Кофетуа может помешать ему жениться на нищенке, или титулованный владелец наследственного поместья может отказаться от незаконнорожденности своего потомства, женившись на сестре своей покойной жены, или обрученные любовники могут быть разлучены каким-то таинственным барьером, подобным тому, что возник между Тэлботом Булстродом и Авророй Флойд, или Адам Бид, вопреки примеру, поданному героем Джордж Элиот, может воздержаться от женитьбы на Дине из страха разбить сердце своего брата Сета.

Столь же тщетным был бы поиск любого правила, неизменно применимого к политическим делам. Даже общие положения, которые звучат как трюизмы, не являются универсально истинными. Нельзя даже сказать, что плохое управление всегда порождает недовольство, или что сочетание превосходящей силы и превосходящей стратегии всегда успешно в войне; ибо можно привести примеры народов, остающихся терпеливыми под железным деспотизмом, и, возможно, также кампаний, проигранных армиями, имевшими все преимущества в мастерстве, численности и дисциплине на своей стороне. Нельзя привести лучшего примера того, что популярно называют историческими законами, чем тот, который предложил г-н Ч. Меривейл, чье тщательное изучение римских анналов научило его рассматривать как «условие постоянного господства то, что завоеватели должны постепенно поглощать завоеванных в свое собственное тело, расширяя, по мере возникновения обстоятельств, долю в своих исключительных привилегиях на массы, у которых они отняли их первоначальную независимость». Сформулированный таким образом принцип имеет большую ценность, но его нельзя принимать за указатель, безошибочно указывающий на цель, которая непременно будет достигнута при следовании его направлению. По крайней мере, предложение австрийского гражданства не имело заметного эффекта в преодолении исключительности венгерской национальности; равно как и в побуждении Венеции стать добровольным членом Тевтонской федерации и оказать такую же помощь дому Габсбургов, какую Галлия и Испания оказали Цезарям в подавлении восстания на берегах Дуная. История предоставляет много принципов, подобных тому, что вывел г-н Меривейл, и все они более или менее полезны для руководства государственного деятеля. Насколько они справедливы, они указывают на результаты, которые проистекали бы из принятия определенных линий политики, если бы не произошло чего-то непредвиденного. Правда, что-то непредвиденное почти наверняка произойдет и отклонит или затруднит курс, который в противном случае приняли бы события; но все же крайне важно уметь ясно видеть влияние, оказываемое определенными причинами, как бы сильно это влияние ни нарушалось другими причинами; поскольку, если оно не делает ничего другого, оно по крайней мере предотвратит возникновение у мешающих причин того, что в противном случае было бы их полным эффектом. На принципах, которые указывают лишь на несколько из многих одновременно действующих причин, очевидно, нельзя основать ничего, что заслуживало бы называться предсказаниями; но из них, тем не менее — поскольку они учат, что некоторые причины действуют во благо, а другие во зло, насколько простирается их действие, — можно вывести практические правила управления. Такие правила, однако, которые в лучшем случае могут дать лишь шаткую и изменчивую основу для сомнительных догадок, стоят вне пределов позитивного знания; они занимают промежуточное положение между наукой и незнанием и составляют то, что до самого недавнего времени считалось достаточно четко обозначенным как «Философия истории». Этим термином, говорит г-н Стивен в одном месте, на самом деле подразумевается все, что он когда-либо имел в виду под Наукой истории; и это замечание, если бы оно не было явно несовместимым с его общими рассуждениями, могло бы показаться подразумевающим, что единственный вопрос между ним и его оппонентами заключается в том, должна или не должна вещь, существование которой не оспаривается, получить новое наименование. Но иначе обстоит дело, во всяком случае, с г-ном Миллем. Язык, используемый им по этому, как и по всем другим предметам, слишком ясен и точен, чтобы допустить предположение, что он использовал новую фразу, не придав ей нового значения, или позволить настоящему автору поверить, как он хотел бы сделать, что вопрос номенклатуры — единственный пункт разногласия между ним и тем, с кем так трудно расходиться во мнениях, не испытывая при этом неуверенности и сомнения в себе.

ГЛАВА III.

ДЭВИД ЮМ КАК МЕТАФИЗИК.

Но беда заключается в том, что когда люди, имеющие меньше досуга, видят тех, кто, как предполагается, провел все свое время в поисках знания, исповедующих полное невежество во всех вещах или выдвигающих такие понятия, которые противоречат ясным и общепринятым принципам, они будут искушаемы питать подозрения относительно самых важных истин, которые они до сих пор считали священными и неоспоримыми. — Беркли, «Гилас и Филонус».

Ни в одной области науки исследователь не может значительно продвинуться вперед всех своих предшественников, не служа при этом светом, с помощью которого его преемники могут продвинуться несколько дальше него. Это единственное оправдание, которое я готов предложить за ту свободу, с которой я собираюсь критиковать того, кто, будучи признанным такими компетентными судьями, как Адам Смит и профессор Гексли, «безусловно величайшим философом» и «острейшим мыслителем» своего века, несомненно, был бы по крайней мере на уровне величайших философов нынешнего века, если бы жил сейчас. Самый последний калека, который может удержаться в седле, может ухитриться проползти несколько шагов дальше той крайней точки, до которой его донес скакун, и, если эти шаги ведут в гору, может, оглянувшись на пройденный путь, заметить, где животное сбилось с правильной дороги. Тем не менее он не предполагает из-за этого, что его собственная локомотивная сила хоть в чем-то сравнима с лошадиной; также и комментатор Юма, указывая на дыры в метафизическом сюртуке своего автора, не должен считаться не осознающим в полной мере, что именно сила не его собственных глаз, а очков, предоставленных ему автором, позволяет ему их заметить.

Концентрированную сущность метафизики Юма можно найти в «Исследовании о человеческом познании», составляющем часть тома «Эссе», который Юм опубликовал довольно поздно в своей жизни и который, как он желал, должен был «рассматриваться как единственный, содержащий его философские чувства и принципы». Настоящая глава будет почти исключительно посвящена формальному, хотя и неизбежно быстрому, исследованию результатов этого «Исследования». Как бы часто эта операция ни проводилась ранее, есть две причины, по которым ее повторение здесь может быть не бесполезным: во-первых, ее предмет — это трактат, содержащий зародыши многих последующих и до сих пор актуальных спекуляций, которые, поскольку они являются лишь развитием этих зародышей, не могут не быть заражены любой недоброкачественностью, которая может быть им присуща; и, во-вторых, потому что предмет, как бы избито он ни казался, настолько далек от исчерпания, что едва ли найдется хоть одно из воплощенных в нем учений, против которого, как я сейчас покажу, не может быть выдвинуто свежее возражение, более или менее серьезное, новым исследователем.

Чтобы начать действительно очень близко к началу, возьмем сначала раздел «Исследования», который трактует о «Происхождении идей». Все восприятия ума могут, согласно Юму, быть разделены на два класса, один из которых состоит из всех тех «более живых восприятий», называемых им безразлично впечатлениями или ощущениями, которые мы испытываем, когда «слышим, или видим, или чувствуем, или любим, или ненавидим, или желаем, или хотим»: другой — из тех «менее живых восприятий, которые мы осознаем, когда размышляем о любом из вышеупомянутых ощущений» и которые обычно называются мыслями или идеями. «Все наши идеи или более слабые восприятия, — продолжает он, — являются копиями наших впечатлений или более живых», при этом «вся творческая сила ума сводится не более чем к способности составлять, переставлять, увеличивать или уменьшать материалы, предоставленные чувствами и опытом». Он настолько уверен в буквальной точности этого утверждения, что переходит к намеку на то, что всякий раз, когда мы встречаем в разговоре или аргументации «философский термин, используемый, по-видимому, без какой-либо идеи или значения», нам остается только спросить, из какого впечатления происходит его идея, если она у него есть, и тогда, если нельзя привести никакого впечатления, мы можем быть уверены, что и никакой идеи не присутствует. Единственное явление, противопоставляемое этому правилу, о котором он заявляет, что способен подумать, — это случай человека, который, зная цвет — как, например, синий, — с которым он знаком, способен представить себе оттенок, несколько отличающийся от любого из оттенков, которые он видел на самом деле; но этот пример он отбрасывает как слишком исключительный, чтобы повлиять на общую максиму, к которой, как он мог бы добавить, он на самом деле не является исключением, не более, чем была бы способность человека, который никогда не видел горы выше Сноудона или Монблана, представить себе гору высотой с Чимборасо или Эверест, ибо в обоих случаях идеи одинаково являются копиями чувственных впечатлений, хотя и сложных, а не простых — цвета и градации в первом случае, размера и увеличения во втором. Тем не менее, есть по крайней мере одно подлинное исключение, которое тем более примечательно, что Юм должен был его упустить из виду, поскольку можно сказать, что оно смотрело ему прямо в лицо из самого предмета, который он рассматривал. Наша идея самой идеи, из какого чувственного впечатления она происходит? Нам только что сказали, что разница между идеей и ощущением заключается в том, что первая является копией второго, слабой копией живого оригинала. Поэтому идея сама по себе не является ощущением; копия сама по себе не является оригиналом. Следовательно, идея или понятие, которое ум начинает формировать о любой из своих предыдущих идей, также не может быть получено из ощущения или быть его копией: оно не могло проникнуть в ум «единственным способом, которым», согласно Юму, «идея может получить доступ к уму, а именно, путем актуального чувства и ощущения».

Пусть меня не поймут превратно. Пусть не подумают, что я ищу столкновения с берклианским тезисом о несуществовании абстрактных идей. Я ни на мгновение не сомневаюсь, что все наши общие или классовые понятия о чувственных объектах или событиях являются лишь конкретными идеями индивидуальных объектов или событий — что, например, всякий раз, когда мы говорим о человеке или движении вообще, мы на самом деле думаем о каком-то конкретном человеке или движении, который, обладая всеми свойствами, общими для всех людей или движений, служит представителем всего рода. Я также не готов отрицать, хотя едва ли готов и признать, что даже из абстрактных качеств все наши общие или классовые понятия в равной степени являются идеями конкретных образцов этих качеств; что, когда мы говорим, например, о добродетели или пороке вообще, мы думаем о каком-то конкретном проявлении какого-то конкретного вида добродетели или порока. Более того, я даже не намерен отрицать, что наша идея идеи вообще, возможно, является копией какой-то конкретной одной из наших предыдущих идей, которая на данный момент служит для представления всех наших других предыдущих идей. Я ограничиваюсь тем, что говорю, что наша идея идеи вообще, является она сама по себе абстракцией или нет, во всяком случае, не является копией ощущения. Я признаю, что она тем самым существенно отличается от большинства, если не от всех, других общих идей. Возможно, только благодаря тому, что я сам почувствовал побуждения какой-то конкретной добродетели или порока, я способен сформировать идею этой конкретной добродетели или порока. Если так, я признаю, что моя идея этой конкретной добродетели или порока есть лишь, как сказал бы Юм, копия моего чувства. И поскольку, несомненно, я могу чувствовать, как я думаю, или воспринимаю, или выполняю любую другую ментальную операцию, я обязан признать далее, что моя идея любой такой операции может быть в равной степени описана как копия ощущения, которое я испытал. Все, на чем я настаиваю, это то, что если после того, как я сформировал свою идею, будь то ментальной операции или чего-либо еще вообще, я начинаю спрашивать себя, что за сущность эта идея, то ответ, который я даю себе, или, другими словами, идея, которую я формирую о своей предыдущей идее, будучи копией идеи, не может быть копией ощущения.

Так много мне, безусловно, должно быть уступлено, ибо то, что белое, будучи белым, не может быть также черным, не столь достоверно, как то, что идея и ощущение, будучи двумя различными вещами, идея идеи не может быть идеей ощущения. Уступка, действительно, скорее всего, будет сопровождаться восклицанием удивления, что столь микроскопический изъян в обстоятельном изложении стоит того, чтобы на него указывать; но сам Юм, конечно, не стал бы так отвечать. Об учении, которое я оспариваю, а именно, что каждая идея скопирована с какого-то предшествующего ощущения, он высказался следующим образом: «Те, кто стал бы утверждать, что это положение не является универсально истинным, ни без исключения, имеют только один, и притом легкий, метод его опровержения — предъявив идею, которая, по их мнению, не происходит из этого источника. Тогда нам, если мы хотим поддержать наше учение, будет вменено в обязанность предъявить впечатление или живое восприятие, которое соответствует ей». Он был слишком чистосердечен, чтобы не признать, что этот его вызов был справедливо и полностью принят. Он не был человеком, который отказался бы признать себя опровергнутым, когда, четко намекнув, что предъявления одной единственной идеи, не имеющей соответствующего ей восприятия среди тех, которые мы испытываем, «когда мы видим, или слышим, или чувствуем, или любим, или ненавидим, или хотим, или желаем», было бы достаточно для его полного опровержения, он обнаружил, что такая идея предъявлена. Он также слишком хорошо знал, к каким огромным ошибкам мысли могут привести минутные ошибки выражения, чтобы игнорировать любое пятнышко неточности в любом из своих определений. По-видимому, легкий недосмотр, допущенный им по этому случаю, действительно, как будет видно в дальнейшем, заметно способствовал тому, что он впоследствии впал в ошибку, имеющую немалое практическое значение.

Мы переходим далее к «Ассоциации идей», влияние которой почти все преемники Юма, как и он сам, мне кажется, сильно переоценили. Что существует «принцип связи между различными мыслями или идеями ума», как он говорит, достаточно очевидно; и что этот принцип, как он, по-видимому, первым заметил, является тройственным, извлекая свою эффективность из сходства, смежности во времени или пространстве и причины или следствия, также может быть признано с небольшими оговорками. Но я осмелюсь думать, что он совершенно неправ, добавляя, что в силу вышеупомянутого принципа идеи «вводят друг друга с определенной степенью метода или регулярности». Вы идете, предположим, через Гайд-парк, не думая ни о чем более особенном, чем то, что утро приятное, когда внезапно обнаруживаете себя в воображении шагающим по берегу Мертвого моря, и, остановившись, чтобы спросить себя, как вы туда попали, вы обнаруживаете, возможно, что это произошло благодаря следующим шагам. Заметив какой-то пейзажный эффект вдалеке, вы вспомнили похожий, который замечали годами ранее во время прогулки в пятидесяти милях отсюда в Сассексе. Здесь действовало сходство. Затем вы вспомнили, как во время той прогулки вы думали о г-не Бокле, чьи размышления вы изучали перед выходом. Здесь вступила смежность как времени, так и пространства. Имя Бокля напомнило вам, как этот многообещающий писатель закончил свои путешествия за границей, умерев от лихорадки, которую он подхватил, проплывая над местами затопленных городов равнины. Здесь в действие вступили причина и следствие; и до сих пор все согласуется с теорией Юма. Но если вы повторите ту же прогулку завтра, тот же пейзажный эффект почти наверняка вызовет поток идей, совершенно отличный от сегодняшнего. Возможно, он начнется с того, что напомнит вам о пейзажных эффектах вообще; затем о г-не Рёскине, который так красноречиво рассуждал на эту тему, а затем о «Камнях Венеции» г-на Рёскина, откуда с равной вероятностью ваши мысли могут излучаться, с одной стороны компаса, к каменному фарфору, или Стони-Стратфорду, или Стонуоллу Джексону, или, с другой, к «Венецианскому браслету», Л. Э. Л. и Фернандо-По, или к той эффективной адаптации венецианского стиля архитектуры, железнодорожной станции Сент-Панкрас, и оттуда к какому-нибудь городу на линии Мидленд.

Эти примеры будут легко узнаны как справедливые средние образцы тех непреднамеренных потоков мыслей, с которыми мы все знакомы. Есть ли тогда в расположении последовательных мыслей, из которых состоят несколько потоков, какой-либо метод или регулярность, общие, я не скажу для всех, но для любых двух из них? Согласно Юму и большинству его преемников на том же пути исследования, должны быть. Так, прославленный автор «Анализа человеческого ума» утверждает, без упрека или протеста со стороны любого из его не менее прославленных комментаторов, что «наши идеи возникают или существуют в том порядке, в котором существовали ощущения, копиями которых они являются: что из тех ощущений, которые происходили синхронно, идеи также возникают синхронно, и что из ощущений, которые происходили последовательно, идеи возникают последовательно». И он добавляет: «это общий закон Ассоциации идей», замечая в качестве иллюстрации, что, поскольку «я видел солнце и небо, в котором оно расположено, синхронно, если я думаю об одном, я думаю о другом в то же время»; и что, поскольку при заучивании наизусть отрывка слов, как, например, молитвы Господней, мы произносим слова в последовательном порядке и, следовательно, имеем ощущение слов в последовательном порядке, так, когда мы приступаем к повторению отрывка, «идеи слов также возникают в последовательности, Отче наш, Отче, внушающее наш, наш, внушающее сущий, сущий, внушающее на небесах, и так далее до конца».

О, Закон! Закон! самый злоупотребляемый из научных терминов, какая бесконечность догматических беззаконий совершается во имя твое! Единственное, что подразумевает научный закон, — это регулярность возникновения, но какое регулирование соблюдается сообща рядом последовательностей, начинающихся в одной точке в Гайд-парке, но заканчивающихся, одна в Африке, другая в Америке, третья в Палестине, а четвертая в центре Англии? Можно ли было всерьез сказать, что для нас невозможно думать о небе, не думая одновременно о солнце, которое освещает небо? Невозможно ли для нас думать вместо этого об эфире, который составляет его, или, возможно, даже о сходстве между его небесной лазурью и тем, что Мур называет «самым нечестивым синим» глаз какой-нибудь игривой Синтии? И разве не общеизвестно, что при чтении молитвы Господней — молитвы, которую, несмотря на предписание, сопровождавшее ее первоначальную диктовку, «не говорить лишнего, как язычники», многие англиканские священнослужители настаивают на повторении полдюжины раз за одну службу, — разве не общеизвестно, что, далеко не идея одного слова, внушающая нам идею следующего, требуется немалое усилие внимания, чтобы позволить нам иметь хоть какую-то идею о том, что мы говорим?

Казалось бы, автор «Анализа» либо не мог не задавать себе подобные вопросы, либо, не задавая вопросов, не мог не видеть общеизвестных истин, заключенных в неизбежных ответах на них. По-видимому, именно полусознание полной неспособности доказательств, впервые приведенных им, оправдать веру в обязательно одновременное или последовательное возникновение идей одновременно или последовательно испытанных ощущений, заставило его прибегнуть к помощи сложных идей. «Если, — говорит он, — от камня я имел синхронно ощущение цвета, ощущение твердости, ощущения формы и размера, ощущение веса, — когда возникает идея одного из этих ощущений, возникают идеи всех их». Потому что, следовательно, я мог убедиться на опыте, что камень белый, твердый и круглый, два фута в диаметре и двадцать фунтов весом, действительно ли я неспособен, если мне случится разбить об него голень, думать о том, какой он твердый, не думая также о том, какой он тяжелый; или, пытаясь поднять его, думать о том, какой он тяжелый, не думая при этом также о его форме и цвете? В другом месте тот же автор говорит об «идеях, которые были так часто соединены, что всякий раз, когда одна существует в уме, другие немедленно существуют вместе с ней, кажутся переходящими одна в другую, сливающимися, как бы, и из многих образующими одну идею». Но какие это идеи, о которых можно так сказать? Автор приводит в пример те простые идеи, цвет, твердость, протяженность, вес, которые, по его словам, составляют наши сложные идеи золота или железа. Он приводит также идеи сопротивления, мышечной сократимости, направления, протяженности, места и движения, из которых, по его словам, составлена наша, по-видимому, простая идея, вес. Означает ли он тогда, что мы не можем иметь идею желтизны, не имея в то же время всех других идей, необходимых для составления идеи золота, и имея, тоже, эту идею в дополнение ко всем остальным? Означает ли он, что поток мысли не может начаться с места, не заканчиваясь весом? Конечно, он не имеет в виду ничего подобного, хотя так он отчетливо говорит. Скорее, он, по-видимому, имеет в виду прямо противоположное, а именно, что мы не можем иметь идею золота или веса, присутствующую в уме, не имея присутствующими также всех простых идей, из которых составлены эти сложные идеи — другими словами, не то, что возникновение любого одного компонента обязательно вызывает все другие компоненты и образует с ними соединение, а то, что появление соединения приносит с собой все его отдельные компоненты.

Но и это не кажется строго правильным представлением. Я не уверен, что могу думать о золоте, не думая о желтизне, но я уверен, что могу, не думая о твердости. Также нет сомнения, что самый маленький ребенок прекрасно знает, что это значит, когда, пытаясь поднять камень, он называет камень тяжелым, хотя было бы не труднее заставить сам камень, чем ребенка, понять, что имеется в виду под мышечной сократимостью. Я признаю, что если здесь от меня потребуют, как может присутствовать соединение, если не присутствует каждый из его компонентов, я могу под давлением быть вынужден предположить, что, возможно, в конце концов, сам термин «соединение» или «сложная идея» может быть в некоторой степени неправильным названием, или, во всяком случае, что составляющие такой идеи гораздо меньше, чем принято считать. Допустим, что идея, так называемая, не могла быть сформирована без помощи других и ранее сформированных идей, все же из этого не следует, что инструменты производства должны вечно после сопровождать продукт. Полка с сухими тостами, которую приносят вам на завтрак, вряд ли могла быть так аккуратно нарезана без помощи ножа, но тосты не менее физически присутствуют на столе для завтрака от того, что нож, который их резал, был оставлен на кухне. Также, хотя вы, вероятно, можете знать, что соль, нутряной жир, сахар и специи входят в состав рождественского пудинга, вы не обязательно думаете об этих отдельных ингредиентах, когда думаете о пудинге, не более, чем вы видели бы их отдельно, если бы видели пудинг. Единственные качества, о которых вы, по-видимому, не можете не думать, когда думаете о пудинге, — это его размер, форма и цвет.

Еще одно слово о предполагаемой регулярности в последовательности идей. Что когда вы повторяете знакомую форму слов или играете знакомое музыкальное произведение, каждое произнесенное слово или взятая нота, по причине связи какого-то рода между собой и словом или нотой, следующими по порядку, позволяют вам без малейшего умственного усилия произнести это слово или взять эту ноту, слишком общеизвестно, чтобы подвергаться сомнению. Но я очень серьезно сомневаюсь, является ли связь, которая так действует, ассоциацией идей. Как это может быть, когда, как часто случается, вы не имеете ни малейшего представления о том, что вы говорите или играете? Не случалось ли вам часто, после благоговейного произнесения молитвы, как приличный отец семейства, которым вы, вероятно, являетесь, вызывать хихиканье за столом, произнося ее снова минуту или две спустя, в полном неведении, что вы произнесли ее только что перед этим? Или, если я могу позволить себе польстить, вообразив своего читателя прекрасной дочерью дома, а не степенным отцом семейства, — не случалось ли вам, мисс, во время исполнения блестящего номера на фортепиано, быть настолько полностью поглощенной оживленным флиртом, проводимым одновременно, что, если бы по окончании пьесы вас спросили, что вы играли, вы не смогли бы ответить, было ли это «Là ci darem la mano» или «Non mi voglio maritar»? И не очевидно ли, что несуществующие идеи не могли вызвать реальные идеи к существованию?

Мой собственный скромный вклад в объяснение этих таинственных явлений заключается в следующем. Помимо ассоциации идей, существует отдельная и независимая ассоциация — а именно, ассоциация волеизъявлений. При заучивании наизусть формы слов или разучивании нового музыкального произведения каждое отдельное движение вашего языка или ваших пальцев является следствием какого-то отдельного волеизъявления. Каждая серия движений является следствием серии волеизъявлений. Будучи неоднократно заставляемы следовать друг за другом в одном и том же порядке, несколько волеизъявлений становятся связанными друг с другом, так что всякий раз, когда ум желает выстроить их в вышеупомянутом порядке, каждое, по мере того как оно представляется, приносит с собой следующее в последовательности, пока вся серия не будет завершена; в то время как, поскольку каждое волеизъявление имеет следствием соответствующее движение, одновременно происходит серия соответствующих движений. Ум тем временем совершенно не осознает мышечных движений, которые происходят. Что он осознает, так это волеизъявления, без которых не могли бы быть сделаны никакие добровольные движения мышц, и которые ум должен осознавать, потому что волеизъявление, которое ум не осознавал, было бы непроизвольным волеизъявлением, рождением, слишком чудовищным, чтобы даже метафизика была на него способна. Но хотя ум обязательно осознает эти волеизъявления, он осознает их лишь мгновенно. Он уделяет им едва ли мгновенное внимание и поэтому мгновенно забывает их, не сохраняя о них больше следа, чем если бы их никогда не было.

Учение Юма, которое предстает перед нами следующим, — это его знаменитое учение о Причине и Следствии. Он начинает его с объяснения того, что все объекты человеческого исследования делимы на два вида — 1. Отношения Идей, подобные тем, о которых трактуют геометрия, алгебра и арифметика, и которые либо интуитивно достоверны, либо «обнаруживаемы простым действием мысли, без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной», как, например, истины, продемонстрированные Евклидом, которые были бы в равной степени неоспоримы, даже «если бы в природе никогда не было круга или треугольника»: 2. Факты, как, например, восход и заход солнца, или испускание света и тепла огнем, которые никогда не обнаружимы невооруженным разумом, потому что ни об одном из них противоположное не подразумевало бы противоречия или не было бы, следовательно, немыслимым; и в нашем знании о любом из которых мы никогда не можем «выйти за пределы свидетельства нашей памяти и чувств», кроме как посредством доводов, извлеченных из опыта какого-то факта или фактов, связанных тем или иным образом с конкретным фактом, который мы рассматриваем.

До сих пор все идет сравнительно гладко, но Юм теперь выдвигает трудность, которую он сначала представляет как кажущуюся непреодолимой, но которую я не могу не считать главным образом его собственным творением, и которую он сам, почти сразу после этого, предлагает способ, хотя и очень неадекватный способ, преодоления. Его язык здесь не отмечен его обычной ясностью, или, скорее — чтобы говорить без уважения к лицам — он противоречит сам себе самым поразительным образом; но его смысл не менее определенно следующий, ибо нет другого толкования, которое могли бы выдержать его слова.

«Что, — спрашивает он, — является основанием всех заключений из опыта?» Почему это так, что, обнаружив, что такой объект всегда сопровождался таким эффектом, мы делаем вывод, что подобные объекты всегда будут сопровождаться подобными эффектами? Положение, что определенный антецедент всегда сопровождался определенным консеквентом, и положение, что тот же антецедент будет сопровождаться тем же консеквентом, не идентичны. В чем тогда связь между ними, которая заставляет один выводиться из другого? Связь, без колебаний, объявляется им ни интуитивно воспринимаемой, ни «основанной на каком-либо процессе понимания». Если вы настаиваете на том, что вывод делается цепью рассуждений, он бросает вам вызов предъявить это рассуждение, и, принимая как должное, что вам нечего предъявить, он переходит к указанию того принципа, который, по его мнению, действительно определяет нас к формированию вывода. Этот принцип, объявляет он, есть обычай или привычка, посредством которой одной, утверждает он, мы, после постоянного соединения двух объектов, определены ожидать один от появления другого; добавляя, что все выводы из опыта являются эффектами обычая, а не рассуждения.

Каков правильный ответ на этот вопрос Юма, я буду достаточно дерзок, чтобы попытаться указать немного далее; тем временем не может быть никакой дерзости в том, чтобы сказать, что каким бы ни был правильный ответ, ответ Юма, безусловно, неверный. Привычка явно не может быть своим собственным родителем. Она позволяет нам легче повторять то, что мы уже неоднократно делали, но она не может быть причиной того, что мы делаем или способны сделать что-либо в первый раз. Младенец, который однажды обжег пальцы, прикоснувшись к пламени свечи, ожидает, что если он прикоснется к пламени снова, он снова обожжет пальцы, но он не ожидает этого потому, что у него была привычка ожидать этого. Также, если нас здесь призывают понять, что упомянутая привычка — это не какая-то ментальная привычка наша собственная, а привычка, которую мы наблюдали у определенных явлений следовать друг за другом, мы от этого ни на йоту не приблизимся к истине. Наш младенец с обожженным пальцем не наблюдал, что пламя имеет привычку жечь. Он только знает, что пламя действительно жгло в том единственном случае, когда он проделал эксперимент, который он, следовательно, отказывается повторять. Кроме того, никому не нужно говорить, что выводы, хотя и способны быть сделанными из единичных случаев, делаются с повышенной уверенностью из наблюдения привычки. Мы все уже знаем, что, всегда обнаруживая, что огонь жжет, мы делаем вывод, что он всегда будет жечь. Что мы хотим знать, так это почему мы делаем этот вывод. Это вопрос, который ставит Юм, и относительно которого он дает очень позитивно отрицательный ответ, что вывод не делается ни интуитивно, ни каким-либо процессом понимания. Тем не менее, что тело, когда оно не движется, должно находиться в покое, не более достоверно доказуемо, чем то, что выводы не могут быть сделаны иначе, как одним или другим из этих двух способов. Разве не является каждый вывод видом веры, и не должна ли каждая вера быть либо врожденной внутри нас, либо приобретенной искусственно; и, поскольку в последнем случае это ментальное приобретение, не должно ли оно в этом случае быть приобретенным операцией ума или понимания? Не ясно ли тогда, что выводы всегда должны быть либо интуитивными, либо рассудочными; и не странно ли, что Юм отрицает, что они когда-либо таковы? Еще страннее, однако, то, что даже отрицая их как одно, так и другое, он почти в одном и том же дыхании провозглашает их обоими. Ибо, после того как на одной странице отрицал, что они основаны на разуме или каком-либо процессе понимания, он описывает их на следующей странице как не просто основанные на, но как являющиеся самими «процессами ума», «процессами мысли», и немедленно после этого «аргументами», более того, «рассуждениями из опыта»; и, еще раз, после такой же короткой паузы, эти самые «рассуждения», и «аргументы», и «процессы ума и мысли» он заключает, называя «естественными инстинктами, которые никакой разум или процесс мысли или понимания не способен ни произвести, ни предотвратить» — «операциями души, столь же неизбежными», когда ум помещен в определенные обстоятельства, как «чувствовать страсть любви, когда мы получаем блага, или ненависть, когда мы встречаем обиды».

Что мы должны сказать на описание ментальных операций, которые являются и не являются «аргументами» и «рассуждениями», которые являются и не являются «процессами мысли», которые не являются «интуитивными» и которые все же являются «инстинктами»? Как мы должны объяснить такие поразительные несоответствия в изложении одного из величайших философов? Со всем смирением я представляю следующее как возможное решение загадки.

Единственное одинокое основание, на котором Юм отрицает аргументативный и рассудочный характер того, что он тем не менее называет аргументами и рассуждениями, — это невозможность предъявления цепей аргумента или рассуждения, из которых они состоят. Но эта невозможность может в лучшем случае лишь доказать, что рассуждения элементарны и, следовательно, не имеют составных частей, на которые они могут быть разложены. Но рассуждение не становится менее рассуждением от того, что оно элементарно, или от того, что оно является лишь одним звеном в цепи, вместо того чтобы быть самой цепью, состоящей из многих звеньев. Тем не менее, будучи элементарным, оно может приходить в ум и проходить через него с чрезвычайной быстротой — с не меньшей быстротой, чем интуиция или инстинкт, за которые поэтому оно может быть легко принято, как, соответственно, оно на самом деле было Юмом. Но то, что рассуждение из опыта не является на самом деле инстинктом, несомненно, во-первых, потому что интуитивное или инстинктивное рассуждение, если это не фраза, абсолютно лишенная смысла, есть противоречие в терминах; и, во-вторых, потому что, если бы оно было инстинктивным, оно предшествовало бы опыту, а не следовало за ним, и ребенок, вместо того чтобы узнавать, что пламя жжет, прикасаясь к нему, знал бы заранее, что пламя жжет, и поэтому не прикасался бы к нему.

От вида Веры, составляемого выводом из опыта, Юм, легким переходом, переходит к Вере вообще, которую он определяет как «ни что иное, как более яркое, живое, сильное, твердое, устойчивое представление объекта, чем то, которого воображение одно когда-либо способно достичь», ссылаясь, в качестве иллюстрации, на животное с головой человека и телом лошади, которое любой может вообразить, но никто не может верить в него, и желая, по-видимому, чтобы мы предположили, что если бы наш конюх пришел и сказал нам, что нашел кентавра, пасущегося в загоне рядом с нашей любимой верховой лошадью, нашей единственной причиной верить в лошадь и не верить в кентавра была бы наша большая способность представить одно, чем другое. Что такое определение могло на мгновение удовлетворить любопытство его автора, само по себе является психологическим курьезом, который, однако, не следует позволять задерживать нас. Всякий, кто, не довольствуясь тем, что прекрасно знает, что такое вера, желает иметь свое знание о ней изложенным в письменном виде, должен прочитать восхитительные примечания по этому предмету, которыми г-н Джон Милль и г-н Бэйн обогатили последнее издание «Анализа человеческого ума» г-на Джеймса Милля. Большинство читателей, однако, вероятно, будут склонны воспользоваться здесь довольно любимой фразой самого Юма и заявить, что «если мы согласны относительно вещи, излишне спорить о терминах»; и не исключено, что те из них, кто сформировал свое понятие о метафизических дискуссиях вообще из образцов, приведенных выше, могут зайти так далеко, что намекнут на сомнение, стоят ли вообще какие-либо из тонких словесных различий, к которым так тяготеют метафизики, труда, необходимого для их понимания. И никто, возможно, не стал бы намного хуже от того, что действовал бы согласно этому подозрению, при условии, что, в соответствии с ним, он держался бы совершенно в стороне от исследований, которые оно принижает. Его идеи не должны быть менее ясными от того, что он ни знает, ни заботится о том, копиями чего они являются, ни являются ли они копиями чего-либо; также порядок их возникновения нисколько не будет затронут вследствие того, что он столь же небрежен, управляется ли этот порядок законом ассоциации или нет; также его выводы из опыта не должны быть менее здравыми вследствие того, что он никогда не спрашивал, как или почему они выведены. Но хотя самое абсолютное невежество и соответствующее безразличие к этим и родственным темам могут нисколько не склонять к дисквалификации его для выполнения всего долга человека, не менее важно, что, если он действительно заботится знать что-либо о них, его знание должно быть точным, ибо нет способа узнать заранее, как роскошно мельчайший зародыш теоретической ошибки может разветвиться на практике, или в какую субстантивную трясину доверие к обманчивым теням может привести. Эти почтенные афоризмы могут быть с пользой приняты во внимание во время прочтения того, что собираются сказать.

Если бы факт действительно был, как предполагал Юм, таким, что у нас нет причины для наших выводов из опыта, и мы делаем их только потому, что либо мы имели привычку делать их, либо потому, что мы так устроены, что не можем помочь делать их, причина нашего делания их явно не могла бы заключаться в том, что мы воспринимаем какую-либо необходимую связь между антецедентными и консеквентными событиями, или какую-либо силу или мощь, связывающую их вместе как причину и следствие. Соответственно, Юм не стесняется утверждать, что «у нас нет идеи связи или силы вообще, и что эти слова абсолютно лишены смысла, когда используются либо в философском рассуждении, либо в обычной жизни». Каждая идея, аргументирует он, ссылаясь на правило, которое он несколько поспешно предполагает себя уже доказавшим как не имеющее исключений, должна была быть скопирована с какого-то предшествующего чувственного впечатления, но ни изнутри, ни извне мы не могли получить впечатление, с которого эта конкретная идея могла быть скопирована. Ни самое пристальное изучение любой части материи, ни изучение ее внешней конфигурации или внутренней структуры не могли бы, до опыта, позволить нам предположить, что она могла бы произвести какой-либо эффект вообще, тем более какой-либо конкретный эффект: могли бы позволить нам угадать, например, что пламя будет жечь, или лед будет холодить, если прикоснуться. И даже если, однажды прикоснувшись к пламени, мы получаем обожженные пальцы, зрелые философы, подобные нам, не должны заключать, как если бы у нас было не больше интеллекта, чем у такого количества младенцев, что если мы прикоснемся снова, мы будем обожжены снова. Все, что мы пока узнали из эксперимента, это то, что ощущение прикосновения к огню однажды сопровождалось ощущением горения, но ничего не произошло, чтобы предположить, что в первом ощущении таилась какая-то тайная сила производства второго. И что один эксперимент не доказывает, никакое количество повторений точно того же эксперимента с точно теми же результатами доказать не может. Даже если на протяжении длительного курса опыта мы обнаружили, что в каждом случае нашего прикосновения к пламени наши пальцы были обожжены, мы все еще так же далеки, как и всегда, от восприятия какой-либо связи между двумя событиями. Мы действительно верим, что как пламя при прикосновении до сих пор неизменно жгло, так, всякий раз, когда к нему прикоснутся впредь, оно будет впредь неизменно жечь; но это, согласно Юму, мы верим просто потому, что долгой практикой мы приобрели такую привычку ассоциировать идею прикоснувшегося пламени с обожженными пальцами, что всякий раз, когда мы являемся свидетелями одного, мы не можем не ожидать другого.

Если же, отведя взор от внешнего мира, мы обратим его внутрь, на работу собственного разума, то, согласно Юму, мы не обнаружим ничего большего, что могло бы удовлетворить наш поиск. Что с того, что мы по опыту знаем: все, что в определенных пределах предписывает наша воля, наши телесные органы или ментальные способности обычно исполняют; что наши конечности движутся так, как мы хотим, а наша память, разум или воображение извлекают идеи, которые мы желаем созерцать, — какое знание мы здесь имеем, помимо знания о том, что определенные волевые акты и определенные другие действия следуют друг за другом? Какое малейшее доказательство имеем мы какой-либо связи между волевыми актами и другими действиями? Волевой акт — это работа разума, не так ли? А тело — это материя, не так ли? И вы претендуете на знание — можете ли вы хотя бы приблизиться к догадке, — как разум соединен с телом и как поэтому возможно, чтобы утонченная духовная сущность приводила в действие грубую материальную субстанцию? Если бы вы «были наделены тайным желанием передвигать горы или управлять планетами на их орбитах», была бы такая обширная власть хоть на йоту более необъяснимой, чем предполагаемая способность вашей воли поднять руку к голове или заставить ногу сделать один шаг вперед?

Если, тем не менее, вы воображаете, что понимаете, каким образом воля держит под своим управлением некоторые телесные органы, то как, скажите на милость, вы объясните то, что она не управляет ими всеми в равной степени — сердцем и печенью так же, как языком и пальцами? Не попробовав, вы никогда не обнаружили бы, что ваши внутренности не будут, так же как без пробы вы не могли бы знать, что ваши конечности будут, как правило, двигаться в соответствии с вашими желаниями. Также, если бы одна из ваших конечностей внезапно оказалась парализованной, вы бы не осознали, что она больше не движется так, как вы хотите, пока не попробовали бы. Если, таким образом, воле присуща некая сила, то совершенно очевидно, что только опыт извещает вас о ее существовании; тогда как если бы вы были независимо сознательны в отношении нее, вы бы заранее точно знали, что она может и чего не может совершить, и, более того, утратив ее, мгновенно осознали бы свою потерю.

Далее, и прежде всего, разве анатомия не учит нас, что когда разум желает движения какого-либо члена тела, то «движется непосредственно не сам член, а определенные промежуточные нервы, мышцы и жизненные духи, или, возможно, нечто еще более тонкое и неизвестное», посредством чего движение последовательно передается, пока не достигнет члена? Таким образом, когда разум желает одного события, вместо него происходит ряд других событий, совершенно иных и совершенно непредвиденных; и только благодаря им цель воли в конечном итоге достигается. Но как разум может осознавать, как он может сформировать хотя бы отдаленное представление о силе, которая не только никогда не делает того, что желает разум, но и никогда не делает ничего, о чем разум был бы осведомлен?

И поскольку мы таким образом совершенно не способны воспринять какую-либо власть, которую разум имеет над телом, мы столь же не осознаем какую-либо власть разума над самим собой. Мы знаем о его внутренней природе и устройстве так же мало, как и о способе его связи с телом. Мы знаем по опыту, что по велению воли идеи постоянно извлекаются; но каким образом они извлекаются, мы абсолютно не ведаем, как не ведаем и причин колебаний ментальной активности, и того, почему ментальные операции более энергичны в состоянии здоровья, чем в болезни, до завтрака, чем после плотного обеда или глубокого кутежа.

Таковы, по рассматриваемому нами вопросу, рассуждения Юма, которым — хотя я и вынужден был значительно их сократить — я, уверен, как будет признано, добросовестно стремился воздать должное, выставив все их пункты в самом ярком свете и расположив их в наиболее эффективном порядке. И все же, при всей продемонстрированной перед нами силе этих рассуждений, мы вполне вправе утверждать априори, что вся их величайшая сила есть слабость. Если, следуя за проводником, который обязался привести нас в определенное место, мы обнаруживаем себя в конце пути в совершенно ином месте, никакой апелляции проводника к картам или указателям не убедит нас в том, что он не сбился с пути. И наше суждение не должно быть иным, даже если наш проводник — Юм, если, отправившись с ним в погоню за истиной, мы в конечном итоге оказываемся в явном абсурде. При всем должном уважении к логике, мы протестуем вместе с Тони Лампкином против того, чтобы нас убеждали вопреки нашим чувствам, как это явно произошло бы, если бы мы позволили убедить себя в том, что всякий раз, когда мы используем слова «сила» или «связь», мы не имеем к ним соответствующего понятия. Поскольку Юм говорит нам это, мы можем быть совершенно уверены, что он был введен в заблуждение неким заблуждением, которое может быть обнаружено при надлежащем поиске; и, будучи, кроме того, убеждены, что мы действительно обладаем идеей, владение которой он отрицает, мы можем быть столь же уверены, что оригинал, копией которого является эта идея, точно так же обнаружим. По правде говоря, ни то, ни другое искать недолго. Заблуждение состоит просто в смешении определенного артикля с неопределенным. Оригинал нашей идеи силы Юм указывает сам, даже отвергая ее. Хотя Юм своим доказательством вынуждает нас признать, что мы не можем даже предположить, какого рода власть осуществляет воля над конечностями, мы тем не менее чувствуем, что она осуществляет некую власть, которой они не могут не подчиниться. Мы знаем, что в обычных обстоятельствах наши конечности движутся, когда мы хотим, чтобы они двигались, и остаются в покое, когда мы хотим, чтобы они не двигались. И не только это. Мы, кроме того, знаем, или, по крайней мере, воображаем, что знаем, что они не двинулись бы, если бы мы этого не пожелали. В таких примерах волевых актов, за которыми, в зависимости от случая, следует преднамеренное движение или покой, мы имеем нечто большее, чем простую последовательность, наблюдаемую в смене внешних событий. Мы воспринимаем не просто то, что, как при зажигании огня, испускается тепло, а то, что когда разум желает, тело движется. Мы ясно воспринимаем, что между антецедентом и консеквентом должна существовать связь какого-то рода, без которой первое, безусловно, не последовало бы за первым, и, как мы полагаем, не могло бы последовать. Мы воспринимаем, короче говоря, что второе последовало, потому что предшествовало первое. Если бы огонь был одушевленным существом, способным формировать и проявлять волевые акты; и если бы мы наблюдали, что всякий раз, когда он желает испустить тепло, тепло испускается; и что всякий раз, когда он желает удержать тепло, тепло удерживается; и если бы мы после этого сказали, что огонь обладает силой испускать или удерживать тепло по своему желанию, наши слова, безусловно, не были бы лишены значения; они, конечно, обладали бы неким смыслом, причем весьма очевидным. И так же определенно они обладают им, когда мы говорим, что разум имеет власть над теми телесными движениями, которые, как мы наблюдаем, происходят и прекращаются в постоянном соответствии с его волей. Я не говорю, что то, что они означают, обязательно является истиной — мы перейдем к этому позже, — все, что я говорю пока, это то, что они что-то означают, и что это нечто, будь то реальное или только воображаемое восприятие, идеально подходит на роль оригинала той идеи «силы», связывающей причину и следствие, или «связи» между причиной и следствием, существование которой Юм отрицает, потому что нет оригинала, с которого она могла бы быть скопирована. Не имеет значения, что мы совершенно не знаем, какова природа того нечто, из которого выводится наша идея силы, которой разум обладает над телом, и которое, насколько нам известно, может находиться не в разуме, а в теле, и может состоять не из какой-либо силы, присущей первому, а из лояльности и послушания, присущих последнему. Точно так же, как власть популярного генерала над хорошо дисциплинированной армией не становится менее реальной от того, что солдаты, каждый из которых находится в распоряжении генерала, могли бы, если бы захотели, взбунтоваться все вместе, так и не имеет значения для власти разума над телом, обладает ли разум внутренне способностью принуждать к послушанию или конечности устроены так, что не могут не подчиниться. Столь же мало важно, что мы также не знаем способа, которым веления разума передаются членам тела. Не менее верно, что тем или иным способом они передаются. Не имеет также большего значения, что разум не общается напрямую с той частью тела, на которую желает повлиять, и воздействует на эту часть только посредством действия, распространяемого через ряд промежуточных частей; или что он способен направлять только некоторые органы, а не другие, или не может направлять даже их, если по какой-то случайности они серьезно расстроились. Сильный дурак не менее очевидно способен качать воду только потому, что термины «мышечная сократимость» и «атмосферное давление» для него — китайская грамота; или потому, что ручка насоса, которая одна непосредственно приводится им в движение, касается не самой воды, а только первого звена в цепи механизма, соединяющего ее с водой; или потому, что если бы поршень насоса засорился или колодец пересох, было бы тщетно продолжать двигать ручку насоса. Будучи дураком, ничто из этого ни в малейшей степени не уменьшает его убежденности в том, что пока насос исправен и в колодце остается вода, он может заставить воду подняться, двигая ручку насоса; ничто аналогичное не может помешать разуму чувствовать, что всякий раз, когда в обычных обстоятельствах он желает, чтобы конечности двигались, конечности не только будут двигаться, но и не могут не двигаться соответствующим образом. Но просто невозможно, чтобы от осуществления волевых актов, которые, как он знает, будут исполнены, разум не получил ощущения осуществления причинной силы; и, получив таким образом ощущение, ему остается только скопировать его, чтобы получить идею причинной силы. Лишь первый шаг дается с трудом; первый шаг сделан, остальные не стоят ничего. Разум, путем самонаблюдения за собственными операциями обнаружив то, что Юм, хотя и претендуя на то, чтобы смотреть в том же направлении, необъяснимым образом умудрился упустить — а именно идею причинной силы, — переходит к применению этой идеи к связи внешних явлений. Мы не только всякий раз, когда видим лошадь или вола, идущих по своей воле, делаем вывод, что животное идет, потому что желает идти; но, наблюдая, что когда камень бросают в воздух, он неизменно падает вскоре после этого на землю; что магнит неизменно притягивает любой легкий кусок железа, помещенный рядом с ним; что раскаленные угли всегда жгут; и что вода всегда смачивает, мы делаем вывод, что второй компонент каждой пары явлений происходит из-за первого, подразумевая под этим, что существует некая прочная связь, соединяющая их и принуждающая одно следовать за другим. Если нас призовут оправдать этот вывод, мы можем сделать это, доведя до абсурда его единственную возможную альтернативу. Если предположить, что между двумя явлениями, составляющими одну из тех неизменных последовательностей, которые мы привыкли называть причиной и следствием, нет никакой связи, то последовательность, которую они составляют, должна быть несвязной последовательностью, и единственная причина называть одно из явлений причиной заключается в том, что оно является антецедентом, за которым неизменно следует другое. Но согласно этому, как указывалось неоднократно, день был бы причиной ночи, а ночь — причиной дня, и приливы и отливы также были бы причинами друг друга, и г-н Дж. С. Милль поэтому предложил вставить слово и определить причину явления как «антецедент, за которым оно (явление) неизменно и безусловно следует». Я, однако, должен признаться, что не способен понять, как определение улучшается от этой поправки. Не существует и не может существовать такой вещи, как безусловно неизменная последовательность, как, собственно, сам г-н Милль фактически признает, прямо принимая в качестве непременного условия всякой причинности то, что «нынешнее устройство вещей сохраняется». Но если, несмотря на наличие этого непременного условия, допустимо называть какую-либо последовательность безусловно неизменной, то последовательности ночи после дня и дня после ночи являются таковыми, и день и ночь, следовательно, продолжают иметь право называться причинами друг друга как при измененном, так и при первоначальном определении. Ибо до тех пор, пока «нынешнее устройство вещей сохраняется», то есть до тех пор, пока земля продолжает вращаться вокруг своей оси, а солнце продолжает светить, и никакая непрозрачная субстанция не встает между землей и солнцем, день и ночь будут продолжать быть столь же неизменно и безусловно антецедентами друг друга, как солнечный свет будет продолжать быть антецедентом или сопутствующим фактором дня. Правда, г-н Милль отрицает, что суточное движение земли является частью нынешнего устройства вещей, потому что, по его словам, «ничто не может быть так названо, что могло бы быть прекращено или изменено естественными причинами»: но если так, то и солнечный свет не должен так называться, ибо он тоже вполне возможно может, нет, по мнению многих философов, совершенно точно будет, в конечном итоге погашен естественными причинами. Если день не должен называться безусловно неизменным консеквентом ночи только потому, что он перестал бы быть таковым, если бы земля перестала вращаться вокруг своей оси, то он не должен называться и безусловно неизменным консеквентом незаслоненной близости солнца, поскольку он перестал бы быть таковым, если бы солнце выгорело. Если ночь не является, а солнечный свет является причиной дня, то причина не в том, что солнечный свет всегда до сих пор сопровождался и, при одном непременном условии, всегда будет сопровождаться днем, ибо так же точно до сих пор сопровождалась и при том же условии будет сопровождаться ночь. Истинная причина в том, что солнечный свет не только всегда сопровождался и будет сопровождаться, но и всегда должен сопровождаться днем; что если устройство природы не изменится очень существенно, где есть солнечный свет, там должен быть день; тогда как не только день мог бы быть, даже если бы ночь никогда не предшествовала, но если бы ночь не предшествовала, день должен был бы быть с самого начала. Короче говоря, чтобы составить причину, неизменности, какой бы безусловной она ни была, будет недостаточно. Должно быть добавлено другое качество, и это качество, я утверждаю, есть обязательность. Причина, я настаиваю, не была бы причиной, если бы ее следствие не только совершается или совершится, но должно обязательно последовать за ней. Вместе с великой нефилософской массой человечества я придерживаюсь того мнения, что между причиной и следствием существует связующая сила, которая принуждает одно следовать за другим. Если спросить, откуда, по нашему предположению, могла произойти эта сила, те из нас, кто, осознавая, что они «не великие умы», не стесняются признаться, что «верят в Бога», не постесняются также предположить, что сила, где бы она ни проявлялась не одушевленным существом, возможно, исходит непосредственно от Бога. Одно несомненно: неодушевленная материя не может обладать или осуществлять какую-либо силу или мощь вообще, так что, если материя, хотя и кажущаяся мертвой, не является на самом деле живой, притяжение, сцепление, гравитация и все другие так называемые ее силы, будучи несовместимыми с мертвой инертностью, должны быть проявлениями некой живой и, возможно, божественной силы. Далеко от того, чтобы испытывать какие-либо трудности в представлении о том, что вездесущее Божество проявляет свое могущество в каждой частице вселенского пространства в каждое мгновение бесконечного времени, напротив, невозможно представить иначе. Мы не можем представить ни одной мельчайшей точки в безграничном пространстве, которая была бы хоть на мгновение свободна от непосредственного контроля божественной природы, предполагаемой как

Рассеянная по просторам бесконечности и сосуществующая с вечностью.

Здесь, действительно, мы спешим признать вместе с Юмом, что «наша линия слишком коротка, чтобы измерить бездонную пропасть», которой мы теперь достигли. Но нам не нужно поэтому следовать за Юмом до тех пределов, куда его коварная притворная скромность хотела бы нас завлечь. Мы можем уступить ему, что «у нас нет идеи о Верховном Существе, кроме той, которую мы извлекаем из размышлений о наших собственных способностях», но нам не нужно подражать ему, извращенно закрывая глаза на свидетельства энергии, присущей нашим собственным способностям, и тем самым давать ему право настаивать на том, чтобы мы присоединились к нему в отрицании того, что существуют какие-либо свидетельства энергии в Верховном Существе. Нам не нужно, будучи вынужденными признать, что мы не знаем больше о сущности божественной силы, чем о человеческой, притворяться, что мы не можем даже представить себе такую вещь, как божественная сила. Аффектация Юма по поводу глубокого невежества в этом вопросе должна была вызвать необычное веселье в определенных кругах. Дьявол редко мог иметь более сердечную ухмылку по поводу своего любимого греха, чем при наблюдении этого своеобразного проявления гордыни, имитирующей смирение.

То, что невежество Юма было не чем иным, как аффектацией, доказывается тем, что он полностью меняет свою позицию сразу же после этого, и в своей следующей главе, и почти на следующей странице, провозглашая, что «общепризнано, что материя во всех своих операциях приводится в действие необходимой силой, и что каждое естественное следствие так точно определяется энергией своей причины, что никакое другое следствие в таких конкретных обстоятельствах не могло бы из него возникнуть». На протяжении той же главы он аргументирует в том же духе и, совершенно забыв, как упорно он только что доказывал, что вообще не существует таких вещей, как связь или сила, он бросает вызов любому, кто «определит причину, не включая в определение необходимую связь с ее следствием». Настолько высоко, действительно, он теперь оценивает ту связующую силу, само существование которой он ранее так яростно отрицал, что заявляет о своей неспособности установить какой-либо предел ее эффективности. Даже для тех, кто взялся бы вывести из нее невозможность какой-либо свободы человеческой воли, а следовательно, и какой-либо человеческой ответственности, утверждая, что, поскольку при непрерывной цепи необходимых причин, достигающей от первой великой причины всего до каждого отдельного волевого акта каждого отдельного человеческого существа, именно Творец мира должен быть конечным автором всех волевых актов и, следовательно, единственно ответственным за каждое преступление, которое совершает человек, он делает вид, с крайне неуместной святостью, что у него нет лучшего ответа, кроме того, что такая вера, будучи нечестивой, должна быть абсурдной и не может быть истинной. В его цели не входило указывать на то, что волевые акты самого Всемогущества, так же как и человеческие волевые акты, являются необходимыми следствиями причин — причинами в их случае являются другие атрибуты, с которыми сопряжено Всемогущество, — и что, поскольку тем не менее невозможно, чтобы волевые акты Всемогущества были какими-либо иными, кроме как абсолютно свободными и неконтролируемыми, то нет причин, почему человеческие волевые акты также не могли бы, вопреки тому же возражению, быть столь же полностью свободными, как нас уверяют наши собственные чувства.

Внезапное обращение Юма, столь поразительное на первый взгляд, от самого плоского отрицания к самому позитивному утверждению причинной силы, становится понятным, когда видишь, как он сразу же после этого использует свое вновь принятое кредо в качестве точки опоры, на которую опирается его аргументационный рычаг в нападении на чудеса. Об этом знаменитом рассуждении, как бы поразительно ни звучало это признание, по моему мнению, нет ничего более примечательного, чем его известность, ибо при ближайшем рассмотрении окажется, что оно полностью состоит из (1) демонстрации трюизма и (2) внушения заведомо вводящего в заблуждение правила. Недалеко от его начала можно найти определение, которое, если бы оно было верным, не оставило бы места для споров. Чудо, говорят нам, есть «нарушение законов природы», законов, которые установил твердый и неизменный опыт. Но если так, cadit quæstio. Конечно, не может быть изменения неизменного. Конечно, не нужно дальнейших слов, чтобы доказать, что чудо, определенное таким образом, является невозможностью.

Предположим, однако, что слово «неизменный» было использовано здесь по оплошности вместо «неизмененный», и что Юм действительно подразумевал под чудом любое изменение того, что ранее казалось постоянным ходом природы. Даже в этом случае мы увидим, как он утверждает, что никакое количество, сколь угодно большое, сколь угодно безупречного свидетельства не должно приниматься в качестве адекватного доказательства такого изменения. Из того, что он приводит в поддержку этой позиции, многое можно сразу отбросить как совершенно неуместное. То, что самый честный свидетель может быть обманут оптической или слуховой иллюзией, или искажающим или увеличивающим воображением; что во многих умах существует естественная предрасположенность верить в чудесное, и что любовь к удивительному часто дает преувеличенное выражение преувеличениям фантазии; что корыстный интерес и религиозное рвение часто дают дополнительные мотивы для лжи, и что свидетельство, даже будучи искренним вначале, склонно портиться на каждой стадии, когда оно переходит из рук в руки или фиксируется на бумаге, — все это, наряду с любым дальнейшим перечислением обстоятельств, рассчитанных на то, чтобы обесценить свидетельство, совершенно не относится к реальному вопросу. Это лишь доказывает то, что никому не нужно доказывать, а именно уместность взвешивания доказательств и сопоставления противоположных вероятностей; и даже если бы это доказало в дополнение, что из всех так называемых чудес в истории нет ни одного, доказательства для которого были бы достаточными, это все равно не доказало бы ничего по существу. Ибо Юм аргументирует против достоверности не каких-либо чудес в частности, а всех чудес в целом, включая те, свидетели которых обладают бесспорным интеллектом и бесспорной правдивостью. Каково бы ни было качество свидетельства, никакое его количество, согласно ему, не может быть достаточным. Это суть его тезиса, единственная часть его, в которой есть какая-то новизна, и в пользу этой части все, что он может сказать, может быть сведено к софизму, за которым следует повторение того же предвосхищения основания, которое содержится в его вышеупомянутом определении чуда. По существу, оно сводится к следующему. Всякое свидетельство в лучшем случае есть лишь описание результатов чувственного опыта — наблюдений чувств, — но самое верное описание должно быть менее ярким представлением истины, чем описываемая реальность. Один оригинал является лучшим доказательством, чем любое количество копий. Ваш собственный личный опыт более заслуживает доверия, чем любое количество простых записей опыта других людей, и там, где они конфликтуют, первый всегда заслуживает предпочтения. Теперь личный опыт каждого из нас уверяет нас, что многие наборы естественных явлений происходят в совершенно неизменных последовательностях, в последовательностях настолько неизменных, что они кажутся проявлениями или операциями определенных негибких законов природы и о них привычно говорят как о таковых. В нашем опыте никогда не было ни одного отклонения от любого такого закона. Поэтому, хотя все остальное человечество объединилось бы в утверждении, что они наблюдали такое отклонение, мы не должны им верить. Даже если бы, например — пример, однако, не Юма, а мой собственный, — мы, выходя из дома однажды утром, услышали со всех сторон, что, пока мы были еще в постели, солнце видели встающим на западе, а не на востоке, и хотя мы обнаружили бы это утверждение повторенным в «Таймс» и «Дейли Ньюс» и вскоре после этого увидели бы его вывешенным на Бирже как переданное электрическим проводом из Нью-Йорка и Карачи, мы ни на мгновение не должны сомневаться, что эти повторяющиеся и взаимно подтверждающие друг друга утверждения совершенно ложны. Ибо, какими бы многочисленными и согласованными они ни были, они являются лишь копиями опыта других людей, в то время как, хотя мы, возможно, можем противопоставить им только наш собственный единичный опыт, все же этот единичный опыт является оригинальным, а потому более ценным. Ценность, кроме того, любого опыта, независимо от оригинальности, определяется разницей в количестве между результатами противоположных видов, которые он обнаружил. Меньшее число вычитается из большего, и баланс представляет вероятность того, что результаты, которые наиболее часто происходили до сих пор, будут продолжать происходить и впредь. Чем больше вычет, который таким образом должен быть сделан, тем меньше вероятность, и наоборот; и когда вычет равен нулю, или когда до сих пор было полное единообразие, вероятность становится виртуальной уверенностью. Когда два оригинальных опыта противопоставляются друг другу, их соответствующие значения, установленные таким же образом, сравниваются, и доверие оказывается тому или другому соответственно. Теперь, согласно этим принципам, как бы трудно ни было в предполагаемом случае кому-либо представить, какой мотив у всего остального мира мог бы быть для лжи, было бы еще труднее поверить, что они говорят правду. Ибо почему мы вообще верим во что-то, что кто-то говорит? Почему, как не потому, что мы узнали по опыту, что, когда у людей нет видимого мотива для лжи, они обычно говорят правду? Но тот же опыт, который научил нас этому, научил нас также, что люди время от времени лгут без видимого мотива. В лучшем случае, поэтому, никогда нет больше, чем вероятности того, что люди говорят правду, в то время как в данном случае предположение, что они могут говорить правду, означало бы, что может существовать истина, против которой есть доказательство, граничащее с уверенностью. Ибо то, что они утверждают, есть то, что произошло нечто прямо противоположное тому, что неизменно происходило раньше в тех же обстоятельствах. Разве не бесконечно более вероятно, что люди лгут, как они часто делали раньше, чем то, что неизменный ход природы претерпел изменение? С доказательствами на одной стороне, которые еще никогда не обманывали, без доказательств на другой, кроме тех, что часто оказывались обманчивыми, как мы можем колебаться, что принять? Даже если единодушие свидетельств таково, что могло бы в противном случае считаться полным доказательством, оно здесь встречает абсолютно полное доказательство в виде закона природы. Большая вероятность подавляет меньшую. Более сильное доказательство уничтожает более слабое, не оставляя от него ничего, так что всякий, кто все еще упорствует в вере, что закон природы был нарушен, должен смириться с тем, чтобы делать это без единой частицы доказательства. Никакое количество свидетельств не может дать малейшего доказательства чуда, если только ложность свидетельства не была бы большим отступлением от предшествующего единообразия — другими словами, была бы большим чудом, — чем чудо, которое оно подтверждает. К сожалению, слишком известно, что не существует и никогда не существовало такой вещи, как единообразная правдивость свидетельств, от которой можно было бы отступить.

Таков, если не был непреднамеренно поврежден сжатием, знаменитый аргумент Юма против чудес, которым автор был достаточно горд, чтобы открыто хвастаться, что в нем он открыл то, что «будет полезно, пока существует мир», как «вечное препятствие для всех видов суеверных заблуждений», но который, как я тем не менее осмеливаюсь повторить, составлен примерно в равных долях из прозрачного софизма и безосновательного предположения. Ибо разве не является величайшим жонглированием словами настаивать на необходимой неполноценности копий по сравнению с оригиналом, не обращая внимания на непременное условие, что оригинал, с которым сравниваются копии, должен быть тем оригиналом, с которого были сделаны копии? Не может ли копия «Тайной вечери» Леонардо да Винчи вполне возможно быть равной по силе и яркости выражения оригинальной картине Бенджамина Уэста, носящей то же название? Не было бы мудрее доверять отчету Эри, или Де ла Рю, или Локьера о том, что он наблюдал во время солнечного затмения, чем вашим собственным непосредственным наблюдениям по тому же случаю? Кроме того, эта первая ветвь аргумента Юма, если она верна, говорила бы как в пользу, так и против чудес, делая одинаково обязательным для фактических свидетелей верить, а для всех, кроме фактических свидетелей, не верить. Если вы всегда должны предпочитать свой собственный оригинальный опыт простым описаниям, данным другими людьми об их опыте, то если случится так, что именно вам солнце показалось на западе в час, когда, согласно обычаю, оно должно было быть на востоке, вы не должны позволять протестам любого количества людей, которые, случайно оказавшись в то время смотрящими в другую сторону, видели солнце на его обычном месте, убедить вас в том, что то, что вы видели, было ложным солнцем или блуждающим огнем. Вместо того чтобы воображать, что ваши собственные чувства могли вас обмануть, вы должны предположить, что все вокруг вас в сговоре, чтобы обмануть вас. По той же самой причине, по которой вы должны отвергнуть даже всеобщее свидетельство в пользу чуда, которого вы не видели, вы должны в равной степени отвергнуть всеобщее свидетельство против чуда, подобие которого вы видели.

Или возможно ли для вопроса быть более явно предрешенным, чем когда на вопрос, произошло ли чудо, отвечают, что чудо не является чудом, если нет единообразного опыта против него; что единообразно неблагоприятный опыт является прямым и полным доказательством против чего угодно; и что поэтому всегда должно быть полное доказательство против чудес? То, что здесь принимается как полное доказательство, является самой вещью, требующей доказательства. Если прошлое единообразие действительно является залогом для продолжения единообразия, конечно, не может быть отступления от единообразия. Если весь вопрос не отпадает сразу, то это потому, что никакой вопрос никогда на самом деле не возникал. Но какая тень предлога есть для того, чтобы рассматривать доселе неизменный ход событий как обязательно неизменный? Из прошлого опыта мы вывели то, что нам угодно называть законами природы, но морально невозможно, чтобы мы могли серьезно думать, что бы мы ни имели в привычке говорить, что эти законы являются самоотрекающимися постановлениями, посредством которых Бог природы добровольно отрекся от части Своей неотъемлемой прерогативы. Максимальная эффективность, которую мы вправе им приписывать, — это эффективность линий, отмечающих некоторые из курсов, в пределах которых провидению Божьему угодно двигаться. Но как мы можем претендовать на знание того, как долго может продолжаться такое божественное удовольствие? Откуда нам знать, что нынешний сезон не может быть первым из чередующейся серии и что он не может в любой момент закончиться и смениться сезоном противоположного характера? Что с того, что у нас есть некоторая тень исторических свидетельств того, что большинство физических явлений происходили в почти одном и том же порядке в течение каких-то шести тысяч лет, является ли это основой, на которой можно теоретизировать относительно действий Того, в чьих глазах один день как тысяча лет и тысяча лет как один день? Не мог бы так же хорошо какой-нибудь научный член племени насекомых-однодневок, которого родовая традиция, подтвержденная личным опытом, уверила, что восьмидневные часы уже шли шесть дней, провозгласить законом природы часов, что они должны идти вечно, не будучи снова заведенными? Был бы догматизм философа-насекомого хоть на йоту менее абсурдным, чем догматизм тех человеческих однодневок, которые так уверенно устанавливают закон о часовом механизме вселенной? Те законы природы, которым так уверенно приписываются безошибочная регулярность и постоянство действия, не могут ли они, возможно, быть лишь отдельными пунктами гораздо более далеко идущих законов, согласно другим положениям которых сила этих изолированных пунктов может, в новых сочетаниях обстоятельств, быть нейтрализована какой-то скрытой и доселе не подозреваемой силой? Или не открыто ли, во всяком случае, их божественному провозгласителю приостановить их действие по своему усмотрению? Не могло ли быть предопределено, что земной шар, вращаясь в течение заданного числа веков в одном направлении, затем, как вертел или как сердце асцидии, изменит свой порядок процедуры и начнет обратную серию вращений? Или не мог бы Тот, кто предписал земле ее вращательное движение, пожелать, чтобы вращение на несколько часов прекратилось и чтобы солнце в результате казалось стоящим на месте, как записано, что оно сделало по повелению Иисуса Навина? Как бы невероятны ни были эти предположения, кто, не будучи посвященным в совет своим Творцом, может осмелиться сказать, что они не могут быть верными? События, которые они включают, не являются немыслимыми, и все, что не является совершенно немыслимым, может возможно произойти, как бы многочисленны ни были шансы против его возникновения. Не является тогда фактом, что «прошлый опыт», как бы неизменен он ни был, дает полное доказательство будущего существования любого события или составляет уверенность против будущего существования обратного этого события. Полнейшее единообразие опыта не может создать уверенность, которой была бы полностью уничтожена любая противоположная вероятность. Оно создает лишь вероятность, которая, как бы велика она ни была, все же является лишь вероятностью, и которая стала бы меньшей вероятностью при вычете из нее любой противоположной вероятности. Но простая вероятность, как бы велика она ни была, всегда включает некоторое сомнение относительно своей собственной правильности, некоторое подозрение, что ее противоположность может возможно быть правильной. Как бы сильно, поэтому, единообразный опыт ни ручался за нерушимость естественных законов, всегда остается возможным для этих законов быть нарушенными, и, поскольку чудеса — это не что иное, как нарушения естественных законов, всегда остается возможным для чудес произойти. Но поскольку чудеса возможны, свидетельство об их возникновении может, с равной возможностью, быть истинным, и никакое дальнейшее опровержение, я полагаю, не может потребоваться для аргумента, который настаивает на том, что все такие свидетельства должны быть отброшены без расследования как самоочевидно ложные.

Если бы Юм ограничился тем, чтобы настаивать на том, что свидетельства в пользу чудес никогда не должны приниматься без крайнего сомнения и колебания, его урок мог бы вполне пройти без иных возражений, кроме того, что он излишен для любого, у кого достаточно здравого смысла, чтобы извлечь из него пользу. Также нелегко было бы обнаружить изъян в его логике, даже если бы он зашел так далеко, что стал бы утверждать, что ни одно из чудес, зафиксированных до сих пор, не является адекватно засвидетельствованным или, даже если бы оно несомненно произошло, не дало бы достаточного доказательства какой-либо религиозной истины. Лучшим и единственным адекватным доказательством любого религиозного вероучения является удовлетворение, которое оно дает стремлениям души и обещает чаяниям души; и ни один рациональный христианин не был бы ни на йоту более склонен стать мусульманином, даже если бы было продемонстрировано к его полному убеждению, что Христос не воскрешал Лазаря из мертвых и что Магомет превратил холм Сафа в золото, вместо того чтобы благоразумно ограничиться хвастовством, что он мог бы осуществить трансмутацию, если бы счел это уместным. Но для цели, которую преследовал Юм, необходимо было установить не просто сомнительность, а абсолютную ложность чудесных свидетельств, на которых, по его мнению, покоится «наша святая религия», чтобы, выводя характер надстройки из характера фундамента, оба могли быть осуждены вместе. Существует, однако, нерелигиозный, так же как и религиозный фанатизм, и, хотя трудно, глядя на портрет Юма, поверить, что владелец этого пухлого, добродушного лица испытывал какое-либо чувство, достаточно теплое, чтобы называться фанатичным, унизительно отмечать на его примере, в какое странное противоречие может быть ввергнуто самое хладнокровное и спокойное суждение нерелигиозной предвзятостью. Не задолго до этого, чтобы принизить естественную религию, решительно отрицая существование какой-либо причинной связи между последовательными событиями, он теперь, чтобы в равной степени дискредитировать саму возможность религии откровения, молчаливо предполагает, что та же связь не просто существует, но обладает эффективностью, которую никакие возмущающие силы не могут ослабить. Признавая, что «индийский принц, который отказался верить первым рассказам о последствиях мороза», был неправ в своей вере, Юм настаивает на том, что принц тем не менее «рассуждал справедливо». Хотя признавая истину единственным достойным объектом поиска, он все же предписывает строгое соблюдение правила, которое, как он знает, неизбежно должно привести к частым ошибкам.

Довольно поразительно контрастирует по исполнению с главой Юма о чудесах следующая по порядку глава о Провидении и Будущем Состоянии, которую, из-за мастерства, с которым замаскировано содержащееся в ней заблуждение, можно считать настоящим шедевром ложного рассуждения. Среди ее ведущих положений есть только одно, которое не вызывает немедленного согласия. Что мы можем рассуждать только из того, что знаем; что о причинах, известных нам только по их следствиям, наша оценка должна быть точно пропорциональна следствиям; что о Творце, проявляющемся только в своих творениях, нельзя уверенно утверждать — что бы ни предполагалось — никаких более высоких качеств, никаких больших степеней силы, интеллекта, справедливости или доброжелательности, чем те, что очевидны в его мастерстве: все это при минутном размышлении воспринимается как неоспоримое. Однако, как бы неохотно, приходится признать, что нет ничего более нелогичного, чем возвращаться к причине и делать из нее выводы о других следствиях, помимо тех, по которым она одна нам известна, или делать выводы из творческих атрибутов, отчетливо проявленных, о существовании других и не очевидных атрибутов, наделенных некоторой эффективностью, дополнительной к той, которой обладали первые. Но следует ли из этого, что вера в руководящее Провидение — это лишь вопрос «тщеславия и воображения», вера настолько абсолютно иррациональная, как считал Юм? Беспристрастное исследование творений Божьих даст нам право прийти к совершенно иному выводу. Среди этих творений есть человек — существо, которое, несмотря на полную ничтожность своих величайших достижений, способно формировать самые возвышенные концепции справедливости, доброжелательности и доброты в целом и испытывать самое горячее желание действовать в соответствии со своим собственным идеалом. Если божественные понятия о доброте в ее различных проявлениях не идентичны человеческим, это может быть только потому, что они превосходят их; и так же обстоит дело с божественной любовью к доброте и рвением к ней. Не может быть, чтобы Творец был ниже творения в добродетелях, которые творение получает только от Него. Доказуемо, следовательно, что Бог добр и справедлив в самой высокой степени, в какой эти качества могут быть осмыслены человеком. Доказуемо также, поскольку вселенная — дело Его рук, что Он должен обладать силой, которая, если не обязательно безгранична, то по крайней мере столь же безгранична, как вселенная. Таким образом, строго рассуждая от следствий к причинам и скрупулезно соразмеряя одно с другим, человек видит отображенным на лике творения творца, как реализующего его высшее понятие о доброте, так и обладающего неизмеримым могуществом. Разве не достоин такой объект быть предметом почитания, доверия, обожания и любви как руководящее провидение? Разве вера в такое провидение не просто не иррациональна, а является прямым результатом строго индуктивного процесса? И было бы иррациональным напряжением веры с оптимизмом надеяться, если не безоговорочно верить, что союз бесконечной справедливости с неизмеримым могуществом может, на некоторой будущей стадии существования, обеспечить компенсацию за кажущееся несправедливым распределение добра и зла, которое, согласно всему опыту, до сих пор имело место среди человеческих существ?

Если бы было желательно расширить оправдание, с которого началась эта статья, некоторое дополнительное обоснование свободы предыдущих критических замечаний можно было бы найти в намеках, брошенных Юмом в различных частях трактата, который мы исследовали, и особенно в его заключительной главе, что во многих своих самых поразительных доктринах он был лишь наполовину серьезен. Темперамент Юма, слишком холодный для фанатизма, все же имел в себе достаточно определенной теплой доброжелательности, чтобы спасти его от превращения в насмешника. Характер, который он приписывает себе и несколько показно выставляет напоказ, — это характер скептика или общего сомневающегося — характер, в котором, при правильном понимании, нет ничего постыдного. Не принимать ничего на веру, не верить ни во что без доказательств, не проявлять большего уважения к авторитету, чем это может состоять во внимательном и беспристрастном изучении его утверждений, принимать только проверенные факты в качестве основ для рассуждений о вопросах факта и существования — это золотые правила философского исследования, принципы, в которых кроется секрет любого реального прогресса в любой из высших областей науки. Юмом они были приняты с любовью и с острым пониманием не столько их практической полезности, сколько той забавы, которую, как он видел, они способны приносить. Его серьезной целью было сорвать маски с бесчисленных претензий, которые в политике, политической экономии, метафизике, морали и теологии он находил повсеместно распространенными как евангельские истины; разоблачить двусмысленность и противоречия, скрытые в популярном мышлении и в популярных формах выражения, которые так легко принять за мышление, и указать единственный безопасный способ исследования и единственные заслуживающие доверия тесты подлинного знания; его любимым развлечением было подвергать пытке освященные временем общие места и, требуя их raison d'être, выносить им краткий приговор об уничтожении, если они не могли удовлетворительно объяснить свое существование. К сожалению, в своем остром наслаждении от забавы он нередко упускал из виду поставленные на карту солидные интересы. Подобно охотнику, который ради лучшего бега должен обогнать свою добычу, или который, видя, что собаки близко к зайцу, должен, чтобы продлить погоню, выпустить свежего зайца, припасенного до тех пор у седла, так Юм, в возбуждении метафизической погони, вместо того чтобы остановиться, чтобы собрать любые проверенные утверждения, которые попадались ему на пути, предпочитал следовать за любым новым отрицанием, которое он замечал, или, если на мгновение принимал какое-либо утверждение как установленное, немедленно приступал к утверждению его прямой противоположности с целью нейтрализации обоих. В этом его практика напоминала практику метафизиков в целом, которые испытывают особое удовольствие, задавая себе загадку за загадкой, которые они либо считают безнадежно неразрешимыми, либо, как только решают, используют решение как предмет другой загадки, вовлекающей своего предшественника в удвоенную растерянность. Теперь, мало вреда, и мало, возможно, чего-либо, кроме добра, могло бы быть сделано, если бы любители этой игры довольствовались тем, что играют в нее сами, не приглашая других присоединиться, которые конституционально не приспособлены для такой интеллектуальной борьбы. Но ментальные упражнения могут быть для философов здоровьем и бодрящим спортом, и все же быть смертью для множества; и Юм, как утилитарист, осуждает себя за то, что делает обычных людей неудобными, вызывая их на диспуты, заведомо ведущие в никуда, и сбивая их с толку заведомо «пустыми и мирскими болтовнями, и стремлениями к словам без пользы, но к развращению слушателей и ниспровержению веры некоторых». И это плохое оправдание для этого беспричинного вмешательства в чужие верования, как и плохое возмещение за его пагубные последствия, которое предлагает Юм, когда, понаблюдав некоторое время за своими озадаченными учениками, раздуваемыми ветрами неблагоприятного учения, которое он напустил на них, он приступает к тому, чтобы подшутить над их «причудливым состоянием», о котором он говорит как о простом предмете для смеха, придуманном главным образом для развлечения. Это лишь усугубление оскорбления, что, в то время как, с одной стороны, он торжественно провозглашает все «загадкой, энигмой, необъяснимой тайной», он, с другой стороны, весело призывает нас не позволять «сомнениям, поднятым философией, влиять на наши действия». «Природа», говорит он, «всегда слишком сильна для принципов, всегда будет поддерживать свои права и в конце концов возобладает над любыми рассуждениями вообще». «Великий ниспровергатель пирронизма», продолжает он, «это фактическая занятость и занятия обычной жизни», в присутствии которых его перенапряженные сомнения «исчезают как дым». Хотя реальное знание состоит исключительно в знании того, что мы ничего не знаем, и в сомнении во всем, и хотя скептики могут «справедливо торжествовать» в принципах, которые ведут их к отрицанию даже силы притяжения, все же им лучше остерегаться действовать на основе этих принципов, чтобы, беззаботно выйдя из окна, они не пришли фатально к горю на камнях внизу, и так секта и ее догматы не были уничтожены вместе. Так, или в этом духе, Юм: но как может быть справедливое основание для гордости в спекуляциях, которые, как признают их собственные профессора, при первой же попытке свести их к практике были бы разбиты вдребезги твердыми фактами? То не может быть принято, даже по рекомендации Юма, как метафизическая истина, что прямо противоречит здравому смыслу, и не может быть никакой неуместной самоуверенности в поиске, даже если Юм провозгласит поиск безнадежным, метафизической истины, с которой здравый смысл может быть примирен.

ГЛАВА IV.

ГЕКСЛИАНСТВО.

«Силой духа все ему кажется материей».

В одной из своих интересных «Светских проповедей», возможно, самой интересной из всей интересной серии, профессор Гексли, взяв за свою тему «Физическую основу жизни», борется с «широко распространенной концепцией жизни как чего-то, что работает через материю, но независимо от нее»; утверждая, напротив, «что материя и жизнь неразрывно связаны, и что существует один вид материи, который является общим для всех живых существ». Можно с уверенностью позволить проповеднику удовлетворительно доказать вторую часть этого утверждения. С присущей ему исключительной легкостью иллюстрации он показывает, как все растительные и животные ткани, без исключения, от ткани ярко окрашенного лишайника, выглядящего так похоже на простое минеральное наслоение на камне, который его несет, до ткани художника, который восхищается им, или ботаника, который его препарирует, являются, как бы разнообразны они ни были по виду, по существу едиными по составу и структуре. Он объясняет, как микроскопические грибы, скапливающиеся миллионами внутри тела одной мухи, гигантская сосна Калифорнии, возвышающаяся до высоты шпиля собора, индийское фиговое дерево, покрывающее акры своей глубокой тенью, анималькули глубочайших океанских пучин, достаточно мелкие, чтобы танцевать мириадами на кончике иглы, и финвал, огромнейший из зверей, который резвится своими девяноста футами кости и жира на волнистых высотах океана, цветок, который девушка носит в волосах, и кровь, которая течет по ее венам, являются, каждый и все, меньшими или большими кратными или агрегатами одной и той же структурной единицы, которая, опять же, неизменно разложима на те же идентичные элементы. Эта единица, говорит он нам, есть атом или корпускула, состоящая из кислорода, азота, водорода и углерода, которые, и только которые, по-видимому, требуются природой для закладки фундамента жизненности, поскольку никакая субстанция, из которой полностью отсутствует любой из этих ингредиентов, никогда не проявляет никаких признаков жизни, в то время как, с другой стороны, эти четыре ингредиента не только достаточны сами по себе для формирования субстанции, способной жить, но они фактически образуют с очень малым (если вообще есть) посторонним примешиванием все субстанции вообще, которые когда-либо обнаруживаются оживленными. Все такие субстанции, информирует он нас, являются лишь разновидностями протоплазмы, отличающимися, действительно, друг от друга по текстуре, цвету и общему виду, даже как алмаз отличается от гранита, но все являющиеся в равной степени протоплазмой, точно так же, как алмаз и блок гранита являются в равной степени камнями, или как сердцевина дуба и внешняя оболочка жала крапивы являются в равной степени деревом. Человеческая яйцеклетка, дает он нам понять, является на своей самой ранней стадии лишь одной частицей протоплазмы; человеческий плод — лишь агрегацией таких частиц, различно модифицированных; человеческое тело, полностью созревшее, — лишь большей агрегацией таких частиц, еще более модифицированных.

Он продолжает указывать, что из этих предпосылок следует, будто раствор нашатырного спирта вместе с бесконечно малым количеством некоторых других солей содержит все элементы, входящие в состав протоплазмы, а следовательно, и любого вещества, необходимого для питания самого высокоорганизованного животного. Однако он не дает нам повода полагать, что любое количество этой жидкости могло бы спасти от голодной смерти хоть какое-то живое существо, но продолжает свое изложение в следующем ключе. Не только нет животного, но даже нет ни одного растительного организма, для которого элементы пищи могли бы служить пищей, пока они остаются элементарными. Необходимо, чтобы водород и кислород соединились, образуя воду, азот и водород — аммиак, углерод и кислород — угольную кислоту; и даже тогда, даже за столом, ломящимся от целых бочек этих примитивных соединений, не найдется ни одного животного, которое не оказалось бы на пиру у Бармекида. Существует также множество растений, которые посреди такого непригодного изобилия остались бы без капли влаги; но есть и множество других, которые без помощи какого-либо более сложного питания смогли бы вырасти в миллион, даже в миллион миллионов раз по сравнению со своим первоначальным объемом. При условии, что в семени или зародыше любого из последних имеется хотя бы одна частица живой протоплазмы, эта единственная частица может превратить в одушевленную протоплазму неопределенное количество неживого аммиака, угольной кислоты и воды. Протоплазма, созданная таким образом в первом случае — допустим, в форме лишайника или гриба, — в результате разложения превращается в растительный перегной, в котором может укорениться и вырасти трава, которая, в свою очередь, превратится в травяную протоплазму; будучи съеденной овцами или быками, она становится овечьей или бычьей протоплазмой, обычно называемой бараниной или говядиной; которая, опять же, будучи съеденной человеком, становится человеческой протоплазмой, а если ее съест философ, она становится частью массы протоплазмы, способной исследовать и разъяснять в лекциях или светских проповедях те изменения, которым подверглась она сама и ее отдельные компоненты.

До сих пор мы продвигаемся с готовностью, как послушные ученики, по пути познания, указанному нашим выдающимся учителем биологии, который, однако, здесь внезапно останавливает нас, намекая, что не видит разрыва в ряду транссубстанций, посредством которых именно такой кислород, водород, азот и углерод, о которых он читает лекцию, превратились в него, лектора, и в нас, слушающую аудиторию, и не может «понять, почему язык, применимый к любому члену этого ряда, не должен использоваться в отношении любого другого». Кислород и водород, напоминает он нам, — это газы, частицы которых при температуре 32° по Фаренгейту и даже значительно ниже стремятся с большой силой разлететься в разные стороны; и эту тенденцию мы называем свойством каждого газа. Пусть кислород и водород будут смешаны в определенных пропорциях, и через них пропущена электрическая искра — они исчезнут, и на их месте появится количество воды, равное по весу сумме их весов. Но среди свойств воды будут и такие, которые прямо противоположны свойствам ее компонентов; например, водяные частицы при любой температуре не выше 32° по Фаренгейту стремятся не разлетаться, а соединяться в определенные геометрические формы или выстраивать морозные имитации растительной листвы. А если воду привести в соединение с аммиаком и угольной кислотой, то при определенных условиях эти три вещества дадут начало протоплазме, которая, в свою очередь, если подвергнется определенной последовательности процессов, будет подниматься по ступеням от протоплазмы, не проявляющей иных признаков жизни, кроме питания и воспроизводства своего вида, к протоплазме, наделенной способностью к спонтанному движению, и, наконец, к протоплазме, которая мыслит и рассуждает, размышляет и философствует. Почему же тогда любые из различных явлений жизни, демонстрируемых этими разновидностями протоплазмы, должны считаться принадлежащими к иному классу, нежели проявления активности, демонстрируемые любыми разновидностями безжизненной материи? Какая есть причина, чтобы, например, мышление не называлось свойством мыслящей протоплазмы, точно так же, как замерзание является свойством воды, а центробежность — газа? Профессор Гексли заявляет, что ему неизвестна ни одна такая причина. Мы называем, говорит он, различные странные явления, свойственные воде, «свойствами воды» и не колеблясь верим, что так или иначе они являются результатом свойств составляющих элементов воды. Мы не предполагаем, что нечто под названием «водность» проникло в оксид водорода и завладело им, как только он образовался, а затем направляло водные частицы на их места в гранях кристалла или среди листочков инея. Напротив, мы живем надеждой и верой, что с развитием молекулярной физики мы вскоре сможем столь же ясно проследить путь от составляющих воды к свойствам воды, как сейчас можем вывести действия часов из формы их частей или способа их сборки». Почему же тогда, когда исчезают угольная кислота, вода и аммиак и на их месте появляется эквивалентный вес жизненной материи, мы должны предполагать наличие в живой материи чего-то, что не имеет представителя или коррелята в неживой материи, породившей ее? Почему воображать, что в новообразованный азотистый оксид углерода проникло и завладело им нечто под названием «жизненная сила»? «Какой лучший философский статус имеет жизненная сила, чем водность?» «Если научный язык должен обладать определенным и постоянным значением, мы, — считает он, — логически обязаны применять к протоплазме или физической основе жизни те же концепции, которые считаются законными в других областях». Поэтому он заключает, что «если явления, демонстрируемые водой, являются ее свойствами, то таковыми являются и явления, представляемые протоплазмой», и что если правильно описывать «свойства воды как результат природы и расположения ее составляющих молекул», то не может быть «никакого разумного основания отказываться сказать, что свойства протоплазмы являются результатом природы и расположения ее молекул».

Здесь, однако, наш светский проповедник откровенно предупреждает нас, что подавляющее большинство его собратьев-священнослужителей осудило бы это учение как самую отъявленную ересь и что всякий, кто принимает его, ставит ногу на первую ступень лестницы, которая, по мнению большинства людей, является «противоположностью лестницы Иакова и ведет к антиподам небес». Он прямо признает, что термины его положений являются отчетливо материалистическими: более того, всякий, кто свяжет себя с ними, временно окажется в «грубом материализме». Тем не менее, смешивая утешение с предостережением, он рекомендует нам смело погрузиться в материалистическую трясину, обещая указать путь к спасению из нее и настаивая, по сути, на том, что именно через нее лежит единственный путь к подлинной спиритуалистической истине.

Объявляя это крайне дурным советом, что я, с самым искренним уважением к его автору, чувствую себя обязанным сделать немедленно, мне, возможно, не было бы необходимости предпринимать детальное топографическое описание упомянутого пути. Возможно, было бы достаточно указать выводы, к которым, как утверждается, ведет этот путь, чтобы показать, что эти выводы никак не могут быть достигнуты таким маршрутом. Самим профессором Гексли они описаны так: «Мы ничего не знаем о материи, кроме как о названии для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего собственного сознания», как и о духе, кроме того, что «он также является названием для неизвестной и гипотетической причины состояний сознания. Иными словами, материя и дух — это лишь названия для воображаемых субстратов групп природных явлений».

Но если материя — это не вещь, а название, причем название не реальной, а лишь воображаемой вещи, то одна полная уверенность состоит в том, что материя никак не может состоять полностью или частично из молекул, и, как необходимое следствие, жизнь никак не может быть «продуктом какого-либо расположения материальных молекул», а явления жизни — «выражением молекулярных изменений в материи жизни». В конкретном учении Гексли, которое мы рассматриваем, две части абсолютно непримиримы; так что при допущении, что любая из частей была бы истинной, истинность этой части была бы решающим аргументом против другой. Если материя не имеет реального, а только номинальное существование, жизнь, которая, несомненно, является реальностью, не может быть свойством материи. Если жизнь, будучи бесспорной реальностью, является свойством материи, то материя также должна быть реальностью, а не просто названием. Однако любой, кто, подобно мне, полностью убежден, что обе половины этого учения одинаково и совершенно ошибочны, лишен возможности использовать одну для опровержения другой и, чтобы доказать, как я сейчас попытаюсь сделать, что жизнь ни в каком смысле не является ни продуктом, ни свойством материи, должен прибегнуть к независимому рассуждению.

Я начну с определения одного из главных терминов, встречающихся в дискуссии. Когда в научном дискурсе мы говорим о чем-либо как о свойстве объекта, мы имеем в виду этим не просто то, что это вещь, принадлежащая объекту, но также то, что это вещь, без которой объект не мог бы существовать. Мы имеем в виду, что это один из компонентов, присущих объекту и неотделимых от него, чье единство придает объекту его отличительный характер. Когда мы называем текучесть при одной температуре, твердость при другой и испарение при третьей свойствами воды, мы имеем в виду, что материя, которая не разжижалась, не замерзала и не испарялась бы при разных температурах, не была бы водой. Привычки проявлять эти явления в сочетании с некоторыми другими привычками составляют «водность» воды. Они являются частями природы воды, и в отсутствие любого из них вода не была бы самой собой и не могла бы существовать. Но ни в каком таком смысле, ни в каком-либо смысле вообще, жизнь или жизненная сила, посредством которой то, что мы привыкли называть одушевленными, отличается от неодушевленных объектов, не является существенной для существования вида материи, называемого материей жизни или протоплазмой. Отнимите у воды ее «водность», и вода перестанет быть водой; но вы можете отнять жизненную силу у протоплазмы, и все же оставить протоплазму такой же протоплазмой, как и прежде. Жизненная сила, следовательно, очевидно имеет по отношению к протоплазме совсем другое отношение, чем «водность» к воде. Протоплазма может прекрасно обойтись без первого, но вода ни на мгновение не может обойтись без второго. Протоплазма, живая или безжизненная, остается сама собой; но «неводная» вода — это чистейшая бессмыслица. Но если протоплазма, хотя и лишенная своей жизненной силы, все же остается протоплазмой, жизненная сила, очевидно, не является необходимой для протоплазмы и, следовательно, не является свойством протоплазмы.

И то, что она не является продуктом протоплазмы или результатом какого-либо особого расположения протоплазматических частиц или молекул, доказуемо не менее легко и неопровержимо. Ибо если бы это было так, то до тех пор, пока особое молекулярное расположение оставалось бы неизменным, жизнь обязательно присутствовала бы; ампутированная конечность, пока не началось разложение, была бы такой же живой, как и туловище, от которого она была отсечена, точно так же, как вода, налитая из кувшина в стакан, является такой же жидкостью, как и вода, оставшаяся в кувшине. Не существовало бы такой вещи, как мертвое мясо, которое не было бы одновременно гнилым и мертвым, точно так же, как вода не может замерзнуть, не превратившись из жидкости в твердое тело; и, кроме того, существовало бы производство, предшествующее по происхождению своему собственному производителю. Сила последнего из этих возражений, по крайней мере, непреодолима. Вода, аммиак и угольная кислота, как признано, не могут соединиться, чтобы образовать протоплазму, если только принцип жизни не руководит этой операцией. Без этого руководства соединение никогда не происходит. В настоящее время, когда принцип жизни берет на себя свои руководящие функции, он, по-видимому, неизменно воплощен в части уже существующей протоплазмы; но, безусловно, было время, когда дело обстояло иначе. Было время, как геология ставит вне всяких сомнений, когда наш земной шар и его принадлежности состояли полностью из неорганической материи и не имели ни одного животного или растительного обитателя. Следовательно, для того чтобы какая-либо протоплазма или вещество любого организма могли быть приведены в существование в первом случае, жизнь, очевидно, должна была уже существовать. В какой-то момент должно было быть возможным для жизни, не будучи предварительно воплощенной, формировать и оживлять инертную материю; и это должно было быть невоплощенной жизнью, которой неорганическая материя была впервые организована и одушевлена. Нет никакой возможной альтернативы этому выводу, кроме предположения, что смерть могла дать рождение жизни — что абсолютно безжизненная и инертная материя могла спонтанно проявить себя со всей удивительной энергией, необходимой для ее превращения в живую материю, проявляя для этой цели силы, которые при данных условиях она не могла бы приобрести, не упражняя их до того, как приобрела. Всякий, кто отказывается проглотить такой абсурд, не имеет иного выбора, кроме как признать, что невоплощенная жизнь должна была быть первоначальным производителем протоплазмы: но признать это и все же предполагать, что когда в наши дни наблюдается, как воплощенная жизнь дает рождение новой воплощенной жизни, заслуга этой операции принадлежит не самой жизни, а ее протоплазматическому воплощению, — это почти то же самое, что предполагать, будто когда портной, одетый в одежду собственного изготовления, шьет второй костюм, этот последний является продуктом не самого портного, а одежды, которая на нем надета.

Таким образом, независимо от того, какие могут быть основания полагать, что жизнь все еще делает это, неоспоримо, что жизнь когда-то существовала отдельно от протоплазмы; и что протоплазма как может, так и постоянно существует отдельно от того, что обычно понимается под жизнью, должно быть очевидно для каждого, кто знает, что протоплазма — это вещество, из которого состоят все растения и все животные, и кто также наблюдал, что растения и животные имеют обыкновение умирать. То, что материя и жизнь неразрывно связаны, поэтому, по-видимому, нельзя утверждать, не игнорируя полностью уроки как разума, так и наблюдения, и «популярная концепция жизни как чего-то, что работает через материю, но не зависит от нее», по-видимому, столь же верна, сколь и популярна. Если единственный выбор, предоставленный нам, — это выбор между «старым представлением об Архее, управляющем и направляющем слепую материю», и новой концепцией жизни как продукта определенного расположения материальных молекул, то абсолютная уверенность в том, что последняя концепция неверна, может быть справедливо приравнена к уверенности, столь же абсолютной, что первое представление верно.

Как бы ни было верно, что, как говорит профессор Гексли, «прогресс физической науки означает и во все века означал расширение области материи и причинности», безусловно, неверно, что, как он продолжает предсказывать, та же область когда-либо расширится настолько, чтобы изгнать из сферы человеческой мысли не просто «спонтанность», но также и «дух». По крайней мере в одном направлении ясно различимы пределы, которые научное исследование не должно надеяться перешагнуть. Сколько бы мы в конечном итоге ни обнаружили изменений, посредством которых неорганическая материя постепенно становится приспособленной для принятия жизни, физическая наука никогда не сможет научить нас, что такое жизнь, которая в конечном итоге овладевает готовым вместилищем, или откуда она берется. Возможно, мы в конце концов сможем, как не сомневается профессор Гексли, со временем увидеть, как именно свойства, присущие воде, возникли из свойств, присущих газам, соединение которых образует воду; и точно так же, как характерные свойства протоплазмы возникли из свойств воды, аммиака и угольной кислоты, которые соединились, чтобы образовать протоплазму; но, зная все это, мы не станем ни на волосок ближе к более сокровенному знанию, к которому, как ожидается, это должно привести. Извлечь генезис жизни из любых данных, которые может предоставить полнейшее знакомство со стадиями и процессами протоплазматического роста, — это поистине безнадежная задача. Дано: план дома с образцами его кирпича и раствора; найти имя и национальность домовладельца — это было бы детской игрой по сравнению с этим. Жизнь, как мы видели, — это не порождение протоплазмы, а нечто, что было привнесено в протоплазму и может быть отделено от нее, служащей ее материальной основой. Она, следовательно, отлична от материи, которую одушевляет, и, будучи таким образом нематериальной, никак не может стать лучше известной посредством какого-либо анализа материи.

По этому подчеркнуто жизненному вопросу профессор Гексли, как уже было намекнуто, придерживается диаметрально противоположного взгляда. Он не просто, в достаточно явных выражениях, отрицает наличие какого-либо внутреннего различия между материей и духом и утверждает, что они, вопреки видимости, по сути идентичны. Если бы это было все, я, по крайней мере, не имел бы права возражать, ибо у меня самого вскоре будет повод использовать очень похожий язык, хотя и придавая ему совершенно иное значение, чем то, с которым он используется профессором Гексли. Но последний продолжает признаваться в своей вере в то, что человеческое тело, как и любое другое живое тело, является машиной, все операции которой рано или поздно будут объяснены на физических принципах, настолько, что мы в конечном итоге придем к механическому эквиваленту сознания, точно так же, как мы уже пришли к механическому эквиваленту тепла. Он считает, что с той же уместностью, с какой количество тепла, которое производит фунтовая гиря, падая с высоты фута, можно назвать его эквивалентом в одном смысле, можно назвать количество чувства, которое производит гиря, падая с высоты фута на больной подагрой большой палец ноги, его эквивалентом в другом смысле, а именно — в смысле сознания. Тем не менее он протестует против того, чтобы эти догматы считались материалистическими, что, как он заявляет, они, безусловно, ни являются, ни могут быть, ибо, хотя он сам, безусловно, придерживается их, он столь же определенно не является материалистом. Профессор Гексли — один из последних, кого можно заподозрить в том, что он говорит что-либо, как господин Журден говорил прозой, не зная об этом. Он прекрасно знает, что здесь он говорил о материализме, но настаивает, что его материализм — это лишь другая форма идеализма. Он стремится избежать, казалось бы, неизбежного вывода из своих предпосылок, представляя и материю, и дух как простые названия, причем названия не реальных вещей, а причудливых гипотез, о которых можно говорить безразлично в материалистических или спиритуалистических терминах, при этом мышление в одном случае рассматривается как форма материи, а материя в другом — как форма мышления. Идентичность материи и духа, короче говоря, представлена им как состоящая в том, что существование обоих является лишь номинальным или, в лучшем случае, лишь идеальным.

Обычные люди, возможно, будут несколько медлить с тем, чтобы извлечь из этой компромиссной теории все то утешение, которое ее автор считает способным она принести. Большинство из нас, вероятно, склонны думать, что нас могли бы так же хорошо оставить томиться на сковороде материализма, как и бросить с головой в идеалистический огонь, не ради чего иного, как ради того, чтобы быть там сплавленными телом и душой вместе и сублимированными в непостижимое ничто. Наша непосредственная забота, однако, не в приятности теории, а в ее истинности; приступая к проверке которой, мы, вероятно, обнаружим, что для идеализации материи таким образом так же мало оснований, как мы уже видели, что есть для материализации разума.

Основателем теории, которую предстоит рассмотреть, или, скорее, возможно, несколько иной теории, из которой эта была развита — если не сказать извращена, — можно без большой неточности назвать Декарта. Именно он, осознав, что мы окружены со всех сторон иллюзиями всех видов, что не только нет авторитета или свидетельства, на которые можно было бы безоговорочно положиться, но и наши чувства часто играют роль предателя, и что мы никогда не можем быть совершенно уверены, действительно ли мы видим, слышим или чувствуем, или только думаем или мечтаем, что видим, слышим или чувствуем, и тревожно оглядываясь в поисках хотя бы одной точки, на которую можно было бы возложить полное доверие, обнаружил такую точку в мышлении. О чем бы еще мы ни сомневались, мы не можем, справедливо аргументировал он, сомневаться в том, что есть мысли. Если бы можно было сомневаться в этом, само наше сомнение было бы мыслью, составляющей и представляющей в качестве доказательства само существование, в котором сомневаются. Наши мысли, следовательно, являются бесспорно реальными существованиями. Они могут быть обманчивыми, но они никак не могут быть фиктивными.

Возможно, в дальнейшем у нас будет повод отметить, как Декарт, обеспечив себе таким образом одну твердую опору и прочное место для отдыха, превзошел самый дальний предел архимедовских амбиций, используя ее не как точку опоры, с которой можно сдвинуть мир, а как место для логических оснований, на которых он мог бы, если бы проявил упорство, воздвигнуть надстройку вселенной, одновременно ментальной и материальной. Между тем, однако, мы должны заметить, как два выдающихся ученика картезианской школы извратили фундаментальное положение своего великого учителя, рассматривая его обращение как его синоним. Декарт, доказав, что всякое мышление есть существование, епископ Беркли и профессор Гексли делают вывод, что всякое существование есть мышление. Так говорит профессор в стольких же словах, и к точно такому же эффекту сводится более пространный язык епископа, где, говоря обо «всем небесном хоре и обстановке земли, обо всех телах, которые составляют могучий каркас мира», он заявляет, что их esse есть percipi, что их «бытие» состоит в том, что они «воспринимаются или познаются», и что если бы они не воспринимались фактически или не существовали в каком-либо сотворенном или несотворенном разуме, они вообще не могли бы существовать.

Рассуждение в поддержку этих утверждений по существу таково: мы ничего не знаем ни об одном материальном объекте, кроме как через ощущения, которые он производит в нашем разуме. То, что мы привыкли называть качествами объекта, есть не что иное, как ментальные ощущения различных видов, которые объект производит внутри нас. Некоторые из этих качеств, такие как протяженность, фигура, твердость, движение и число, классифицируются как первичные; другие, как, например, запах, вкус, цвет, звук — как вторичные. То, что последние не имеют существования вне разума, можно легко показать следующим образом. Если я уколю палец иглой, боль, которую я при этом испытываю, безусловно, во мне, а не в игле, и нигде больше, кроме как во мне. Если апельсин положить на мою открытую ладонь, мое ощущение прикосновения к нему — во мне, а не в апельсине. Если бы апельсин мог чувствовать, то, что он чувствовал бы, было бы рукой, в то время как то, что я чувствую, — это апельсин. И мои ощущения боли и прикосновения не ограничены только мной; они также ограничены определенной частью меня, а именно мозгом, средоточием моего сознания, который, а не палец или рука, действительно чувствует, когда один из них ушиблен или когда что-либо вступает в безвредный контакт с другим. Чтобы доказать это, пусть тонкие нервные нити, которые, проходя по всей длине руки, соединяют кожу пальца со спинным мозгом и мозгом, будут перерезаны близ спинного мозга, и никакой боли не будет чувствоваться, какой бы вред ни был причинен: в то время как если концы, остающиеся в связи со спинным мозгом, будут уколоты, ощущение укола в пальце возникнет так же отчетливо, как и прежде. Или пусть трость будет крепко держаться за рукоятку, и ее другой конец будет затронут, и тактильное ощущение будет испытано так, как если бы оно было на конце трости, где, однако, оно явно не может быть. Только разум чувствует, но который, благодаря особой способности локализации или экстрадиции, кажется, удаляет чувство, исключительно принадлежащее ему, не только за пределы самого себя, но и за пределы стен своего телесного вместилища. И как с болью или прикосновением, так и с каждым ощущением, с которым идентичны любые из так называемых вторичных качеств материи. Если я смотрю на кроваво-красный апельсин, или нюхаю его, или пробую его на вкус, ощущение цвета, или запаха, или вкуса, которое я получаю, полностью и исключительно мое собственное, апельсин остается совершенно не осознающим своей собственной красноты, или аромата, или сладости и, по правде говоря, не обладающим в себе никакими реальными качествами такого рода. Ибо, чтобы взять красноту в качестве примера; как возникает ощущение ее или любого другого цвета? Волны определенной очень разреженной среды, частицы которой вибрируют с огромной скоростью, но с очень разными скоростями, ударяются об объект и отбрасываются во всех направлениях. Из частиц, которые вибрируют с любой конкретной скоростью, некоторые собираются оптическим аппаратом глаза и отклоняются так, чтобы воздействовать на сетчатку и на волокна зрительного нерва, с ней связанные, производя в этих волокнах изменение, за которым следуют другие изменения в мозгу, которые, опять же, в силу какого-то непостижимого союза между мозгом и разумом, создают чувство или сознание цвета. Каким будет конкретный цвет, зависит либо от скорости движения в вибрирующей среде, либо от характера сетчатки; и если бы, пока первое оставалось прежним, другое было изменено, или если бы два человека с по-разному сформированными сетчатками, причем один из двух — дальтоник, смотрели, то, что сначала казалось красным, теперь могло бы казаться зеленым, или то, что казалось красным одному зрителю, могло бы казаться зеленым другому. Но поскольку один и тот же объект не может сам по себе быть одновременно и красным, и зеленым, из этого следует, что то, что называется его краснотой и зеленью, находится не в нем, а в зрителе. Точно так же звуки, которые объект, по-видимому, издает, не находятся и никогда не были в нем: они возникают в разуме слушателя и не имеют и никогда не имели никакого существования где-либо еще. «Если бы все тело было глазом, где, — спрашивает св. Павел, — было бы слуховое восприятие? Если бы все было слухом, где было бы обоняние?» И профессор Гексли более чем отвечает на суть вопросов апостола, объявляя «невозможным вообразить, что если бы вселенная содержала только слепых и глухих существ, тьма и тишина царили бы повсюду».

И как со вторичными качествами материи, так, согласно тому же представлению, должно быть и с первичными. Если цвет, вкус, запах и тому подобное существуют нигде, кроме как в разуме, то не существуют и протяженность, твердость и тому подобное. Если первые не могли бы существовать, если бы не было разумных умов, чтобы воспринимать их, то не могли бы существовать и вторые. Ибо под протяженностью и ее аналогами мы понимаем просто отношения, которые, как мы полагаем, существуют между определенными качествами объектов, идентичными определенным из наших собственных визуальных и тактильных ощущений, или между ними и нашим сознанием мышечного усилия; но поскольку все ощущения и все сознание являются чисто ментальными и существуют нигде, кроме как в разуме, из этого необходимо следует, что идеи отношения между различными ощущениями или между ощущениями и сознанием должны также быть чисто ментальными и несуществующими, кроме как в разуме. Все качества материи, следовательно, первичные, как и вторичные, являются одинаково концепциями разума и, следовательно, не могли бы существовать без разума, которым они могли бы быть осмыслены и в котором они могли бы существовать. Но если бы качества не существовали, то материя, которую нельзя представить иначе как совокупность качеств, тоже не могла бы существовать. Поэтому в отношении самой материи, как и качеств материи, esse есть percipi, сущность есть восприятие, быть — значит быть воспринятым. Поэтому, наконец, если бы не было разума, чтобы воспринимать материю, материя не могла бы существовать. Ч. Т. Д.

Хотя в вышеприведенном резюме аргумента, в который внесли свой вклад не только Беркли и Гексли, но и другие глубочайшие и острейшие мыслители, которых произвела эта страна, я изо всех сил старался изложить все его пункты так убедительно, как позволяли обязательства краткости, я сам отнюдь не убежден им. Напротив, хотя это утверждение может показаться подразумевающим значительный избыток скромной самоуверенности, все же я говорю, что та часть его, которая является здравой, не имеет отношения к делу, а та часть, которая имеет отношение к делу, не является здравой. Та часть его, которая касается природы качеств материи, как бы интересна или важна она ни была, очень мало, если вообще имеет отношение к цели. Нет сомнения, что если я уколю палец иглой или — чтобы предпочесть иллюстрацию, использованную Локком, — если мои пальцы болят от того, что я трогаю снег, было бы в высшей степени смешно говорить о боли, которую я чувствую, как о находящейся в снегу; однако ничуть не более смешно, чем называть сам снег белым или холодным, если, говоря так, я имею в виду, что что-либо, хотя бы в малейшей степени напоминающее мое ощущение либо снежной белизны, либо снежного холода, находится в самом снегу. И как с холодностью и белизной, так и со всеми другими так называемыми вторичными качествами. Если я нюхаю розу или слушаю пианино, роза или пианино совершенно нечувствительны к запаху или звукам, которыми наслаждается мое чувство. И о первичных качествах также можно с равной уверенностью утверждать точно то же самое. Камень, который я воспринимаю как большой, круглый, твердый и либо вращающийся, либо неподвижный, не имеет большего восприятия своей собственной протяженности, фигуры, твердости, движения или покоя, чем снежок — своего цвета или температуры. Но все это, хотя и совершенно верно, не имеет никакого отношения к вопросу, который заключается не в том, что такое качества материи, а в том, где они находятся и могут ли они существовать где-либо, кроме как в разуме; и этот вопрос, я полагаю, отчетливо предрешен теми, кто предполагает, как это делается на протяжении всего рассматриваемого рассуждения, что наши ощущения в отношении материальных объектов и качества этих объектов являются синонимичными и взаимозаменяемыми терминами. Неоспоримо, что ощущения — это аффекты разума, которые не имеют и не могут иметь никакого существования вне разума. Если, следовательно, качества объектов идентичны ощущениям, которые возникают в разуме относительно этих объектов, то, конечно, качества также могут существовать нигде, кроме как в разуме. Однако при тщательном изучении предполагаемой идентичности мы обнаружим, что она включает в себя несколько безрассудную путаницу диаметральных противоположностей. Когда я смотрю на розу, или нюхаю ее, или ем бифштекс, или слушаю пианино, ощущения, которые при этом возникают во мне, будь то немедленно или впоследствии, либо являются результатами моего видения, обоняния, еды или слушания, либо нет. Сказать, что они таковыми не являются, равносильно утверждению, что объект не должен находиться в пределах досягаемости перцептивных способностей, чтобы быть воспринятым; что я могу видеть или нюхать розу, хотя нет никакой розы, которую можно было бы видеть или нюхать; могу роскошно обедать пустыми тарелками и быть вознесенным на седьмое небо восторга от слышимых звуков музыки, которая не исполняется. Fortunati nimium — слишком счастливым было бы человечество, если бы это оказалось верной теорией, предоставляющей решение каждой социальной проблемы и служащей панацеей от каждого социального зла. Психология тогда была бы единственной наукой, заслуживающей внимания, ибо о каких бы вещах мастерство в этой области знаний ни квалифицировало кого-либо формировать ментальные образы, теми же самыми вещами он одновременно стал бы обладателем в полной собственности. Всякий, кто преуспел в обучении себя энергично воображать, мог бы сразу иметь, делать или быть всем, что ему угодно воображать, становясь ipso facto, как говорили стоики, что делает приобретатель добродетели, «богатым, красивым, королем». Горе тому, однако, кто, пока космическое устройство остается таким, какое оно есть, попытается применить теорию на практике и, отказавшись от всех тех животных функций, включающих общение с реальным или воображаемым внешним миром, которые вульгарно считаются существенными для животного существования, будет упрямо ограничивать себя ощущениями, которые, как он полагает, разум способен создавать без всякого такого общения для поддержания и наслаждения тела. Физическое вымирание, неизбежно следующее за такой преданностью принципу, быстро сделало бы всех преданных физически неспособными свидетельствовать в пользу своего своеобразного мнения и, устранив их, не оставило бы в живых никаких свидетелей, кроме тех, кто подтверждал бы делами, если не словами, свою сердечную приверженность популярному убеждению. Практически, следовательно, можно предположить полное единодушие в согласии с трюизмом, что для того, чтобы наши чувства были затронуты присутствием внешних объектов, объекты должны обязательно присутствовать, чтобы воздействовать на них. Со всех сторон фактически признается, что в том или ином виде внешние объекты существуют, но если это так, и если ощущения, возникающие в результате операций, выполняемых телесными органами с внешними объектами, не возникли бы, если бы объекты не присутствовали, чтобы воздействовать или чтобы на них воздействовали, ясно, что в объектах должна находиться или быть неразрывно связана с ними сила или силы производства ощущения в сознательном разуме. Но сила производства ощущения и само ощущение — это не одно и то же, а две отдельные и различные вещи, внутренне различные и локально раздельные. Чувство, приятное или болезненное, в зависимости от его интенсивности, которое вызывает тепло, — это не то же самое, что тепло, которым оно вызвано. Двойственный вкус, сладкий для здорового, горький для больного неба, одного и того же продукта питания, не может быть идентичен единственному свойству продукта питания, посредством которого производится вкус. В смысле казаться красным зрителю с нормально устроенными глазами и зеленым тому, кто страдает дальтонизмом, рубин или сибирская яблоня — это одновременно и красный, и зеленый, но два цвета, которые он заставляет воспринимать, не могут быть идентичны особой структуре или чему-либо еще, посредством чего рубин или сибирская яблоня передает окружающему эфиру одно и то же движение, которое заканчивается разными впечатлениями на по-разному устроенных глазах. В этих и во всех подобных случаях чувство находится в разуме, источник чувства — в материи. Одно — это восприятие, другое — качество, и принять качество не просто за восприятие, а за само восприятие, к которому приводит качество; и сделать отсюда вывод, что качество должно также находиться в разуме, — это пример, столь же вопиющий, какой только можно вообразить, того самого гнуснейшего из логических правонарушений — смешения причины со следствием.

Какими шагами Беркли был приведен и с тех пор привел так много людей вслед за собой к столь серьезной ошибке, он сам нас ознакомил. Так он аргументирует: под чувственными вещами могут подразумеваться только такие, которые могут быть восприняты непосредственно чувством: и чувственные качества, конечно, являются чувственными вещами. Но единственные восприятия чувства — это ощущения, и все восприятия чисто ментальны. Поэтому чувственные качества, будучи таковыми, воспринимаемыми непосредственно чувствами, должны быть ощущениями, а будучи ощущениями, должны быть восприятиями, а будучи восприятиями, они, конечно, чисто ментальны и существуют нигде, кроме как в разуме. Однако, как бы тщательно Беркли ни воображал, что он выбирает свой путь, он действительно споткнулся, и притом фатально, на втором шаге. Он называет качества объектов чувственными вещами; но чувственными они не являются согласно его определению, ибо они не способны быть непосредственно воспринятыми чувствами. Это не чувство воспринимает, а разум делает о них вывод. Чувства, как Беркли в другом месте неоднократно и настойчиво настаивает, не получают от объектов ничего, кроме ощущений, и эти они сообщают разуму, не сопровождая их ни малейшим намеком на то, откуда они первоначально произошли. Чувства не подсказывают ничего о каких-либо качествах, присущих объекту или относящихся к нему, соответствующих ощущениям, полученным от объекта. Существование таких качеств — это вывод разума, который, принимая как должное, что ощущения, как и все другие события, должны иметь причины, и наблюдая, что некоторые из них обычно происходят в присутствии определенных объектов и никогда не происходят в отсутствие этих объектов, делает вывод, что причины ощущений должны существовать в объектах. Причинам, выведенным таким образом, дается название качеств, чтобы отличить их от ощущений, причинами которых они являются; и берклианское нарушение состоит в игнорировании различия между вещами, столь диаметрально противоположными.

Совершением такого греха самый мощный интеллект неизбежно становится причастным к дальнейшим чудовищностям. Если бы не пренебрежение различением между зрением и слухом, эффектами, и светом и звуком, их соответствующими причинами, было бы, безусловно, невозможно для профессора Гексли прийти к странному выводу, что если бы все живые существа были слепыми и глухими, «тьма и тишина повсюду царили бы». Разве он сам ранее не объяснил, что свет и звук — это особые движения, передаваемые вибрирующим частицам повсеместно распространенного эфира, которые движения, достигая глаза или уха, производят впечатления, которые после различных модификаций приводят в конечном итоге к видению или слушанию? Как эти движения передаются эфиру — неважно. Только необходимо отметить, что они не передаются воспринимающим владельцем глаза или уха, так что факт отсутствия воспринимающего никак не может служить причиной, почему движения не должны продолжаться все так же. Но пока они продолжались, обязательно были бы свет и звук; ибо движения сами по себе являются светом и звуком. Если бы, вернувшись в свой кабинет, в котором час назад он оставил горящую свечу и тикающие часы, профессор Гексли обнаружил бы по виду свечи и часов, что они продолжали гореть и тикать во время его отсутствия, сомневался бы он, что они также продолжали производить движения, составляющие и называемые светом и звуком, несмотря на то, что не было глаз или ушей, чтобы видеть или слышать? Но если он не сомневался в этом, как мог он еще сомневаться, что, хотя все чувствующие существа внезапно стали безглазыми и безухими, солнце могло бы продолжать светить, ветер — реветь, а море — мычать, как прежде?

Сродни невнимательности, которая, как я полагаю, привела профессора Гексли к такому неверному пониманию вторичных качеств, является невнимание к различиям между нашими идеями, или ментальными картинами, и оригиналами, копиями которых являются эти картины, что, как мне кажется, серьезно искажает его рассуждения в отношении первичных качеств. С восхитительной ясностью он показывает, как формируются наши представления о первичных качествах; как разум, локализуя на различных точках сенсорной поверхности тела свои различные тактильные ощущения, получает идею протяженности, или пространства в двух измерениях, фигуры, числа и движения: как сила, соединенная с сознанием силы, двигать рукой во всех направлениях по любому веществу, с которым она находится в контакте, добавляет идею геометрической твердости, или пространства в трех измерениях: как идеи, сформированные таким образом с помощью чувства осязания, подтверждаются и смешиваются с другими, полученными из визуальных ощущений и мышечных движений глаза: и, наконец, как идея механической твердости, или непроницаемости, возникает из опыта сопротивления нашим мышечным усилиям. Все эти детали, однако, интересны как они есть, тем не менее совершенно неуместны. То, что нас в настоящее время занимает, — это природа самих вещей, а не природа нашего знания о них. Нет вопроса, что последнее является чисто ментальным. Если бы фигура, движение и твердость были действительно, как говорит профессор Гексли, каждое из них ничем иным, как восприятием отношения двух или более ощущений друг к другу, нет вопроса, что, поскольку разум является единственным местом восприятия, они не могли бы существовать нигде больше. Но если все эти предположения неверны, если, как мы видели, в материи и отдельно от разума существуют потенциальности производства ощущений, из этого следует, что в материи и вне разума должны существовать отношения между различными потенциальностями, и должны, более того, существовать пределы, и могут быть изменения в этих отношениях. Поэтому, поскольку в материи есть потенциальность передачи разуму тех ощущений, откуда он получает свои идеи места и расстояния, и поскольку фигура — это лишь «ограничение расстояния», а движение — лишь «изменение места», из этого необходимо следует, что в материи есть потенциальность передачи разуму тех ощущений, откуда он получает свои идеи фигуры и движения. И аналогичное замечание в равной степени относится к твердости и ко всем другим так называемым качествам материи. Все они являются субстантивными потенциальностями производства в разуме тех ощущений, откуда наши идеи о них самих (качествах) получены. Нет сомнения, что все эти качества были бы непостижимы в отсутствие разума, которым они могли бы быть осмыслены, но не обязательно, чтобы для того, чтобы быть, они были осмыслены. В дискуссиях любой сложности мы не можем быть слишком точными в использовании слов, и мы неизбежно собьемся здесь с пути, если позволим себе хоть на мгновение забыть, что качество и концепция этого качества — это не одна единственная вещь, а две вещи. Можно ли всерьез предположить, что если бы все сознательные существа, любого описания, которыми населена вселенная, временно впали в полный ступор, материальная вселенная была бы в начале транса лишена своей протяженности, твердости, фигуры и всех других своих составляющих свойств, восстанавливая их снова, как только ее обитатели проснулись бы снова? Можно ли сомневаться, что, напротив, все потенциальности, присущие ее материальному составу, продолжали бы свой ровный путь, как если бы ничего не произошло; выполняя во время временного отсутствия внешних воспринимающих умов именно те операции, за которыми, как только сознание вернулось бы к этим умам, последовали бы восприятия зрения, слуха и осязания? Но если так, то, очевидно, крайне унизительно для материи обвинять ее в такой абсолютной зависимости от внешней поддержки, что само ее бытие состоит в том, чтобы быть воспринятой извне. То, что материя не может существовать без разума, я с радостью признаю, или, скорее, самым искренним образом утверждаю, предлагая вскоре объяснить, в каком смысле я делаю это утверждение. Между тем пусть будет достаточно установить, что ментальная услуга, без которой материя не может обойтись, чем бы она ни была, во всяком случае не является, как вся берклианская школа так настойчиво настаивает, услугой ментального свидетельства ее существования.

Давайте сделаем здесь паузу на мгновение, чтобы сообщить о прогрессе. Мы видели, с одной стороны, что если разум и материя не были вечно сосуществующими, разум должен был предшествовать материи, и что поэтому праздным является ожидание обнаружить посредством каких-либо исследований материи, как возник разум (или жизнь). Мы видели, что из материализма, который представляет разум в каком-либо смысле свойством или продуктом материи, нет возможного выхода к идеализму, который представляет материю как обязанной своим бытием разуму. Увидеть это — значит просто увидеть, что строитель дома никак не мог родиться в доме, который он сам построил. С другой стороны, мы видели, что идеализм, который представляет бытие или существование как состоящее из восприятия, совершенно несовместим с материализмом любого сорта или вида, если, конечно, не с материалистическим нигилизмом, в котором не было бы места для одинокой молекулы, тем более для какой-либо молекулярной структуры, и меньше всего для того движения молекулярных структур, в которое последовательные материалисты логически обязаны пытаться разрешить все природные явления. Мы, короче говоря, видели, что материализм и идеализм, в тех смыслах, в которых эти термины обычно используются, совершенно неспособны к амальгаме или, действительно, даже к гармоничному сближению, не будучи предварительно лишенными всех характерных черт, которые в настоящее время дают им право на их отличительные наименования.

К кому из двух принадлежит большая доля вины за эту непримиримую враждебность, легко определить. Материализм, имея дело с ментальными явлениями, начинает с того, что бросает вызов хронологии; но между идеализмом и явлениями материи нет такой изначальной несовместимости. Из принципов, общих для каждой формы идеализма, выводима теория, которая, откровенно признавая реальность материи, может с совершенной последовательностью утверждать, что эта реальность является ментальной — хотя ментальной в смысле того, что она является не восприятием разума, а метаморфозой разума. Очертания такой теории, как мне кажется, были набросаны, а основы частично заложены Декартом, и не может быть иначе, как интересным исследовать, каким образом и насколько далеко продвинулся столь искусный мастер в этой работе, и где и почему он внезапно остановился в ней.

Когда Декарт, убедившись в пустой претенциозности большей части человеческого знания, приступил к тому, чтобы выкопать накопленный веками нанос и песок в поисках глины или скалы, которые могли быть внизу, первой несомненной истиной, к которой он пришел, была мысль, о реальности которой не могло быть, как уже объяснялось, никакой возможности сомнения, поскольку любое сомнение относительно нее, будучи само по себе мыслью, было бы лишь дополнительным доказательством ее. На куске твердой земли, проверенном таким образом, он приступил к размещению формулы, проверенной не менее тщательно, его знаменитого «Cogito, ergo sum» — «Я мыслю, следовательно, я существую». Многими из его последователей, однако, эта вторая его проверка считается отнюдь не столь удовлетворительной, как она была им самим, причем профессор Гексли особенно яростно, хотя, как я осмелюсь добавить, несколько необоснованно, делает исключение из каждого отдельного слова самой знаменитой из картезианских формул. Нет сомнения, что посылка формулы предполагает вывод, но она также включает его, а также предполагает. Нет сомнения, что, поскольку «я мыслю» — это лишь другой способ сказать «я мыслю сейчас», сказать, что «я мыслю», — значит предположить, что «я существую»; более того, то же самое одинаково предполагается простым введением местоимения «я». Но Декарт был полностью оправдан в том, что принял как должное истинность своего вывода. Ибо, предварительно показав неоспоримо, что мысль и сознание являются реальными существованиями, он полностью доказал посылку, в которую включен его вывод. Что с того, что, как предполагает профессор Гексли, «мысль» может, возможно, «быть самосуществующей», «или данная мысль — результатом своей предшествующей мысли, или какой-то внешней силы»? Будь мысль чем угодно еще, она должна также быть либо аффектом, либо операцией; если она не выполняется, она должна чувствоваться; следовательно, должно быть нечто, чем она либо выполняется, либо чувствуется, и это нечто никак не может быть иным, чем мыслящая и сознательная вещь. Так же верно, как есть мысль, так же верно должен быть мыслитель. Это, по существу, утверждается даже многими, кто отрицает это в терминах, и Юм, в частности, когда говорит, как он где-то делает, что «все, что мы осознаем, — это серия восприятий», отрицает и утверждает это одновременно. Ибо как может быть восприятие без воспринимающего? или как сознание без сознательной сущности? или как может эта сущность осознавать чувство, не осознавая одновременно, что это она сама чувствует, не зная, следовательно, что у нее есть «я», или не имея права, если она обладает даром речи, заявлять, в словах даже более выразительных, чем слова Декарта, «Я сам существую»? И как, если эти вопросы не допускают ответа, профессор Гексли может быть оправдан в объявлении «я» и «не-я» простыми «гипотезами, которыми мы объясняем факты сознания», и добавлении, что об их существовании мы «не имеем и никак не можем иметь» той же «несомненной и непосредственной уверенности, какую имеем о состояниях сознания, которые мы считаем их эффектами»? Безусловно, существование «я» — один из самых прямых и непосредственных предметов сознания; однако оно не зависит для доказательства только от сознания, но столь же неопровержимо доказуемо, как то, что две прямые линии не могут заключить пространство, или что параллельные линии не могут встретиться, или как любая другая математическая негация. Никакое рассудочное выведение не может быть более неоспоримым, чем то, что, поскольку у меня есть мысли, должно быть «я», чтобы иметь их.

Тот, кто таким образом уверяется в существовании своего «я», одновременно обретает равную уверенность в существовании «не-я»; ибо, чувствуя, что его сознательное «я» не беспредельно, а заключено в определенные границы, он не может сомневаться в том, что за этими пределами должно существовать пространство, и, постоянно получая ощущения извне, он воспринимает, что во внешнем пространстве существуют потенциальные возможности для передачи ощущений. Таким образом, повторяю, Декарт, закладывая первые принципы своей философии, создал интеллектуальный фундамент для внешней вселенной. К сожалению, однако, вместо того чтобы приступить к возведению надлежащей надстройки на заложенном таким образом фундаменте, он намеренно отступил от того, что только что провозгласил единственно твердой почвой в бытии, и взялся возводить соперничающее сооружение на части бесформенной пустоты за ее пределами. Глубоко пораженный великими открытиями своих прославленных современников, Галилея и Гарвея, и благодаря этому обнаружив для себя, что явления самых отдаленных миров, а также непроизвольные явления наших собственных телесных оболочек происходят в соответствии с силами единообразного действия, он внезапно пришел к выводу, что эти силы являются чисто механическими. Кровообращение, говорит он, «является столь же необходимым результатом структуры частей, которые можно увидеть в сердце, и тепла, которое можно почувствовать там, и природы крови, которая может быть экспериментально установлена, как движение часов является результатом силы, расположения и формы их колес и их гирь». И, по его мнению, сердце в силу своей структуры и состава не просто заставляет кровь циркулировать. «Оно также порождает жизненные духи», которые, «поднимаясь, подобно очень тонкой жидкости или очень чистому и яркому пламени, в мозг, как в резервуар, переходят оттуда в нервы, где, в зависимости от того, в какой степени они входят или стремятся войти, они обладают способностью изменять форму мышц, в которые вставлены нервы, и тем самым заставлять все органы и конечности двигаться». Он излагает дело так: подобно тому как обычные движения водяных часов или мельницы поддерживаются обычным потоком воды, и подобно тому как «в гротах и фонтанах королевских садов силы, с которой вода выходит из своих резервуаров, достаточно, чтобы приводить в движение различные механизмы и даже заставлять их играть на инструментах или произносить слова в соответствии с различным расположением труб, по которым течет вода», — точно так же пульсация, дыхание, пищеварение, питание и рост, и «другие подобные действия, которые являются естественными и обычными для тела», естественным образом проистекают из обычного течения жизненных духов. Более того, подобно тому как нарушители спокойствия в вышеупомянутых водопроводных сооружениях бессознательно одним своим присутствием вызывают совершение особых движений, подобно тому как, например, «если они приближаются к купающейся Диане, они наступают на определенные доски, расположенные так, чтобы заставить ее спрятаться в камышах, и, если они пытаются последовать за ней, видят приближающегося Нептуна, который угрожает своим трезубцем, или будят какого-нибудь другого монстра, который извергает воду им в лица», — точно так же внешние объекты одним своим присутствием воздействуют на органы чувств; точно так же «восприятие света, звуков, запахов, вкусов, тепла и тому подобных качеств органами внешних чувств, запечатление идей о них в интеллекте, воображении и памяти, внутренние движения аппетитов и страстей, а также внешние движения, которые столь уместно следуют за представлением объектов чувствам или за оживлением впечатлений памятью», да, точно так же все эти «функции проистекают естественным образом из расположения телесных органов, ни больше ни меньше, чем движения часов или другого автомата — из расположения их гирь и колес, без помощи какой-либо другой растительной или чувствительной души или какого-либо другого принципа движения или жизни, кроме крови и духов, приводимых в движение огнем, который постоянно горит внутри сердца и который ничем не отличается от огня, существующего в неодушевленных телах».

Вполне справедливо можно утверждать, что автор подобных пассажей, если бы он писал на современном языке и с помощью современных концепций, выразился бы почти так же, как профессор Гексли, когда тот заявляет, что кровообращение и регулярные движения дыхательных, пищеварительных и других внутренних органов — это просто «дела механики, являющиеся результатом структуры и расположения» соответствующих телесных органов, «сократимости этих органов и регуляции этой сократимости автоматически действующим нервным аппаратом»; что мышечная сократимость и автоматическая активность или раздражимость нервов — это «чисто результаты молекулярного механизма»; и что «способы движения, составляющие физические основы света, звука и тепла, преобразуются сенсорными органами в аффекты нервной материи», которые становятся «своего рода физическими идеями, составляющими физическую память», и могут комбинироваться способом, отвечающим ассоциации и воображению, или могут приводить к мышечным сокращениям в тех рефлекторных действиях, которые являются механическими представителями воли. Вполне справедливо доктрину, способную быть так переведенной, можно описать как ведущую «прямо к материализму». Вполне справедливо ее автор может быть объявлен Гексли соавтором материалистического кредо. Правда, Декарт помещает внутри своего человеческого механизма chose pensante, или разумную душу, главное местопребывание которой находится в мозге и которая рассматривается как соответствующая инженеру-гидравлику, расположенному в центре водопроводных сооружений с целью увеличения, замедления или иного изменения их движений. Но эта разумная душа является весьма ненужным придатком как к картезианской, так и к гекслианской системе, где, если ее пост и не является буквально синекурой, то, во всяком случае, для нее мало или совсем нет работы, которую нельзя было бы выполнить столь же хорошо и без нее. Инженер-гидравлик, сидя в своем центральном офисе, должен время от времени заводить весь механизм и поворачивать то один кран, то другой, когда хочет привести в движение ту или иную конкретную машину. Но, как никому не нужно объяснять, наша chose pensante не имеет ничего общего с заводом нашего пищеварительного, кровеносного или дыхательного аппарата; и она настолько далека от внутреннего упорядочивания тех других внутренних органов, из простого расположения частей которых, согласно Декарту, естественным образом проистекают восприятие, преобразование и удержание ощущений, а также последовавшие за ними движения, будь то внутренние или внешние, или от регулирования молекулярного механизма, из которого, согласно профессору Гексли, проистекает автоматическая нервная активность, которая, по его мнению, управляет движениями конечностей не менее абсолютно, чем движениями кишечника, что в девяти случаях из десяти она даже не знает и не подозревает о существовании каких-либо подобных органов или механизмов. Если бы можно было доказать, что функции, приписываемые выше человеческому телу, действительно принадлежат ему, чистый, если не сказать грубый, материализм не потребовал бы дальнейших доказательств. Эти конкретные функции, несомненно, происходят без ведома той самой чувствительной души, которую мы называем «собой», так что если никакая другая чувствительная душа не знает о них, они должны быть не просто автоматическими действиями, а действиями автомата, обладающего столь удивительными способностями, что он вполне способен выполнять также любые человеческие операции, вульгарно классифицируемые как ментальные. Предположим, однако, как бы нелогично это ни было, что движение является функцией материи, и из этой посылки, истинной или ложной, можно вполне логически вывести заключение, что мышление также является функцией материи. «То, что мышление является такой же функцией материи, как и движение», должно быть уступлено профессору Гексли, который поэтому, если бы он мог показать, что движение действительно является такой функцией, был бы полностью оправдан, добавив, что «различие между духом и материей исчезает», что «мы теряем дух в материи».

Несомненно, таким образом, одна часть картезианской философии является, как говорит профессор Гексли, материалистической; но от внутренних противоречий, неотделимых от любого вида материализма, картезианская разновидность, конечно, не более свободна, чем любая другая, и, кроме того, она имеет одно внутреннее противоречие, присущее только ей. Маятник часов колеблется, и их стрелки движутся не просто из-за расположения и формы их гирь и колес, но и потому, что некий разумный человек, заводя часы, сообщил импульсивную силу гирям и колесам. Водопроводные сооружения совершают всякого рода фокусы не только потому, что трубы искусно сконструированы и расположены с учетом этой цели, но и потому, что разумный инженер пустил в трубы бегущую воду. Но единственный разумный агент, которому Декарт позволяет доступ к своему телесному механизму, — это тот, кто не только не имеет понятия, как применить движущую силу, кроме как к некоторым частям механизма, но в отношении других частей, скорее всего, даже не подозревает об их существовании. Но как в отсутствие какого-то другого разума, какой-то другой «растительной или чувствительной души или принципа движения или жизни» возможно, чтобы инертное и неодушевленное сердце порождало жизненные духи? — как возможно, чтобы смерть таким образом давала жизнь? — или, если предположить, что порождающая способность является необходимым результатом определенной молекулярной структуры, как получается, что когда жизненные духи по какой-либо причине исчезают, они немедленно не регенерируются той же самой молекулярной структурой? Или, скорее, как возможно, чтобы жизненные духи исчезли, пока молекулярная структура, необходимыми сопутствующими элементами которой они являются, остается неизменной? В этих вопросах старые непреодолимые трудности вновь появляются в новых формах, но на них нам не нужно останавливаться. Помимо антиматериалистических аргументов общего применения, существует способ опровержения, специально адаптированный к картезианской форме материализма, которая, помимо того, что прямо противоречит сама себе, не менее прямо противоречит двойственной системе безупречной достоверности. Истина не может противостоять истине: доктрина не может быть истинной, даже если она предложена Декартом и Гексли, если она непримиримо конфликтует с доктринами, которые Декарт и Гексли неопровержимо доказали. Теперь одна половина картезианской философии убедительно показывает, что среди бесчисленного множества человеческих представлений единственной и одинокой достоверностью независимого и самоочевидного авторитета является существование мышления, и поэтому ничто другое не может претендовать на то, чтобы считаться абсолютно достоверным, если нельзя показать, что оно покоится опосредованно или непосредственно на этом. Одна вещь, которая может, согласно строжайшему логическому процессу, быть показана как покоящаяся на этом, — это существование мыслящего «я»; а другая — существование «не-я», или внешней вселенной; но об этой внешней вселенной мы знаем почти ничего, кроме голого факта, что она существует. Мы знаем, что вне мыслящего «я» существуют потенциальные возможности, способные так или иначе передавать ощущения мыслящему «я»; но о природе этих потенциальных возможностей наши чувства не учат нас абсолютно ничему, а те немногие детали, которые разум способен обнаружить, являются, за одним единственным, хотя и очень важным исключением, к которому мы быстро приближаемся, чисто отрицательными. Мы знаем до некоторой степени, чем качества объектов не являются. Мы знаем, что они не являются и не могут быть ни в малейшей степени похожими на ощущения, которые мы называем теми же именами. Мы знаем, что то, что мы называем белизной и холодностью снега или твердостью и весом мрамора, не может больше походить на чувства, которые мы получаем от взгляда на снег или мрамор или от прикосновения к ним, чем ментальное возвышение, производимое внутри нас при прослушивании одной из фуг Баха, похоже на орган, на котором она исполняется, или на органиста, который ее исполняет. Мы знаем, что из картин, которые наши чувства формируют для нас, ни одна не может быть правильным подобием. Мы знаем, что то, что нам кажется, что мы видим в материи, мы не видим; что то, что мы, кажется, чувствуем, мы не чувствуем; что кажущаяся структура и состав материи поэтому не могут быть реальными. К этому убеждению нас неотвратимо влечет цепь идеалистических рассуждений, из которых Декарт выковал первое звено, и каждое звено которой выдержит самое суровое испытание. Но если это учение идеализма, занимающего в качестве своей базы единственный клочок твердой земли, который можно найти в ментальной вселенной, то какой клочок опоры остается для антагонистического материализма, претендующего на то, чтобы покоиться на том, что мы можем видеть и чувствовать в структуре и составе, которые, как мы только что убедились, мы вообще не можем видеть или чувствовать?

Столь же очевидно, как одна половина философии Декарта является материалистической, столь же очевидно, что эта половина, вместо того чтобы быть необходимым порождением и точным коррелятом другой, идеалистической части, является, напротив, ее диаметральным и непримиримым противником. Столь же очевидно, следовательно, что если одна истинна, то другая должна быть ложной, и картезианский идеализм, в той мере, в какой его характер был показан выше, был, я полагаю, доказан как истинный. Тем более жаль, что он не был доведен до зрелости своим автором. Перечисляя его первые принципы, Декарт, как я должен еще раз заметить, формировал логическую основу, на которой всеобъемлющая и последовательная концепция внешней вселенной могла бы быть немедленно и надежно размещена, если бы он, к несчастью, вместо того чтобы самому приступить к строительству на своих собственных фундаментах из соответствующих материалов, не оставил их свободными для других, чтобы они строили на них из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена или соломы, как решит случай. Могу ли я, без самонадеянности, рискнуть предположить, какого рода ткань могла бы возникнуть, если бы он неуклонно преследовал свой первоначальный замысел?

На той стадии, которой, как мы предполагаем, он достиг, оставалось очень мало, чтобы завершить работу. Вокруг человека, вокруг каждого отдельного человека или другого сознательного разума, как вокруг своего центра, расположено бесконечно протяженное пространство, заполненное или, так сказать, состоящее из различных видов материи, каждый вид и каждая отдельная часть которой наделены особыми качествами, способными передавать соответствующие ощущения центральному разуму. До сих пор все, что можно утверждать о любом материальном объекте или части материи, — это то, что он является совокупностью качеств; но отсюда мы можем смело продвинуться к дальнейшему отрицательному открытию, что это не что иное; что нет и не может быть, в дополнение к этим качествам, никакой субстанции, в которой или к которой качества присущи или каким-либо образом прикреплены.

Отсутствие в материи какой-либо подобной субстанции подтверждается абсурдностью, заключенной в идее ее присутствия. Предположим, что субстанция существует: качества, присущие ей, должны быть столь же полностью отличны от нее самой, как булавки от подушечки для булавок; протяженность и твердость протяженной, твердой субстанции не могут быть более идентичны субстанции, чем именительный падеж идентичен родительному. Субстанция, следовательно, хотя и лишенная всех своих качеств, все равно сохранит свою сущность в неприкосновенности, все равно будет в равной степени субстанцией, точно так же, как подушечка для булавок продолжает оставаться подушечкой для булавок после того, как из нее была извлечена последняя булавка. Представьте себе, следовательно, что все качества материи абстрагированы, и рассмотрите, что остается — субстанция без каких-либо качеств вообще. Но субстанция ни твердая, ни жидкая, ни даже газообразная; ни цветная, ни бесцветная; ни единственная, ни множественная; без формы и пустота, даже без протяженности — что это? не что-то, а ничто; небытие или несуществование. Качества материи при удалении из субстанции, следовательно, не оставили ничего позади, и, следовательно, хотя они не несли с собой ничего, кроме самих себя, они все же унесли с собой все составляющие материи, которая, таким образом, рассматривается как состоящая исключительно из качеств без единой частицы посторонней примеси. И поскольку, более того, качества материи явно не являются сами по себе субстанциями, то есть сами по себе не стоят под чем-либо и не поддерживают что-либо, из этого следует, что их соединение, материя, должно быть также чисто несубстанциональным.

Здание, начатое Декартом, теперь возведено достаточно высоко и прочно, чтобы его слой отрицаний был увенчан утверждением первостепенной важности. Качества материи, будучи известными только по своим эффектам, очевидно, являются причинами: и, будучи причинами, должны обязательно быть либо самими силами, либо, по меньшей мере, проявлениями силы; и поскольку сила предполагает усилие, она не может быть инертной; и поскольку мертвость должна быть неспособна к усилию, всякая сила должна быть живой; и жизнь без субстанции не может быть представлена иначе, как какой-то вид духа или разума. Таковой, следовательно, должна быть материя. Материя не может быть ничем иным, кроме чистого духа какого-то рода.

И разве мы не можем с полным основанием поздравить себя с этим результатом наших исследований? Вместо видения, которым нам угрожали, о том, как разум теряет себя в материи, наши глаза радуются обратному процессу — трансмутации материи в разум. И ни в коем случае это метаморфозу нельзя принимать за уничтожение материи, чья тупая грубость исчезла не для того, чтобы уступить место пустому номинализму или тонкому туману простых ментальных восприятий, существующих только в силу того, что они воспринимаются, а для того, чтобы вновь появиться, славно эфиризованной в живую энергию. В результате произошедшего изменения тленное облеклось в нетленное; естественное тело стало животворящим духом; смерть поглощена победой. Материя вновь появляется, преобразованная не в восприятие воспринимающего разума, а в сам воспринимающий разум; однако, хотя она, по-видимому, воспринимает свое собственное существование, она тем не менее имеет существование, совершенно независимое от восприятия, будь то ею самой или любым другим разумом.

К какому разряду следует отнести разум, или комбинацию живых сил, таким образом составляющих всю материю, — это вопрос, на который несовершенство человеческих способностей может с таким же успехом согласиться оставить без ответа, хотя в отношении того, что он якобы исходит непосредственно от разума вездесущего Божества, можно упомянуть одно непреодолимое возражение, которое следует постоянно иметь в виду. Немногие из нас не содрогнутся от ужаса при мысли, согласно которой человек, всякий раз, когда он делает что хочет с любым материальным объектом, применяя его, скорее всего, для какой-то низкой или преступной цели, распоряжается по своему усмотрению частью Божественной сущности: немногие, кто не предпочтет в значительной степени верить, что жизненный принцип, который проявляется в форме навозной кучи или отравленного кинжала, может быть на время столь же полностью индивидуализирован и отделен от всей другой жизни или разума, как каждый человек воспринимает свой собственный сознательный разум или «я». Во всяком случае, мы теперь достигли точки, за пределами которой было бы опрометчиво спешить. Некоторое время мы можем вполне довольствоваться тем, чтобы оставаться там, где мы есть. То, что материя есть не что иное, как особое проявление, или аватара, какого-то вида разума, каким бы этот вид ни был, — это положение столь же доказуемо истинное, сколь его обратное доказуемо ложное. Если только не возможно, чтобы смерть дала жизнь, невозможно, чтобы живой разум был порождением неодушевленной материи; но столь же верно, как разум есть разум, и что живая сила одна может действовать как на разум, так и на что-либо другое, столь же верно, что вся материя, которая передает ощущение разуму, должна быть сама по себе видом живой силы и, следовательно, видом разума.

Неожиданный вывод, и, признаюсь, сильно отличающийся от того, к которому я сам стремился в начале дискуссии; но в то же время такой, для которого есть наилучшее возможное доказательство в невозможности представить его противоположность. Это, кроме того, вывод, к которому не только должен был прийти Декарт в своей последовательности, но к которому как Локк, так и Беркли, хотя и продвигаясь с противоположных точек компаса, подошли очень близко; более того, которого последний почти коснулся и, по-видимому, должен был ухватить, если бы его руки не были уже заняты другими вещами. Это, более того, вывод, с которым я не опасаюсь, что сам профессор Гексли будет серьезно не согласен. Действительно, я почти надеюсь, что он может возражать главным образом против того, что он был выдвинут мной в качестве поправки к его первоначальному предложению, и что он может быть склонен претендовать на него для себя как на часть подлинного гекслианства. Если так, я охотно признаю это притязание настолько, чтобы признать, что вещи, очень похожие на многие из тех, что были сказаны мной выше, уже были сказаны профессором Гексли; хотя, из справедливости к самому себе, я должен добавить, что их полные противоположности также были сказаны им. Но роль, которую я здесь предложил себе, была главным образом ролью эклектика, который, проходя по полю, которое возделывал другой земледелец, отделяет пшеницу от плевел и связывает первую в красивые и легко переносимые снопы; и не может быть дано более удовлетворительного заверения в том, что я полезно использовал свои силы в такой подчиненной роли, чем то, что профессор Гексли, который среди всех своих многочисленных поклонников не имеет более искреннего, чем я, должен приветствовать меня как соавтора, вместо того чтобы отталкивать меня как антагониста.

ГЛАВА V.

НЕДАВНИЕ ФАЗЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА.

«Удивление — основа поклонения. Тот прогресс науки, который должен уничтожить удивление и заменить его измерением и исчислением, находит мало одобрения у Тойфельсдрёка, как бы он ни почитал в остальном эти два последних процесса». — Sartor Resartus.

I.

Ходом мыслей, прослеженным в последней главе, мы были приведены к выводу не о том, что материя не существует, а о том, что ее природа или конституция совершенно иная, чем принято считать. Обнаруженное таким образом различие, однако, не подразумевает никакого соответствующего различия в отношении свойств — чувственных свойств, как их обычно называют, — посредством которых материя воздействует на чувства. В равной степени, является ли материя во всех и каждом из своих различных видов неодушевленной, инертной, пассивной субстанцией или комбинацией самодействующих сил — в равной степени, является ли она автором или просто субъектом любой активности, которую она проявляет, эта активность в равной степени проявляется в определенных последовательностях, которые столь же неизменны, как если бы они были предписаны неумолимыми и непреодолимыми законами, и которые, действительно, посредством удобной, хотя и чрезвычайно коварной метафоры, обычно называются законами — законами Природы, когда о них говорят коллективно, законами притяжения, отталкивания, гравитации, движения, тепла, света и тому подобного, когда о них говорят отдельно. Куда бы мы ни обратили наши взоры, как бы пристально мы ни вглядывались, в какие бы глубины бесконечности мы ни заглядывали, мы наблюдаем самую совершенную гармонию между структурой и законом, законом, формирующим структуру, и структурой, использующей закон. Вдали мы видим системы за системами, солнечные и звездные, подобные песку на морском берегу по своему множеству, и каждое отдельное светило из них вращается или обращается в строгом соответствии с непреложными математическими принципами и, очевидно, обязано своим характерным строением предыдущему влиянию этих же принципов. Вблизи мы различаем бесчисленные органические формы, каждая со своим особым расположением составных частей, удивительно приспособленных для выполнения в обычных обстоятельствах особых функций, удивительно, по мере изменения обстоятельств, приспосабливающихся посредством соответствующих изменений для продолжения тех же или принятия других и столь же подходящих функций, и не просто выполняющих их все вопреки ограничениям, налагаемым законом, но использующих эти самые ограничения как средства и вспомогательные элементы для их выполнения. Где так много приспособленности, там, несомненно, должна была быть адаптация: где расположение так явно способствует целям, цели, несомненно, должны были быть предвидены, а расположение осуществлено по замыслу и в соответствии с заранее продуманным планом. И не могло быть замысла без проектировщика или проектировщиков: план не мог не иметь своего автора или авторов: и план не мог быть выполнен без мастера или мастеров. Автор или авторы, также мастер или мастера, будь то в единственном или множественном числе, должны были обладать, индивидуально или коллективно, не меньшей мудростью, силой и благостью, чем те, что проявляются в законченной работе. Теперь, из каждого из этих атрибутов количество, свидетелем которого является аспект вселенной, хотя и не бесконечное, поскольку вселенная не лишена несовершенств, тем не менее неопределенно; столь же явно без меры, как вселенная без границ. Поэтому вселенная не только должна была иметь автора или авторов, мастера или мастеров, но его или их мудрость, сила и благость должны были, независимо от того, бесконечны они или нет, быть по крайней мере безграничными.

Таков аргумент от замысла, и таковы, по моему мнению, единственные абсолютные достоверности, законно выводимые из него; и хотя они, по сравнению с многочисленными вероятностями, обычно ассоциируемыми с ними, могут показаться несколько скудными, тем не менее они по своей сути имеют чрезвычайное значение. Они составляют единственную основу, на которой может надежно покоиться любая рациональная религия, любая, которая обращается к интеллекту так же, как и к чувствам. Тот, кто принимает их, под каким бы другим именем он ни предпочитал себя называть, по сути является теистом. Только тот, кто отрицает или игнорирует их, может быть справедливо заклеймен как атеист. Тем не менее, хотя исследование их обоснованности, таким образом, явно не уступает по интересу ничему другому, это не то, чем я предлагаю заниматься в настоящее время, если только косвенно. Моя непосредственная забота не в силе теизма, а в слабости атеизма и пустоте диалектических претензий последнего. Что в любой форме благочестия наиболее провоцирует философское презрение, так это его поспешность веры, его готовность к согласию; но к этому роду упреков, я ожидаю, смогу показать, никто не более подвержен, чем те самые философы, которыми он наиболее свободно бросается. Что нет ничего более нефилософского, чем бескомпромиссное безбожие, ничего более легковерного, чем его легковерие, никаких других убеждений более чудовищных, чем те, с помощью которых оно стремится заполнить пустоту, созданную его собственным неверием: это мой нынешний тезис, и я выдвигаю его, не будучи в неведении, каким грозным антагонистам я тем самым бросаю вызов, но не без некоторой доли той же уверенности, и некоторого основания для нее, как у Давида, когда он в равном затруднении восклицал: «Господь на моей стороне; не убоюсь: что сделает мне человек?»

Давайте вначале рассмотрим, что подразумевает отрицание плана в структуре вселенной, и отметим, среди прочего, следующее. Точное соответствие со стороны материи законам Природы, повсеместно наблюдаемое и, возможно, еще более поразительное в мельчайших деталях, чем в грандиозных обобщениях, является чисто случайным. Законы не были приняты для того, чтобы им подчинялись; различные формы материи не были даны ей или приняты ею для того, чтобы ее послушание могло служить какой-либо конкретной цели. Все проявления искусного замысла в расположении элементарных частиц или в сотрудничестве элементарных сил являются лишь проявлениями. Не было задумано, чтобы под влиянием законов движения хаос разрешился в системы, а время разделилось на годы, сезоны, дни и ночи. Совершенно непреднамеренно бесчисленные разновидности механизмов, относящихся к различным растительным и животным тканям, были сделаны пригодными для выполнения тех особых процессов, которые, по причине в каждом случае какого-то особого расположения частей, они действительно выполняют с такой удивительной точностью. Полная ошибка полагать, что глаз был предназначен для видения, или ухо для слышания, или сердце для инициирования и регулирования кровообращения, или нервные разветвления для получения и распространения чувственных впечатлений. Эти различные органы были обнаружены как полезные и используются соответствующим образом; но они не предназначались для такого использования, или не были придуманы с какой-либо подобной целью, или, действительно, не были придуманы вообще. Силы, какими бы они ни были, и являются ли они идентичными или совершенно отличными от нее самой, посредством которых материя, по одному предположению, действует, а по другому — на нее воздействуют, и чьим действием вселенная и все ее содержимое были сформированы и поддерживаются, являются в любом случае совершенно бездумными и безрассудными силами, действующими всегда без малейшего отношения к результату.

Подобный язык был очень в моде среди французских энциклопедистов прошлого века. Противопоставляя его, даже Вольтер приобрел репутацию фанатика, и Юму, вероятно, пришлось выслушать немало подобного в тот памятный случай, когда, обедая с бароном д'Гольбахом и намекая своему хозяину на свое неверие в существование атеистов, он получил в ответ информацию, что он фактически сидит за столом с семнадцатью членами этой секты. Что в Англии тоже об этом много говорили в тот же и несколько более поздний период, можно сделать вывод из того факта, что против его учения был прямо направлен один из самых знаменитых трактатов Пейли. Доктрина, которая когда-то была столь модной и которую даже сейчас нельзя назвать устаревшей, не была, конечно, лишена некоторого подобия разума, чтобы поддержать ее, и примерно таким образом обычно выстраивались главные аргументы в ее пользу: — Чтобы объяснить фактический результат, нет необходимости воображать предыдущую цель. Все вещи, которые существуют, все события, которые происходят, должны иметь друг к другу некоторые отношения в ситуации и времени, которые не менее вероятно будут упорядоченными, чем беспорядочными, или, скорее, действительно, более вероятно будут первыми, чем вторыми. Ибо неизбежно более редкое поднимается над более плотным; более сильное принуждает более слабое; то, что толкают сильнее, бежит быстрее. И даже если бы среди органических форм упорядоченные и беспорядочные были, по чисто случайному стечению атомов, первоначально произведены в равных количествах, первые были бы уверены в течение веков стать более многочисленными, и это пропорционально упорядоченности их состава и их последующей пригодности для приема и поддержания органической жизни, которой они, в свою очередь, поддерживались бы и умножались, в то время как менее уместно организованные формы, уступая в борьбе за существование, погибали и исчезали. Таким образом, все устраивается само собой — «все», однако, здесь другое имя для Природы, которая одна делает или может существовать, которая есть все и делает все; однако, хотя делая все вещи в целом, делает все, что делает, совершенно неразумно и без малейшего желания делать какую-либо одну вещь в частности больше, чем другую.

Хотя я говорю об этом как о подобии рассуждения, я ни в коем случае не хочу, чтобы это понималось как просто подобие. Напротив, я должен признать, что оно содержит крупицу реальности, достаточную, на мой взгляд, чтобы обеспечить позицию, занятую от того, чтобы быть полностью опрокинутой любой прямой атакой, не сопровождаемой ссылкой на определенную очевидную абсурдность, которая, как мы вскоре увидим, неразрывно связана с этой позицией. К такому количеству реальных рассуждений, какое у нас есть, пусть будет проявлено все должное уважение. Нет сомнения, что все существования должны неизбежно располагаться или быть расположены как-то. Нет сомнения, что все события должны следовать друг за другом как-то. Нет сомнения также, что если бы располагающие или иным образом порождающие силы действовали совершенно без учета плана, ни одно расположение или последовательность не было бы ни на йоту менее возможным, чем любое другое — самое симметричное или равномерно градуированное, чем самое разрозненное или запутанное. Теперь, хотя, поскольку усилие совершенно немыслимо без воли, а воля столь же немыслима без сознания, для любых сил должно быть невозможно когда-либо проявлять себя совершенно непреднамеренно, тем не менее вполне возможно, что их усилие не имеет никакой дальнейшей цели, кроме удовлетворения непредусмотрительной воли. Это все, что кто-то, суетящийся, как говорится, намеревается, когда у него нет особого мотива суетиться в каком-либо конкретном направлении больше, чем в любом другом, и аналогично это может по возможности быть простой суетливостью Природы, которая дает начало всем естественным явлениям. Природа, действительно, не может, как и любая другая сила или комбинация сил, быть совершенно лишена интеллекта, но ее интеллект может не немыслимо быть не более высокого сорта, чем тот, который демонстрирует или имитирует чувствительное растение. Природа не может проявлять себя совершенно бессознательно, ни, следовательно, совершенно непреднамеренно, но ее усилия, хотя и не непреднамеренные, могут, возможно, не быть предназначены для какого-либо результата. Должно быть признано, следовательно, что до сих пор не появилось причины, почему сила или силы, которыми вселенная была первоначально сформирована, не могли, как утверждается, быть совершенно бездумными и безрассудными; не могли, без малейшего предумышления или малейшего взгляда на какой-либо дальнейший объект, произвести определенные явления в тех конкретных последовательностях, которым было дано имя естественных законов; и не могли, с тем же полным отсутствием цели, принять некоторые другие курсы действий, которые, очень удачно, хотя и совершенно непреднамеренно, привели к производству бесконечных разновидностей механизмов, большинство из них удивительно сложной и комплексной структуры, и все и каждый из них структуры удивительно подходящей для выполнения, в сотрудничестве с законами Природы, функций такой полезности, как и их структура. И что любые силы были способны сделать однажды, те же самые силы, если они остаются неизменными, должны быть способны повторять бесчисленное количество раз. Хотя, если бы вы обнаружили, что ваш противник в кости неизменно выбрасывает дубль-шесть, вы могли бы быть уверены, что его кости заряжены, ваша уверенность, если она не подтверждена иным образом, не доходила бы до полной достоверности. С незаряженными костями не было бы ничего странного в том, что дубль-шесть выпал однажды; но если однажды, почему не дважды подряд? и если дважды, почему не три, четыре или миллион раз подряд, при условии, что сила бросающего продержалась бы так долго? Ни один из отдельных бросков, от первого до миллионного, не сопровождался бы большими трудностями, чем любой другой. Тот, кто сделал первый, мог бы с не большими усилиями сделать любой, а следовательно, и каждый из остальных. В факте того, что он начал серию, было бы доказательство возможности ее завершения. Подобным образом, если не немыслимо, что силы Природы могли однажды, одним непреднамеренным усилием, наделить вселенную ее фактической конституцией, не немыслимо, что постоянным повторением аналогичных непреднамеренных усилий они могли с тех пор поддерживать эту конституцию. В этом предположении нет ничего явно абсурдного. Совершенно законно предполагать, что любое событие или комбинация событий, не являющиеся доказуемо невозможными, могли произойти в отсутствие полной уверенности, что они не произошли. Может быть, не незаконно, следовательно, предполагать, что все явления описания, называемого физическим, и все повторяющиеся последовательности таких явлений, могли произойти не причинно, а случайно — что это могло быть случайное стечение атомов, которое первоначально установило существующую экономию вселенной, и непрерывная последовательность подобных случайных стечений, которая с тех пор поддерживала эту экономию. Это предположение, повторяю, не содержит абсолютной абсурдности. Что, однако, является, если не абсурдным, во всяком случае вопиюще ненаучным и весьма нефилософски легковерным, так это относиться к предположению как к достоверности, несмотря на то, что шансы против того, что оно представляет реальные факты, относятся как бесконечность к бесконечно малому; ибо не меньше преобладание невероятности того, что законы природы не были преднамеренно предписаны, и что удивительно сложная и удивительно полезная гармония, которая была установлена между органической структурой и естественным законом, не была преднамеренно установлена. Рассматривая этот пункт, будет удобно взять закон первым.

Поскольку, исходя из предположения, что все явления неорганической материи являются эффектами, чисто непреднамеренными, капризной беспокойности Природы, конечно, не было бы больше причин, почему любое такое явление, чем любое другое, не должно в любое время произойти, в равной степени, конечно, исходя из того же предположения, не было бы причин, почему оно должно. Бесконечность явлений во все времена одинаково возможна, шансы против того, что любое одно будет, в любом случае, предпочтено всем остальным, были бы бесконечность минус один. Против любой конкретной последовательности явлений они были бы как бесконечность минус один, умноженная на число явлений, составляющих последовательность, и против одного или нескольких повторений той же последовательности они были бы тем же кратным виртуальной бесконечности, умноженным на число повторений. Против вечного повторения они были бы, так сказать, виртуальной бесконечностью, умноженной на бесконечность. Исходя из указанного предположения, яблоко, отделенное от родительского стебля, могло бы вполне возможно упасть на землю, но вполне так же возможно могло бы остаться подвешенным в воздухе, или подняться прямо вверх, или принять любое из бесчисленных направлений, лежащих между зенитом и надиром, двигаясь также, если не прервано, в направлении, выбранном на любой период, от одного момента до бесконечных веков. Опыт, однако, учит, что яблоко или любое другое тело с большим удельным весом, чем воздух, неизменно, будучи лишенным поддержки, падает прямо вниз, причем такое движение вниз является частью одной из тех последовательностей явлений, которые классифицируются под заголовком гравитации. Теперь, утверждать, что этот, или любой другой, а следовательно, и каждый другой, образец гравитации, не мог быть непреднамеренным, было бы, несомненно, неоправданно. Нет сомнения, что существует один одинокий, один бесконечно малый шанс, что сила, действие которой приводит к гравитации, может, при производстве этого результата, действовать с таким же малым выбором направления, как суетливый человек делает, двигая руками или ногами без лучшей причины, чем та, что он не возьмет на себя труд держать их в покое. Только, поскольку исходя из предположения, что сила не выбирала свой курс, шансы против того, что она всегда берет один и тот же курс, были бы бесконечность минус один, неопределенно умноженная, вероятность того, что она выбирает, должна быть тем же неопределенным кратным виртуальной бесконечности. Не меньше этого преобладание вероятности того, что неизменно повторяющиеся последовательности явлений, которые мы привыкли относить к гравитации, являются преднамеренными, и что закон гравитации был, так сказать, сознательно установлен. И в этом отношении все неизменные последовательности явлений, иначе называемые законами природы, явно стоят в той же категории. Одна одинокая и бесконечно малая единица — это единственное вычитание, которое должно быть сделано из того, что в противном случае было бы бесконечной достоверностью, что предположение, с которого мы начали, ложно, и что все неизменные последовательности преднамеренны, все законы природы приняты законодателем, который намеревался то, что он принимал.

Намерение, однако, не совсем то же самое, что замысел. Возможно, чтобы действие было одновременно преднамеренным и бесцельным. Если человек, регулярно совершающий прогулку для здоровья, наблюдается всегда идущим по одной и той же дороге и останавливающимся точно в одной и той же точке, не может быть разумного сомнения относительно его намерения пройти именно столько и не дальше; но из этого не следует, что у него есть какая-то цель в ходьбе, которую, как он предполагает, не обслужила бы в равной степени его ходьба на несколько шагов больше или меньше. Аналогично, какой бы ни была уверенность в том, что законы природы были преднамеренно установлены, в этой уверенности нет доказательства того, что они были установлены для какой-либо цели, кроме удовлетворения какого-то каприза или настроения законодателя. Для указаний на замысел во вселенной мы должны смотреть скорее на органическую, чем на неорганическую природу, скорее на структуру, чем на закон. Мы обнаружим, что к первой применяется то же рассуждение, что и ко второй, а также кое-что еще.

Поскольку из бесчисленных комбинаций, к которым восприимчивы элементы или элементарные силы, каждая и всякая, в отсутствие какого-либо предпочтения одного перед другим со стороны воли, от которой зависит возникновение всего, имела бы равные шансы на возникновение, шансы против возникновения в любое конкретное время любой конкретной комбинации были бы как число, или, скорее, как бесчисленность, всех остальных к одному. Таковы, в отсутствие какого-либо преднамеренного действия со стороны Природы, были бы шансы против любого одного возникновения любой одной элементарной комбинации. Против вечного повторения той же комбинации шансы были бы той же бесчисленностью, умноженной бесчисленное количество раз. Тем не менее, на самом деле постоянно повторяется не просто один единственный образец, а бесчисленное множество одних и тех же элементарных комбинаций. Какими бы ни были комбинации, необходимые для производства всех существующих организмов, растительных и животных, которыми кишит наша земля, постоянное повторение тех же или почти тех же комбинаций является незаменимым как для поддержания организмов во время жизни, так и для производства преемников для них; и такое постоянное повторение явно происходит. Шансы, следовательно, против того, что оно непреднамеренно, должны быть вышеупомянутым кратным бесчисленности. Но это еще не все. Кратное, о котором идет речь, представляет шансы против вечного повторения любого набора элементарных комбинаций, но об актуально повторяющемся наборе есть эта особенность, что он производит и поддерживает бесчисленные организмы или машины, которые — поскольку все они удивительно приспособлены, по причине своих соответствующих особенностей структуры, для выполнения различных очевидно полезных целей — имеют весь вид того, что они были специально сконструированы для выполнения этих целей. Если бы эти проявления адаптации были ошибочными, если бы кажущаяся полезность была непреднамеренной, шансы против вечного повторения столь удивительно полезного, а не какого-то совершенно бесполезного, набора комбинаций были бы кратными бесчисленности, подобными тому, который, как было ясно показано, представляет преобладание вероятности против постоянного повторения любого набора комбинаций вообще, будь то полезный или бесполезный. Если, следовательно, было бы допустимо использовать столь экстравагантную гиперболу, чтобы указать на идею множества, для которой не в силах слов дать адекватное выражение, можно было бы сказать, что в то время как шансы против того, что привычное действие Природы является непреднамеренным, или результатом, так сказать, простой суетливости или беспокойности, являются неопределенным кратным бесконечности, шансы против того, что оно является бесцельным и непреднамеренным, без взгляда на конец или объект, является тем же кратным, удвоенным.

Тем не менее, чтобы дать одинокому и бесконечно малому шансу на другой стороне его полную долю, давайте признаем, что пока еще не совсем окончательно доказано, что фактический порядок неорганической и фактическая конституция органической природы являются результатами непрерывного повторения одной и той же бесцельной воли и тех же чисто случайных стечений атомов. Давайте признаем, что не абсолютно невозможно, не совершенно немыслимо, что растительные и животные организмы не были придуманы такими, какие они есть, с каким-либо взглядом на то, чтобы они стали обиталищами растительной и животной жизни, но что, будучи случайно обнаруженными как пригодные для жизни, они были захвачены жизнью и заселены соответствующим образом; что, аналогично, удивительно сложные и разнообразные механизмы, из которых состоит большинство организмов, не были сделаны для использования, но используются потому, что для них были случайно обнаружены определенные применения — глаз, например, чтобы взять один пример из мириад не менее примечательных, не предназначался для того, чтобы видеть им, но используется для видения потому, что, по счастливому совпадению, частицы, составляющие его, расположились таким образом, что картина того, что находится напротив него, формируется на сетчатке и оттуда через нервную цепочку передается в мозг. Хотя, если бы самое совершенное мастерство, по сравнению с которым то, что проявлено в изготовлении телескопа мистера Ньюолла, было сущим неуклюжеством, стремилось придумать аппарат для видения, способный к точной саморегулировке ко всем степеням света, всем градациям расстояния, всем разновидностям преломляемости, оно не могло бы принять устройство более изысканно изобретательное или проявляющее более детально точное знание самых тайных законов оптики, чем механизм глаза, по-видимому, знаменует, пусть все же будет признано, что не совсем за пределами границ возможности, что не мастерство, а слепейшее и тупейшее невежество могло председательствовать над всей операцией. Но даже если бы способы процедуры, вовлеченные в эти допущения, не были совсем невозможными или немыслимыми, вера в них была бы, повторяю, явно иррациональной, и это почти до последней степени. Ближайший подход к причине, который можно вообразить для этого, — это Credo quia incredibile est, к которому философы в отчаянии иногда прибегали. Dudum in scholis audiveram, говорит Декарт, nihil tam absurdè dici posse quod non dicatur ab aliquo Philosophorum. В свои ранние студенческие дни он слышал, что ничего столь абсурдного нельзя сказать, чтобы какой-нибудь философ не сказал это. Такие слова слишком сложны для меня. Я пока не выдвигаю обвинений в абсурдности, довольствуясь на данный момент тем, что говорю, что никакое понятие не может быть слишком ненаучным, чтобы быть принятым теми учеными людьми, которые, безвозмездно идя наперекор сильнейшему возможному предположению, ставят науку о вероятностях так совершенно ни во что, чтобы принять как реальность гипотезу, шансы против которой лишь на одну единственную йоту меньше бесконечных.

Что, однако, является однозначно абсурдным, так это определенное понятие, на которое я намекнул, что оно окажется неизбежно вытекающим из вышеуказанных посылок, и чья самоочевидная ложность влечет за собой осуждение посылок. Сказать, что творческое агентство, называемое Природой, или под каким бы другим именем оно ни было известно, не имело никаких целей, когда первоначально принимало определенные последовательности действий и первоначально создавало бесчисленные организмы, точно подходящие для выполнения, в согласии с этими последовательностями, бесчисленных полезных функций; ни, хотя с тех пор повторяло последовательности и поддерживало или воспроизводило организмы, делало это с каким-либо отношением к целям, которым служат последовательности и организмы, эквивалентно тому, чтобы сказать, что агентство, о котором идет речь, даже не осознает, что какие-либо цели обслуживаются. Тот, кто насадил глаз, не видит тогда. Тот, кто создал ухо, не слышит. Тот, кто учит человека знанию, не знает, по-видимому. Тем не менее, что, согласно этому, творческое агентство, будь то Бог или Природа, Творец или Творчиха, не может воспринимать, творение может. Даже осел знает, что чертополох хорош для еды и что определенные движения его языка и гортани приведут к реву; в то время как человек не только ежедневно открывает новые применения для вещей, но воображает, что если бы он имел их создание, он мог бы существенно увеличить их полезность; король Альфонсо Кастильский, например, хвастаясь ценным космогоническим советом, который он мог бы дать, если бы его взяли в совет; и один из предшественников кайзера Вильгельма на троне Пруссии намекая, что он, в подобном случае, доказал бы окончательно, что молотый кварц и кремнезем могут легко быть в избытке в пахотной почве. Творение, следовательно, имеет интеллект, которого Творец всегда был лишен. Тем не менее творение не может иметь ничего, кроме того, что, прямо или косвенно, оно получает от творца. Поэтому то, что, становясь наделенным интеллектом, человек должен был получить от Творца то, что Творец не имел дать, является статьей, неотделимой от исповедания веры тех умеренных атеистов, которые довольствуются тем, чтобы рассматривать человека как творение.

Существуют, однако, и другие, более бескомпромиссные умы, которые не колеблясь объявляют творение — в смысле создания чего-либо из ничего — непостижимым мифом; и нельзя отрицать, что, как бы трудно ни было представить себе несотворенную вселенную, существующую от вечности, концепция вечно существующего Творца ничуть не проще. Поэтому они вполне справедливо могут перейти к аргументу, что в создании такого соединения, как человек, доля участия, обычно называемая творческой, должна была ограничиваться комбинированием и расположением элементарных частиц его телесной составляющей. Вполне справедливо, идя еще дальше, они могут рискнуть предположить, что именно из соединения телесных составляющих человека возникло порождение его духовной составляющей. Но для такого порождения совершенно необходимо, чтобы телесные составляющие были не инертными частицами, а самодействующими силами, и что, как таковые, они должны были обладать в той или иной степени разумом, который, в свою очередь, либо был, либо не был равен по своей величине разуму человеческого духа или ума, порожденного ими. Если он не был равен, то силы должны были дать своему потомству больше, чем имели сами, — что является чистой бессмыслицей. Если же он был равен, то, поскольку человеческий разум достаточно сообразителен, чтобы находить применение различным частям человеческого тела и других организмов, силы, которым человеческий разум обязан своим происхождением, должны быть по меньшей мере столь же сообразительны. Элементарные силы, чьим действием были построены человеческие и другие органические тела, должны были прекрасно осознавать, что они строят и какие услуги будут способны оказывать результирующие структуры. Иными словами, в своих конструктивных операциях они должны были работать ради конкретных целей, согласно заранее обдуманному плану и установленному замыслу, сознательно создавая различные механизмы для различных целей. Продвинутые атеисты, чьими спекуляциями мы здесь особенно обеспокоены, таким образом, вольны выбирать между двумя рогами дилеммы, но не должны надеяться избежать обоих. Либо они сами себя опровергают, предполагая, что нечто было сделано из ничего — процесс, который они начали с того, что объявили невозможным, — либо они должны вообразить разум, способный разработать все организмы, рассеянным по всей вселенной, тем самым показывая, что они приняли свое сектантское наименование без достаточных оснований и в действительности являются скорее пантеистами, чем атеистами.

Действительно, остается третья гипотеза для тех, кто довольствуется верой в то, что элементарные силы Природы, построив человеческое тело, не зная, что они делают, человеческий разум, до тех пор бездомный странник, случайно наткнулся на него и, заметив, что это жилище подходящим образом вычищено и украшено, вошел и поселился там. Согласно этому предположению, в пределах нашей земной сферы должны существовать два различных вида разума, больший и меньший — один, способный конструировать всевозможные удивительно сложные и удивительно полезные механизмы, но неспособный понять их полезность, другой, полностью осознающий полезность механизмов, но совершенно неспособный их изготовить. Но, вероятно, найдется немного искателей приключений в океане спекуляций, которые не предпочли бы полное кораблекрушение укрытию в такой гавани.

Справедливости ради следует признать, что атеизм значительно улучшил свои манеры за последние два-три поколения. Его тон и язык больше не являются грубыми, насмешливыми, какими их можно легко представить у Вольтера, разражающегося многословным протестом, или у Юма, презрительно открывающего глаза и пожимающего плечами. Однако, став более вежливым, он не заслуживает комплимента за то, что стал более рациональным. В лучшем случае его можно считать более изощренно иррациональным, чем прежде. Теперь он больше не отрицает, он только игнорирует. Он не провозглашает Бога несуществующим. Он лишь настаивает на том, что нет полного доказательства существования Бога; после чего, однако, начинает рассуждать так, как будто Его не существует, и тем самым не просто смешивает недостаток доказательств с одной стороны с достаточностью доказательств с другой, но упускает из виду объем доказательств, который по любому другому предмету был бы, по крайней мере предварительно, сочтен окончательным, и извращенно отвергает гипотезу, которая, верна она или нет, является по крайней мере хорошей рабочей гипотезой, точно совпадающей с большинством фактов и не противоречащей ни одному из них, в пользу гипотезы, которая даже в руках Гексли или Дарвина вообще не может быть заставлена работать.

II.

На мой взгляд, есть подлинное удовольствие в выражении восхищения любым великим интеллектуальным достижением; и именно по этой причине, а не из-за какой-либо ценности, которую, как я полагаю, может иметь мое мнение по такому предмету, я, имея случай назвать прославленного автора «Происхождения видов», желаю предварить свою критику того, что представляется мне серьезным дефектом в его теории, выражением моего сердечного согласия с ее ведущими принципами. А именно: поскольку из-за чрезмерной плодовитости большинства органических существ рождается больше особей почти каждого вида, чем может выжить, и что, следовательно, между ними должна происходить отчаянная борьба за существование; что в такой борьбе малейшая крупица может склонить чашу весов, малейшее преимущество, которым обладают одни особи перед другими, определяет, кому жить, а кому умереть; что, по мере изменения обстоятельств, в которых должна поддерживаться жизнь, характер и структура организмов также должны меняться, чтобы приспособиться к ним, но что изменения, которые вследствие этого происходят у одних особей, лучше подходят к изменившимся обстоятельствам, чем те, которые происходят у других особей; что индивидуальное потомство, более того, хотя всегда сильно напоминает своих родителей в большинстве деталей, всегда проявляет некоторые незначительные отличия от них; что из этих отличий те, которые не делают потомство менее приспособленным, почти по необходимости сделают их более приспособленными для борьбы со своими соперниками; и что превосходная приспособленность, как бы она ни была приобретена, с такой же вероятностью, как и любое другое качество, будет передана последующим поколениям — все это неоспоримые факты, и из них, как из посылок, мне кажется не столько законно выводимым, что большинство существующих видов могли быть произведены «путем происхождения с модификацией через естественный отбор» или «выживание наиболее приспособленных», сколько необходимо вытекающим, что они не могли возникнуть никаким иным способом. Ибо для всех видов быть созданными такими, какими они являются сейчас, просто несовместимо с посылками. Какие бы существа ни были созданы в какую-либо отдаленную эпоху, среди их потомков, согласно вовлеченным условиям, должны были быть некоторые, лучше приспособленные в силу расхождения с родительским типом для участия в междоусобной борьбе, чем те, если таковые были, которые тесно придерживались этого типа. Были ли тогда среди выживших в первой схватке в той бесконечной борьбе за жизнь, которая должна была начаться вскоре после творения, точные представители родительского типа или нет, должны были быть некоторые, проявляющие в большей или меньшей степени расхождение с этим типом. Среди потомков этих, опять же, должны были быть некоторые, которые вместе со структурными или иными преимуществами, унаследованными от своих непосредственных предков, обладали, кроме того, некоторыми преимуществами, впервые возникшими в них самих, и которые были аналогичным образом способны благодаря этому преобладать над своими менее одаренными конкурентами и аналогичным образом передавать все свои преимущества потомству, некоторые члены которого аналогичным образом рождались бы с определенными новыми преимуществами в дополнение. Путем постоянного повторения этих процессов и последующего накопления расхождений с исходным образцом, как бы незначительны эти расхождения ни были по отдельности, не могло не сформироваться в конечном итоге пород, столь отличных друг от друга, что они во всех отношениях являются отдельными видами, в каком бы из многих расплывчатых смыслов ни понимался термин «вид». Теперь эти виды, вместо того чтобы быть созданными, были бы результатом расхождения со своим созданным прародителем. Поэтому, существуют ли еще какие-либо созданные виды или нет, несомненно, что среди существующих видов есть некоторые, которые не были созданы, но которые постепенно эволюционировали, и эволюционировали, к тому же, через выживание наиболее приспособленных. Г-н Дарвин, таким образом, по праву заслуживает похвалы за то, что поставил вне спора, что процесс, названный им самим «естественным отбором», а г-ном Гербертом Спенсером — «выживанием наиболее приспособленных», почти с самого начала органической жизни находился и до сих пор находится в активном действии; что это причина, которая должна была породить некоторые виды и вполне способна была породить все, которые еще существуют; тогда как творение, единственная другая предложенная причина, не может быть представлено как сделавшее это последнее, если только каждый мельчайший оттенок различия между потомством и родителем не рассматривается как эффект отдельного творческого акта. Если только творение не породило каждое из тех расхождений, накопление которых составляет вид, ясно, что оно не могло породить этот вид. С некоторыми явлениями, связанными с видами, теория творения не может быть примирена, если только это новое толкование не будет придано слову «творение», тогда как нет ни одного явления, с которым эволюционная гипотеза входила бы в конфликт, и мало, если таковые вообще есть, которые, будучи ограничена своей надлежащей ролью вспомогательной, она не помогла бы объяснить.

Тому, в чем мы могли бы таким образом убедиться, даже если бы у нас были только общие принципы, чтобы направлять нас, единодушно свидетельствуют все доступные доказательства. Геология отчетливо провозглашает, что каждая часть поверхности нашего земного шара претерпела огромные изменения и что ее органические обитатели менялись одновременно и пропорционально. Абсолютное доказательство, которое она предоставляет, что в период, когда немногие, если таковые вообще были, существующие виды появились, многие ныне вымершие виды уже существовали, является столь же абсолютным доказательством того, что если все вымершие и существующие виды были созданы, они не могли, во всяком случае, быть созданы в одно и то же время. В этом мы должны быть удовлетворены, по крайней мере, если мы не готовы принять остроумную догадку ортодоксального богослова, что, пока наша земля формировалась из хаоса, Сатана, чтобы смутить веру отдаленных поколений, принес кости монстров из других миров и вложил их в почву нашей, или что, как та же идея была выражена иначе, пока земная кора запекалась, дьявол приложил к этому руку. Более того, в предположении, что существовал разрыв в эпохах между творениями вымерших и существующих видов, как геология положительно заявляет, что он должен был быть, если оба были созданы отдельно, как же поразителен «великий факт, что все вымершие существа могут быть классифицированы вместе со всеми недавними существами»! Странность исчезает, однако, когда и те, и другие рассматриваются как потомки общих прародителей. Удивлением тогда было бы, если бы их нельзя было так классифицировать. Опять же, как удивительно на творческой, как естественно на эволюционной гипотезе, что расположение костей в руке человека, крыле летучей мыши, плавнике морской свиньи, ноге лошади должно быть точно таким же; количество позвонков в шее жирафа и слона одинаково; примитивные зародыши, из которых человек, собака, лягушка и омар постепенно развиваются, по всем признакам одинаковы — тот же микроскопический атом однородной материи, неразличимый никаким известным тестом от анималькуля почти на самом дне органической шкалы! Прежде всего, что пути, по которым животные всех степеней сложности постепенно развиваются из по-видимому одинаково простых зародышей, должны, когда их можно проследить, состоять из прогрессивных разветвлений, так что каждое высшее животное, прежде чем достичь зрелости, проходит через несколько стадий, в конце каждой из которых низшие животные останавливались! Как невозможно или как легко понять, в зависимости от того, принята та или иная гипотеза, явление того, что в одном случае будет рассматриваться как рудиментарные, в другом — как устаревшие органы! Никому не нужно стесняться рассматривать их как аппараты, из которых существо выросло и позволило им прийти в упадок из-за пренебрежения; но все, что есть в нас подлинного благородства чувств, восстает против представления о них как об аппаратах, которые божественный Творец начал строить, но не смог закончить. И еще раз, как оскорбительно несовместима с любой рациональной оценкой Божественной природы возможность того, что какой-либо существующий тип млекопитающих был создан, видя, что если это так, он должен был быть создан с ложными признаками питания из утробы матери, которой никогда не существовало!

Это некоторые из основных оснований, на которых покоится дарвиновская теория. Об изобилии подробных иллюстраций, из которых она может получить дополнительную поддержку, нельзя составить адекватного представления, кроме как путем тщательного изучения собственных трудов ее автора, и их, к счастью, без особого преувеличения можно назвать находящимися в руках у каждого. Из аргументов, которые были выдвинуты в оппозицию к ней, все кажутся мне восприимчивыми к очень полным ответам, а один или два из самых сильных — к ответам более полным, чем они получили до сих пор. Правда, нет спора со свидетельством, которое несут картины и скульптуры египетских гробниц и ниневийских дворцов, что цокольные этажи в Фивах и Мемфисах были наводнены почти такими же жуками, как те, что являются такими неприятностями на лондонских кухнях; что Сарданапал, если он когда-либо менял комнатные игры на уличные, мог охотиться с собаками и лошадьми, которые могли бы пройти проверку на английских состязаниях, и что фараонам служили рабы-негры, похожие как две капли воды во всех внешних проявлениях на тех, кто в Соединенных Штатах недавно и преждевременно был превращен в свободных и независимых избирателей. Но все это лишь доказывает, что определенные виды, которые существовали 4000 лет назад, до сих пор представлены неизменными потомками. Это не доказывает, что другие потомки и группы потомков от тех же видов не претерпели за тот же период изменений, достаточно больших, чтобы превратить их в отдельные расы; также, если бы это доказывало так много, это не сделало бы ничего, кроме как предоставило бы предположение, и очень обманчивое, что 4000 лет — слишком короткий срок для формирования новой расы, предоставляя, кроме того, в то же время, гораздо более сильное предположение, что в пределах самых отдаленных границ, до которых может быть отодвинута хронология Моисея, различные расы человечества, белые, черные и промежуточно окрашенные, не могли возможно произойти от одной пары предков.

То, что одомашненные животные, когда им позволяют одичать, всегда возвращаются к примитивному дикому типу — это, вместо аргумента против, является одним из самых сильных аргументов в пользу теории эволюции, из которой это, действительно, как говорит г-н Дж. Г. Льюис, является необходимым выводом. Именно потому, что по мере изменения условий жизни структура должна, ради адаптации, меняться аналогичным образом, дикие животные способны быть одомашненными, то есть быть заставленными претерпеть модификации, будучи перенесенными из условий дикости в условия домашнего обихода. Как же тогда они могли бы сохранить эти модификации, как избежать возвращения к своей прежней форме и привычкам, когда их переводят из домашнего обихода в дикость?

Вопрос: «Почему новые виды не производятся постоянно?» может быть уместно встречен другим. Как, последовательно с теорией, возможно, чтобы они производились? Естественный отбор представлен как действующий «исключительно путем накопления незначительных последовательных благоприятных вариаций», как делающий только короткие и медленные шаги. Каким образом, тогда, он может внезапно произвести модификации, достаточно заметные, чтобы выделить новый вид? Новые виды могут быть, и действительно постоянно находятся в процессе формирования со всех сторон, прямо на наших глазах, без нашего ведома; ибо, поскольку процесс требует веков для своего завершения, он должен быть незаметен для самого острого наблюдения. Так что даже когда новый вид завершен, он не распознается как новый, столь ничтожна разница между совершенством, которого он достиг, и несовершенным состоянием, в котором мы и наши отцы до нас долгое время знали его.

«Почему, однако, поскольку, согласно теории естественного отбора, должно было существовать бесконечное число промежуточных форм, связывающих все виды в каждой группе градациями столь же тонкими, как наши нынешние разновидности — почему мы не видим эти связующие формы повсюду вокруг нас?» На это возражение сама теория, против которой оно выдвигается, дает частичный и почти адекватный ответ, недостатки которого, кроме того, в некоторой степени восполняются эмбриологией и геологией, и в большей степени объясняются скудостью геологической летописи. Естественный отбор для выживания неизбежно подразумевает вымирание всего, что не отобрано для выживания, так что ископаемые остатки являются теперь единственным доступным доказательством того, что любые из последних, которые давно вымерли, когда-либо существовали. Но очень многие органические существа не способны сохраниться в ископаемом состоянии, тогда как из тех, которые могут быть так сохранены, «количество образцов во всех наших музеях абсолютно ничто по сравнению с бесчисленными поколениями бесчисленных видов, которые должны были существовать». Следует также помнить, что среди все еще существующих форм должны быть включены несколько, которые являются результатом внутриутробной трансформации и никогда не встречаются живыми, кроме как в утробе.

Другое возражение, несмотря на большое значение, часто придаваемое ему, кажется мне совершенно не относящимся к реальному вопросу. Это возражение, выведенное из неизменной стерильности, реальной или предполагаемой, гибридов. Факт, приведенный г-ном Льюисом, о плодовитости помеси, называемой Leporides, выведенной г-ном Руи из Ангулема между зайцем и кроликом, которых в среднем тысячу в год в течение многих лет, и, вероятно, до сих пор, отправляли на рынок, казалось бы, является решающим против предполагаемой стерильности; но, как бы то ни было, это нисколько не касается эффективности естественного отбора, который, заметим еще раз, представлен как производящий новые виды не внезапно путем совокупления двух старых и совершенно различных, а очень постепенно и медленно, путем накопления мельчайших различий, возникающих у последовательных особей одного и того же вида.

Главные, если не единственные серьезные препятствия к принятию дарвинизма, кажутся мне созданными самим автором. Время от времени он, кажется, несколько излишне перенапрягает свои принципы, как, например, когда он выражает свое убеждение, что «все особи одного и того же вида и все близкородственные виды большинства родов» будут впоследствии обнаружены как «происходящие от одного родителя и мигрировавшие из какого-то одного места рождения». Это, на мой взгляд, гораздо менее вероятно, чем его дальнейшее предположение, что «все животные и растения происходят от какого-то одного прототипа». Как бы поразительно ни звучало это второе предложение при первом прослушивании, оно, весьма вероятно, может выражать реальный факт, при условии, что под «каким-то одним прототипом» подразумевается не отдельная особь, а несколько особей одного и того же типа. Вне всякого сомнения, было время, когда на нашей земле и вокруг нее вся материя была еще неорганической, и когда любой дух, того рода, который так называется в отличие от материи, либо пронизывал субстанцию земли, либо перемещался по ее поверхности, должен был быть еще не воплощенным. Г-н Дарвин спрашивает, может ли кто-нибудь «действительно поверить, что в бесчисленные периоды истории земли элементарным атомам было приказано внезапно вспыхнуть в живые ткани». Я, во всяком случае, конечно, далек от того, чтобы верить в это. Я не вижу причин верить, что, какое бы другое явление, совершенно похожее, ни произошло на любой стадии прогресса мира, оно повторялось на бесчисленных последующих стадиях; также я не считаю, что явление, вероятно, носило облик внезапной вспышки. Но я твердо верю, и совершенно неспособен заменить это убеждение каким-либо столь же правдоподобным заменителем, что когда кора земли достаточно остыла, и когда другие физические условия стали такими, чтобы допустить проявление той жизни, которую мы привыкли различать, прикрепляя к ней эпитет «органическая», некоторые из тех сил, которые, по моему мнению, составляют материю, действительно, либо по своей собственной воле, либо под высшим руководством — не внезапно вспыхнули, а — медленно выработали себя в органические структуры какого-то чрезвычайно простого типа; что в течение веков эти простые структуры либо развили себя, либо были развиты в структуры, становящиеся медленными степенями все более и более сложными, пока достигнутая степень сложности, будучи такой, чтобы приспособить их для обитания духом, ранее не воплощенным, они не были индивидуализированными частями такого духа присвоены и обитаемы соответственно. Вне всякого сомнения, в какой-то период или другой то, что всегда ранее было неорганизованной материей, должно было стать организованным. Итак, одно из двух. Либо эта материя должна была, под высшим руководством или нет, организовать себя сама, либо она должна была быть организована какой-то другой силой. Г-н Дарвин, вместе со всеми последовательными дарвинистами, склоняется, я подозреваю, к мнению, что материя организовала себя сама; но если так, она не могла быть инертной или безжизненной, а должна была быть активной и одушевленной, и способной к волеизъявлению; и при этом условии нет большого полета фантазии в том, чтобы представить, что она спонтанно приняла указанный ряд расположений. Если, с другой стороны, мы довольствуемся допущением, что какой-то внешний высший разум мог выполнить, или провести, или председательствовать над операциями, все пространство для удивления исчезает.

Что касается характера структурного прототипа, то это, конечно, зависело бы отчасти от окружающих физических условий, и если они когда-либо были одинаковыми во всех частях земного шара, нет очевидной причины, почему любое количество образцов прототипа не могло быть где угодно независимо выработано. Невозможно, однако, чтобы с тех пор, как земля начала вращаться вокруг солнца, физические условия могли быть одновременно одинаковыми во всех широтах; в то время как, с другой стороны, кажется вероятным, что, хотя тот же набор условий мог бы, возможно, допустить производство только одного органического типа, могли быть другие наборы условий, благоприятные для производства других типов. В целом, тогда, кажется более вероятным, что неорганическая материя комбинировалась (или была комбинирована) в первом случае несколькими способами, чем одним единственным способом, чтобы стать органической. Но какой бы органической формой или формами она ни приняла вначале, предполагать, что только одна особь каждой формы была независимо выработана, и что все другие особи, как той же формы, так и всех более сложных форм, постепенно эволюционировали из той одной — являются потомками того же первого индивида, того же первого родителя — безусловно, очень необоснованно увеличивает трудности предмета. Особенно это усложняет проблему распределения одних и тех же растений и животных по странам, издавна разделенным пропастями, по-видимому, непроходимыми естественными средствами.

Препятствие, которое г-н Дарвин создал для прогресса своих мнений преувеличенной формой, в которой некоторые из них были представлены, однако, ничто по сравнению с вредом, который он наносит своей теории, упрямо отвергая некоторые материалы, необходимые для ее удовлетворительного завершения. Какая это восхитительная теория, насколько она заходит! Как хорошо она вписывается во все факты, с которыми соприкасается, даже в те, которые она сама по себе и без посторонней помощи неспособна объяснить! Как возвышенно и облагораживающе тоже, если правильно задумано! ибо кто может не радоваться виду, который она представляет: «естественный отбор работает исключительно ради блага каждого существа», которое он щадит, и заставляет «все телесные и умственные дарования стремиться к совершенству»? или кому нужно беспокоиться, подозревая себя происходящим через обезьяну от тритона или гидры, если он может вознаградить себя надеждой иметь далекое потомство ангелов? Как хорошо, более того, она, если позволить, гармонировала бы с любой рациональной религией, помимо того, что, как уже намекалось, абсолютно необходима для той части веры Моисея, которая представляет все разнообразно окрашенные и разнообразно чертами лица расы людей происходящими от одной единственной пары. Какой извращенностью тогда является то, что г-н Дарвин прилагает такие усилия, если не сделать свою теорию нерелигиозной, то по крайней мере исключить из нее помощь, которую одна лишь религия может оказать, и которая ей так сильно нужна, что всякий, кто без этой помощи пытается применить теорию к полному разъяснению явлений, будет неизбежно совершать себя самым поразительным гипотезам? Здесь я представляю себе изгиб на губе какого-нибудь продвинутого дарвиниста, который, сопровождая меня так далеко, не может полностью подавить свое сострадательное презрение к предложенному в наши дни возвращению к образу мысли, столь устаревшему в трактовке научных предметов, как теологический. «Позитивная биология», — возможно, великолепно воскликнет он, повторяя слова г-на Дж. Г. Льюиса, — «отвергает теологические объяснения вообще». Да, но позитивная биология в этом очень неразумна, ибо, если тот же читатель будет сопровождать меня еще немного, я обязуюсь показать, что именно нетеологический или атеистический, а не теистический способ трактовки здесь совершенно неуместен и вопиюще ненаучен. Пусть будет, без малейшей оговорки, допущено, что формирование почти всех, и, вероятно, совершенно всех существующих видов обязано, и не может быть иначе как обязано, выживанию наиболее приспособленных, превосходная приспособленность которых, более того, обязана постепенному накоплению бесчисленных и, по большей части, чрезвычайно незначительных расхождений от родительского запаса. Но откуда и почему эти расхождения? Это не может быть без причины, что даже на одно перо больше, чем у родителя, появляется в крыле потомства, или новый оттенок на его шерсти, или что изгиб клюва или когтей не совсем такой же у каждого. Что тогда является причиной? Нефилософские люди, скорее всего, назовут это «все случайностью», получая насмешки за свои усилия, и справедливо тоже, как использующие слова без смысла. Но не делают ли сами философы то же самое, и просто пересказывают факты, которые они претендуют объяснить, когда, подобно г-ну Льюису, они говорят о «специфической форме», принимаемой «органической плазмой», будучи «всегда зависимой от полярности ее молекул», «или обусловленной действием имманентных свойств»; или объявляют, что в процессе органической эволюции «каждая стадия определяет свою преемницу», «консенсус целого, накладывающий своеобразное направление на развитие частей, и закон эпигенеза, требующий серийного развития», настолько, что «каждая часть, являясь эффектом предсуществующей и, в свою очередь, причиной последующей части», причина, почему, когда краб теряет клешню, конечность воспроизводится, заключается в том, что группа клеток, остающаяся на культе, «является необходимым условием генезиса» именно той новой группы, которую репродуктивный процесс императивно требует следовать далее по порядку, эта вторая группа — в равной степени необходимое условие для генезиса требуемой третьей, третья — для четвертой, и так далее; и что причина, почему шипы ежевики допускают несколько близкое сравнение с крючками и шипами некоторых ракообразных, заключается в том, что части покрова как растения, так и рака «стремятся под действием сходных внешних сил развиться» в сходные формы?

Я быстро прохожу мимо одного или двух второстепенных затруднений, которые здесь возникают. Я не остановлюсь, чтобы спросить, как — если воспроизведение потерянных конечностей обусловлено полярностью молекул, иными словами, направлением, которое в обстоятельствах данного случая молекулы обязаны принять, и если полярность каждого конкретного набора молекул накладывается на них группой, сформированной непосредственно ранее — как это происходит, что группа, завершающая культю конечности, которая представлена как начинающая работу по воспроизведению, придает иное направление или тенденцию свежим молекулам питания, которые поставляются ей, чем то, которое она привыкла сообщать предыдущим молекулярным поставкам. До сих пор она использовала такие молекулы исключительно для ремонта собственного износа; теперь она использует большую их часть, чтобы построить совершенно новую ткань. Кажется тогда, что молекулярная полярность — это не фиксированное, а переменное свойство, и, будучи таковым, не может быть присущим или возникать в молекулярной природе. Но я не буду задерживаться на этом пункте, ни на факте, абсолютно непостижимом на полярной гипотезе, что сравнительно лишь немногие животные способны воспроизводить отделенные части. Хотя процесс, требуемый, несомненно, является, как говорит г-н Льюис, «во всех существенных отношениях тем же, что и тот, который первоначально произвел» части, последний слой клеток, оставшийся на месте иссечения после того, как человеческая нога или рука была отрезана, лишен навыка повторить операцию, которую, согласно гипотезе, он однажды уже выполнил. Он не может так определить полярность молекул, с которыми он снабжается артериями, чтобы заставить их сгруппироваться в новый слой, вместо того чтобы просто ремонтировать старый. Молекулы краба, омара или полипа достаточно сообразительны для этого, человеческие — нет. Не настаивая на этих возражениях, но, напротив, уступая на данный момент и ради аргумента молекулярной полярности, имманентным свойствам, эпигенетической эволюции всю эффективность, приписываемую им, я ограничиваюсь вопросом, что вызывает различные тенденции и направления, которые они подразумевают. Тенденция предполагает импульс; направление — контроль. Что здесь придает импульс и осуществляет контроль? Чем бы еще это ни было, это должно, по причинам, изложенным подробно на предыдущей странице, быть чем-то, обладающим по крайней мере достаточным разумом, чтобы осуществлять волю, и что по крайней мере намеревается, чтобы движения, которые оно инициирует, имели место, намеревается ли оно далее цели, которые в конечном итоге вытекают из движений, или нет. Мне самому кажется едва мыслимым, чтобы даже наименее удивительные из этих целей были непреднамеренными. Возьмем, например, полдюжины инфузорий какого-то чрезвычайно низкого типа, все индивидуально одиночные клетки или мешочки материи, совершенно прозрачные и лишенные какого-либо приближения к структуре, которое может быть обнаружено с увеличительной силой в пять тысяч диаметров. Наблюдайте, как после кормления некоторое время и увеличения пропорционально в размере, одна разделит себя пополам, каждая половина становится отдельным и полным анималькулем, другая выстроит себя внутренне и оденет себя внешне кластерными клетками, которые, путем ряда дифференциаций, прослеживаемых через ряд анималькулярных разновидностей, в конечном итоге проявляют очертания дыхательной и кровеносной систем. Мне, повторяю, кажется почти немыслимым и совершенно невероятным, что разум, который пожелал, чтобы эти клеточные деления, умножения и дифференциации имели место, не предвидел, каковы будут их результаты, и не пожелал их ради этих результатов. И если я не считаю еще более невероятным, что существует естественный отбор, отделяющий наиболее приспособленных для выживания путем накопления на них незначительных преимуществ, которые квалифицируют их для выживания, без того, чтобы в то же время существовала природа или другой возвышенный разум, как бы ни назывался, который отбирает и который накапливает преимущества на объектах своего отбора, чтобы они могли выжить, это только потому, что я считаю, что крайние пределы правдоподобия уже были пройдены. Но я забываю. При размышлении я осознаю, что оказываю скудную справедливость эластичности философской веры. Насколько она способна растягиваться при случае, пусть покажут один или два примечательных дарвиновских образца.

Ни на один отдельный кусок органического механизма теисты не ссылаются чаще или увереннее как на предоставляющий убедительное доказательство на их стороне, чем на глаз, и они не рисковали бы многим, позволив приговору быть за или против них в зависимости от того, удалось или не удалось г-ну Дарвину в его попытке объяснить это доказательство. Возможно, он может отказаться от того, что делал какую-либо попытку такого рода, и я должен признать, что именно меньше тем, что он говорит, чем тем, что он оставляет несказанным, он открывает себя для обвинения. Действительно, почти во всем, что он говорит по этому предмету, я сам сердечно согласен, принимая даже некоторые из его взглядов с меньшим колебанием, чем он, кажется, чувствовал, выдвигая их. Он кажется мне, например, несколько необоснованно допустившим, что «по-видимому, в высшей степени абсурдно предполагать, что глаз, со всеми его неподражаемыми приспособлениями для настройки фокуса на разные расстояния, для допуска разного количества света и для коррекции сферической и хроматической аберрации, мог быть сформирован естественным отбором». Ибо поскольку, как он продолжает неопровержимо аргументировать, «многочисленные градации, от несовершенного и простого глаза до совершенного и сложного, каждая степень будучи полезной своему обладателю, безусловно, могут быть показаны существующими»; поскольку, столь же безусловно, незначительные вариации глаза действительно происходят и наследуются, и поскольку из этих вариаций не может не быть некоторых, которые полезны животному, проявляющему их в меняющихся условиях жизни, трудность веры в формирование совершенного и сложного глаза естественным отбором может быть немногим иным, чем предрассудком воображения. Он продолжает указывать некоторые вероятные стадии в предполагаемом процессе. Некоторые из низших организмов, в которых не может быть обнаружено следа нервов, как известно, чувствительны к свету, вероятно, из-за присутствия в саркоде, из которой они главным образом состоят, определенных элементов, которые в организмах несколько выше по шкале становятся агрегированными и развитыми в нервы, специально наделенные той же чувствительностью. Зрительный нерв, таким образом сформированный, окруженный пигментными клетками и покрытый полупрозрачной кожей, является самым простым органом, который можно назвать глазом, но это глаз, неспособный к отчетливому зрению и служащий только для различения света от тьмы. У некоторых морских звезд небольшие углубления в слое пигментных клеток заполнены прозрачной желатиновой материей, выступающей с выпуклой поверхностью, как рудиментарная роговица, и это, было предложено, может служить не только для формирования изображения, но и для концентрации световых лучей. У насекомых многочисленные фасетки в роговице их больших сложных глаз теперь установлены как формирующие истинные линзы, конусы, более того, обнаружены включающими любопытно модифицированные нервные нити. Невозможно не заметить в этом ряду изменений появление градации, и не должно быть большой трудности в том, чтобы поверить, что кажущаяся градация реальна, когда мы рассматриваем, как мало сравнительно все еще живущих форм, в которых наблюдались цитируемые изменения, и насколько более многочисленны вымершие формы, которыми могли быть представлены промежуточные изменения. Если нет экстравагантности в предположении, что естественный отбор мог вызвать эти ранние шаги, то нет ее и в предположении, что путем продолжения прогресса в том же направлении он мог в конечном итоге изготовить самый совершенный оптический инструмент, которым обладает любой член членистоногих. И, если ему верят до сих пор, почему не еще дальше? почему не с компетенцией сформировать глаз человека или орла? До сих пор я так же полностью един с г-ном Дарвином в отношении глаза, как и в отношении любого другого предмета, взятого им для иллюстрации. Факт, однако, в том, что в этом, как и в любом подобном случае, он полностью уклонился от реальных трудностей дела. Ничуть не более поразительно быть сказанным, что самый сложный глаз, со всеми последними улучшениями, чем быть сказанным, что самый ранний рудимент зрительного нерва, мог быть сформирован постепенным накоплением мельчайших различий. Только дайте достаточно времени для необходимого накопления, и ни одна операция ничуть не более непостижима, чем другая. Трудность, одинаково и совершенно непреодолимая в обоих случаях, состоит в том, чтобы понять, как различие могло быть непреднамеренным. «Как нерв становится чувствительным к свету», — говорит г-н Дарвин, — «едва ли заботит нас больше, чем как возникла сама жизнь». Возможно, нет; и, действительно, очень хорошо не могло бы, ибо второй вопрос из двух, безусловно, является вопросом почти непревзойденной важности; но, во всяком случае, когда задается любой из двух, ничто не может быть более предосудительным, чем, старательно игнорируя единственный альтернативный ответ, оставить его для вывода, что нерв сделал себя сам, или что жизнь заставила себя жить, что оба они, короче говоря, являются примерами того, что г-н Дарвин странно называет «вариацией, вызывающей изменения». Давайте кратко рассмотрим несколько результатов, предположительно приписываемых этому странному процессу. Глаз, как каждый читатель, конечно, знает, хотя здесь и там кто-то, возможно, не будет хуже от того, что ему напомнят, состоит из четырех оболочек — склеры, самой внешней и самой сильной, которая составляет белок глаза; круговой, жесткой и цветной, но прозрачной роговицы, в центре которой виден зрачок; сосудистой оболочки, полностью заряженной черным пигментом и выстилающей склеру; сетчатки, расширения зрительного нерва, выстилающей в свою очередь сосудистую оболочку; радужной оболочки, плоской мембраны, делящей глаз на две очень неравные по размеру камеры; линзы, называемой хрусталиком, подвешенной в задней камере непосредственно за радужной оболочкой; и двух жидкостей (также виртуальных линз), из которых одна, водянистая, заключена в передней камере, образованной радужной оболочкой и роговицей, в то время как другая, стекловидная, заполняет всю заднюю камеру, кроме того, что занято хрусталиком. Каким тонким переплетением нитей волокнистое кольцо, которое окаймляет зрачок, или отверстие через радужную оболочку, регулирует допуск света, сокращаясь или расширяясь, но всегда сохраняя свою круговую форму, в зависимости от того, является ли яркость чрезмерной или недостаточной; как жидкости или линзы постоянно варьируются в фигуре и относительном положении, чтобы сконцентрировать каждый пучок света, допущенный на ту точку, где именно сетчатка растянута, чтобы принять его; как, в зависимости от того, находится ли объект, на который смотрят, близко или далеко, определенные мышцы выполняют совершенно противоположные услуги, делая роговицу более или менее выпуклой, толкая хрусталик вперед или назад, и тем самым удлиняя или укорачивая ось зрения, так что, входят ли лучи дивергентно от близкого объекта или параллельно от удаленного, они одинаково попадают в фокус на том же расстоянии за ним и одинаково формируют на сетчатке картину объекта, от которого они исходят, возможно, сжимая пейзаж в пять или шесть квадратных лиг в пространство диаметром полдюйма, и тут же позволяя странице книги или обеденной тарелке занимать все поле зрения — к этим и к любым родственным чудесам было бы излишне более чем на мгновение обращаться. Достаточно отметить, насколько безмерно превосходство, как простого куска механизма, среднего глаза над лучшими телескопами, и насколько справедлива, тем не менее, претензия изготовителя телескопов на похвалу за искусную адаптацию к законам оптики, когда он преуспел в слабой и немощной имитации какой-то второстепенной части визуального аппарата природы. Тем не менее, оригинальные и бесконечно более красивые способности природы нам запрещено считать адаптациями, будучи требуемыми вместо этого рассматривать их как самопроизведенные, или, во всяком случае, как бывшие непреднамеренными. Теперь я безоговорочно признаю, что среди всех мыслимых форм, среди самых изысканно красивых и самых полезно запутанных и сложных, нет ни одной, которая не могла бы, возможно, быть произведена без цели или намерения простым беспокойством элементарных сил; количество вероятности их того, что они были так произведены, будучи, однако, согласно формуле, уже изложенной на своем надлежащем месте, как один к бесконечности, умноженной более или менее часто на себя. Но какой адекватный превосходный эпитет мы изобретем, чтобы выразить доверчивость, доверчивость, доведенную до безумия, тех, кто в вопросе научной веры сознательно принимает такие шансы. Наблюдайте, насколько одновременно экстравагантно необоснованной и мучительно сложной является такая доверчивость; как легко, с одной стороны, все ее цели могли быть обслужены простым приемом предположения о руководящем разуме; как, с другой, она заставляет изобретательность, подобную г-на Дарвина, окопаться за фразой совершенно бессмысленной тарабарщины.

Если вы видите человека, движущегося медленно, с опущенной головой, по обширной равнине, вы можете справедливо подозревать, что он не знает, куда идет, и, возможно, не намерен идти куда-либо в частности. Но если вы заметите, что, достигнув канавы, он делает прыжок через нее, вы совершенно уверены, что, прыгая, он намеревался попасть на другую сторону. В этой степени его сальтаторное движение является недвусмысленным доказательством замысла. Возможно, чтобы избежать необходимости подобного вывода, г-н Дарвин так часто цитирует пословицу Natura non facit saltum; но, если так, он опирается на сломанный тростник — на кусочек пословичной философии, столь же слабой, как самая слабая из г-на Таппера. То, что Природа иногда делает прыжок, и довольно длинный, должно быть очевидно любому посетителю Музея Лондонского колледжа хирургов, который исследовал двухголовые и четырехногие человеческие плоды, там сохраненные в спирте. Можно сказать, что это прыжки в неправильном направлении. Пусть будет так. Тем не менее, всякий, кто может прыгнуть назад, может сделать равный прыжок вперед, и большинство людей найдут последнее более легким подвигом из двух. Сила, чем бы она ни была, которая соединила вместе сиамских близнецов и дала этим уважаемым братьям, покойным Уильяму и Роберту Чемберсам из Эдинбурга, по двенадцать пальцев на руках и ногах, не ушла бы нисколько дальше, делая, внезапно и сразу, некоторые из тех вещей, которые г-н Дарвин не сомневается, что она делает медленно и постепенно — одиночными актами, например, вместо последовательности актов, агрегирующих в подобие зрительного нерва определенные элементы в саркоде определенных низших организмов, растягивая нерв, таким образом сформированный, в сеть или сетчатку, формируя ряд отдельных пигментных клеток в однородную роговицу и следуя за этими первыми шагами другими, которые, как бы ни были более по-видимому сложными, стоили бы сравнительно мало после того, как ранние и простые были сделаны. Теперь, пусть сила, способная делать эти вещи, будет наделена достаточным смыслом, чтобы осознавать свою компетенцию, и тогда она может рассматриваться как не маловероятная, что сделала некоторые из них нарочно. После чего генезис глаза перестает быть тайной. Все проявления замысла, которые возникли в результате операции, находят свое очевидное и полное объяснение в допущении творца, и все такие туманные пленки, как изменчивость, производящая вариацию, перестают быть способными служить оправданиями для преднамеренной слепоты. И почему сила, о которой идет речь, не должна быть так наделена? Вот единственная причина г-на Дарвина, почему. Он сомневается, не является ли подразумеваемый вывод «самонадеянным». Он опасается, что у нас нет «права предполагать, что Творец работает интеллектуальными силами, подобными силам человека». Поистине, из всех предложенных способов выражения уважения к творческой силе, способ предположения, что она работала неразумно, является самым оригинальным.

Гипотеза, предложенная г-ном Дарвином в объяснение самых совершенных из органических структур, считается им в равной степени объясняющей самые удивительные из животных инстинктов. В скобках, здесь, никогда еще не встречав определения инстинкта, которое я мог бы принять как удовлетворительное, я осмеливаюсь предложить описание своего собственного. Инстинкт — это врожденное знание, как выполнять любые полезные действия, сопровождаемое тенденцией или склонностью выполнять эти действия, но полностью не сопровождаемое знанием какой-либо цели, которой они могут служить. Это чистый инстинкт, пример которого предоставляется бобром, о котором животном я где-то читал, что один, пойманный новорожденным и воспитанный в одиночестве в комнате в доме своего захватчика, приступил через некоторое время к строительству поперек квартиры подобия плотины, состоящей из щеток, ковриков, поленьев дерева и другого мусора. Чистый инстинкт отличается существенно, не только в степени, но и в роде, от разума, который не является знанием, а инструментом для приобретения знания. Инстинкт, однако, редко, если вообще когда-либо, встречается чистым, будучи, по-видимому, всегда сопровождаемым в большей или меньшей степени разумом. Даже полип делает некоторое проявление разума, двигая своими ресничками одним способом, когда он желает всосать пищу, и другим, когда он просто желает двигаться дальше; в то время как едва ли возможно для непредубежденного зрителя сомневаться в том, что это рациональный вывод из опыта, что собака знает, что ее пнут, если она осмелится схватить мясо на тарелке своего хозяина, вместо того чтобы ждать объедков, которые он может пожелать бросить ей, когда он закончит. Инстинкт по необходимому подразумеванию включает привычку; привычка, как необходимо, всегда в большей или меньшей степени модифицирует структуру; структурная модификация всегда может быть, и часто является, унаследованной, неся с собой тенденцию к привычке, из которой она сама возникла; поэтому привычка и инстинкт являются также наследуемыми. Некоторые инстинкты возникают искусственно. Причина, почему при самой первой возможности молодой легавый пес, как известно, делает стойку на дичь, а молодая овчарка бегает вокруг, а не на стадо овец, заключается в том, что некоторые из их соответствующих предков были тщательно обучены так делать стойку и кружить. Это, однако, исключения из общего правила. Большинство инстинктов имеют то, что каждый назвал бы естественным, а г-н Дарвин называет «спонтанным» происхождением, он объясняя значение последнего термина тем, что незначительные вариации от примордиального типа, накопление которых считается им составляющим фактический инстинкт, являются «вариациями, произведенными теми же неизвестными причинами, что и те, которые производят незначительные отклонения телесной структуры». Но здесь я снова вынужден вступить в спор с ним. О причинах, которые он называет неизвестными, я утверждаю, что мы знаем по крайней мере так много — либо они сами являются разумными силами, либо они являются силами, действующими под разумным руководством; и в поддержку этого предложения мне, возможно, не нужно делать больше, чем показать на примере г-на Дарвина, какие бесконечно более трудные вещи должны быть приняты теми, кто отказывается принять это.

Г-н Дарвин, как и каждый действительно любящий истину полемист, далеко не желая скрывать, приглашает особое внимание к любым кажущимся слабостям в своей позиции; и, поэтому, когда утверждает, что все способности, обычно классифицируемые как инстинкты, исключительно обязаны естественному отбору, конечно, заботится о том, чтобы детализировать способность медоносной пчелы к созданию ячеек. И здесь, опять же, я с радостью приношу свое скромное свидетельство частичному успеху, которого он достиг. Хотя я обязан протестовать против претензии, выдвинутой им от имени естественного отбора на всю заслугу производства самой замечательной характеристики медоносной пчелы, я не могу не думать, что он преуспел в устранении всех кажущихся трудностей веры в то, что доля естественного отбора могла быть не менее важной в этом, чем в любой другой продуктивной операции, в которой он принимает участие.

В общественном сознании медоносная пчела — это божественный математик, который, получив задачу заполнить заданное пространство восковыми ячейками с наименьшей потерей места и затратой материала, интуитивно и мгновенно находит решение, о котором не знал даже сам Ньютон и к которому его последователь Маклорен не смог бы прийти, если бы не открытие им метода флюксий. И, несомненно, можно извинительно счесть сверхъестественным то, что насекомое без колебаний выбирает именно ту шестигранную фигуру и именно тот наклон углов пирамидальной крыши или дна этой фигуры, которые, как можно научно доказать лишь с помощью весьма тонких и глубоких исследований, лучше всего подходят для этой цели. Однако г-н Дарвин привел веские основания полагать, что проявленное таким образом поразительное архитектурное мастерство было приобретено не внезапно, а теми же медленными ступенями, которые столь отчетливо прослеживаются во всем органическом прогрессе в целом. В нижней части короткого ряда пчелиных семей он наблюдал, как шмели используют свои старые коконы в качестве горшков для меда, иногда добавляя к ним короткие восковые трубки, а также изготавливая отдельные и весьма неправильные ячейки целиком из воска. В верхней части ряда он видел, как медоносные пчелы строят двойные слои ячеек, каждая из которых представляет собой шестиугольную призму, причем базовые концы ее шести сторон скошены так, чтобы прилегать к пирамиде, образованной тремя ромбами, и каждый из трех ромбов, составляющих пирамидальное основание одной ячейки на одной стороне сота, входит в состав одной из трех соседних ячеек на противоположной стороне. Промежуточным звеном он обнаружил мексиканских пчел meliponæ domesticæ, откладывающих мед в ячейки, почти сферические и почти равного размера. «Эти ячейки, хотя и собраны в массу, в остальном неправильную, всегда находятся на такой степени близости друг к другу, что они пересеклись бы или проломили бы друг друга, если бы сферы были завершены. Но этого никогда не допускается, так как пчелы строят идеально плоские восковые стенки между сферами, которые в противном случае стремились бы пересечься. Следовательно, каждая ячейка состоит из внешней сферической части и двух, трех или более идеально плоских поверхностей, в зависимости от того, прилегает ли ячейка к двум, трем или более ячейкам; и когда одна ячейка опирается на три другие, что из-за того, что сферы почти одного размера, случается очень часто и неизбежно, три плоские поверхности соединяются в пирамиду, грубо напоминающую трехгранное пирамидальное основание ячейки медоносной пчелы, и неизбежно входят, подобно трем ромбам последней, в конструкцию трех соседних ячеек». Размышляя об этих примечательных градациях, г-н Дарвин пришел к мысли, что если бы мелипона делала свои сферы точно равного размера и располагала их симметрично двойными слоями, а также располагала бы их так, чтобы центр каждой находился на расстоянии радиуса × √2 или радиуса × 1,41421 от центров шести окружающих сфер в том же слое и на таком же расстоянии от центров соседних сфер в другом параллельном слое — тогда «если бы были сформированы плоскости пересечения между несколькими сферами в обоих слоях, получился бы двойной слой шестиугольных призм, соединенных пирамидальными основаниями, образованными тремя ромбами; и ромбы, и стороны шестиугольных призм имели бы каждый угол, идентичный самым точным измерениям, которые были сделаны для ячеек медоносной пчелы». Затем, представив этот взгляд профессору Миллеру из Кембриджа, он имел удовольствие получить заверение от этого выдающегося геометра, что он строго верен. Безусловно, очень удачный пример остроумного предположения, подтвержденного своего рода доказательством, едва ли уступающим экспериментальному. Безусловно, очень ценное свидетельство обоснованности всех основных и действительно существенных принципов дарвинизма. Тем самым, безусловно, показано веское основание полагать, что способность медоносной пчелы к строительству ячеек может быть не чем иным, как совокупностью многих мелких и последовательных улучшений способностей мелипоны, а та, в свою очередь, — такой же совокупностью улучшений способностей шмеля; и далее полагать, что медоносная пчела и мелипона могут быть либо потомками шмеля, либо общими с ним потомками какого-то еще более раннего общего предка. Чтобы поверить в это, достаточно поверить, что пчела, которая в один период делала, подобно шмелю, ячейки очень неравного размера и неправильно округлые, постепенно, с течением времени, стала делать их почти равными по размеру и почти сферическими, как у мелипоны; а впоследствии, в течение дальнейшего времени, стала располагать их на одинаковых расстояниях друг от друга и двойными слоями, как у медоносной пчелы. Предполагать столь многое не требует чрезмерного напряжения веры; и если предположить столь многое, сразу становится ясно, что медоносная пчела, требующая для своих ячеек лишь около половины того количества воска, которое требуется шмелю, и, следовательно, лишь около половины того количества меда для секреции необходимого воска, в борьбе за существование оставила бы шмелю так мало шансов, что по всей вероятности, два вида нигде бы не сосуществовали, если бы не особый ресурс, получаемый шмелем благодаря обладанию хоботком, достаточно длинным, чтобы проникать в нектарники определенных цветов, которые более короткий хоботок медоносной пчелы не способен использовать. Но хотя нетрудно предположить, что рассматриваемые улучшения постепенно имели место и накопились предполагаемым образом, для меня существует непреодолимое возражение против предположения, что последовательные поколения пчел должны были последовательно принимать эти улучшения, не имея ни смысла понимать, что они делают, ни будучи побуждаемыми каким-то высшим разумом, который это понимал. Я не буду настолько излишним, чтобы преувеличивать трудность. Опуская более ранние стадии процесса и ограничиваясь одной или двумя более поздними, я ограничусь тем, что покажу, насколько бесконечно малы, даже при максимальном увеличении, шансы на то, что они были пройдены вслепую. Я допущу, что возможно, что в обществе с чисто мелипоноподобными привычками, в силу одной или другой из тех непостижимых причин, классифицируемых под общим названием спонтанной изменчивости, могли возникнуть две или три особи с врожденной склонностью делать точно сферические и равные по размеру ячейки; что эти особи, если они являются самцами или фертильными самками, а не стерильными рабочими особями, могли бы помочь породить других с той же склонностью, а те, в свою очередь, породили бы других, и так далее, пока большая часть или все сообщество не стало бы обладать той же конструктивной способностью. Я допущу далее, что в силу тех же непостижимых причин особи, поначалу немногие, но постепенно увеличивающиеся в числе, могли бы аналогичным образом рождаться с дополнительной тенденцией делать ячейки на одинаковом, причем наиболее подходящем, расстоянии от всех соседних ячеек; и охотно признаю, что пчелы, изменяя свой прежний способ строительства, как неизбежно сделали бы мелипоны в этих изменившихся обстоятельствах, построили бы слой ячеек, во всех отношениях похожий на ячейки на одной стороне сота медоносной пчелы, за исключением того, что их основания были бы плоскими, а не пирамидальными. Далее, я допускаю, что основания стали бы пирамидальными в случае, если бы пчелы принялись строить двойные, а не одинарные слои ячеек по тому же принципу. Для этих допущений требуется немалая широта взглядов. Ибо, во-первых, сам факт того, что пчелы приобрели привычку делать идеальные и равные по размеру сферы, сам по себе не принес бы никакой очевидной пользы ни отдельным пчелам, ни обществу в целом: чтобы это позволило сэкономить материал и труд, это должно было бы сопровождаться привычкой делать ячейки на особых расстояниях друг от друга. И, во-вторых, хотя некоторые немногие особи могли бы проявить врожденную тенденцию выбирать эти особые расстояния, любое преимущество, которое могло бы из этого проистечь, любая экономия материала или труда, распределялись бы поровну между всем сообществом, причем конкретные особи, которым это было обязано, не получали бы от этого больше пользы, чем все остальные, и, следовательно, не имели бы больше шансов, чем они, выжить в любой борьбе за существование или оставить после себя потомство, наследующее их особые характеристики. Поэтому из принципов г-на Дарвина нельзя извлечь никакой помощи для предположения, почему небольшое меньшинство таких специально одаренных пчел должно постепенно превратиться в большинство и в конечном итоге составить все сообщество, тем самым фактически превратившись в новый вид. Давайте, однако, великодушно отбросим это и все подобные возражения и предположим, что сообщество медоносных пчел было в совершенно необъяснимой манере, обозначенной термином «спонтанная изменчивость», развито из мелипоноподобного запаса. К сожалению, окажется, что вся наша широта взглядов была потрачена впустую, не упростив сколько-нибудь заметно решаемую проблему. Ибо, каково бы ни было среди мелипон распределение репродуктивных способностей, среди медоносных пчел, во всяком случае, все рабочие особи являются стерильными, у которых никогда не бывает потомства, которому можно было бы завещать свое мастерство изготовления ячеек, в то время как матка и трутни, которые единственные могут стать родителями, не обладают таким мастерством, чтобы его завещать. Очевидно, что формула «происхождение с модификацией путем естественного отбора» в буквальном смысле здесь совершенно неприменима. Каким бы образом ни была приобретена способность к изготовлению ячеек первым гомогенным роем медоносных пчел, она неизбежно закончилась бы на поколении, с которого началась, если бы для ее продолжения была необходима передача по прямому происхождению. Единственный ресурс, открытый для г-на Дарвина, — это предположить не только (что, действительно, является очевидным фактом), что матка за маткой, помимо порождения каждая в свою очередь потомства рабочих особей, наделенных инстинктами, которыми их родители не обладали и поэтому не могли передать, порождали также пчел-принцесс, предназначенных в свое время породить рабочее потомство, аналогично наделенное инстинктами, не унаследованными от родителей; но предположить далее, что все это произошло при полном отсутствии цели, объекта, намерения или замысла. Теперь, что все это могло произойти именно так, хотя и не является абсолютно немыслимым, а следовательно, и абсолютно невозможным, безусловно, слишком невероятно, чтобы в это можно было поверить, за исключением отчаяния перед лицом какой-то другой гипотезы, чуть менее нелепой. Безусловно, не стоит сводить доктрину вероятностей на нет ради объяснения, которое заведомо оставляет каждую трудность необъясненной, относя их все к причинам не просто неизвестным, но и непредсказуемым. Какое же тогда оправдание у философов, из всех людей, делать это, предпочитая простой прием предположения, что, хотя рождающая пчела, матка или другая, не может намереваться, чтобы кто-либо из ее потомства был более щедро одарен, чем она сама, существует независимый разум, который действительно так намеревается? Удовлетвориться тем, чтобы объявить такое предпочтение в высшей степени ненаучным, — это мягкость языка, почти граничащая, боюсь, с литературным батхосом.

III.

Я сказал, что форма неверия, которой, по принципу называть вещи своими именами, я взял на себя смелость дать название «научный атеизм», проявляется в наши дни скорее через игнорирование, чем через формальное отрицание Бога. Это, однако, не новая черта в любом атеизме, действительно достойном того, чтобы называться научным. Даже если г-н Дарвин словесно признает Творца, хотя и не отводя Ему никакой доли в творении, точно так же Кант, когда более века назад предпринял в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» попытку объяснить устройство и механическое происхождение Вселенной на ньютоновских принципах, говорил об элементах как о производных их существенных качеств от «вечной мысли Божественного Разума», не приписывая, однако, упомянутому Разуму вмешательства с целью осуществления Его мыслей. «Дайте мне материю, — говорит он, — и я построю мир»; и, не имея иных данных, кроме рассеянных атомов материи, наделенных простыми силами притяжения и отталкивания, он приступает к изложению полной космогонии.

Он представляет себе Вселенную как изначально бесконечное расширение мелко разделенной материи и, предполагая, что где-то в ней установлен единый центр притяжения, пытается показать, что результатом должно быть колоссальное центральное тело, окруженное системами солнечных и планетных миров на всех стадиях развития. «Ярким языком, — говорит профессор Гексли, — он описывает великий мировой водоворот, расширяющий границы своего колоссального вихря в медленном течении миллионов веков, постепенно возвращающий все больше и больше молекулярных отходов и превращающий хаос в космос». Затем, сосредоточив свое внимание более конкретно на нашей собственной системе, он объясняет соотношение между массами и плотностями планет и их расстояниями от Солнца, эксцентриситет их орбит, их вращение, их спутники, общее согласие в направлении вращения среди небесных тел, кольцо Сатурна и зодиакальный свет. Все это он делает, по словам профессора Гексли, путем «строгой дедукции из допущенных динамических принципов», и я, хорошо осознавая свою неспособность сформировать независимое суждение по этому вопросу, с радостью принимаю на веру слово столь высокого авторитета. Насколько мне известно, если допустить силы притяжения и отталкивания Канта, установление центров притяжения и кругов внутри кругов вращения вокруг них, а также все другие его детали последовали бы естественно и само собой. Я ограничиваюсь вопросом: откуда эти простые силы? — и когда Кант отвечает: «Из вечной мысли Божественного Разума», я был бы последним, кто стал бы критиковать, если бы его ответ на этом остановился. К сожалению, он добавляет, что силы были «развиты без цели»; иными словами, что Разум, который мыслил их в существование, не смог придумать для них никакой цели. «Материя, — продолжает он, — чисто пассивна, тем не менее, в своем простейшем состоянии имеет решимость к принятию более совершенного устройства на пути естественного развития, посредством чего она нарушает покой, возбуждает природу, придает хаосу форму». Ибо элементы, из которых состоит эта пассивно возбуждающаяся материя, «обладают врожденными силами приводить друг друга в движение и являются для самих себя источником жизни»; и когда, будучи, конечно, предварительно мертвыми, они дали себе жизнь, они немедленно начинают притягивать друг друга с силой, варьирующейся в зависимости от их различных степеней удельного веса. Рассеянные элементы более плотного сорта собирают путем притяжения все частицы меньшего удельного веса из своего непосредственного соседства и сами аналогичным образом собираются частицами еще более плотного сорта, те, в свою очередь, другими, еще более плотными, и так далее, пока в результате этого конкретного действия не образуются несколько масс, которые аналогичным образом сходились бы к самой большой и плотной из них и объединялись бы с ней, если бы не то, что теперь вступает в игру противодействующий принцип отталкивания. Этот принцип — привычно иллюстрируемый упругостью паров, эманациями от сильно пахнущих веществ и расширением всех спиртосодержащих веществ — заставляет вертикальные движения сходящихся масс отклоняться в сторону, чтобы в конечном итоге заключить центральную массу в круги, которые, сначала пересекаясь друг с другом во всех направлениях, в конце концов, благодаря взаимным столкновениям, заставляются все вращаться в одном направлении и почти в одной плоскости.

Теперь я самым решительным образом протестую против того, чтобы меня подозревали в том, что для меня было бы невыносимой дерзостью — желании высмеять эти великолепные спекуляции, величие которых я полностью ценю, насколько мои скудные познания в математике позволяют мне следовать за ними. Я возражаю против них только потому, что язык, в который они облечены, по-видимому, подразумевает, что операции, о природе которых один из самых мощных человеческих интеллектов мог, при максимальном напряжении, уловить лишь слабый смутный намек, могли тем не менее быть инициированы и доведены до совершенства без вмешательства какого-либо интеллекта вообще. Это ложное утверждение, против которого мое уважение к философии и философам заставляет меня лишь еще больше возмущаться, когда я обнаруживаю, что кто-либо из последних впадает в него, как неизбежно должны впадать те из них, кто, занимая себя, рано или поздно,

Великими дебатами, глубокими размышлениями о творении и органической жизни, и хаотической борьбой, с различными представлениями о небесных движениях, и реках и океанах, и долинах и горах, и источниках родников, и метеорах в вышине, и звездах в небе — предлагают вскоре,

подобно «Птицам» Аристофана в переводе Джона Хукхэма Фрера,

Если мы будем слушать и слышать, чтобы прояснить

как творение произошло без сознательного Творца. Все их причудливые решения этой безнадежной головоломки имеют одну общую черту — семейное сходство, которое даже самому злому остроумцу трудно карикатурно изобразить. В «Любвях треугольников» Фрера и Каннинга есть примечание, за перепечатку которого здесь читатель будет мне благодарен, тем чаще, чем больше он, возможно, уже смеялся над ним, смеясь теперь еще больше, и смеясь от души сейчас, хотя, возможно, никогда не делал этого раньше.

Оно начинается с прослеживания генезиса или первоначального формирования Пространства до единственной точки, подобно тому как старший Дарвин в своей «Зоономии» проследил всю организованную Вселенную до своих шести Нитей. Оно представляет эту первобытную Точку или Punctum saliens Вселенной, после того как она «развилась за счет собственной энергии», движущейся вперед по прямой линии ad infinitum, пока не устала. После чего «прямая линия, которую она породила, начала бы приходить в движение в боковом направлении, описывая область бесконечного протяжения. Эта область, как только она осознала свое собственное существование, начала бы подниматься или опускаться, в зависимости от того, что мог бы определить ее удельный вес, образуя огромное твердое пространство, заполненное вакуумом и способное вместить нынешнюю существующую Вселенную».

Так медленно прогрессирующие точки удлиняют линию, как висящие пауки прядут тонкую нить: так удлиненные линии, стремительно проносясь вокруг, распространяют широкую плоскость и отмечают ее круговую границу; так плоскости, чья субстанция выросла вместе с их движением, образуют огромный куб, цилиндр, конус.

Затем оно продолжается следующим образом:—

«Пространство, будучи таким образом получено и представляя собой подходящий нидус или вместилище для зарождения хаотической материи, постепенно накапливало бы ее огромное количество; после чего, когда нить огня была бы произведена в хаотической массе посредством идиосинкразии или самопроизвольной привычки, аналогичной брожению, произошел бы взрыв, солнца были бы выброшены из центрального хаоса, планеты из солнц, а спутники из планет. В этом состоянии вещей нить организации начала бы проявлять себя в тех независимых массах, которые пропорционально своему объему подвергали наибольшую поверхность воздействию света и тепла. Эта нить, после бесконечного ряда веков, начала бы разветвляться, и ее живородящее потомство разнообразило бы свои формы и привычки, чтобы приспособиться к различным инкунабулам, которые природа подготовила для них. С этой точки зрения кажется весьма вероятным, что первое усилие Природы завершилось производством овощей и что они, будучи предоставлены самим себе, постепенно отделились от поверхности земли и снабдили себя крыльями и ногами, в зависимости от того, как их различные склонности определяли их в пользу воздушного или земного существования. Другие, благодаря врожденной склонности к обществу и цивилизации и благодаря более сильному усилию воли, стали бы людьми. Они со временем ограничили бы себя использованием своих задних ног; их хвосты постепенно стерлись бы от сидения в своих пещерах или хижинах, как только они достигли бы одомашненного состояния; они изобрели бы язык и использование огня, вместе с нашей нынешней и до сих пор несовершенной системой общества. Тем временем фукусы и водоросли, вместе с кораллинами и мадрепорами, превратились бы в рыб и постепенно заселили бы все подводные части земного шара».

Хотя авторы этой восхитительной шутки, по-видимому, имели в виду только д-ра Эразма Дарвина, они, как мы видим, не могли пародировать его своеобразные причуды, не задев при этом не менее изящно некоторые из соответствующих экстравагантностей как более ранних, так и более поздних толкователей Природы. Природа — это фраза, которая, к большому замешательству тех, кто ее так использует, привычно употребляется одновременно в двух совершенно противоположных смыслах, обозначая в одно и то же время как агент, в силу действия которого существует Вселенная, так и саму Вселенную, которая является результатом этого действия. Природа, в любом из этих значений, становится в значительной степени интерпретируемой, когда агент, так обозначенный, наделяется достаточным смыслом, чтобы предвидеть и намереваться результаты своего собственного действия. При этом условии, хотя среди многих нерешенных проблем, которые она может продолжать представлять, будут некоторые, очевидно лежащие за пределами человеческого понимания, не будет ни одной, противоречащей человеческому разуму. За исключением этого условия, Вселенная не просто не поддается интерпретации, она представляет собой сбивающее с толку собрание непримиримых достоверностей. Выбор философии лежит между такими очевидными трюизмами, как то, что не может быть никакой силы, кроме живой силы, никакой vis, кроме vis vivida, никакой vis inertiæ иначе как метафорически, и такими вопиющими ложными утверждениями, как то, что инертность и усилие могут совпадать, неразумие порождать разум, агент любого рода производить, просто своим собственным актом и просто из своей собственной сущности, другой агент, способный к более высокому действию, чем его собственное. Философия, когда при наличии этих наборов альтернатив перед ней она сознательно выбирает последнее, становится научным атеизмом, все разновидности которого имеют одну общую черту, напоминая друг друга своей склонностью бросаться на и принимать доказуемые невозможности ради того, чтобы избежать нескольких вещей, которые трудно понять. Одна разновидность, однако, комитистская, далеко превосходит все остальные в той степени, в которой ее доводит эта склонность.

IV.

Если, говоря так, как я собираюсь говорить о комитизме, я совершаю — не обращая внимания на торжественное предупреждение г-на Льюиса — тяжкое преступление, говоря уверенно о писателе, которого я никогда не читал, я могу, по крайней мере, сослаться в оправдание своей вины на то, что, хотя мое знание этого писателя, по общему признанию, является лишь эхом того, что другие говорили о нем, эти другие, во всяком случае, отнюдь не являются его антагонистами, а являются двумя из самых ярых его не безразборчивых поклонников. Именно от г-на Милля и от самого г-на Льюиса я почерпнул представления о комитистской философии, которые наводят меня на следующие заметки.

Я не делаю акцента на определенных изъянах в фундаментальных положениях о том, что «у нас нет знаний ни о чем, кроме явлений, и что наше знание явлений лишь относительно, а не абсолютно; что мы не знаем сущности или реального способа производства какого-либо факта, а только его отношения к другим фактам в плане последовательности или сходства; что постоянные сходства, которые связывают явления вместе, и постоянные последовательности, которые объединяют их как антецедент и консеквент, — это все, что мы знаем о них, и что их причины, будь то действующие или конечные, неизвестны и непостижимы». Я лишь предположу, что наше простое сознание обладания некоторым знанием о явлениях само по себе является знанием, отличным от знания, которое составляет его предмет, — отличным, то есть, от знания о явлениях; что если бы для нас было возможно осознавать только один единственный факт, мы знали бы что-то об этом факте, несмотря на то, что не было бы других фактов, которым он мог бы предшествовать или за которыми мог бы следовать, или с которыми его можно было бы сравнить, точно так же, как полип с болью в животе знал бы что-то о боли в животе, хотя и не знал бы, что у него есть желудок, и забыл бы о любом прежнем ощущении, будь то болезненное или приятное; и что если причины явлений совершенно неизвестны, наше невежество о них не должно обозначаться так, чтобы звучать как знание, как это происходит, когда говорят, что сходства связывают, а последовательности объединяют явления вместе, тем самым оправдывая вывод, что одно явление следует за другим потому, что они так связаны и объединены.

Это, однако, мелочи — просто пятна на солнце, можно было бы сказать, если бы поверхность, на которой они появляются, была совсем солнечной — и я оставляю их без дополнительных замечаний, за исключением того, что, хотя, возможно, было гиперкритично указывать на них, все же язык новой философии, претендующей на то, чтобы заменить все старые, должен быть защищен даже от гиперкритики. Я перехожу к обобщению, названному г-ном Миллем «ключом к другим обобщениям Конта: тому, от которого зависят все остальные и которое образует, так сказать, костяк его философии», настолько, что «если оно неверно, он мало чего достиг». Это столь восхваляемое открытие, что вся человеческая мысль неизбежно проходит через три стадии, начиная с теологической и переходя через метафизическую к позитивной. Эти три термина, однако, в новом смысле, в котором они используются Контом, очень настоятельно нуждаются в определении. Под теологической следует понимать ту стадию разума, на которой факты Вселенной рассматриваются как управляемые единичными и прямыми волеизъявлениями существа или существ, обладающих жизнью и разумом. Это стадия, на которой предполагается, что ветры дуют, моря бушуют, деревья растут, а горы возвышаются либо потому, что ветры, моря, деревья и горы сами живы и поэтому действуют по своей собственной воле; либо потому, что в каждом из них обитает дух, который желает, чтобы он так действовал; либо потому, что каждый отдельный класс объектов находится под присмотром внешнего божества, которое аналогичным образом желает; либо, наконец, потому, что одно единое божество, верховное над всеми вещами, инициирует и поддерживает все кажущиеся спонтанными движения неодушевленных тел. На метафизической стадии явления приписываются не волеизъявлениям, ни подлунным, ни небесным, а реализованным абстракциям — свойствам, качествам, склонностям, тенденциям, силам, рассматриваемым как реальные сущности, присущие конкретным телам, в которых они находятся, но отличные от них; в то время как характеристикой позитивной стадии является всеобщее признание того, что все явления без исключения управляются неизменными законами, в которые не вмешиваются никакие волеизъявления, естественные или сверхъестественные. Поскольку это три стадии, открытие которых как серии, неизбежно проходимой человеческой мыслью в ее прогрессе к зрелости, составляет одну из главных слав Конта, я почти дрожу от собственной дерзости, содрогаясь от звука, который сам издаю, когда, будучи вынужден неумолимым чувством долга, объявляю, что великое открытие — это, в конце концов, лишь различие без разницы.

То, что Конт главным образом осуждал в метафизическом способе мышления, — это концепция ментальных абстракций как реальных сущностей, которые проявляют силу и производят явления, и провозглашение этих сущностей как объяснений явлений; и, конечно, «это», как говорит г-н Милль, или, скорее, было до его собственного остроумного решения, «одна из загадок философии, как человечество, после изобретения набора простых имен для удержания вместе определенных комбинаций идей и образов, могло настолько забыть свой собственный акт, чтобы наделить эти творения своей воли объективной реальностью и принять имя явления за его действующую причину». Те естественные законы, однако, на которые опирается позитивизм, — разве они не являются такими же чисто ментальными абстракциями, как сущности, добродетели, свойства, силы и тому подобное, которыми предлагается их заменить? И все же, поскольку позитивизм рассматривает эти законы как «управляющие» явлениями и имеющие явления, «подчиненные» им, не должен ли он обязательно рассматривать их также как реализованные абстракции, как реальные сущности? Очевидно, если его язык понимать буквально, его профессора должны признать, что это так, если только они не предпочтут выставить себя дураками, выдвигая такую ничем не смягченную бессмыслицу, что власть может осуществляться, а явления производиться не-сущностями. Но если так, чем еще является позитивизм, кроме как другой формой того самого метафизицизма, который он осуждает? И формой, к тому же, особенно неприятной для едкого замечания г-на Милля о том, что «как в религии, так и в философии люди удивляются абсурдности чужих догматов, в то время как точно такие же параллельные абсурдности остаются в их собственных, и тот же человек искренне удивляется, что слова можно принять за вещи, который трактует другие слова так, как если бы они были вещами, каждый раз, когда открывает рот».

Возможно, однако, ответят, что «управление естественными законами» — это фраза, которую позитивисты никогда не используют иначе как метафорически и под которой они никогда не имеют в виду ничего, кроме определенных последовательностей событий. Очень хорошо. Либо, значит, они вообще не признают реального управления явлениями, и в этом случае говорить о явлениях как об управляемых законом — это, если не чисто безвозмездная мистификация, то столь же вопиющий пример, какой только можно себе представить, «голого провозглашения фактов, выдвинутого как теория или объяснение их»: либо, если они признают реальное управление, то они должны предполагать, что за этими простыми ментальными абстракциями, законами или порядком Природы, должен стоять какой-то законодатель или иное существо, которое первоначально издало законы или установило порядок и до сих пор обеспечивает их исполнение или поддерживает его. Но если это позитивистская вера, то, чтобы мы могли обнаружить ее другую сторону, нам нужно только зайти еще дальше назад; настолько далеко, однако, до теологической стадии, которая, как предполагается, была так рано оставлена позади, да, даже до божеств или божества, которые метафизические сущности вытеснили. Позитивизм, короче говоря, находится в этой дилемме: либо способ мышления, претендующий на то, чтобы быть исключительно его собственным, — это просто тот процесс, который справедливо высмеивался самим Контом как «наивное воспроизведение явлений как причины самих себя», а г-ном Льюисом как «переформулировка» (в качестве объяснения) «фактов, подлежащих объяснению»; либо это, во всяком случае, не что иное, как возврат либо к метафизическому, либо к теологическому способу мышления, в зависимости от того, какая из двух единственно возможных интерпретаций его собственной номенклатуры принята. Новым способом он, безусловно, не является. Это либо вообще не способ мышления, а лишь пустая форма слов; либо это в лучшем случае лишь новое имя для одного или другого из двух старомодных способов, оба из которых его автор осуждает как ложные с самого начала, а теперь к тому же изношенные и устаревшие.

О других чертах комитистской философии было бы неуместно говорить здесь, где, действительно, эта философия не была бы упомянута вовсе, если бы она не была преобразована ее автором в религию, и притом атеистическую религию — «Религию Человечества». Для меня, как и для большинства людей, религия без Бога — это противоречие в терминах. Чтобы составить то, что почти повсеместно понимается под религией, недостаточно того, чтобы существовало «кредо или убеждение, претендующее на власть над всей человеческой жизнью: вера или набор верований, сознательно принятых в отношении человеческой судьбы и долга, которым верующий внутренне признает, что все его действия должны быть подчинены»: ни того, чтобы существовало в дополнение «чувство, связанное с этим кредо или способное быть вызванным им, достаточно мощное, чтобы придать ему, по сути, власть над человеческим поведением, на которую оно претендует в теории»: ни того, чтобы существовал, кроме того, «идеальный объект, привязанность верующего и чувство долга по отношению к которому способны контролировать и дисциплинировать все его другие чувства и склонности и предписывать ему правило жизни». Что такой объект вполне способен собрать вокруг себя чувства, достаточно сильные, чтобы обеспечить самое жесткое правило жизни, безусловно, не будет отрицаться мной, имеющим привилегию насчитывать среди своих друзей не одного, чья вся жизнь — это не что иное, как жизнь преданности объекту, «общему интересу человеческой расы», явно неспособному предоставить им взамен ту «вечность личного наслаждения», на которую обычные преданные смотрят как на свою награду, и чью добродетель я чту как приближающуюся к возвышенному, из-за ее независимости от всех опор и стимулов, которые обычная добродетель находит незаменимыми. Но возвышеннейшая добродетель сама по себе не составляет религии. Ибо, помимо указанных выше «кредо», «убеждения» и «чувства», необходим какой-то подходящий объект поклонения, перед которым душа может попеременно склоняться в смиренном почтении и смотреть вверх в пылкой любви — какое-то существо, к которому могут быть подобающим образом обращены ее молитва, хвала и благодарение. Эта потребность, признанная — как признает один из немногих, кто ее не признает — девятью из каждых десяти человек, была отчетливо признана Контом, который, однако, попытался удовлетворить ее, указывая не на Бога, а на Человека. Его причиной для этого было не убеждение в том, что Бога нет. Напротив, он привычно отрицал, не без язвительности, догматический атеизм; и однажды даже снизошел до того, чтобы заявить, что «гипотеза замысла имеет гораздо большую правдоподобность, чем гипотеза слепого механизма». Но в «зрелом состоянии интеллекта», к которому пришел его разум, «предположение, основанное на аналогии, не казалось ему основой, на которой можно строить теорию». Он предпочел религиозную теорию без основы и поэтому принял ту, которая так же лишена поддержки, как черепаха, на которой стоит поддерживающий землю слон индуистской мифологии; выбрав в качестве «Grand Être», которому нужно поклоняться, «весь Человеческий Род, мыслимый как непрерывное целое, прошлое, настоящее и будущее». Для этого великого коллективного не-существования, этого соединения того, что есть, того, что было, но перестало быть, и того, что еще не есть, он разработал детальный ритуал молитвенных обрядов и, если бы у него была возможность, освятил бы полную священническую иерархию, подчиненную ему как верховному понтифику. Начав, из страха признать то, что, возможно, могло не быть, с того, что сознательно и с открытыми глазами признал то, чего не могло быть, он перешел к наделению этого освященного не-существования именно теми атрибутами, которые лучше всего подходят для того, чтобы сделать его непригодным для получения восхищения, которое он предписал для него. То, что слабое Человечество — то есть фактически живущая его часть — может нуждаться в наших услугах и получать от них пользу, чего Божественное Всемогущество, конечно, не может, было отчетливо выдвинуто им как причина, почему молитвы, или, по крайней мере, те излияния чувств, которые он так называл, должны быть обращены к первому, а не ко второму. То, что Человечество находится в постоянном состоянии прогресса, так что как коллективная масса, так и избранные образцы каждого последующего поколения людей должны всегда быть выше соответствующих масс и образцов всех предыдущих поколений, является главной статьей комитистского кредо; но не менее императивным предписанием комитистской рубрики является то, что религиозное почтение должно воздаваться не только коллективному «Grand Être» Человечества, но также и отдельным достойным людям прошлых веков — что высшие должны, следовательно, падать ниц перед своими интеллектуальными и моральными низшими, поклоняться им и брать их в качестве моделей. Тот факт, что религия, состоящая из подобных догматов, была продумана одним из самых глубоких мыслителей, не мешает ей быть самим совершенством неразумия. Даже если бы с одной стороны не было ничего, кроме некоторого сомнения, может ли существовать Божество, все же при полной уверенности с другой стороны в несуществовании «Человечества», Божество должно было бы по справедливости иметь, по крайней мере, преимущество сомнения. При выборе для обожания то, что только, возможно, может быть, во всяком случае заслуживает того, чтобы быть предпочтенным тому, что позитивно не есть. Избыток суеверия, в котором св. Павел упрекал афинян за воздвижение алтаря «Неведомому Богу», выглядит как чрезмерная осмотрительность рядом с торжественным посвящением храмов химере, о которой известно, что ее нет. Более того, даже создатель идолов Исаии в конце концов превзойден. Даже тот, кто, срубив дерево, «часть его сжигает в огне, частью ест мясо, жарит жаркое и насыщается, греется и говорит: «Ага, я согрелся, я видел огонь»; а из остатка делает бога, да, своего идола, и падает ниц перед ним, и поклоняется ему, и молится ему, и говорит: «Избавь меня, ибо ты бог мой» — даже он наконец нашел более чем равного себе в иррациональности. Ибо перед ним, по крайней мере, видимый осязаемый чурбан дерева, а не просто память о том, что давно сгнило, и не мечта о том, что еще должно вырасти, в то время как этот ментальный вымысел, Освященное Человечество, — это даже не реальная тень, а только воображаемая, тень, отбрасываемая ничем. И именно комитистам из всех людей — интеллектуальной соли земли, какими они являются — рекомендуется этот вымысел для обожания — да, тем, кто, фарисейски стоя в стороне от общей массы, благодарят свой воображаемый заменитель Бога, или что бы то ни было еще, что они считают достойным благодарности, за то, что они не слепы, как другие люди, и меньше всего как те одурманенные метафизики, которые фактически олицетворяют свои собственные ментальные абстракции. Неудивительно, что такая крайняя провокация должна испытывать терпение всех, кроме самых стойких учеников. Неудивительно, что сам г-н Льюис кажется наполовину склонным апострофировать своего бывшего хозяина словами, напоминающими те, что были однажды обращены к Робеспьеру: «Avec ton Grand Être, tu commences à m'embêter».

Здесь сделаем еще одну паузу. Тема этой главы, как было заранее оговорено, не сила теизма, а слабость атеизма. Я попытался в ней выполнить замысел, который, согласно Босуэллу, был задуман лордом Хейлсом и одобрен д-ром Джонсоном, — написать эссе «Sur la crédulité des incrédules», и я думаю, что преуспел настолько, чтобы показать, что если кто-то, кто может проглотить атеизм, делает вид, что давится теизмом, то это, во всяком случае, не из-за отсутствия достаточно вместительной глотки.

ГЛАВА VI.

ПРЕДЕЛЫ ДОКАЗУЕМОГО ТЕИЗМА.

Мысль без благоговения бесплодна. Человек, который не может удивляться, который не удивляется (и не поклоняется) привычно, будь он президентом бесчисленных Королевских обществ и носящий всю «Mécanique Céleste» и философию Гегеля, и эпитомы всех лабораторий и обсерваторий с их результатами в своей единственной голове, — это лишь пара очков, за которыми нет глаза. Пусть те, у кого есть глаза, смотрят сквозь него; тогда он может быть полезен. — «Sartor Resartus».

«Я бы не возражал, — сказал однажды представитель крайней гетеродоксии в дебатах с поборником ее диаметральной противоположности, — я бы не возражал признать Божество, за которое вы ратуете, если бы не то использование, которое обычно делают из него после того, как оно признано». И, несомненно, это использование таково, что могло бы вывести из себя святого, при условии, что святой был бы также философом. В какой бы степени ни было верно, что человек был создан по образу Божьему, несомненно, что во все времена и во всех странах Бог создавался по образу человека, наделялся всеми человеческими склонностями, аппетитами и страстями, и от него ожидалось, что он будет вести себя во всех случаях так, как вели бы себя люди в подобных обстоятельствах. Как популярно считалось, пока чувственное удовлетворение почиталось summum bonum, он валялся во всех видах чувственной похоти; когда некоторые из его более пылких поклонников становились аскетами из отвращения к плотскому пресыщению, он становился олицетворением аскетизма: на каждой стадии его величайшим наслаждением была лесть, а еще большим — месть; в осуществлении власти он всегда был капризен и часто распутен — безжалостно мстителен к противникам его чести и достоинства, невыразимо варварски к неверующим в его реальность. Теперь, по мере развития знаний, неверие в Бога, столь сильно уступающего уровню обычных добродетельных людей, продвигалось в равной степени, ускоряя свой темп, также по мере того, как распространялась конкретная отрасль знаний, называемая «физикой», и, распространяясь, обнажала полную невозможность многих басен, в которых выражались теологические взгляды. Поэтому теологические оракулы во все времена и во всех странах были склонны путать научную любознательность с неверием и осуждать физическую науку особенно как заблуждение и ловушку, а ее культиваторов — как самозванцев, не менее вредных от того, что они в то же время являются дураками. Конечно, последние не замедлили ответить тем же. Слыша, как истины, открытые ими, клеймятся как ложь, они, естественно, ответили обвинением в лживости против божественных авторитетов, от имени которых это было сделано. Обнаружив, что против них ведется война каждой религией, с которой они были знакомы, они, естественно, в свою очередь объявили войну всей религии, даже той ее форме, которая лежит в основе каждой другой, кроме случаев, когда она достаточна сама себе как для надстройки, так и для основы. Естественно это, ибо humanum est errare; но весьма по-человечески ошибочно при этом, ибо включать само Божество в то же отрицание, что и псевдобожественные атрибуты, — это примерно столь же проницательно, как отказываться признавать солнце в полдень из-за того, что оно не появляется в колеснице Феба, запряженной четверкой.

Когда религия в обороне объявляет себя противницей разума, тем хуже для религии. Она тем самым фактически сдается на милость победителя, поскольку апеллировать к ее единственному другому ресурсу — откровению — значит предрешать весь предмет спора. Точно так же хуже и еще менее извинительно для науки объявлять себя непримиримой с религией, ибо она тоже тем самым пренебрегает разумом. Только отказавшись от единственного проводника, которому она претендует доверять, и слепо отдавшись гневному предубеждению, она может не обнаружить рациональной солидности той части каждой религии, которая состоит из теизма.

Ибо для этого, как мы видели, аргумента от замысла вполне достаточно, хотя единственная абсолютная достоверность, выводимая отсюда, заключается в том, что Вселенная должна была иметь автора или авторов, полностью равных ее первоначальному строительству, ее последующему развитию и ее постоянному поддержанию. Даже если не является немыслимым, несмотря на то, что шансы на обратное составляют многократно бесконечность к одному, что простое беспокойство какой-то совершенно неразумной силы могло создать все материальные структуры и придать всем их движениям определенные упорядоченные последовательности, все же явно невозможно, чтобы неразумие породило разум — чтобы спекулятивный, критический, придирчивый дух человека был порожден тем, у чего нет спекуляции в глазах, да и глаз, чтобы иметь в них спекуляцию; невозможно, короче говоря, чтобы творение было более богато одарено, чем его творец. Поскольку существуют многочисленные воплощенные разумы, им должны были предшествовать разум, способный создать их и все другие существующие разумы, которые не существовали вечно; и просто невозможно, чтобы творческий разум, чьи творения обязаны ему всем разумом, которым они обладают, когда-либо проявил недостаток разума, который они способны обнаружить.

Но хотя и является таким образом доказуемо достоверным, что автор Вселенной существует, из этого не следует, что он только один. На этот счет нельзя привести никаких положительных доказательств, только вероятности; но вероятности составляют величину, почти эквивалентную достоверности. Они убедительно изложены г-ном Миллем. Многие точно единообразные явления, отмечает он, более естественно относятся «к единой, чем к ряду точно согласующихся воль». Но поскольку классы единообразных явлений чрезвычайно многочисленны, если бы для каждого класса существовала отдельная воля, существовало бы столь же многочисленное количество воль, и «если бы все эти воли не находились в полной гармонии (что само по себе было бы самым трудным для веры из всех случаев неизменности и потребовало бы превыше всего остального господства верховного Божества)», было бы «невозможно, чтобы ход явлений под их управлением был неизменным». Каждое новое проявление сходства, распространяющееся через всю природу, «дает новое предположение, что целое является работой не многих, а одной и той же руки, и делает гораздо более вероятным, что существует один бесконечно предвидящий Разум и непоколебимая Воля, чем то, что существуют сотни и тысячи таковых». Я не буду рисковать ослаблением этого рассуждения путем его расширения. Его очевидный вывод о том, что, поскольку существует Бог, не может быть более одного, не мог бы быть изложен более неотразимо.

То, что мудрость Творца не может быть меньше, чем ее количество, проявленное в Его творениях, — это самоочевидное положение, которое никто не будет настолько смелым, чтобы прямо оспаривать. Существует, однако, один критик, обладающий большими способностями и еще большей дерзостью, который, по-видимому, сомневается, стоит ли вообще говорить о мудрости, проявленной во Вселенной. Способность г-на Льюиса к почитанию, подозреваю, развита лишь несовершенно, поскольку «последовательность фаз, через которые вынужден проходить каждый (животный) эмбрион», достаточна, чтобы заставить его действие приостановиться. «Ни одна из этих фаз, — отмечает он, — не имеет никакой адаптации к будущему состоянию животного, но находится в положительном противоречии с ним или просто бесцельна; многие из них не имеют адаптации даже к его эмбриональному состоянию; тогда как все они несут на себе безошибочные признаки предковых адаптаций и прогрессий органической эволюции». «Что, — спрашивает он, — подразумевает этот факт?» «Нет, — продолжает он, — ни одного известного примера организма, который не развился бы из более простых форм. Прежде чем он сможет достичь сложной структуры, которая отличает его, должна произойти эволюция форм, которые отличают структуры организмов, стоящих ниже в ряду... На гипотезе плана, который заранее устроил органический мир» (отнюдь, однако, не обязательно в типах, которые не могли измениться, а скорее в типах, адаптированных и рассчитанных на изменение), «ничто, — считает он, — не могло бы быть более недостойным верховного разума, чем эта неспособность построить организм сразу, не делая нескольких пробных попыток, отменяя сегодня то, что было так тщательно сделано вчера, и повторяя веками одни и те же попытки и одни и те же исправления в той же последовательности». «Антропоморфисты, — говорит он, — говорят о «Великом Архитекторе», подчеркивая имя заглавными буквами», но «что мы сказали бы архитектору, который был неспособен или, будучи способен, был упрямо не желал возвести дворец, кроме как сначала используя свои материалы в форме хижины, затем разрушая ее и перестраивая их как коттедж, затем добавляя этаж к этажу и комнату к комнате, не с какой-либо ссылкой на конечные цели дворца, а полностью со ссылкой на то, как дома строились в древние времена? Что мы сказали бы архитектору, который не мог сформировать музей из кирпича и раствора, но был вынужден начать так, как если бы собирался строить особняк, и, продвинувшись в этом направлении, изменил свой план на дворец, а тот снова на музей? Был бы хор аплодисментов от Института архитекторов и благоприятные отзывы в газетах об этой глубокой мудрости?»

Несмотря на торжествующий тон, с которым задаются эти вопросы, и который, по-видимому, подразумевает, что, по мнению их автора, они не имеют ответа, я полагаю, что с ними можно очень быстро разделаться. Какие бы иные комментарии ни могли быть сделаны по поводу действий архитектора, который строил бы столь сложным образом, как предлагается, последним, что можно было бы сказать, было бы то, что он не умеет строить проще. Тот факт, что он действительно построил дворец, был бы решающим доказательством того, что он знает, как строить дворцы; и из всех странных причин для сомнения в наличии у него столь обширных архитектурных познаний, самой странной был бы факт, что он построил не только дворец, но еще и хижину и коттедж. И если, приняв еще более сложный стиль, он начал бы с того, что построил хижину, которая, будучи предоставлена самой себе, втягивала бы из земли кирпич и раствор, росла бы, превращаясь в коттедж, а затем продолжала бы расти, добавляя этаж за этажом, пока не стала бы дворцом, это, безусловно, было бы доказательством не меньших, а бесконечно больших архитектурных познаний, чем если бы он начал и закончил дворец собственными руками. Возможно, не без оснований мистер Льюис, размышляя о том, что генезис его собственного и любого другого человеческого организма состоял по меньшей мере из трех стадий — овальной, фетальной и младенческой, — задается вопросом, почему он не был сформирован сразу, «как, согласно мифам, Ева была взята из ребра Адама, а Минерва — из головы Юпитера», и почему он не появился на свет полностью одетым в бесконечно расширяющийся костюм. Возможно, не совсем без извинения он мог бы счесть причиной этого некую прихоть или каприз своего Создателя, хотя было бы больше благодарности в предположении, что тройной процесс был принят с целью помочь таким исследователям биологии, как он сам, в их специальных изысканиях. Однако от столь опытного логика меньше всего можно было ожидать предположения о творческом «невежестве и некомпетентности» как о единственной очевидной альтернативе полному отрицанию Творца, как будто неспособность к сравнительно легкому процессу была бы вероятной причиной выбора гораздо более сложного. Мистеру Льюису могло бы прийти в голову, что если в этом выборе и есть какая-то нелепость, то Существо, которое создало его и наделило способностью воспринимать эту нелепость, не могло само не заметить ее и, следовательно, не избежать ее.

Мера или безмерность божественной силы, очевидно, тождественны мере божественной мудрости. Оба атрибута должны быть по меньшей мере соразмерны Вселенной; следовательно, оба они безграничны. Более того, божественная благость, поскольку моральный идеал творения не может быть выше идеала его Творца, должна быть по меньшей мере столь же обширной, как человеческое воображение: Бог должен быть по меньшей мере столь же благ, сколь человек может Его себе представить. Но как при столь превосходящей благости, соединенной с неизмеримым могуществом, может допускаться сосуществование зла? На этот последний и, возможно, величайший из многих великих вопросов, выдвинутых для возобновления дискуссии на этих страницах, у меня давно был готов ответ, который, обнаружив, что не могу ни усилить, ни сократить его, превратив в прозу, я решаюсь представить в его первоначальной ритмической форме.

Голос пришел ко мне, когда я сидел в стороне, размышляя над бременем жизненной тайны, в смутной растерянности, с тревожным сердцем. Слабым и едва слышным шепотом он пришел ко мне, подобно тусклому мерцанию борющейся луны для заблудившегося моряка в полночном море: сначала слабым шепотом, но вскоре усиливающимся, подобно лучу луны, когда рассеиваются тонкие облака, и сквозь мои рассеянные сомнения, тихим напевом, изрекая в ясных, апокалиптических стихах Истину, которая, посланная для утешения и предостережения, — именно так, как открыл голос, — я повторяю. «Что ты такое? Откуда произошел? С каким намерением помещен туда, где постоянные препятствия истощают твою растраченную силу, потраченную в тщетных усилиях? Где в слепом лабиринте, пересеченном хитрыми извивами, усеянном камнями преткновения, устланном ловушками, ты блуждаешь, потерянный в бесконечном заблуждении; томимый жаждой у радостных рек, которые ускользают с насмешливым течением от твоего измученного преследования, и голодающий там, где позолоченная шелуха обманывает горьким пеплом, словно плоды Мертвого моря, пеплом Надежды, но семенем Недовольства, которое взращивает свой рост анчара из пораженного корня? Вокруг ты слышишь красноречивое Творение, воспевающее творческие атрибуты, и видишь звездные чудеса небосвода и чудеса ближней земли, высвобожденные импульсом изнутри, не смутно показанные и не яснее в величайшем, чем в малейшем: и, через познанное открывая непознанное, признаешь своего Творца, высшую силу, могущество и владычество, считая их только Его. И не Его владычество ты должен считать слабым, которое строит империю, а когда построит, пренебрегает ею. Смотри! Там, вдали, где мерцают звездные орбиты, то, что впервые побудило, продолжает побуждать и направляет: подталкивает и ведет каждую солнечную колесницу, соединяет земную массу каждого шара, не сцепляясь собственной энергией, подобно мертвым листьям, вяло гниющим, не из самих себя черпающим силу для гниения. Всеукрепляющее, всеподдерживающее Божество, разлитое по бесконечности, пребывает, обитает и поддерживает: — тогда, быть может, обитает в тебе? Да, воистину. Внутри твоего остова пребывает то, что ты можешь познать только по его движению. Циркулирующая кровь, окружающие приливы твоего бытия, — твоя ли собственная воля велит им убывать и прибывать, и из их наводняющего потока откладывать органические зародыши, из которых растут здоровье и бодрость? И хотя такое свидетельство служит тебе для обнаружения в человеческом жилище божественного обиталища, не тебе быть материалистическим вероучением, которое указывает место рождения духа в формованном комке земли; не тебе быть пантеистическим бредом, что, поскольку Бог обитает с тобой, ты сам есть Бог. Подумай — это ли самоуважение, которое внушает трепет твоей поверженной душе и исторгает из твоего дрожащего языка приглушенное, невольное поклонение? И когда твое сердце терзает мучительная боль, не за самопомощью ли обращаются твои блуждающие глаза к небесам, наконец, в пылком молении? И из твоей родной топи чувственной тины, не к отметке ли твоей собственной чистоты стремятся твои более возвышенные цели и более святые надежды? Сурово давят на тебя твои плотские оковы, заключенного в темном и мрачном темничном доме, стесненного и больного от долгого заточения, и неужели божественный Разум предназначил это зловонное подземелье для собственного ограничения — собственным актом обрекла себя на мучительные узы, — самоосужденная, с умышленной целью познать грех и печаль и осквернить эфирную сущность телесной скверной? Как твоя беспомощная нищета опровергает то неистовое хвастовство тщеславия, не наученного исполнить ни малейшего из своих планов! Есть ли у тебя искусство добавить, размышляя, один локоть к своему росту? И ты ли, или подобные тебе, создали всю ткань Природы? Не тебе такое хвастовство — не тебе отрекаться от блеска своего подлинного происхождения. Склонись перед Всевышним, как перед своим творцом, с восторгом ликующей веры, в которой желания преданности достигают своей цели, обретают яркий идеал, который они вообразили. Радуйся, что тебе дано верить, — признавать превосходящее величие, достойное всякой хвалы — всякой чести; радуйся в этом высоком присутствии, благодарно вознося обеты, которые расширяют твое полное сердце: радуйся, что оттуда исходит свет, посредством которого твое подражательное стремление возвыситься туда, где незапятнанная святость излучает суверенитет, столь же благостный, сколь и великий. Но здесь ты останавливаешься, колеблясь признать провидение, всецело благостное по своему аспекту. Не бойся выразить это скептическое сомнение. По правде говоря, Всемогущая Благость могла назначить только благо делу рук Своих, согретому жизнью Своим собственным божественным дыханием: и там, где неконтролируемое Благодеяние запланировало дом для существ хрупкой расы, вызванных из небытия по Его повелению, не должно было быть ни заботы, ни нужды, ни муки, ни предательства обмана, ни угнетения насилия, ни разжигания ненависти, ни погрязания в низменной похоти, ни чего-либо иного, кроме того, что способствовало благословению чувствующей глины, созданной, несомненно, для этой цели, — ибо зачем созданной, если не для счастья? Не для того, как учат некоторые, чтобы бороться за господство с судьбой — вступать в сомнительный конфликт, — борясь, в боли и опасности, медленно подниматься через эту испытательную стадию, сильно стесненным, но испытанным и очищенным, и тем самым зарабатывая на земле небесное наследие. Была ли тогда нужда в том, чтобы предвидение испытывало безжалостным испытанием верное событие, раскрытое заранее пророческому взору? Была ли нужда в суровом эксперименте, чтобы проверить хрупкость и предрешенное падение человека, согнувшегося под сокрушительным бременем? В этом ли проявилось опекунское предвидение? Вряд ли может довериться такой вере тот, кто видит своих собратьев-мириады, оставленных стонать в бесплодном покаянии, без света и руководства, с самого рождения контролируемых потворствующим пороком, обреченных, как только они переступают порог жизни, — обреченных без суда. Столь же едва ли может он придерживаться догмы, которая сковывает разум градуированной цепью существ, связанных в многообразном порядке, где каждому звену дано поддерживать часть, подчиненную общему благу, — должным образом разделять бремя взаимного напряжения: — хотя кто бы апеллировал от такого распределения, если бы могло быть правдой, что шедевр мудрости мог испытывать недостаток в такой помощи, скрывать такую слабость, прося свои собственные составляющие об освобождении от врожденного зла, вплетенного во всю его текстуру жесткой необходимостью, а не легким капризом? Но с какой целью могла предвидящая Любовь соткать систему, переплетенную с взаимным страданием, когда лишь одно слово устранило бы все страдания? И почему еще медлит отсрочка Любви, которая не желает добровольно мучить своих детей, ни бессмысленно причинять им горе? Может ли что-либо воспрепятствовать милостивому замыслу Того, чей пронзительный взор, чье безграничное владычество никакое облако не может затмить, никакой барьер не может ограничить? Говоришь ли ты: «Непостижимым путем и дорогой, которую невозможно найти, быть может, милосердие может склонить к своей собственной пользе все, что могло бы задержать его ход, и через трудящийся мир послать высокое повеление, чтобы все вещи работали вместе во благо, работали, пусть и испорченными средствами, к праведному концу»? Остерегайся того, к чему должны привести такие догадки. Могут ли нечистые средства подобать Всемогуществу и загромождать сферу его заботы? Могут ли конечные узы ограничить Бесконечное? Хотя человек, выбирая зло, должен неизбежно грешить, должен ли Бог творить зло, чтобы из него вышло добро? Должен ли безумный тайфун разрушения обязательно спускаться? Не может ли ничто иное послужить для раздувания застойного воздуха? Должен ли плененный огонь разрывать дрожащую поверхность земли или искать спасения в потоке лавы? И прежде чем истощенное общество воздвигнет новую структуру, должны ли голод или мор подготовить почву? Так ли это, что родительская забота обеспечивает свою щедрость и, строго взыскивая цену слезами, оплачивает полную стоимость каждого блага? Так, с тщетной бережливостью удерживая указ, который из неисчерпаемого запаса его сокровищницы мог бы даровать всем некупленное счастье? Но, быть может, все еще рассуждают (и с большим подобием разума поддерживается это оправдание), что еще выше взлетело бы честолюбие жизни, не ради простого плана счастья, а ради продвижения в добродетели — ради роста, достигнутого терпеливым рвением и кроткой выносливостью: что за столом сладострастной лени, хотя и угощаемые сладостями без примеси, не насытилась бы щедрая натура, не желающая пировать там, где незаработанная сладость приелась бы, слабея от скуки непрерывного покоя, больная от однообразия невозмутимой радости: что ради более острого удовольствия, и с остротой, усиленной и отточенной здоровым упражнением, — ради сферы, в которой испытать свою сознательную силу в остром преследовании и рискованном предприятии, ради дорогих примеров, в чьем безмятежном курсе слезливая теплота привязанности могла бы сочувствовать, — ради этого тоскующая душа изнывала бы, даже если бы была наделена всем остальным, что могло бы назвать желание, в то время как в своем стремлении к самодисциплине, будучи сорванной и наполненной пылкими импульсами тщетно, где ничто не могло бы осмелиться на доблесть, ничто не могло бы противостоять и бросить вызов стойкости: и где никакой внешний знак не мог бы объявить скрытую ценность, которую приветствовало бы родственное сердце, приветствовало бы каждым родственным аккордом, вибрирующим там; поскольку добродетель не просыпается, если не нападают горести, или не обременяет труд, или не испытывают искушения, дремлющая безвольно, пока не разбужена встречным ветром, в глубоком сне моральной летаргии, полнейшая чаша радости, не потревоженная надеждой или сомнением, сворачиваясь тем временем в тупую пресыщенность. Так, быть может, некоторые рассуждали, не сдерживаемые рассуждениями, с равным акцентом, но встречной целью, столь же охотно предпочитаемой: поскольку совершенство Небес не стремится и не находится в опасности впасть в апатию или летаргию, вторгающуюся в его спокойное блаженство. И если бы было так, как они полагают, и праведно был бы осужден человек в поте лица своего есть хлеб, заквашенный отравляющей нищетой, даже тогда, чтобы завершить меру страдания, вполне могли бы хватить боль, нужда и смерть, и порча чувств, и поражение сорванной любви, и на алтаре самопожертвования — увядшие цветы Надежды, возложенные смирением: и не было бы нужно, чтобы воплощенный порок, в человеческой форме, созданный по тому же образу, топтал железным копытом своего ближнего, чтобы помочь наказанному развитию добродетели. Ибо откуда произошел Порок? Прежде чем началась жизнь, мог ли их Создатель для Своего собственного потомства проследить их отвратительную должность и под своим запретом поместить их, проклятых (создавая, чтобы унизить), и обречь как топливо для пламени, которое испытывает немногих избранных, избранных по частичной благодати? Избранные или отверженные — если одинаково признаны сыновьями одного родителя — братьями, которые не несут различающихся черт, кроме тех, что запечатлены его предвидением — разве не должны все быть соучастниками в заботе своего родителя? Разве не должны все свободно, одинаково, разделять его питающее руководство? Есть ли кто-то более достойный? Это призыв предупреждения распространяется только на них — это им одним дана бодрость, с помощью которой противостоять обманчивому насилию искушения — и как Он, который отказывает в необходимой силе, осудит слабость за ее предрешенное падение? Как, когда создание Его гнева отвечает слабым воплем и нечленораздельным стоном, презирать вздох этого сокрушенного сердца? Какого человека среди твоих собратьев ты знал, который, если его сын попросит рыбы, насмешливо даст ему змею, или вместо хлеба — камень? Если вы, будучи злыми, при крике ваших детей умеете давать добрые дары, не должен ли тем более ваш небесный Отец поставлять Свои добрые вещи тем, кто просит Его? Не должен ли Он восстановить очищенное сердце внутри них и обновить правый дух? Не то, что они умоляют, обращая и сдерживая, чтобы они не делали добра, которое они хотели бы, — принуждая их притом делать зло, которого они охотно избежали бы? Как ты припишешь тому же источнику, откуда исходят все справедливые мысли и чистые желания, развращенные воображения, чье рабство порабощает заново душу, только что освобожденную от их скверны? Может ли гибридный рост возникнуть спонтанно из несмешанного семени? Несут ли виноград на терновнике, или смоковница приносит оливковые ягоды? Можешь ли ты показать двойные воды, сладкие и горькие, исходящие из одного источника? Также не должны течь благословение и проклятие из одних уст, ни из одного и того же Провидения — и благо, и горе. Низкий, как ты есть, часто в тебе встречались Милосердие и Истина — и Мир и Праведность поцеловали друг друга; и твое сердце часто настроено следовать тому, что справедливо, возмещать, где ты преступил, воздавая; часто, также, прощая чужое преступление: бедствию ты не скупишься на его сочувственную долю доброго дела, или слова, или взаимных слез, ни в тщетности полностью не трудишься покорить гидру воинства, чья грязная миазма затуманивает твое зрение и скрывает далекий отблеск, который тускло заглядывает через твое тюремное окно. Даже в темное подземелье, которое заточает твою душу, проникает какой-то слабый проблеск. Раздавленный под земным бременем, все еще сохраняется какой-то затянувшийся огонь под этим весом глины, какое-то щедрое рвение, какая-то честная стойкость, какая-то вера — какое-то милосердие. — И откуда они? Если не от Того, чье животворящее дыхание наделило все вещи жизнью, — и, когда он посмотрел на то, что Он сделал, увидел, что все было хорошо: все хорошо, — но главным образом человек, в котором одном сидело какое-то подобие Его Самого — какой-то облачный свет, отраженный от Его собственного лика. Разве солнце не затмевает спутник? И не должен ли Тот, кто в самый мрачный час осквернения грехом полосует твою тоскливую ночь лучами, которые велят тебе, опускаясь все ниже и ниже, надеяться, быть может, подняться снова, — скажи — не должен ли Он в святости, как и в могуществе, превосходить создание, которое поддерживают Его дары! И здесь, если насмешливый софист богохульствует и разделенному суверену природы приписывает в противоположной крайности природы подобное превосходство и утверждает Бога природы во зле, так же как и в добре, высшим, — не обращай внимания или спроси, может ли Создатель человека со своей собственной работой, равной в добродетели, оказаться одновременно более святым и менее святым? Но поскольку все добро есть плод любви, и любовь не творит зла, как все еще изобилует зло? Не потому ли, что с любовью боролась соперница? Отметь хорошо эту притчу. На избранной земле только доброе семя посеял земледелец, но когда взошел росток, вместе с ним он нашел плевелы, которые выросли среди задушенной пшеницы. Тогда знал он хорошо, как, входя нежданно, это, пока люди спали, сделал враг. И это враг, который, разбрасывая плевелы среди кукурузы, посеянной на поле Творения, смертоносным витком опутывает растущее растение. И не средний враг, и не тот, кто не закален для смелого вызова, ни сведенный к тому, чтобы съежиться, всегда скрытый в тайной засаде, но по чьему приказу рыщут хищные адские псы по опустошенному миру, в то время как он сам рыщет, чтобы искать, подобно рыкающему льву, кого он может поглотить, и на кого излить свой злобный гнев, вдыхая испорченный пар дыхания бойни и убаюканный отчаянным воплем агонии. Ибо это он, кто имеет власть смерти, даже дьявол, через которого входит грех в мир и порождает смерть: да! через которого входит все, что внутри воюет против духа, — грязная алчность, гордыня, плотская похоть, зависть, сродни похоти, и злоба, и обман, чьи предательства порождают раздор между братьями и ниспровергают веру многих, и ведут обманутых дезертиров под знамя их самого смертоносного врага, в мятежных руках бросая вызов Родителю, которого, только по Его дарам, знают Его дети. Не меньше тот Родитель отмечает жалостливым взором ослепленную ярость, которая приковывает свою собственную цепь: не меньше к Своей собственной славной свободе стремится, от рабства коррупции, вернуть Своих заблуждающихся детей, — устройством, или непристойным, или угрожающим, заманенных, или подстегнутых к их гибели: не меньше, чтобы победить зло добром, трудится и будет тем самым все вещи подчинять Себе — но еще не подчинил. И почему? почему медлит Он, в то время как через Эдем, часто обезображенный дерзким набегом, мародерствующие демоны преследуют злобный рейд, окрыляя неистовую поспешность мутного вихря, указывая стреловидное истечение молнии над голодной пустошью заплесневелого урожая, вдыхая зловонное дыхание мора и крича «разрушение» псам войны, спущенным на сопротивляющуюся невинность? Почему Он терпит, что таким образом соперник портит Его заветную работу — через опустошенные поля, несомый триумфально в окровавленной колеснице? — Его, кто с властью спасти, кротко уступает Своего беспомощного подопечного преследующей ненависти, ни Свое собственное потомство от мучителя не защищает, но сидит в стороне, бесчувственно ожесточенный, в то время как только воли не хватает, чтобы искупить, — Его, как обозначит подобающее клеймо? Но не так твои более спокойные сомнения оценивают любящую доброту, которая открытой рукой раздает щедрость в вечном потоке. Часто ты доказывал, будучи в чужой стране пришельцем, как все твои отцы были, ты идешь мучительно по бесплодному песку, как над твоим путем наблюдает Утешитель и разбрасывает манну ежедневно для твоей пищи, и велит пораженным скалам, которые преграждают засушливый путь, бить ключом с булькающим потоком, и часто ведет к тени зеленого оазиса, и от преследователя, жаждущего твоей крови, обеспечивает такое скудное убежище, какое есть у тебя: и хотя очень часто это убежище подводит, и хотя его разорванную защиту демоническое ликование высмеивает, все же не ради этого отказывайся от веселой веры, которую память о бесчисленных благах и тихие, малые тона сознательного инстинкта даруют. Не обвиняй своего Бога ни в чем, что не подобает нежнейшему состраданию, ни верь, что Он с ожесточенным апатичным презрением совершает, чтобы избранный народ всю жизнь был подвержен рабству. Не сомневайся в Его воле спасти от этой мучительной тирании. И все же, если вопреки Ему творение все еще стонет и мучается в неволе — что остается? Что, кроме того, что силы не хватает, чтобы исполнить Его схему милосердия? Что, кроме того, что Он правит, не как единственный вершитель всемогущества, а над миром, еще не покоренным, поддерживает столкновение с противостоящей силой, которую Он, несомненно, подавит, но которая может задержать, на время неподавленное, Его более могущественное провидение. И это только печалит или приводит в смятение? Огорчает ли, что Он, чьим последователем ты являешься, не правит верховно с непоколебимым владычеством? Или что, чтобы помешать прогрессу Его благодати, сатанинская сила выстраивает воинство ада? И не придает ли это трепет радости, что не только бесплодная молитва и хвала должны быть твоим поклонением — твоим самым изысканным подношением, которое формальные взносы предписанного послушания платят? Отныне с более твердым шагом приближайся к своему Царю. Какую-то крошечную помощь ты, в своей степени, какую-то слабую помощь ты, даже ты, можешь принести! В жестоком конфликте, бушующем непрерывно вокруг, ты тоже можешь присоединиться — ты тоже вступай в ту страшную вражду, близнеца вечности, которую верные ангелы и архангелы ведут против сил тьмы, чтобы расширить, над царствами, удерживаемыми в демоническом вассальстве, чистое владычество их суверена, — и объединить все миры под одним праведным управлением, в одно царство, которое не будет иметь конца. Хотел бы ты, если, быть может, так ты можешь, продвинуть это благословенное завершение? Хотел бы ты ускорить затянувшийся час избавления Земли? Восстань — одень нагого, накорми голодного, ухаживай за больным и раненым, — утешь страждущего. Если твоя слабая рука не может защитить, все же защищай смелым упреком дело угнетенных, разжигая горячий стыд в приверженцах Маммоны, пристыженных, по крайней мере, в пресмыкающемся поиске наживы; и, в изнуренном трудом серфе, пробуждая радостное удивление — когда, от животного уныния, научен смотреть вверх на небо ослепленными глазами. — Так ты можешь служить Богу, — так применяй себя, в своем пределе, чтобы уменьшить то зло, которое ты видишь, или страдание: так, в Священном Отряде, объединяй новые призывы, из враждебных рядов Греха обращенных, — против Греха объединенных. Или — если внешним актом служить, или завоевать совместных последователей знамени твоего Господа, твоя судьба запрещает, — обрати, тогда, свою мысль внутрь: пусть каждый уголок твоей собственной груди будет исследован: там, над твоими страстями пусть будут твои победы одержаны: там, пусть будет алтарь твоей веры восстановлен, и ты, живая жертва, на нем представь себя. — Это всегда ты можешь сделать, и, делая это, ни в чем не останешься не сделанным.» Здесь умолк Голос, уполномоченный обновить Истину, которая, в старину, когда бактрийский мудрец начал нитью пробираться через тусклый лабиринт Природы, чтобы сканировать его сомнительную сферу и темный замысел, с внутренним шепотом, обнадеживающим свидетельством, несла и оправдывала пути Бога человеку. И внезапно его предупреждение прекратилось, но прежде чем оно прекратилось, чешуя упала с моих глаз, и я увидел, и не объявлю ли я то, что свидетельствует мое не занавешенное зрение? Должны ли трусливые губы подавлять слово жизни? Оракул, дарованный с Небес, скрывать? Нет, как вопиющий в пустыне, где никто другой не слушает, пустому воздуху и невозмутимым горам изливает свое бедствие, точно так же и я буду взывать громко: «Приготовьте перед Ним путь Господень. Сделайте прямыми Его стези», и не обращай внимания, хотя никто не обращает внимания на меня, ни воздерживайся, хотя все поносят, но терпеливо ожидай, пока, подобно легкому дыханию, которое задыхающиеся луга выдыхают, и презрительные зефиры легко рассеивают, но которое, вполне уверенно, вниз по эху долины, покатится с звучащим течением, быстрым и громким, мое пренебрегаемое послание также возобладает, входя в сердце многих скорбящих, склоненных под отчаянием, и вдохновляющим голосом призывая надежду расколоть ее полночное облако, и веля горю, в новом рассвете надежды, радоваться.

Это вероучение, которое давно пришло ко мне после искренних внутренних бесед и которое, хотя последующее размышление в некоторых немногих деталях изменило его, я все еще по существу придерживаюсь, цепляясь за него с благодарным осознанием постоянно умножающихся обязательств. Ибо в нем душа имеет свободный простор для своих самых возвышенных стремлений и своих самых широких и глубоких симпатий, сильнейшие стимулы к рвению, вернейшее руководство для деятельности, утешение в каждом бедствии, поддержку при каждой трудности, добавленную причину для ликования при каждом успехе, возобновленную решимость при каждом поражении. Все же оно здесь предлагается не как установленная истина, а лишь как образец тех догадок об истине, с помощью которых только обычные смертные могут надеяться продвигать общее дело человечества в любом из его высших аспектов. Такие догадки, однако, когда они гармонируют со всеми условиями своего предмета, могут справедливо претендовать на то, чтобы временно рассматриваться как истины — более того, быть принятыми как рабочие гипотезы до тех пор, пока не будут заменены новыми гипотезами, способными выполнять ту же работу лучше; в каковой замене никто не должен радоваться, ни, если они искренние искатели истины, будут радоваться, более сердечно, чем авторы дискредитированных доктрин. Именно в этом духе и с этими оговорками вышеизложенные статьи веры представлены на рассмотрение. Как бы они ни были далеки от истины, они, я чувствую, в отсутствие какого-либо более близкого приближения к истине, способны оказать отличную услугу. Как бы слабо и туманно ни были показаны в них очертания Божества, Божество, которое они столь несовершенно очерчивают, все же есть то, которому справедливо может быть приписана слава в вышних, то, достойное всякого доверия, любви и обожания — обожания, к тому же, включающего не более хвалы, чем молитвы.

Если божественная претензия на последнюю названную дань оспаривается, то лучше это делать аргументами, отличными от тех, на которые некоторые писатели, с мистером Гальтоном в качестве лидера и профессором Тиндалем в качестве сторонника, недавно тратили много неверно примененной изобретательности. Если эффективность молитвы является, как заявляет первый из них, «совершенно подходящим и законным предметом научного исследования», то исследование должно, по крайней мере, проводиться в соответствии с научными правилами. На этом пункте сам мистер Гальтон делает большой акцент, намекая, что в то время как от ненаучного рассуждающего можно ожидать, что он будет «руководствоваться смутным воспоминанием о грубом опыте, научный рассуждающий будет тщательно изучать каждый отдельный опыт, прежде чем допустит его в качестве доказательства, и будет сравнивать все случаи, которые он выбрал, по методической системе». Тем не менее, краткое изучение опытов, на которые полагаются он и его главный соратник, может вызвать некоторое сомнение в том, к какому из двух указанных классов рассуждающих принадлежат они сами.

Факты или вымыслы, приведенные мистером Гальтоном в доказательство того, что молитва бесполезна, следующие: 1. «Больные люди, которые молятся или за которых молятся, в среднем не выздоравливают быстрее, чем другие». 2. Хотя «публичная молитва за суверена каждого государства, протестантского или католического, есть и была в духе нашей собственной — «Даруй ей в здравии долго жить» — суверены буквально являются самыми недолговечными из всех лиц, имеющих преимущество достатка». 3. «Духовенство — гораздо более молящийся класс», чем юристы или врачи, поскольку «их профессия — молиться», и «их практика — предлагать утренние и вечерние семейные молитвы в дополнение к их частным молитвам», однако «мы не находим, что духовенство вследствие этого живет дольше»; скорее, есть основания полагать, что их класс является «самым недолговечным из трех». Более того, даже миссионеры, столь же выдающиеся молящиеся, как и они сами, и за которых молятся с особой искренностью другие, «не наделены сверхъестественно здоровьем» и «не живут дольше, чем другие люди». 4. «Пропорция смертей во время рождения идентична среди детей молящихся и немолящихся классов». 5. Хотя «мы молимся в нашей Литургии, чтобы «дворянство было наделено благодатью, мудростью и пониманием», наше «дворянство особенно подвержено безумию»; как, впрочем, и «очень религиозные люди всех деноминаций», «религиозное безумие очень распространено». 6. Так далеко от того, чтобы «религиозные влияния» казались «скопившимися в какой-либо замечательной степени вокруг юности тех, кто, будь то своими талантами или своим социальным положением, оставил след в английской истории», «замечательные религиозные тенденции» были заметны главным образом своим отсутствием в «жизнях наших лорд-канцлеров или лидеров наших великих политических партий»; в то время как из наших двадцати трех существующих герцогов четверо, по крайней мере, если не пять, являются потомками любовниц Карла II, ни один из них, с другой стороны, не известен мистеру Гальтону как обладающий «выдающимися молитвенными качествами». 7. В отношении тех «учреждений, обществ, коммерческих предприятий, политических собраний и комбинаций всех видов», которыми Англия так изобилует, и из которых «некоторые являются исключительно клерикальными, некоторые светскими, а другие смешанными», мистер Гальтон «со своей стороны никогда не слышал благоприятного мнения о ценности преобладающего клерикального элемента в их деловых комитетах». «Процедура Конвокации, которая, как и все исключительно клерикальные собрания, открывается молитвой, не внушила внешнему миру большого уважения». Более того, «это общее будничное мнение мира, что молящиеся люди не практичны». 8. В тех многочисленных случаях, когда предприятие выполняется силами мирских людей от имени не самих мирских людей, а благочестивых клиентов, «не наблюдается, чтобы предприятия процветали выше среднего». Андеррайтеры не признают никакой разницы в рисках, которым подвергаются миссионерские корабли и обычные торговцы, и страховые компании жизни, прежде чем принять жизнь, не вводят в свои «конфиденциальные запросы об антецедентах заявителя» какой-либо «такой вопрос, как «Использует ли он привычно семейные молитвы и частные молитвы?»». Также средства благочестивых акционеров и вкладчиков совсем не безопаснее, чем средства мирских людей, когда они доверены на хранение ненадежным директорам, даже если рабочий день предприятия начинается, как это делал день катастрофического Королевского британского банка, с торжественной молитвы.

Две или три минуты внимания к основаниям этих утверждений и обстоятельствам, связанным с ними, могут помочь нам оценить представление мистера Гальтона о разнице между смутно припомненными опытами и опытами, должным образом изученными и методически отобранными.

Для первого утверждения в списке некоторое отрицательное доказательство считается предоставленным отсутствием какого-либо «единичного случая, в котором документы, прочитанные перед Статистическими обществами, признавали бы агентство молитвы в болезни или в чем-либо еще». Главным авторитетом для него, однако, является красноречивое молчание врачей, «которые, если бы молитвы за больных имели какой-либо заметный эффект, обязательно заметили бы это», видя, что они «всегда следят за такими вещами». Но действительно ли они в каждом случае выздоровления от болезни, который попадает в их поле зрения, столь дотошны и столь успешны в своих запросах, была ли предложена какая-либо, и если да, то сколько, молитва от имени пациента, чтобы быть квалифицированными судить, имела ли молитва какое-либо отношение к излечению? Если нет, хотя они могут проявлять свою осмотрительность, не говоря на эту тему, «красноречие их молчания» не должно быть слишком поспешно интерпретировано. Ибо врачи, из всех людей, должны быть последними, кто отрицает, как абстрактное положение, эффективность молитвы при болезни, зная, как велика целительная сила молитвы, когда она обращена к ним самим. Как, они могут естественно спросить, можно ожидать, что болезнь будет вылечена, если ее не лечить должным образом? и как ее можно лечить должным образом без врача? и как можно ожидать, что врач придет, если его не попросят? На что естественно следуют другие вопросы. Какая польза была бы от прихода врача, если бы он не прописал лекарство разумно? и не пропишет ли он более определенно разумно, если его суждение будет направлено особым вмешательством божественной благодати? и если молитва к нему самому явно была одним условием его прихода, почему молитва к Богу не могла быть одним условием того, что его суждение было направлено правильно? Будет ли сделано вид, что действия Бога рабски покорны неумолимым законам, от которых действия врача освобождены, и что хотя последний, безусловно, не пришел бы, если бы его не попросили, благодать Бога, если она вообще дана, должна была быть дана одинаково, просили о ней или нет?

Утверждения 2 и 3 основаны на мемуарах доктора Гая, в которых делается попытка показать «средний возраст, достигнутый мужчинами различных классов, пережившими свое 30-летие в период с 1758 по 1843 год» и чья смерть не была вызвана насилием или несчастным случаем. Согласно этой таблице, средний возраст 97 членов королевских домов составлял всего 64,04 года, тогда как для 1179 членов английской аристократии он равнялся 67,31 года, а для 1632 джентльменов-простолюдинов — 70,22 года; при этом пропорция между общим числом особ королевской крови и числом знатных и благородных особ, скончавшихся в указанный период, по-видимому, предполагается как 97 к 2811, или как 1 к примерно 29. За исключением этого предположения, мистер Гальтон не мог бы последовательно ссылаться на эти цифры, поскольку ранее он объявил о своем намерении «руководствоваться исключительно широкими средними показателями, а не иметь дело с отдельными примерами». Однако он, по-видимому, забывает об этом разумном правиле, когда переходит к рассмотрению духовенства, 945 представителей которого сравниваются в таблице с 294 юристами и 244 врачами. Здесь, говорит он, «духовенство в целом показывает среднюю продолжительность жизни 69,49 года против 68,14 для юристов и 67,31 для врачей»; но затем он добавляет, что «эта разница меняется на противоположную», когда сравнение проводится между представителями трех классов, достаточно выдающимися, чтобы их жизни были зафиксированы в «Биографическом словаре» Чалмерса или «Ежегодном регистре», причем продолжительность жизни среди духовенства, юристов и врачей тогда выглядит как 66,42, 66,51 и 67,34 года соответственно. О том, были ли выдающиеся профессионалы, участвующие во втором сравнении, выдающимися своей набожностью, а юристы и врачи — своим отсутствием таковой, мистер Гальтон умалчивает; еще более серьезными упущениями с его стороны являются то, что он не упоминает, в какой части нашей Литургии мы привыкли молиться о том, чтобы Королеве было даровано не просто долголетие, но и жизнь более долгая, чем у других людей; равно как и то, в каком из «многочисленных опубликованных сборников семейных молитв», подвергшихся его изучению, можно найти прошение о том, чтобы священники жили дольше юристов или врачей; и, наконец, поскольку средний показатель, не дотягивающий до семидесяти лет чуть более чем на три с половиной года, столь презрительно отвергается им, каково же точное число лет, которое было бы принято им как либеральное выполнение молитвы о долгой жизни?

Выводя свой аргумент из деятельности священнослужителей, мистер Гальтон неоднократно и особо упоминает подрод духовенства — миссионеров, считая тем более примечательным, что они не пользуются сравнительным иммунитетом к болезням, поскольку, как он предполагает, Богу было бы так легко сделать их привилегированным классом в отношении здоровья: а именно, с помощью примечательного средства — отговорить их от подвергания себя любым рискам, свойственным миссионерской деятельности. «Тропическая лихорадка, например, обусловлена многими тонкими причинами, которые частично подконтрольны человеку. Один час пребывания на солнце, или под дождем, или усталость, или душевное волнение спровоцируют приступ». Что может быть проще, чем Богу «воздействовать на умы миссионеров так, чтобы отвратить их от тех действий, которые могут привести к несчастью, таких как форсированный марш, промокание, воздержание от пищи или ночевка под открытым небом»? Что может быть проще, добавим, чем Богу спасти молящихся солдат от гибели в бою, просто внушив им дезертировать всякий раз, когда им приказывают отправиться на действительную службу?

В том, что «на распределение мертворождений благочестие никак не влияет», мистер Гальтон убедился, обнаружив «при изучении определенного периода, что доля таких рождений, опубликованная в газете 'Record' и в 'Times', находилась в идентичном соотношении к общему числу смертей». Мы должны предположить, что ранее он убедился в том, что рекламодатели в 'Times' никогда не молятся.

Для утверждения о распространенности религиозного безумия мистер Гальтон не приводит никаких доказательств, и, судя по симпатиям и антипатиям, объектом и субъектом которых можно считать одно из его открыто высказанных мнений, говорит об этом, вероятно, исключительно по слухам. Очень возможно, однако, что его уверенность в необычайной распространенности безумия среди британских пэров основана на личных наблюдениях, как, разумеется, и мнение относительно отсутствия молитв у его собственных знакомых герцогов. Рыбак рыбака видит издалека, и та же доля безрелигиозности вполне может оказаться достаточной, чтобы сделать определенных герцогов и определенных простолюдинов родственными душами.

Против неэффективности, сколь бы печально известной она ни была, духовного элемента в деловых комитетах следует справедливо противопоставить столь же печально известную эффективность иезуитов во всем, за что они берутся, выдающееся государственное искусство, проявленное Уолси, Ришелье и Хименесом в те дни, когда кардиналам и архиепископам было позволено играть ведущую роль в исполнительной политике, а также весьма респектабельный облик, который до сих пор сохраняют духовные лорды рядом со светскими лордами британской Палаты пэров. Что касается «обыденного будничного мнения о том, что молящиеся люди непрактичны», то те, кто его придерживается, разумеется, мысленно делают исключение для молящихся квакеров.

Тот факт, что страховые компании не пытаются проводить различие между молящимися и немолящимися, а, рассматривая оба класса как подверженных одним и тем же рискам, взимают с обоих одинаковые страховые взносы, доказывает, на мой взгляд, ничего против эффективности молитвы, даже того, что управляющие страховыми компаниями в нее не верят. Утверждение о том, что молящиеся и немолящиеся, вверяя свои деньги одному и тому же недобросовестному хранителю или вступая в одни и те же рискованные спекуляции, несут убытки, находящиеся в точно такой же пропорции к их соответствующим вложениям, хотя, скорее всего, вполне верно, также является тем, что мистер Гальтон пренебрег проверить применением к нему какого-либо теста, научного или иного. Наконец, если бедствия Королевского британского банка следует приписывать его обычаю начинать дела с молитвы, то не только гомон Конвокации следует приписывать подобной причине, но и все законодательные огрехи Палаты общин, а отмену молитвы перед дебатами следует рассматривать как наиболее неотложную из тех дальнейших парламентских реформ, которыми, как подозревают, переполнены плодотворные умы некоторых выдающихся государственных деятелей.

Столь много сказано в качестве намека на то, что не было бы чрезмерной дерзостью противостоять мистеру Гальтону даже на почве, выбранной им самим, если бы эта почва действительно стоила того, чтобы за нее бороться. Но сколь бы беспочвенны и непомерны ни были все постулаты мистера Гальтона, нет ни одного из них, который он не мог бы сердечно приветствовать, учитывая, какое влияние его признание могло бы оказать на реальный предмет спора, истинную природу которого и мистер Гальтон, и его главный помощник с удивительной ловкостью умудрились полностью упустить из виду. От таких фарисеев от науки, таких поборников строго научного метода, можно было ожидать, что они начнут с проверки материалов, с которыми собирались работать, и, претендуя на экспериментирование с чистым металлом, по крайней мере, проследят, чтобы в тигель они бросали не просто шлак. Очевидно, однако, что они презирают любые подобные тонкие различия. Самая искренняя молитва и самая пустая церемониальная болтовня для них одинаковы. Какого рода процесс они воображают молитвой, можно сразу понять по тем испытаниям, которым они желают ее подвергнуть.

«После долгих размышлений и исследований» вышеупомянутый помощник — застенчивый Тевкр, над которым профессор Тиндаль, подобно второму Аяксу Теламониду, с рыцарской поспешностью простер сень своего щита — «не колеблется предложить, чтобы одно отдельное отделение или больница под присмотром первоклассных врачей или хирургов, содержащие ряд пациентов, страдающих теми болезнями, которые были лучше всего изучены и уровни смертности от которых лучше всего известны, стали в течение периода не менее трех-пяти лет объектом особой молитвы всего сонма верующих, и чтобы по истечении этого времени уровни смертности были сравнены с прошлыми показателями, а также с показателями других ведущих больниц, столь же хорошо управляемых в тот же период». Предлагая этот эксперимент, названный им самим «исчерпывающим и полным», его автор воображает, что предлагает верующим «повод продемонстрировать неверующим непреходящую запись реальной силы молитвы». Если бы, однако, он сам ходатайствовал о помиловании осужденного преступника, он вряд ли ожидал бы успеха, даже у такого мягкосердечного министра, как мистер Брюс, если бы в ходе своих мольб проговорился, что ему все равно, добьется ли он успеха или нет, и просит о помиловании исключительно с целью выяснить, действительно ли глава Министерства внутренних дел наделен прерогативой милосердия. И все же ни одно подозрение не закрадывается в его ум, что Испытующий Сердца может быть недоволен молитвами, обращенными к Нему устами тех, кто все это время говорил в своих сердцах, что они не хотят, чтобы их молитвы были услышаны, а лишь хотят удовлетворить свое любопытство, чтобы узнать, будут ли они услышаны или нет. Столь же примечательна доверчивость мистера Гальтона, полагающего, что «было бы вполне осуществимо выбрать из пациентов разных больниц, проходящих лечение от переломов, ампутаций или других распространенных недугов, течение которых настолько хорошо изучено, что позволяет составить точные таблицы их продолжительности и исхода, две значительные группы, одна из которых состояла бы из подчеркнуто религиозных и благочестиво опекаемых лиц, другая — из тех, кто был удивительно черств и заброшен; и что тогда честное сравнение соответствующих периодов их лечения и результата явило бы отчетливое доказательство эффективности молитвы, если бы она существовала хотя бы в ничтожной доле того объема, в который религиозные учителя призывают нас верить». Очевидно, он воображает, что больничным властям было бы достаточно дать объявление — конечно, не в 'Times', а в 'Record' — и что после этого каждый, кто, войдя в свою комнату и закрыв дверь, помолился бы за любого из пациентов, подвергаемых эксперименту, Отцу, видящему тайное, сразу же вышел бы и открыто провозгласил, чем он был занят. Не «аргументами» не большей «убедительности», чем те, что основаны на результатах, полученных таким образом, ни один из двух экспериментаторов не должен ожидать убедить молящихся людей в том, что молитва «в естественном ходе событий» обречена стать «устаревшей, точно так же, как Воды Ревности и Урим и Туммим Моисеева закона стали в эпоху поздних иудейских царей». Не так легко они заставят ее «отдать во владение признанного суеверия», точно так же, как вера в ведьм и в королевское прикосновение как средство от золотухи, и «многие другие элементы древней веры уже последовательно стали». Обоим им, по-видимому, еще предстоит узнать, что единственная молитва, которую люди некоторого просвещения считают действенной, — это «усердная, действенная молитва праведника», молитва, исходящая «от чистого сердца усердно», молитва, которая совершается «духом и разумением также». Молитва такого рода не может быть дискредитирована никаким обилием статистических свидетельств тщетности холодного поклонения устами или любым количеством свежих примеров общепризнанного факта, что сыны века сего догадливее сынов света в своем роде. Избавление от самых челюстей смерти царя Езекии, Людовика XV Французского, пока еще не разоблаченного и bien-aimé, и нынешнего принца Уэльского, может, не менее вероятно, быть отчасти результатом молитв, вознесенных за первого им самим, за второго, согласно президенту Эно и мистеру Карлейлю, всем Парижем, а за третьего — всей Британской империей, потому что уроки, назначенные для регулярного чтения или пения в церквях для продления жизни Суверена, и читаемые и поемые прихожанами, которым они предписаны, с равной регулярностью, независимо от того, здоров Суверен или болен, ненавидим или любим, по-видимому, игнорируются. Современные верующие в молитву прекрасно знают, что, хотя они и просят, они могут не получить, если просят недолжным образом, и приняли бы это как вполне адекватное объяснение разочарования любого, у кого хватило бы наглости молиться о том, чтобы стать таким же богатым, как покойный мистер Брасси, или получить титул герцога, или быть назначенным лордом-канцлером, или вытеснить мистера Гладстона с поста премьер-министра, или мистера Дизраэли с поста лидера оппозиции Ее Величества. Более того, дух, должным образом приправленный разумением, в котором единственно может быть совершена истинная молитва, — это дух не самонадеянного диктата Небесному Отцу, а искреннего и благодарного признания того, что «Он знает лучше нас, что для нас благо». Далекие от молитв о корыстном возвеличивании, мы не можем, если молимся правильно, молиться о том, чтобы, будь то от нас или от других, чаша страдания миновала, не добавив: «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Единственные дары, о которых можно с приличием молиться безусловно, — это дары духовные: очищение помыслов сердца, сила противостоять искушению, сила переносить испытания, сила выполнять назначенную нам работу; и всякий, кто сочтет уместным сделать их предметом статистического исследования, может рассчитывать на то, что каждый, кто экспериментально квалифицирован ответить, заверит его, что о них никогда не просят с верой, не получая их действенно; вместе с большой мерой, если не радости, то, по крайней мере, терпения надежды.

ЭПИЛОГ.

Если дерзким шагом или самонадеянным словом я согрешил, или бесстрашным взором пытался проникнуть в ужасную тайну, что скрывает Твое Божество, прости меня, Господь! Ты знаешь, что я не стремился приблизиться к Твоему Престолу, кроме как для того, чтобы мое свидетельство могло правдивее запечатлеть Твои атрибуты, благодаря чему на Земле, как и на Небесах, могла бы быть воспета полнота Твоей славы. Не во гневе осудишь Ты проступок того, кого предала свобода, порожденная рвением, пусть и ослепленным, но благочестивым, и не презирай бессознательного странника с Твоего пути, и не оставляй меня без надежды, если я действительно, введенный в заблуждение жаждой истины, глубже погрузился в лабиринт ошибок.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Различие, проводимое здесь, не является чисто словесным. «Наибольшее счастье наибольшего числа людей» может означать либо наибольший общий объем счастья, в котором может участвовать максимально возможное число заинтересованных лиц, либо еще больший объем, который, если бы некоторые из возможных участников были исключены, был бы распределен между остальными. Наибольший совокупный объем счастья, достижимый кем-либо или всеми заинтересованными, означает наибольшую сумму в абсолютном выражении, без ссылки на число участников. Авторы, пишущие об утилитаризме, по-видимому, имеют в виду иногда первый, иногда второй из этих итогов, но чаще второй, чем первый.

[2] Я не выделяю отдельный класс удовольствий от привязанностей, потому что они кажутся мне не элементарными, а всегда состоящими из двух или более из других пяти видов.

[3] «О труде», стр. 135.

[4] «Fortnightly Review», июнь 1868 г.

[5] См. номер за июнь 1869 г.

[6] «О труде», стр. 93.

[7] «Fortnightly Review» за июнь 1869 г., стр. 683.

[8] См. «Fortnightly Review» за июнь 1869 г., стр. 687-8.

[9] «Утилитаризм», Дж. С. Милль, стр. 64-8.

[10] «Fortnightly Review» за июнь 1869 г., стр. 684-5.

[11] «Утилитаризм», стр. 267.

[12] «Утилитаризм», стр. 69, 70.

[13] «Легисты при необходимости предоставляли им поддержку права против самого права». — Де Токвиль, «Старый порядок», стр. 567.

[14] «Утилитаризм», стр. 72, 73.

[15] «Утилитаризм», стр. 71.

[16] «Утилитаризм», стр. 81, 82.

[17] «Утилитаризм», стр. 84, 85.

[18] Там же, стр. 85.

[19] «Утилитаризм», стр. 86, 87.

[20] «Утилитаризм», стр. 94.

[21] Там же, стр. 94, 95.

[22] Первая глава книги мистера Бокля, passim.

[23] «Cornhill Magazine» за июнь и июль 1861 г.

[24] «Светские проповеди», стр. 158.

[25] Высокочтимый литературный друг, оказавший мне любезность просмотреть эти страницы в рукописи, считает, что я доказал не то, что Всемогущество предполагает сосуществование Свободы воли и Необходимости, а то, что само Всемогущество, хотя и способное обладать всем, не могло бы обладать Свободой воли, и что, следовательно, Свобода воли не может существовать — что такой вещи вообще не может быть.

Хотя, по причинам, изложенным четырьмя страницами ранее, я сам не готов принять этот взгляд на дело, я бы с радостью принял его, если бы мог. Аргумент в тексте исходит из предположения, что люди имеют в виду что-то, когда говорят о Свободе воли. Если же они не имеют в виду ничего, если фраза — это просто звук, ничего не означающий, то, конечно, все споры относительно возможного сосуществования этого «ничего» с Необходимостью решены раз и навсегда, и не потребуется много философии, чтобы побудить человечество очень спокойно смириться с отсутствием этого самого «ничего».

[26] «Логика» Милля. Пятое издание. Том ii, стр. 527.

[27] «Логика» Милля, том ii, стр. 504.

[28] «Если бы тогда (около 1750 г.) на троне оказался принц масштаба и нрава Фридриха Великого, я не сомневаюсь, что он совершил бы в обществе и в правительстве многие из величайших изменений, которые произвела Революция, не только не потеряв своей короны, но и значительно увеличив свою власть». — Де Токвиль, «Старый порядок», стр. 274.

[29] «Анализ явлений человеческого ума». Джеймс Милль. Издание 1869 г. с примечаниями Александра Бэна, Эндрю Финдлейтера, Джорджа Грота и Джона Стюарта Милля, том i, стр. 78 и след.

[30] «Логика» Милля. 5-е издание. Том i, стр. 377.

[31] «Существует класс животных, называемых асцидиями, которые обладают сердцем и кровообращением, и до 1824 года никто не осмелился бы подвергнуть сомнению правильность дедукции о том, что эти существа имеют кровообращение в одном определенном и неизменном направлении; и никто не счел бы нужным проверить этот момент. Но в том году г-н фон Хассельт, случайно исследовав прозрачное животное этого класса, к своему бесконечному удивлению обнаружил, что после того, как сердце билось определенное количество раз, оно останавливалось, а затем начинало биться в противоположную сторону, так что направление тока менялось, который вскоре возвращался к своему первоначальному направлению». — «Светские проповеди» Гексли, стр. 95.

[32] «Архимед, чтобы сдвинуть земной шар с места и перенести его в другое место, не просил ничего, кроме точки, которая была бы твердой и неподвижной: так и я буду иметь право питать высокие надежды, если мне посчастливится найти хотя бы одну вещь, которая была бы достоверной и несомненной». — Декарт, «Вторая медитация».

[33] «Светские проповеди», xiv. «О рассуждении Декарта»; также статья профессора Гексли «Беркли и метафизика ощущения» в журнале «Macmillan's Magazine» за июнь 1871 г.

[34] Статья «Беркли и метафизика ощущения» в журнале «Macmillan's Magazine» за 1871 г., стр. 152 и след.

[35] Цитаты, сокращениями которых являются приведенные в тексте, можно найти в «Светских проповедях», xiv, стр. 364-7.

[36] Эту историю Дидро рассказал сэру Сэмюэлю Ромилли, когда тот был молодым человеком: «Я расскажу вам одну черту о нем, но она покажется вам немного скандальной, возможно, ибо вы, англичане, немного верите в Бога; что касается нас, мы в него почти не верим. Юм обедал в большой компании с бароном Гольбахом. Он сидел рядом с бароном; заговорили о естественной религии. "Что касается атеистов, — говорил Юм, — я не думаю, что они существуют; я никогда их не видел!" "Вам немного не повезло, — ответил другой, — вы сейчас за столом с семнадцатью из них впервые".» — «Edinburgh Review» за январь 1847 г.

[37] «Очерки из жизни животных», гл. v.

[38] Читателя, который, пропустив некоторые из ранних глав, может найти этот язык неясным, просят вернуться к эссе о «гекслизме», стр. 194-6.

[39] См. снова, стр. 194-6.

[40] «Гипотезы мистера Дарвина». Часть II. «Fortnightly Review» за июнь 1868 г.

[41] «Происхождение видов», стр. 226.

[42] Насколько мне известно, ни английского, ни французского перевода этого трактата опубликовано не было. Своим весьма ограниченным знакомством с ним я обязан исключительной любезности моего друга, профессора Крума Робертсона, который весьма любезно предоставил мне рукописную версию части, упомянутой в тексте.

[43] «Светские проповеди», стр. 240.

[44] «Красоты Анти-Якобинца», 1799 г., стр. 214-6.

[45] «Огюст Конт и позитивизм», passim.

[46] «История философии», 4-е издание, том ii, стр. 654-735.

[47] Не то чтобы столь ограниченное значение можно с какой-либо уместностью придавать позитивистским определениям закона. См., например, определение мистера Льюиса («История философии», том ii, стр. 701), который определяет закон как «неизменное отношение между двумя различными явлениями, согласно которому одно зависит от другого».

[48] Некоторые дополнительные случайные замечания, однако, хотя и недопустимые в тексте, могут, пожалуй, быть менее неуместными в примечании.

Мои научные недостатки не мешают мне понимать или, по крайней мере, воображать, что я понимаю, что знаменитая «Классификация наук» Конта может быть чрезвычайно полезной, указывая, в каком порядке науки можно изучать наиболее выгодно. То, что общий прогресс студента был бы быстрее и вернее, если бы перед началом изучения физики или химии он уже достиг значительного прогресса в алгебре, геометрии и механике, чем если бы он начал все пять наук одновременно, кажется вполне вероятным. Если, однако, классификация призвана также исторически указывать порядок, в котором науки фактически изучались, я не могу не подозревать, что она вводит в заблуждение. Конечно, если знание числа было самым ранним знанием, приобретенным человеком, те дикие расы, которые до сих пор не научились считать дальше четырех, должны были довольствоваться очень немногими уроками арифметики, переходя к другим отраслям знаний.

Что касается меры успеха, который сопутствовал плану Конта по созданию Философии общей науки, я не берусь произнести ни слова от себя, предпочитая процитировать то, что говорит мистер Милль об этой «замечательной систематизации философии всех предшествующих наук, от математики до физиологии, которая, если бы он не сделал ничего другого, запечатлела бы его в умах, способных оценить это, как одного из главных мыслителей эпохи». Со всей искренностью я говорю, что само замысливание предприятия, обширность которого так ярко изложена мистером Льюисом в последнем издании его «Истории философии», кажется мне свидетельствующим о превосходном гении. Я чувствую себя, так сказать, просто охваченным благоговением в присутствии интеллектуальной амбиции, которая в течение короткого промежутка одной человеческой жизни могла стремиться к овладению всеми науками, достаточным, во-первых, для координации фундаментальных истин и специальных методов, и, таким образом, получения философии каждой из них, а затем для координации множества полученных таким образом философий и — путем конденсации их всех в одну гомогенную доктрину и смешивания их в одно органическое целое, каждая часть которого виделась бы зависящей от всего предшествующего и определяющей все последующее — превращения всей науки в философию.

Один момент, однако, остается, о котором я буду говорить с некоторой уверенностью, а именно о включении в число «титулов Конта на бессмертную славу» создания Науки социологии. «Чем закон тяготения является для астрономии, чем элементарные свойства тканей являются для физиологии», — это, говорит мистер Льюис, по мнению учеников Конта, — «есть закон трех стадий для социологии». Но если, как я показал, существуют не три, а только две стадии, причем так называемая третья стадия является просто возвращением либо ко второй, либо к первой, то закон трех стадий не может быть большим законом, а наука, сущностью которой он является, — большой наукой.

Мистер Льюис, тем не менее, утверждает, что М. Конт создал Социальную науку. Мистер Милль считает, что он не создал ее, а лишь доказал возможность ее создания. Со всем возможным почтением я утверждаю, что на самом деле он доказал невозможность ее создания.

В отрывке из «Позитивизма» Милля, процитированном с одобрением в «Истории философии» Льюиса и, следовательно, предположительно выражающем чувства обоих авторов, Конт описывается как объявляющий неподходящим для Науки об обществе метод, общепризнанно считающийся правильным для всех других наук, — а именно, получение путем индукции законов элементарных явлений, затем, из этих законов дедуктивное выведение законов сложных явлений и, наконец, верификация путем специфического наблюдения законов, полученных путем дедукции. Среди социальных явлений, аргументирует он, элементарными являются человеческие чувства и действия, законы которых суть законы универсальной человеческой природы. Но человеческие существа, от законов природы которых зависят социальные факты, не являются абстрактными или универсальными, а являются историческими человеческими существами, уже сформированными и сделанными такими, какие они есть, не простыми тенденциями универсальной человеческой природы, а накопленным влиянием прошлых поколений человеческого общества. Поскольку это так, законы универсальной человеческой природы, очевидно, не могут служить материалами, из которых было бы возможно для любых способностей дедукции, исходящих из голой концепции Существа Человека, предсказать заранее, как последующие поколения людей будут чувствовать и действовать. Поэтому, чтобы добраться до социальных законов, мы должны изменить обычный метод, ухватившись за любые обобщения, которые могут предоставить факты истории, эмпирически рассмотренные, а затем используя универсальные законы человеческой природы для верификации этих обобщений.

Я не буду задерживаться на вопиющей непоследовательности, заключенной в пришедшем таким образом выводе — апеллировать для верификации эмпирических обобщений к виду дедукции, признанному непрактичным из-за отсутствия необходимых материалов. Я предпочитаю показать, что из собственных предпосылок Конта, как они представлены мистером Миллем, неизбежно вытекает отдельный вывод, абсолютно фатальный для его социологически творческих претензий. Согласно ему, как мы видели, законы элементарных социальных фактов, или человеческих действий и чувств, суть законы универсальной человеческой природы, которые последние, конечно, не могут быть ничем иным, кроме как любыми привычками неизменно, в данных обстоятельствах, чувствовать и действовать определенными способами, которые могут быть общими для всего человечества. Но признано, что конкретное поколение человеческих существ, существующее в любое время, должно, под накопленным влиянием предшествующих поколений, стать очень отличным от каждого предшествующего поколения: и нет ничего более верного, чем то, что два поколения, сильно различающиеся друг от друга по характеру, в одних и тех же обстоятельствах не только не чувствовали бы и не действовали бы точно так же, но неизбежно чувствовали бы и действовали бы совершенно по-разному. И это еще не все. Обстоятельства, которыми окружено любое поколение, были частично сформированы для него предшествующими поколениями, частично модифицированы им самим — так что никакие два поколения никогда не могут оказаться в одних и тех же обстоятельствах. Поэтому, поскольку никогда не может быть повторения ни людей, ни обстоятельств точно таких же, явно невозможно, чтобы какие-либо привычки чувствовать и думать определенными способами в данных обстоятельствах были общими для любых двух поколений людей, тем более для универсального человечества. Другими словами, не может быть никаких законов человеческой природы: а если нет законов человеческой природы, то нет законов элементарных социальных фактов; а если нет законов элементарных социальных фактов, то нет законов сложных социальных фактов; а если нет законов социальных фактов, элементарных или сложных, то нет ни одной частицы материала, с помощью которой можно было бы построить Науку об обществе или Социологию.

[49] «Огюст Конт и позитивизм», стр. 133-4.

[50] «Огюст Конт и позитивизм», стр. 25-8.

[51] «Fortnightly Review» за июнь 1868 г., «Гипотезы мистера Дарвина».

[52] «Статистические исследования эффективности молитвы», Фрэнсис Гальтон, в «Fortnightly Review» за август 1872 г.

[53] «Contemporary Review», июль 1872 г. «Молитва за больных. Подсказки к серьезной попытке оценить ее ценность». Сообщено проф. Тиндалем.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО В SPOTTISWOODE AND CO., NEW-STREET SQUARE И PARLIAMENT STREET

ТОГО ЖЕ АВТОРА.

О ТРУДЕ:

ЕГО НЕПРАВОМЕРНЫЕ ПРЕТЕНЗИИ И ЗАКОННЫЕ ТРЕБОВАНИЯ; ЕГО ФАКТИЧЕСКОЕ НАСТОЯЩЕЕ И ВОЗМОЖНОЕ БУДУЩЕЕ.

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ.

8vo. в переплете, цена 14 шиллингов.

«Это книга, которую должны приветствовать все истинные экономисты».

Economist.

«Можно сомневаться, появлялся ли какой-либо значительный экономический труд равного достоинства со времени первой публикации "Политической экономии" мистера Милля».

Athenæum.

MACMILLAN & CO., Лондон.