НОВЫЕ ИДЕИ В ИНДИИ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ Изучение социальных, политических и религиозных процессов АВТОР: ПРЕП. ДЖОН МОРРИСОН, М.А., Д.Д. БЫВШИЙ ДИРЕКТОР КОЛЛЕДЖА ГЕНЕРАЛЬНОЙ АССАМБЛЕИ, МИССИЯ ШОТЛАНДСКОЙ ЦЕРКВИ, КАЛЬКУТТА, И ЧЛЕН СЕНАТА КАЛЬКУТТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ЛОНДОН МАКМИЛЛАН И КО., ЛИМИТЕД НЬЮ-ЙОРК: КОМПАНИЯ МАКМИЛЛАН 1907 ПРЕДИСЛОВИЕ Содержание этой книги легло в основу цикла лекций, прочитанных в университетах Глазго и Эдинбурга в учебном 1904–1905 году. Выступая в качестве лектора имени Александра Робертсона в Университете Глазго, автор осветил новые религиозные идеи, которые утвердились в Индии в период британского правления. В качестве лектора имени Ганнинга в Эдинбургском университете автор подробнее остановился на новых социальных и политических идеях. Популярное поверье индуистской Индии заключается в том, что в Индии нет никаких новых идей, ничто в Индии не претерпевает изменений, и все остается так, как было всегда. Даже образованные индийцы неохотно признают, что перемены все же происходили и их общине пришлось смириться с просвещением и совершенствованием, — например, то, что сати когда-то было почитаемым институтом в провинции, которая сейчас является наиболее передовой. Однако для наблюдательного исследователя индийского народа эволюция Индии поражает почти так же сильно, как и ее кажущаяся незыблемость. В Северной Индии широко распространено цветущее растение, примечательное прежде всего тем, что на одном корне удивительным образом распускаются цветы разного цвета. Индусы называют его «забавой Кришны», а мусульмане — «цветком Аббаса», поскольку это растение уже вошло в жизнь обеих великих религий Индии и даже уходит корнями в их истоки. Тем не менее оно было завезено в Индию сравнительно недавно; это не что иное, как цветок, известный в Британии как «чудо Перу», и он не мог появиться в Индии ранее трехсот лет назад. Именно тогда португальцы в Индии и испанцы в Перу впервые установили связь со своей европейской родиной. В наши дни можно наблюдать, как картофель и цветная капуста из Европы прочно входят в рацион индусов вопреки мнению ревностных приверженцев ортодоксии. À fortiori — как ни странно рассуждать подобным образом от частного к фундаментальному, хотя для англоиндийцев и самих индийцев в этом нет ничего странного, — à fortiori мы не удивимся тому, что новые и чужеродные идеи пускают корни на индийской почве. Семена, как нам говорят, могут переноситься на новую почву ветром или водой, переноситься в желудках птиц или цепляться своими репьями за шерсть животных. Ботаники отмечают, что кокосовая пальма обладает превосходным природным ковчегом, с помощью которого семя может безопасно переплыть море к другим берегам. Именно поэтому кокосовая пальма одной из первых среди крупных растений появляется на новом коралловом рифе или голом вулканическом острове. Утверждается, что в саму Индию кокосовая пальма попала именно таким морским путем и до сих пор не растет свободно на расстоянии, значительно превышающем семьдесят миль от побережья. Один из главных предметов нашего интереса заключается в том, что семена новых идей в Индии за прошедшее столетие также явно занесены извне, подобно семенам, принесенным водой. Они являются результатом британского влияния, прямого или косвенного. Здесь кроется подлинный критерий и свидетельство характера британского влияния и усилий, если мы сможем выделить из современной Индии некоторые из новых идей, преобладающих, в частности, в новом среднем классе. Где мы найдем надежные свидетельства того, каким было британское влияние? Правительственные отчеты о «моральном и материальном прогрессе Индии», носящие в основном статистический характер, полезны лишь как сырой материал, из которого предстоит извлечь ответ. Члены Индийской гражданской службы и другие лица, принадлежащие к британской администрации в Индии, могут выступать в качестве экспертов-свидетелей относительно британского влияния, но они являются заинтересованными сторонами; по сути, они наряду с другими находятся на скамье подсудимых. Нередко можно услышать свидетельства миссионеров — возможно, менее осведомленных, чем гражданские служащие, но более сочувствующих и предоставляющих лучшие свидетельства там, однако, где требуется личное знакомство с жизнью народа. Но в отношении миссионера, как и в отношении чиновника, существует некоторое подозрение, что в определенной сфере он отстаивает узковедомственные интересы. Впрочем, в пользу показаний миссионера можно сказать следующее: в то время как англоиндиец отождествляет точку зрения миссионера с позицией коренного населения, туземцы отождествляют его с англоиндийцем, так что он, пожалуй, занимает срединную позицию беспристрастности и истины. Британский купец в Индии также может предложить свои свидетельства и, по сути, находится «на месте», а также, судя по всему, обладает квалификацией благодаря своей независимости. Но интересы его класса заведомо ограничиваются материальным прогрессом Индии; а относительно его общих взглядов мы вспоминаем то, что Чосер говорил о политических воззрениях своего «купца», "Sowninge alway th' encrees of his winning." И наконец, все в больших количествах уроженцы самой Индии заявляют о своем праве выносить суждения о влиянии британской связи на Индию; и тут мы снова чувствуем, что к представленным свидетельствам следует относиться с подозрением. Тот индиец поистине исключение, чьи обобщения об Индии основаны на наблюдениях и исторических знаниях. Если честь гражданского служащего связана с благоприятным вердиктом по рассматриваемому вопросу, то образованный туземец столь же непреклонен в противоположном мнении. Более того, правда требует сказать, что в настоящее время образованный индиец фактически взял на себя обязательство не признавать никакой задолженности перед Британией. Мы не будем заранее вдаваться в причины этого, но глупо закрывать глаза на этот неприятный факт или скрывать его от британской общественности. Где же тогда свидетельства, заслуживающие доверия? Неужели это лишь бесконечные и громкие споры шести слепых мудрецов из Индостана, которые отправились посмотреть на индийского слона и вернулись, "Each in his own opinion Exceeding stiff and strong, Though each was partly in the right, And all were in the wrong!" Отказываясь от любых предпочитаемых свидетельств и всех показаний под присягой, сколь бы честно они ни давались, мы вновь обращаемся к преобладающим ныне идеям, поскольку они проявляются в жизни людей и в словах, слетающих с их уст. Тщательно изучая прежнюю историю, мы спрашиваем себя, чем новые идеи отличаются от тех, что были актуальны в Индии столетие назад. По мере того как обнаруживается прогресс или его отсутствие, действующие силы получают свое одобрение или осуждение. Мы можем утверждать, что точное историческое сопоставление является отличительной особенностью этой книги. Автор осознает всю деликатность поставленной перед собой исторической задачи. Он заявляет, что за двадцать лет, проведенных в Индии, он стремился узнать Индию и ее сынов, читал написанные ими брошюры и статьи, поддерживал постоянное общение с индийцами всех классов и религиозных конфессий и считал и до сих пор считает многих индийцев своими друзьями. Он заявляет, что в те годы изучение прошлой истории Индии было для него не только частью профессионального долга, но и источником радости. Незнание индийской истории порочит многие труды и речи на индийские темы. Будучи преподавателем индийского колледжа, насчитывавшего шестьсот университетских студентов, автор, по его словам, имел исключительные возможности проникнуть в мысли нового среднего класса и устраивать дискуссии по индийским проблемам. В Индии студенты «сидят у ног» своих профессоров, но не стоит полагать, что эта восточная фраза подразумевает отстраненного высокомерного преподавателя и согбенного ничтожного ученика. Напротив, она означает теснейший контакт между учителем и учениками. Сидя на земле по-турецки, индийский учитель прежних дней и окружавшие его ученики находились в тесном контакте как в буквальном, так и в переносном смысле. Современный профессор, преемник пандита или гуру, наслаждается столь же полным и свободным общением со своими студентами, которое на практике ограничено лишь его временем и темпераментом. Судя по критерию новых идей в Индии, автор без колебаний заявляет, что британский режим стал великим благом для Индии. Точно так же, будь то путем прямого внушения или косвенно, некоторые из лучших черт христианской цивилизации и христианской религии укореняются в Индии и становятся ее неотъемлемой частью. Выступая в качестве лектора имени Александра Робертсона в Университете Глазго с циклом лекций «в защиту христианской веры», автор чувствовал, что никакой более эффективный метод защиты нельзя предложить, кроме этого исторического обзора укоренения в Индии некоторых отличительных черт христианской религии и цивилизации западных христианских стран. В одном автор также уверен — независимо от того, обладает ли он квалификацией для выполнения этой деликатной задачи или нет: существует острая необходимость в том, чтобы кто-то истолковал Британию и Индию друг для друга. Учитывая их беспомощное невежество, неудивительно, что взгляды британцев зачастую неполны и искажены? С индийской же стороны страшные антибританские настроения, царящие ныне в Индии, несомненно, основаны на невежестве и непонимании и могут быть преодолены, по крайней мере отчасти. Преподобный Александр Робертсон, кандидат на служение Свободной церкви Шотландии, хотя и никогда не состоявший в штате, скончался в Глазго в 1879 году, оставив остаток своего имущества на учреждение вышеупомянутой лектории. В качестве доверенных лиц он назначил двух личных друзей — преподобного Дж. Б. Далгети из Эбби-чёрч в Пейсли и Джеймса Лимберна, библиотекаря Университета Глазго. Эти джентльмены передали траст Суду Университета Глазго, и автору выпала честь быть назначенным первым лектором. Лекторий имени Ганнинга (Викторианский юбилейный лекторий) в Эдинбургском университете был основан покойным доктором Р. Х. Ганнингом из Эдинбурга и Рио-де-Жанейро в 1889 году. Целью лектория было «содействовать усвоению кандидатами в священнослужители плодов научных, философских, лингвистических, античных и социологических изысканий, а также помогать священнослужителям применять эти плоды на практике». CONTENTS I. THE NEW ERA—SOME LEADING WITNESSES II. INDIAN CONSERVATISM III. NEW SOCIAL IDEAS IV. THE CHIEF SOLVENT OF THE OLD IDEAS V. WOMAN'S PLACE VI. THE TERMS WE EMPLOY VII. NEW POLITICAL IDEAS—A UNITING INDIA VIII. NEW POLITICAL IDEAS—FALSE PATRIOTISM IX. NEW RELIGIOUS IDEAS—ARE THERE ANY? X. THE NEW RELIGIOUS ORGANISATIONS OF INDIA IN THE NINETEENTH CENTURY—INDIAN CHRISTIANS AND BRAHMAS XI. NEW RELIGIOUS ORGANISATIONS—ĀRYAS AND THEOSOPHISTS XII. THE NEW MAHOMEDANS XIII. HINDU DOCTRINES—HOW THEY CHANGE XIV. THE NEW THEISM XV. JESUS CHRIST HIMSELF XVI. JESUS CHRIST THE LODESTONE XVII. INDIAN PESSIMISM—ITS BEARING ON BELIEF IN THE HERE AND HEREAFTER XVIII. INDIAN TRANSMIGRATION AND THE CHRISTIAN HERE AND HEREAFTER XIX. THE IDEAS OF SIN AND SALVATION XX. THE IDEA OF SALVATION XXI. CONCLUSION НОВЫЕ ИДЕИ В ИНДИИ ГЛАВА I НОВАЯ ЭПОХА — НЕСКОЛЬКО ГЛАВНЫХ СВИДЕТЕЛЕЙ "The epoch ends, the world is still, The age has talked and worked its fill; The famous men of war have fought, The famous speculators thought. See on the cumbered plain, Clearing a stage, Scattering the past about, Comes the New Age. Bards make new poems; Thinkers, new schools; Statesmen, new systems; Critics, new rules." MATTHEW ARNOLD. Индия — земля многогранных интересов. Для путешественников, которые толпами стекаются сюда каждый холодный сезон, и для еще большего числа тех, кто никогда не увидит Индию, но ощутил очарование этой древней земли, чья судьба ныне столь странным образом переплелась с судьбой наших далеких и современных островов, Индия представляет не один, а множество интересов. Здесь есть интерес к архитектурным сокровищам императоров Великих Моголов, в чьих величественных парадных залах, ныне опустевших и служащих лишь достопримечательностями, одинокий британский солдат несет вахту у книги отзывов посетителей. Ибо великие столицы Индии переместились из Дели и Агры, старых стратегических пунктов в центре великой северной равнины, в Калькутту, Бомбей, Мадрас и Рангун — новые города на морском побережье, более удобные для новых властителей Индии, пришедших из-за морей. Здесь есть интерес к грандиозной организации британского правительства, держащего в своей крепкой отеческой руке этот огромный континент с трехсотмиллионным населением. Иногда вид букв V.R.I. или E.R.I. (Edwardus Rex Imperator) заставляет вспомнить некогда не чуждые Британии имперские буквы S.P.Q.R. [1]. Но я хотел бы особо подчеркнуть другой интерес: проникновение грандиозного аппарата британского правительства в самые отдаленные джунгли — это удивительное явление. Благодаря денежной системе, почте, железным дорогам, отправлению правосудия, поощрению образования, борьбе с голодом — посредством всего этого великая организация проникла повсюду и, несмотря на изъяны, стала величайшим благом, выпавшим на долю Индии за всю ее долгую историю. Путешествуя на поезде из Калькутты в Бенарес — столицу индуизма, расположенную на северном берегу священного Ганга, — мы видим британское правление в символическом воплощении: в огромном железнодорожном мосту, перекинутом через реку. Благодаря ему старая Индия — замкнутая на себе, исключительная, обращенная внутрь — была ввергнута в современный мир; можно сказать, эти мощные пролеты заставили ее признать современный мир и его удобства, несмотря на протесты о том, что железнодорожный мост осквернит священную реку. Переходя мост, мы устремляем взоры на главную достопримечательность Бенареса — города сотен индуистских храмов. Что же это такое? Не индуистский храм, а великолепная магометанская мечеть, чьи минареты возвышаются над индуистским городом, призывая его жителей к молитве Аллаху. Ради участка под эту мечеть император Великих Моголов Аурангзеб безжалостно снес великолепный и священнейший для индусов храм. Относительно другого знаменитого индуистского храма в том же городе обратитесь к «Автобиографии» другого, более раннего могольского императора Джахангира: «Эти люди ада [индусы] верили, что умерший индус, положенный перед идолом, вернется к жизни, если при жизни он был тамошним почитателем... Я поручил доверенному лицу выяснить правду, и, как я справедливо предполагал, все это оказалось наглой самозванщиной... Разрушив храм, бывший местом этого обмана, я из тех же самых материалов воздвиг на этом месте великую мечеть, ибо само имя ислама было предано забвению в Бенаресе, и с благословения Аллаха мое желание... — наполнить ее истинно верующими». Я пишу это не для того, чтобы предать осуждению этих правителей-моголов, а чтобы показать на контрасте добровольный характер влияния в британский и христианский периоды. Ибо в Индии существует интерес еще более грандиозный, нежели британская политическая организация, а именно — мирная постепенная трансформация мыслей и чувств, надежд и страхов каждого отдельного человека из миллионов жителей Индии. The nineteenth century in India—a conflict of ideas Подлинной историей прошедшего столетия в Индии были столкновение и переплетение идей — гомеровская борьба, возобновившаяся в девятнадцатом веке между богами Азии и Европы. Иногда был слышен грохот столкновений: так было, когда в 1829 году законодательным актом было запрещено сати, или сожжение вдов, а в 1891 году — браки девочек младше двенадцати лет; или когда по приказу исполнительной власти нарушалось священное уединение индийских домов в благих попытках остановить чуму [с 1895 г.], что приводило к крупным беспорядкам; или когда индиец высокого социального положения вступал в христианскую церковь. В другие периоды, незаметно, подобно тому как пласт за пластом обрушивается подмываемый берег великой индийской реки, текущей по аллювиальной равнине, мнения менялись исподволь, и лишь более поздние наблюдатели обнаруживали, что старые идеи претерпели изменения. Менее ста лет назад студенты касты каястхов (писцов) не допускались в Санскритский колледж в Калькутте. Теперь же, без каких-либо новых постановлений, они принимаются туда наравне с привилегированными кастами, и идея братства людей таким образом пробивает себе дорогу. Это тихое вторжение ярко иллюстрируется официальным «Отчетом о женском образовании в Индии за 1892–1897 годы». На помещенной в «Отчете» карте Индии места, где женское образование было наиболее развитым, были закрашены зеленым цветом в зависимости от степени этого развития — поистине весьма неподходящая окраска, хотя не в этом наша задача. На карте была видна полоса самого яркого зеленого цвета вдоль всего морского побережья. Именно туда проникало незаметное новое влияние. «Отчет о переписи населения» за 1901 год показал такое же незаметно проникающее влияние из-за моря в отношении образования мужчин. Можно отметить множество подобных незаметных изменений. И в то же время самые разные идеи можно наблюдать бок о бок в странном переплетении. В конце девятнадцатого века Калькуттский университет принял пожертвование на учреждение лектория «для популяризации санскритской учености и изучения веданты», причем лекторами могли стать любые индусы без различия каст; а вскоре после этого он удовлетворил просьбу первого лектора о том, чтобы к толкованию священных текстов допускались только индусы, тем самым исключив европейских руководителей университета из числа участников университетской лекции. Возможно, лектор считал себя либералом, поскольку для людей его склада в начале века чтение священных текстов вместе с шудрами или индусами низших каст было бы оскорблением. Согласно строгим правилам индуизма, священные книги могут читать только брахманы [2]. Indian ideas. Ибо во всех трех сферах — социальной, политической и религиозной — приход новой эпохи означал в большей или меньшей степени конфликт. У Индии по-прежнему остается собственная социальная система, политические идеи, а также религиозные представления и идеалы. В индийской социальной системе кастовость и социальное бесправие женщин противостоят свободе индивида и равенству полов, которые царят в Великобритании — по крайней мере, в гораздо большей степени. В политической сфере абсолютизм, столь привычный для индийского сознания, представляет собой антитезу жизни гражданина при ограниченной монархии с ее партийным управлением и ничем не сдерживаемой политической критикой. В религиозной сфере наследственное жречество Индии противостоит британскому идеалу духовенства, обученного своим обязанностям и обладающего проверенной репутацией. Индуистская концепция религиозной жизни как жизни, полной жертвенных приношений и покаяний, экстаза, аскетизма или священных штудий, противостоит британскому идеалу религии в повседневной жизни и практической филантропии. Для индуса религиозное настроение — это экстатическая, всецелая преданность; британец же почитает в качестве религиозного настроения тихую, стойкую интенсивность в благородном терпении или усилии. Testimony to the change in ideas Девятнадцатое столетие стало свидетелем великого перехода идей и глубокого изменения социальных, политических и религиозных ориентиров. Повсеместно в Индии легко найти многочисленные свидетельства этого факта. Биограф современного индийского реформатора Малабари, парса [3], писавшего о парсе и представляющего Западную Индию, поражен той удивительной судьбой, из-за которой далекие британцы оказали столь глубокое влияние на Индию и ее идеалы. Переместившись на восток Индии, мы ищем заслуживающего доверия свидетеля. Известный реформатор Кешуб Чундер Сен, бенгалец и, следовательно, представитель Восточной Индии, заявляет в лекции, опубликованной в 1883 году: «С момента установления британской власти в Индии происходит постоянный подъем и развитие туземного ума... смотрим ли мы на мощные политические изменения, осуществленные... той чудесной административной машинкой, которую привело в движение британское управление, или анализируем те глубокие национальные движения социального и нравственного реформирования, которые осуществляются туземными реформаторами и патриотами». Все текущие общественные мнения в Индии единодушны с парсом и бенгальцем в том, что происходит великое движение. Отход от прежних устоев служит постоянной темой для разговоров. Предоставим слово сэру Альфреду Лайаллу, бывшему главе Объединенных провинций, выражающему мнение наиболее компетентных европейских наблюдателей. «Могут быть основания ожидать, — говорит он, — что прочный всеобщий мир и импульс, заданный Европой, в совокупности вызовут столь быстрое интеллектуальное развитие, что Индия теперь стремительно пройдет через те фазы, на преодоление которых у других наций ушли долгие этапы» [4]. В другом эссе, в более позитивном ключе, он пишет об ответственности британцев за «обширные нехристианские популяции [в Индии], чьи религиозные идеи и институты стремительно трансформируются под воздействием английских законов и морали» [5]. В третьем пассаже он даже опрометчиво пророчествует: «Конец простого язычества в Индии не за горами». Сэр Джордж Бёрдвуд также отдал много лет жизни Индии, и никто не заподозрит его в пробританских симпатиях — скорее, наоборот. Тем не менее мы находим его статью в газете «Таймс» за 1895 год об одной из индийских провинций, где он пишет следующее: «Новый бенгальский язык и литература, — говорит он, — являются прямым порождением наших судов, особенно Высокого суда в Калькутте, миссионерских школ, газетных издательств и департаментов образования — тех агентов, которые повсеместно, не только в Бенгалии, придают народам Британской Индии, если не абсолютное единство, то общность в многообразии». Современная литература Бенгалии, продолжает он, христианска по своемуучению; если не христианству вероисповедания и догмата, то духу Христа. Именно этот переход в идеях, это изменение социальных, политических и религиозных ориентиров мы намерены проследить и проиллюстрировать. ГЛАВА II ИНДИЙСКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ "By the well where the bullocks go, Silent and blind and slow." RUDYARD KIPLING. Indian conservatism. Is mere inertia. Но признавая мощь действующих сил и принимая эти репрезентативные высказывания, скептики все же могут задать вопрос: а как же присущий Индии консерватизм, ее proverbial (прословутая) цепкость? Действительно ли есть какие-либо заметные и значительные изменения, которые можно зафиксировать как результат влияния девятнадцатого века? Что ж, само выражение «индийский консерватизм» вводит в заблуждение. В Индии нет консерватизма в смысле политической, социальной или религиозной философии. Индийский консерватизм — что это такое? В определенной степени это идеализация прошлого, золотого века великих законодателей, философов и святых. Но в гораздо большей степени — простая инертность и косность ума и тела, нежелание подводить итоги и инстинктивное следование проторенными путями. «Via trita, via tuta». На тропе, ведущей из одной индийской деревни в другую, часто можно заметить необъяснимое отклонение от прямой линии, а затем возвращение к ней. Это происходит там, где в какой-то из прошлых лет на тропу упало и лежало млетвое животное или какой-то мерзкий предмет. Год за годом, долгое время после того, как причина исчезла, ноги сельских жителей продолжают идти по этому же искривленному пути. Это полностью соответствует духу Индии. Или — если позволить себе проследить другую естественную последовательность — события могут быстро начать приспосабливаться к этому отклонению. Возможно, в первый сезон дождей после того, как сельским жителям пришлось сделать крюк, на обойдленном участке обнаружилось какое-то растение. По-индийски, право его владения было неосознанно признано. А затем на следующий год, быть может, позади этого растения появлялось одно из священных фиговых деревьев, и через несколько лет оно вытесняло его. Десять лет превратят саженец баньяна или пипала в крепкий ствол, и вот к тому времени во время какой-нибудь засухи, холеры, оспы или из-за того, что какая-то хозяйка осталась бездетной, на дерево начинают повязывать цветные нити или наносить грубые символические рисунки. Затем приходит аскет и садится в его тени, и вот уже создано священное учреждение, попытка снести которое вызвала бы бунт. Посетители Аллахабада приходят посмотреть на великий форт, возведенный на берегу реки Джамны магометанским императором Акбаром. Одной из достопримечательностей форта, как ни странно, является подземный индуистский храм «Неувядаемый баньян», к которому мы спускаемся по длинной лестнице. Такой священный баньян, каким мы его себе вообразили, Акбар обнаружил растущим там, на склоне речного берега, когда ему потребовалась земля под форт. Неувядаемый баньян теперь представляет собой пень или бревно, но его или его предшественника посещал китайский паломник в Аллахабаде в VII веке нашей эры. Будучи очень веротерпимым, Акбар вместо того, чтобы срубить дерево, построил над ним крышу и засыпал всю землю вокруг до нужного ему уровня. И по сей день через ворота форта и под землю тянется вереница паломников, как и в прежние времена, туда, где, как утверждается, до сих пор растет баньян. Таков индийский консерватизм, не смущаемый никакой мыслью о нелепости. Бенарес пестрит примерами такой же бессознательной цепкости. Я говорил о безжалостном разрушении индуистских храмов в Бенаресе в былые времена ради возведения магометанских мечетей. Возле ворот мечети Аурангзеба открывается странная картина. Там, где дорога ведет к мечети и поблизости не видно ни одного индуистского храма, сидят несколько покрытых пеплом индуистских аскетов. Что они делают у входа в магометанскую мечеть? Именно здесь сидели их предшественники двести лет назад, до того как Аурангзеб снес священный индуистский храм Шивы и воздвиг на его месте мечеть. Yields before a persistent obtruding influence. E.g. British influence. Но индийский консерватизм — это нечто большее, чем нежелание прилагать усилия и меняться; по той же причине он означает и легкую приспособляемость к существующему положению дел. Когда извне настойчиво вторгается новое тревожащее влияние, легче уступить, чем сопротивляться. Британское влияние — это именно такое настойчивое вторжение. В преподаваемой и читаемой английской литературе, в христианских нормах поведения, в самом английском языке, а также в современных идеях управления и общества, постоянно предъявляемых школьной прослойке населения Индии на их собственной земле, присутствует такое непрерывное внешнее воздействие. Впечатление от таких произведений, как «In Memoriam» или «Королевские идиллии» Теннисона, являющихся обычными учебниками в колледжах; неуклонное давление актов британского правительства в Индии, подобных закону об увеличении брачного возраста девочек; пример авторитетных людей, таких как лорд Керзон, во время вице-королевского турне которого по Южной Индии не было никаких танцевальных представлений наутч; необходимость понимать такие выражения, как «всеобщие выборы» и «общественный дух», и в какой-то мере постигать работу местного самоуправления — все это постоянное давление не может не вызывать сдвига в умственных ориентирах. Армия Британии в Индии, олицетворяющая имперский скипетр, уже много лет назад была отведена в казармы, и ее задача теперь заключается не в подавлении внутренних распрей в Индии, а лишь в отражении внешних захватчиков. Однако другие британские силы, проникающие гораздо глубже, действующие молча и по большей части незаметно, все еще находятся на поле боя по всей Индии, осуществляя более грандиозные перемены, чем смена внешней государственности. «Идеи правят миром», и тот, кто внушает свои идеи, является истинным повелителем людей. Indian conservatism overpowered otherwise. Против индийского консерватизма или инертности работают и другие факторы, помимо настойчивого западного влияния. Многие западные новшества апеллируют к естественному стремлению к прогрессу и комфорту, и их принятие часто влечет за собой изменение идей в качестве следствия. Не вдаваясь в дальнейшие объяснения, приведем примеры. Тяга к образованию — ключу к жизненному успеху — тихо и незаметно проигнорировала старую ортодоксальную идею о том, что образование на санскрите и изучение священных писаний, то есть высшее образование в прежнем его понимании, является исключительной привилегией определенных каст. Само выражение «высшее образование» стало означать современное английское образование, а не обучение санскритской учености, как это было раньше. Если бы британское правительство пустило все на самотек, сохранившиеся институты старого образца для востоковедения превратились бы поголовно в современные школы и колледжи. Еще в 1824 году, когда правительство, находившееся тогда под «ориенталистским» влиянием, основало Санскритский колледж в Калькутте для поощрения санскритской учености, многочисленная группа туземных джентльменов во главе со знаменитым раджей Раммоханом Роем подала петицию с просьбой учредить вместо него колледж для изучения западных наук. Вот уже несколько лет в основанном тогда Санскритском колледже учащихся фактически меньше, чем ему разрешено принимать по значительно сниженной плате за обучение [6]. Далее, идея общественных вопросов, идея общего блага возникла вместе с девятнадцатым веком и тихо отметает касту, придавая обществу солидарность и чувство сплоченности, доселе неведомые. Теперь на одной платформе естественным образом встречаются туземные джентльмены всех каст, когда возникает какая-то общая обида или предстоит отпраздновать какое-то великое событие. Западный обычай публичных собраний для обсуждения общественных вопросов стал отныне устоявшимся индийским институтом и ежедневно опровергает мысль о том, что телесный контакт с человеком низшей касты оскверняет. Сама мысль о том, что какому-то человеку следует зарезервировать особое место только потому, что он брахман, была бы высмеяна. Удобство путешествий по железной дороге или в трамваях оказалось еще более эффективным средством разрушения этой идеи. И если выгода или удобство новых порядков способны преодолеть силу обычая, то же самое может сделать и невыгодность старых. В качестве иллюстрации перейдем от джентльменов, посещающих публичные собрания, где речи произносятся на английском языке, к менее образованным, более суеверным и слепо консервативным людям. В маратхских районах Центральных провинций, как свидетельствует «Отчет о переписи населения» за 1901 год, в последние годы неизбежный скептицизм в отношении эффективности гарпагари (заклинателя града, защищающего посевы) привел к сокращению его заработков. В Калькутте то же влияние уничтожило профессию разносчика воды из Ганга. Водопроводные краны в доме или на улице слишком удобны, а качество воды настолько очевидно превосходит старую, что осквернение от железных труб перевешивается открывающимися удобствами. Несколько лет назад в Дарджилинге, к северу от Бенгалии, имена брахманов на вывесках винных лавок составляли явное большинство. Представители жреческой касты нового типа оценили перспективы огромных барышей и закрыли глаза на кастовые предписания, которые некогда определяли продавцам спиртного самое низкое место в иерархии. Говорят, что брахманы фигурируют даже среди подрядчиков, поставляющих говядину — мясо священного животного — британской армии в Индии. «Любопытным знамением меняющегося времени, — пишет мистер Локвуд Кипплинг («Зверь и человек в Индии»), — является тот факт, что индусы благородных каст, видя какую прибыль можно извлечь из кожи, тихо проникают в бизнес, от которого они отлучены кастовыми законами. Деньги побеждают касту гораздо сильнее, чем проповеди миссионеров». В этой сфере, где затрагиваются вопросы удобства, комфорта или личного преуспевания, можно с уверенностью утверждать, что так называемый индийский консерватизм не обладает большой силой сопротивления. По крайней мере здесь обнаруживается, что было бы желание, а способ найдется [7]. The Indian mind awakened. И существует более высокое влияние, разрушающее и воссоздающее всю структуру идей. На индийское сознание, долгое время пребывавшее в состоянии пара, современная цивилизация, современная мысль и приобщение к мировому сообществу действуют подобно животворным дождю и солнцу на плодородную индийскую почву. О том, что эти и подобные им навязанные извне влияния оказали преобразующее действие, уже говорилось. Но гораздо большим потенциалом обладает, по крайней мере в перспективе, возродившаяся активность самого индийского ума. Если елизаветинская эпоха стала результатом пробуждения умов англичан благодаря открытию нового мира, умножению книг, возрождению наук и религиозной реформации, то как мы можем измерить влияние на острый индийский ум гораздо более стимулирующих факторов этой индийской Ренессанса? Какое сравнение, например, можно провести между стимулом нового знания XVI века и стимулом первого знакомства с современной библиотекой? Было бы преувеличением сказать, что индийский ум являет ныне всю свою мощь в ответ на этот стимул. Но он повсеместно активен, и в некоторых сферах, таких как религия и филантропия, история, археология, право, в отдельных естественных науках, отдельные личности уже сослужили службу Индии и внесли свой вклад в копилку знаний. Открывающиеся в этих областях огромные неисследованные регионы побуждают студентов отвоевать себе свой собственный удел. «Из типографий Британской Индии сегодня выходит больше экземпляров книг по поэзии, философии, праву и религии ежегодно, чем за любое столетие туземного правления» [8]. Конечно, было бы заблуждением игнорировать тот факт, что среди пробудившихся умов Индии есть апостолы не только прогресса, но и реакции. Значительная часть пробудившейся умственной активности также тратится — и во многом растрачивается впустую — на политические опусы и дискуссии, зачастую лишенные знания актуальных фактов и истории Индии. Всеобщая бедность, а также так называемое западное стремление «пробиться наверх» мешают многим стать в подлинном смысле слова учеными, мыслителями или людьми с сильным общественным чувством. Таким образом, мы утверждаем, что индийский консерватизм вовсе не является тем непреодолимым препятствием для новых идей, каким его поверхностно считают многие. ГЛАВА III НОВЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ [Purusha, the One Spirit, embodied,] "Whom gods and holy men made their oblation. With Purusha as victim, they performed A sacrifice. When they divided him, How did they cut him up? What was his mouth? What were his arms? And what, his thighs and feet? The Brahman was his mouth; the kingly soldier Was made his arms; the husbandman, his thighs; The servile Sudra issued from his feet." From the Rigveda, Mandala x. 90, translated by Sir M. MONIER WILLIAMS. Caste represses individuality. Новые идеи в социальной сфере прежде всего привлекают наше внимание. И индивид, и общество имеют свои собственные права, утверждает один из авторов по философии истории, и нарушение этого баланса губительно. Если общество не укреплено надежно, у индивидов не будет возможности для развития; если индивид не свободен, общество не может обладать подлинным величием. Говоря в общем, при встрече западных социальных идей с индийскими происходит столкновение между правами индивида, как в западной цивилизации, и правами общины или общества, как в индийской. Индия отстаивает статичные социальные силы, современная Европа — динамичные и индивидуалистические. В Индии, как и во Франции до революции, определенные устоявшиеся порядки пагубно влияют на прогресс индивида, всемерно связывая его по рукам и ногам. Я имею в виду касту, отрицание братства людей, искусственное возведение баррикад между классами, принесение индивида в жертву его сословию — то, что осуждалось такими туземными реформаторами, как Рамананда, Кабир, Нанак и Чайтанья, задолго до появления европейских идей. Каковы бы ни были происхождение или первоначальные преимущества кастовой системы, она издавна служила подавлению индивидуальности [9]. Это готовый мощный инструмент бойкота для подавления любого социального иномыслия [10]. Нетрудно понять, что если общество жестко организовано ради удовлетворения определенных социальных потребностей (например, брака) в виде множества взаимоисключающих групп или кругов, доступ во все из которых открыт только по рождению, то индивид, изгнанный из любой группы, обречен на гибель. Никто не станет с ним есть, никто не вступит в брак с ним или с его сыновьями и дочерьми. Именно в такое общество были посеяны современные социальные идеи — идеи, скажем, книги Джона Стюарта Миллю «О свободе» (то есть о свободе индивида), которая прежде была обычным университетским учебником в Индии. Caste suggests an imperfect idea of the community. Nevertheless, a practical solidarity in Hinduism. Помимо того, что кастовая система ставит общество слишком высоко над индивидом, она порочна тем, что предлагает индийскому уму несовершенное представление об общине. Каста служит естественным пределом чьих-либо интересов и чувства общности, исключая более широкое сообщество. По словам раджи Раммохана Роя, писавшего в 1824 году, кастовые деления «губительны как для национального единства, так и для социального наслаждения». В «Современной Индии» сэр Монье-Вильямс выражается схожим образом. Каста «имеет тенденцию расщеплять социальную ткань на многочисленные независимые общины и препятствовать любым национальным и патриотическим объединениям». Однако в этом вопросе можно и перегнуть палку, поскольку практическая солидарность индуизма, несмотря на кастовые разделения, представляет собой одно из самых поразительных социальных явлений в Индии. Что бы ни привело к этому, солидарность индуизма — неоспоримый факт. Верховенство жреческой касты над всеми остальными вполне могло быть узами единения, равно как и необходимость для всех каст прибегать к услугам жрецов, подобно тому как иудейский ритуал и колено Левиино служили связующими узами среди двенадцати колен Израилевых. Сэр Альфред Лайалл фактически определяет индуизм как найм жрецов-брахманов, и именно принятие брахманов в качестве распорядителей на социальных и религиозных церемониях знаменует собой переход неиндуистской общины в индуизм. Именно так она становится новой индийской кастой [11]. Затем, еще больше объединяя взаимоисключающие касты, выступают многочисленные общие наследия — реальные или заимствованные традиции и священные книги, а также общие национальные эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата». Причиной этой солидарности вовсе не является общее вероисповедание, в чем мы убедимся, когда перейдем к рассмотрению новых религиозных идей. New ideas opposed to caste, namely, individual liberty and nationality. Если индуизму как социальной системе суждено быть затронутым духом современности, мы можем ожидать движения в сторону свободы индивидуальных действий, то есть расшатывания каст; мы можем ожидать появления более широких идей национальности и гражданственности, которые в определенной степени вытеснят идею касты. Как нередко бывает в Индии, правительство указало путь для общественного мнения. В 1831 году генерал-губернатор лорд Уильям Бентик издал указ о том, что ни один туземец не должен быть лишен должности из-за своей касты, вероисповедания или расы, а сын, оставивший религию своего отца, тем самым не лишается наследства. Loosening of caste. Для любого наблюдателя теперь очевидно, что, хотя каста остается очень мощной силой и даже несмотря на то, что под воздействием духа изоляционизма формируются новые касты и новые социальные круги, общие представления о касте претерпевают изменения. В наши дни с трудом верится в рассказы о той панике, которая охватила Калькутту в 1775 году, когда было провозглашено равенство людей перед законом и на виселицу за подделку документов отправился брахман Нанда-кумар. Многие ортодоксальные брахманы отряхнули прах оскверненного города со своих ног и покинули Калькутту, переселившись на новое место жительства на другом берегу Хугли. В 1904 году мы видим, как консервативные индусы лишь пишут в газеты жалобы на то, что даже в Индуистском колледже в Бенаресе, столице индуизма, некоторые члены комитета колледжа открыто нарушают кастовые правила. В том же году калькуттская индуистская газета «Amrita Bāzār Patrikā» заявила: «Каста теряет свое влияние на умы индусов» [12]. Недавнее осуждение касты просвещенным индуистским правителем, махараджей Бароды, служит еще одним выразительным знамением времени. Offences against caste. Что же запрещает и наказывает каста? Свобода мысли, если она не воплощается в социальном поступке, никогда в рассматриваемый период не считалась преступлением против касты, равно как каста не вела учет грехам против морали как таковым. Преступления, которые каста карала, в основном сводились к пяти следующим: вкушение запретной пищи, совместная трапеза с лицами низшей касты, пересечение морей, отступничество от индуизма в пользу другой религии, заключение брака с лицом низшей касты, а во многих общинах также и вступление в брак с вдовой. Хиндустанская пословица «Восемь брахманов, девять кухонь» метко и с долей преувеличения подмечает старую щепетильность по поводу еды. Грех вкушения запретной пищи описывается раджей Раммоханом Роем в 1816 году следующим образом: «Большая часть теории и практики индуизма, к сожалению, — пишет раджа, — сводится к соблюдению особого режима питания; малейшее отступление от него (даже если поведение провинившегося в остальном чисто и безупречно) не только влечет за собой суровейшее порицание, но и карается исключением из общества семьи и друзей. Словом, он обречен претерпеть то, что обычно называют потерей касты» [13]. Теперь же в отношении первых трех из этих проступков во всех крупных центрах населения общая позиция стремится измениться. В свете современных идей эти запреты на определенную пищу, на совместную трапезу с определенными людьми и на морские путешествия тают, как призраки на рассвете. Реальный инцидент нескольких лет давности обнажает царящий конфликт мнений, особенно в отношении того рабства, которое привязывает индийцев к Индии. An actual case. Два отпрыска знатного семейства из некоего провинциального города Бенгалии, отважные еретики, совершили путешествие в Британию и на Континент, и, как полагали, во время пребывания в отлучке отбросили кастовые ограничения наотмашь. По их возвращении глава семьи устроил пир для всех представителей касты в округе, и никто не возражал против присутствия двух путешественников на этом пиру. Это фактически означало их повторное принятие в касту. Но вскоре среди членов касты стал распространяться документ, в котором без упоминания имен выражалось недовольство возвращением таких нарушителей. Примечательна тактика, к которой прибегла семья проштрафившихся юношей. Демон касты поднял голову, и они не смели открыто бросить ему вызов. Поэтому в качестве защиты была выдвинута поразительная версия: находясь на борту корабля и в Европе, молодые люди якобы никогда не ели никакой запретной или оскверненной пищи. Они жили на одних фруктах, как утверждалось, которые никто, кроме их собственных рук, не резал. Старые кастовые настроения были настолько сильны, что семья путешественников сочла себя вынужденной подать иск о клевете против издателей циркуляра. Они проиграли дело, поскольку ни один нарушитель не был назван по имени, и тирадина касты таким образом косвенно получила поддержку судов. Конечно, по-прежнему было бы легче обнаружить примеры тирании касты, нежели проявления свободы, даже среди высокообразованных людей. И в этом вопросе эмансипации Северная Индия далеко опережает Юг. Находясь на посту министра при дворе Индора в 1872–1875 годах, покойный сэр Т. Мадхава Рао, уроженец Южной Индии, получил приглашение поехать в Англию для дачи показаний по вопросам индийских финансов перед комитетом Палаты общин. По религиозным соображениям он не смог принять это приглашение [14]. Также мало кому известно, что бенгальский аристократ, представлявший свою страну на коронации короля в Лондоне, принадлежит к семье, потерявшей касту. Если верить газетам, ортодоксальный бенгальский индус сначала был приглашен на коронацию и «не смог ее принять». Если бы этот джентльмен принял приглашение и поехал, его пример мог бы сразу эмансипировать его соотечественников. Но он не распознал свой звездный час. «Существуют как простительные, так и смертные грехи», — заметим мы в отношении этого пересечения морей. «Человек может пересечь Индийский океан, направившись в Африку, и остаться при этом ортодоксальным индусом. Священность касты не страдает. Но стоит ему отправиться в Европу, как в пучине моря исчезают и его каста, и его вероучение» [15]. Ортодоксального индуса в Британии никогда не видели. Стоит также отметить, что в прежние времена потеря касты грозила тем, кто отправлялся на Юг, даже в пределах самой Индии — к дравидийским народам, обитавшим за пределами известного арийского ареала на Севере. Так медленно удлиняются путы кастового рабства. В отношении четвертого из преступлений против касты, а именно принятия новой религии, всеобщее отношение также изменилось, хотя и в меньшей степени. По крайней мере в крупных городах новообращенный в христианство не подвергается столь жесткому или мгновенному изгнанию из общества, как раньше, и индийская христианская община, хотя и небольшая, ныне повсеместно является одним из признанных слоев общества. Можно с уверенностью утверждать, что современных индусов как никогда раньше приучают к лидерам небрахманского происхождения — как религиозным, так и социальным. Ни один из недавних лидеров Брахма Самаджа (теистов) — покойный Кешуб Чундер Сен и покойный Протап Чундер Мозумдар — не принадлежал по касте к брахманам. Великий бомбейский реформатор, парс Малабари, даже не индус. Основатель секты арья, покойный Даянанда Сарасвати, вообще находился вне каст, будучи сыном отца-брахмана и матери из низшей касты. Покойный Свами Вивекананда (Нарендратха Датт, бакалавр искусств), представлявший индуизм на Парламенте религий в Чикаго в 1893 году, не был брахманом, о чем недвусмысленно говорит его настоящая фамилия. И самое удивительное: признанные лидеры проиндуистских теософов, поборники индуизма, более индуистские, чем сами индусы, за которыми толпами идут образованные индусы, — даже не индийцы; увы, самые видные из них принадлежат к низшему женскому полу! Я имею в виду русскую даму, покойную Елену Блаватскую, английских дам миссис Эни Безант и мисс Нобл [сестру Ниведиту], а также американца полковника Олкотта. Какая же сторона этого вопиющего несоответствия должна уступить — брахманы и кастовые идеи или подпирание кастовых идей изгоями, ферэнджи, вроде миссис Безант? Было бы интересно послушать какого-нибудь ортодоксального брахмана по поводу претензий миссионерки Безант на то, что в прошлой жизни она была санскритским пандитом. Какое же преступление совершил этот пандит, подумал бы он, раз он вновь родился ферэнджи и к тому же женщиной? Unpardonable offences. Но пятый грех — заключение брака ниже своего кастового уровня или женитьба на вдове — кажется столь же тяжким, как и прежде. Напротив, именно на этих пунктах, судя по всему, концентрируется мощь касты. Вопрос о браках вдов будет рассмотрен нами при обсуждении социального бесправия женщины в Индии. Заключение брака строго внутри своей касты обещает стать самой устойчивой из всех кастовых традиций. Официальные наблюдения гласят: «Каковы бы ни были происхождение и ранние этапы развития касты, этот запрет на смешанные браки выступает ныне как ее существеннейшая и наиболее яркая черта. Чувство против подобных союзов глубоко укоренено». И далее второе высказывание о касте: «Правила, касающиеся еды и питья, сравнительно текучи и преходящи, тогда как правила, относящиеся к браку, поразительно стабильны и абсолютны» [16]. Проиндуистская дама, о которой уже упоминалось, также согласна с этим. «Для наследственной касты, — говорит она, — существенной характеристикой является отказ от межсемейных браков» [17]. Даже индийские христиане неохотно вступают в браки ниже своего прежнего кастового уровня и ценят матримониальный союз с представителями более высоких кругов. Против такого остатка касты, когда он станет лишь остатком, возразить было бы нечего. Арийская чистота породы может быть фикцией, как заявляют авторитетные лица в отношении подавляющего большинства каст и в гораздо большей части Индии; но если предположить веру в чистоту крови, то стремление сохранить ее является естественным желанием. Если же попытаться предсказать судьбу кастовой системы под влиянием преобладающих ныне современных факторов, то касты дольше всего просуществуют просто как ряд ендогамных (закрытых) социальных групп. До этого твердого ядра кастовая идея неуклонно стирается временем. Support of caste by British authorities. С удивительным забвением британские чиновники самым разным образом оказывают поддержку кастовым идеям, в то время как многие лучшие умы Индии стонут под этим игом. Составители Отчета о переписи населения Индии за 1901 год — господа, перед которыми глубоко в долгу каждый исследователь Индии, — в своем перечислении каст санкционируют авторитетом правительства такие мракобесные представления, будто прикосновение определенных низших каст оскверняет высшие. Автор и соучастник следующего абзаца несомненно нуждаются в длительном отпуске в Британии или Штатах. Мы читаем, что «таблица социального старшинства, приложенная к Отчету по Кочину, показывает, что в то время как наиар может осквернить человека более высокой касты только прикосновением, люди группы каммаланов, включая каменщиков, кузнецов, плотников и кожевников, оскверняют на расстоянии 24 футов, сборщики пальмового сока — на расстоянии 36 футов, земледельцы палаян или черуман — на расстоянии 48 футов; тогда как в случае с парайянами (париями), которые едят говядину, радиус осквернения указывается как составляющий не менее 64 футов». Некоторое утешение мы можем извлечь даже здесь из того факта, что в более ранней публикации предельный радиус оскверняющих рентгеновских лучей парии указывался равным 72 футам. Таким образом, для парии налицо прогресс в 8 футов. Но суть в том, что как бы ни была интересна эта таблица старшинства, ей не место в правительственном отчете, который может быть использован против бедного человека из низшей касты в качестве авторитетного заключения относительно его социального положения. Справедливость и гуманность — основания, которые индийское правительство уже не раз находило достаточными для принятия законов вопреки кастовым идеям, — должны были побудить проигнорировать кастовые идеи в данном случае. Это вовсе не выдумка, что после несчастного случая кто-нибудь из этих каменщиков низшей касты в Южной Индии может быть доставлен к дверям правительственной больницы, и местный врач-туземец откажет ему в приеме на том основании, что его присутствие оскверняет на расстоянии 24 футов, — разве об этом не заявлено в правительственном Отчете? И это не выдумка, поскольку год или два назад почтовое ведомство сообщало, что в одной деревне почтовое отделение оказалось расположенным там, куда низшим кастам не разрешалось приближаться. В некоторых провинциях учителя также будут возражать против приема детей из низших каст в свои школы или же, «если они принимают их, заставляют их сидеть снаружи на веранде». Что теперь стало с достоинством физического труда, о котором столько высокопоставленных чиновников рассуждало перед туземной молодежью? Или возьмем другой пример небританского потворства кастовой идее. Шахи Бенгалии — скромная каста, и члены высших каст, как правило, не берут у них воды, как сообщает нам правительственный Отчет. С другой стороны, шахи Ассама, иммигранты из Бенгалии, сумели подняться высоко на социальной лестнице. Почему же, когда ассамский шах снова поселяется на своей родине, в Бенгалии, эта «голубая книга» попрекает его скромным происхождением? К чему это небританское ущемление тех, кто отстает в забеге? Опять же, как раз во время переписи маратхская каста находилась в конфликте с брахманами в двух туземных государствах Западной Индии, Кохлапуре и Бароде, из-за вопроса о религиозных привилегиях. Утверждение брахманов состоит в том, что претензии маратхов на кровь высшей касты [кшатриев] лишены оснований, и теперь мы видим то же самое утверждение в Отчете о переписи, поддерживающее «царя горы» против «грязного негодяя». Менее века назад студенты каястхской [писцов] касты не допускались в Санскритский колледж в Калькутте; теперь они входят в круг привилегированных, но их право могло бы еще не быть признанным, если бы правительственной «голубой книге» тех более ранних дней позволили заклеймить их как лиц, не допущенных в колледж из-за их касты. На публичном собрании автор слышал, как один из самых ученых и уважаемых индусов Калькутты почтительно протестовал перед лейтенант-губернатором против общественного признания в Отчете о переписи столь иррациональной социальной иерархии. То же самое касается и предоставления правительством кастовых общежитий для студентов. Согласно первому правилу Индуского общежития при Правительственном коллеже в Калькутте, «к проживанию не допускаются никто, кроме уважаемых студентов-индусов... и такие жители должны соблюдать правила и обычаи индуского общества». В этом правиле «уважаемые» просто означает не принадлежащие к низшим кастам. А теперь — к reductio ad absurdum. Некий бенгальский джентльмен из низшей касты несколько лет назад имел право на обращение к нему «Достопочтенный» в силу высокой государственной должности, которую он занимал, однако по ведомственным распоряжениям директор Правительственного колледжа закрыл бы двери колледжного общежития перед сыном этого Достопочтенного. New religious organisations repudiate caste. Из новых религиозных организаций образованной Индии три отвергают касту, а именно: протестантская христианская община, Брахма Самадж, или Теистическое общество, распространенное главным образом в Бенгалии, и Арья Самадж, или Ведическое общество Соединенных Провинций и Пенджаба. Эти силы нового религиозного чувства выстроены против касты как социального аномального явления и препятствия на пути к прогрессу. Магометанство в свое время было мощной силой, выступавшей против касты, но его регенерирующая сила давно испарилась, ибо во многих районах Индии кастовые идеи процветают среди магометанских новообращенных из индуизма. Они перенесли кастовые идеи из своей старой религии в новую. Сикхи в Пенджабе также отвергают касту, но они тоже забыли свою прежнюю миссию реформаторов. Тем не менее, повторяем мы, Северная Индия в огромном долгу перед этими двумя религиями, особенно перед магометанством. Пусть любой, кто сомневается в этом, понаблюдает за кастовым рабством Южной Индии, где магометанское правление никогда не утверждалось. Сколь бы иррациональна ни была каста в Северной Индии, на Юге она вдесятеро более иррациональна, как мы уже видели. Примечательное утверждение «прав человека», или, точнее говоря, прав женщин, против касты можно отметить в той же самой привязанной к кастам Южной Индии. В туземном княжестве Траванкор кастовый обычай запрещал женщинам низших каст носить одежду выше пояса. Но около 1827 года женщины, принявшие христианство, стали надевать свободные жакеты, как это имели обыкновение делать женщины высших каст. За этим последовало жестокое преследование христианских женщин, однако в 1859 году право этих женщин низших каст носить верхнюю одежду было признано в законодательном порядке. Но главным свидетельством появления новых идей в отношении касты служат индуистские ревизионисты, которые под руководством госпожи Эни Безант и теософов основали Индуский колледж в Бенаресе в качестве оплота индуизма. Из Учебника индуистской религии, подготовленного для колледжа, мы узнаем, что эти представители и поборники ортодоксии защищают касту лишь в пределах древнего четырехчастного деления общества на брахманов, правителей, торговцев и земледельцев (одна каста) и слуг. Что же, спросим мы, станет с 1886 подразделами одной лишь касты брахманов, все из которых взаимно исключают друг друга в отношении межклассовых браков? В учебнике фактически цитируются священные тексты, показывающие, что каста зависит от поведения, а не от рождения, и упоминаются случаи из прошлого, когда герои возводились в высшую касту без перерождения. Его окончательное заключение о касте гласит, что «если злоупотребления, вросшие в нее, не могут быть ликвидированы, ее гибель неизбежна». Вот как далеко продвинулось мнение ортодоксального консервативного индуизма в отношении своей фундаментальной социальной особенности — касты. ГЛАВА IV ГЛАВНЫЙ РАСТВОРИТЕЛЬ СТАРЫХ ИДЕЙ "Let knowledge grow from more to more, But more of reverence in us dwell; That mind and soul according well, May make one music as before." TENNYSON, In Memoriam. English education the chief solvent. Английское образование является главным растворителем старых идей в Индии и главным источником, из которого черпаются новые. Английский язык — это язык самых свободных народов мира. Следовательно, вполне естественно ожидать, что с распространением английского образования в Индии идея индивидуальной свободы и чувство национальной принадлежности будут расти, а кастовая идея — приходить в упадок. Начало этого процесса часто наблюдается среди мальчиков в средних школах Индии. Вы кладете руку на плечо мальчика, новичка в школе, и спрашиваете его по-английски: «В каком классе?» Он отвечает: «Брахман», — называя вам свою касту вместо своего класса в школе. Мальчику недолго придется пробыть в английской школе, прежде чем он станет классифицировать себя иначе. Дюжину раз на дню его заставляют почувствовать, что у школы и современного мира иные мерки для мальчиков и мужчин, чем каста. Или возьмем другой пример воспитательного эффекта изучения английского языка — я могу поручиться за его подлинность. У себя дома в Индии вы заводите дружескую беседу с полуобразованным лавочником или местным торговцем. Вы спрашиваете по-английски, сколько у него детей, и получаете ответ: «У меня нет детей, у меня три дочери». Всего лишь чуть более широкое чтение английской литературы научило бы его, что в других местах дочь является таким же ребенком в семье, как и сын. В этих двух примерах предстают великие социальные проблемы Индии — каста и социальная неполноценность женщин, и в английском языке мы видим Индию, столкнувшуюся с идеями, отличными от ее собственных. Возьмем третий пример из социально-религиозной сферы. Мало кто из индусов рассматривает индуизм как систему религиозных практик и доктрин, которую нужно оправдывать разумом, духовной интуицией или тем духовным удовлетворением, которое она способна дать человечеству. Нет, индуизм — это нечто для индийцев и принадлежит индийской почве. Обратной стороной этой идеи является то, что христианство — вещь чужеродная, религия навязанной правящей расы. Оно не для индийцев. В энергичной патриотической брошюре, опубликованной в 1903 году и озаглавленной «Будущее Индии», прямо предполагается, что термины «индусы» и «индийцы» означают одно и то же. В брошюре говорится об отношении индийцев к «другим расам, таким как магомедане, парсы и христиане», так, будто они менее истинные индийцы, чем индусы. Для автора, очевидно, индуизм — это расовое явление. Однако для него самого или для следующего за ним поколения дальнейшее изучение современной истории прояснит, что лишь в незначительной степени и в немногих случаях религия является расовым делом и что существуют законы и наука духовного здоровья, точно так же как и здоровья телесного. И снова: сколь несоответственны, скажем, индийское слово мукти (избавление от дальнейших жизней, конец переселений) и английское слово salvation (спасение), хотя мукти и salvation часто рассматриваются как эквиваленты. Человеку, получившему английское образование, постоянно преподносятся подобные контрасты, негласно побуждающие его сравнивать и видоизменять свои взгляды. Мы можем поставить себя на место любого юноши шестнадцати или семнадцати лет, надежды сельской школы, который отправляется поступать в колледж в одном из крупных городов Индии. Он вступает в новый мир. Если он принадлежит к касте брахманов, это может немного ему помочь, поскольку он все еще будет встречать многих домохозяев небрахманского происхождения, готовых обеспечить его едой и жильем просто потому, что он бедный студент-брахман. Разумеется, он с надеждой смотрит на одну из новых профессий: юриспруденцию, медицину, инженерное дело, преподавание или государственную службу. В них ему очевидно, что каста не имеет никакого значения. Независимо от того, высшая у него каста или низшая, он и все его сокурсники осознают, что должны проявить себя и пробивать себе дорогу наверх. Ведущее место в адвокатской коллегии является привилегией человека высокого происхождения не в большей степени, чем его привилегией является освобождение от необходимости стоять на скамье подсудимых или нести высшую меру наказания. Мы уже упоминали о влиянии утверждения равенства людей перед законом в 1775 году, когда за подделку документов был повешен брахман Нандакумар. Теперь, оглядываясь назад на разрушение старых идей об искусственном ранге и привилегиях, мы можем также отнести равенство людей в великих современных профессиях, среди которых в Индии первенствует юриспруденция, к числу главных разрушительных факторов. Extent of English education. English words naturalised. Легко привести цифры, по крайней мере отражающие масштабы того грандиозного процесса, который в настоящее время идет в деле распространения английского образования в Индии. Высшее английское образование для коренного населения началось с основания Индуского колледжа в Калькутте в 1817 году; в 1902 году в Индии насчитывалось пять университетов, экзамены в которых проводятся на английском языке; к этим экзаменующим университетам были приписаны 188 учебных колледжей с 23 009 студентами; а к вступительным экзаменам в университеты (в 1896-97 учебном году) готовились в 5267 средних школах, насчитывавших 535 155 учащихся. Из этих средних школ в 1901 году 21 750 кандидатов явились на вступительные экзамены в университеты, заявляя о своей способности писать ответы по-английски, и из них почти 8000 сдали их. Эта цифра служит мерой процесса заквашивания Индии современными идеями посредством английского образования — 8000 свежих новобранцев в год. Такова мера замешательства, вносимого в старый социальный организм. Несомненно, это малое число по сравнению с десятью миллионами незаквашенных юношей, родившихся в тот же год, и все же они являются сливками среднего класса и должны стать лидерами масс. Утверждают, что массы в Китае не были бы настроены против иностранцев, если бы не влияние их литераторов, и мысли этих индийских литераторов также должны стать мыслями индийских масс. Именно разум этих литераторов мы стараемся в основном оценить. Согласно переписи 1901 года, их общее число приближалось к одному миллиону — это те, кто умел читать и писать по-английски. Спускаясь ниже литераторов, читающих по-английски, я насчитал около трехсот английских слов, прижившихся в двух главных народных языках Индии; это указание, если не мера, нового влияния среди масс. Too sanguine prophecies of progress. И все же, приведя в таблице цифры, прежде чем двигаться дальше, мы вновь призываем себя и наших читателей к сдержанной оценке прогресса идей. Европейская академическая шапочка и мантия индийского студента могут лишь драпировать неизменившееся существо. Писая в 1823 году о поощрении образования, обучении английскому языку и переводе английских книг, губернатор Бомбея Маунтстюрт Эльфинстон слишком уверенно заявлял, что «обращение туземцев должно стать результатом распространения среди них знаний». Маколей, аналогичным образом обращаясь из Индии в 1836 году к своему отцу, известному филантропу, заявлял: «Я твердо убежден, что если наши планы [английского] образования будут осуществляться, тридцать лет спустя среди уважаемых классов Бенгалии не останется ни одного идолопоклонника». Слова Омара Хайяма напрашиваются в качестве другого полюса мнения относительно английского образования в Индии, в границах которого и следует искать истину: "Myself when young did eagerly frequent Doctor and saint, and heard great argument About it and about, but evermore Came out by that same door wherein I went." Эти строки выражают точку зрения многих англо-индийцев. Мы можем возразить, что повсеместно лишь немногие индивидуумы действительно либерализуются благодаря либеральному образованию. Мы должны терпеливо ждать, пока их точка зрения станет знанием и традицией всего сообщества. Reformers are English-speaking; reactionaries are ignorant of English. Роль, которую сыграло английское образование в привносе новых идей, очевидна всякий раз, когда мы перечисляем ведущих реформаторов девятнадцатого века. Каждый из них получил современное английское образование, и некоторые сделали себе имя выступлениями и публикациями на английском языке. Из индийских реформаторов, отличавшихся также как знатоки английской словесности, с полным уважением можно назвать следующих: 1. Раммохан Рой, великий противник сати и идолопоклонства, который также осмелился совершить морское путешествие в Англию. Он умер в Бристоле в 1833 году. 2. Ишвар Чандра Видьясагар, великий поборник права вдов на повторный брак и сторонник образования, как начального, так и высшего. Он умер в Калькутте в 1891 году. 3. К. М. Банерджи, доктор права (D.L.), компаньон ордена Индийской империи (C.I.E.), противник кастовой системы, величайший ученый среди индийских христиан. Он умер в Калькутте в 1885 году. 4. Кешуб Чундер Сен, религиозный реформатор, сторонник повышения брачного возраста для девочек. Он умер в Калькутте в 1884 году. 5. Мистер Бехрамджи Малабари — сторонник повышения брачного возраста для девочек из бомбэйской части Индии. 6. Покойный судья М. Г. Ранаде, социальный реформатор из Бомбея. 7. Покойный судья К. Т. Теланг, компаньон ордена Индийской империи (C.I.E.), противник детских браков и социальный реформатор из Бомбея. 8. Покойный раджа сир Т. Мадхава Рао, кавалер ордена Звезды Индии (K.C.S.I.), социальный реформатор из Мадрасского президентства — умер в 1891 году. Пандита Рамабай, как можно заметить, вступила на путь служения женскому образованию еще до того, как начала изучать английский язык. Sanguine estimate of progress. В поразительном контрасте со всеми ими в этом отношении находятся люди, представляющие крайний консервативный или реакционный дух, которые, как правило, столь же невежественны в отношении английского языка, сколь великие реформаторы образованы. В качестве иллюстрации мы можем назвать: 1. Даянанду Сарасвати, основателя новой секты арьев в Соединенных Провинциях и Пенджабе. Их главная доктрина — непогрешимость Вед, или древнейших индуистских священных писаний, — носит реакционный характер, хотя целый ряд реформ насаждается во имя возвращения к Ведам. 2. Покойного Рамакришну Парамахамсу, знаменитого бенгальского аскета высокой духовной направленности, но старого толка. 3. Упомянутого выше джентльмена, который в качестве университетского лектора по индуистской философии в Калькутте настаивал на том, чтобы на толкование священных текстов не допускался никто, кроме индусов, отрезав путь канцлеру, вице-канцлеру и многим членам Совета (феллоу) университета. 4. Санскритских пандитов, весьма консервативных как класс и обычно не владеющих английским языком. Новый индуизм в соприкосновении с современными образовательными влияниями ярче всего проявился в лице Свами Вивекананды (что можно передать как «Преподобный Блаженство Разума»), представителя индуизма на Парламенте религий в Чикаго в 1893 году. Этот представитель индуизма даже не принадлежал к жреческой касте, как мы уже говорили. Было бы утомительно разбирать его индуизм, представленный в Чикаго и в других местах, на то, что являлось христианством или современной мыслью, и то, что, с другой стороны, было индуизмом. Достаточно сказать, что под именем Нарендра Натх Датт, бакалавр искусств (B.A.), он числится в списках выпускников колледжа Церкви Шотландии в Калькутте. Будучи там студентом, он сидел у ног двух учителей, представлявших новое и старое, Запад и Восток. В аудитории колледжа он получал религиозное наставление от доктора Хасти, выдающегося теолога, который впоследствии обучал шотландских студентов-теологов в университете Глазго. В то же время он имел обыкновение навещать упомянутого выше знаменитого бенгальского аскета Рамакришну Парамахамсу и беседовать с ним. Вернувшись из Чикаго, увенчанный почестями, которые вызвали его искренность, красноречие, сила аргументации, привлекательные манеры, а также поразительные телосложение и одежда, Молодая Индия возвела его в кумира; Старая Индия собралась в Калькутте и постановила, что мистер Датт каястхского происхождения должен отказаться от брахманского титула «свами», который он присвоил, прежде чем они смогут признать его. В 1895 году, отправившись в Дакхинешвар, старую обитель своего индуистского учителя Рамакришны, Свами Вивекананда был фактически изгнан из храма, где его учитель имел обыкновение совершать поклонение. Чикагский представитель индуизма был повинен в грехах пересечения моря и проживания в европейском стиле, и потому от него следовало отречься, а храм — очистить от его присутствия. Спустя несколько лет Свами Вивекананда мужественно обосновался за скромной филантропической работой, почти что христианской филантропической работой, в пригороде Калькутты, обличая касту и идолопоклонство, а также изгнание из касты тех, кто пересек море, и рекомендуя индусам перейти на мясную пищу. Там, будучи занят этим трудом, он умер в 1902 году. Как нам охарактеризовать эту странную личность? Родившийся в каястхской касте или новый брахман? Свами или бакалавр искусств миссионерского колледжа современного Калькуттского университета? Консерватор или реформатор? Индуистский аскет или христианский филантроп? Он олицетворяет Индию в переходном состоянии, где переплетаются старые и новые идеи. Он — типичный продукт английского и христианского образования, которое сегодня дается множеству людей в Индии. ГЛАВА V ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ "To lift the woman's fallen divinity Upon an equal pedestal with man's." "The woman's cause is man's; they rise or sink Together, dwarfed or godlike, bond or free." TENNYSON, The Princess. Social inferiority of women. Вслед за кастой главной социальной особенностью Индии является положение женщин в обществе. Как индусы, так и магомедане отводят женскому полу подчиненное положение. Например, в магометанских мечетях никогда не увидишь молящуюся женщину; ей не позволили бы принимать в этом участие. Только пренебрежением к девочкам в Индии и особыми неблагоприятными условиями, в которых там страдают женщины, можно объяснить тот факт, что в Индии в 1901 году на каждые 1000 мужчин приходилось лишь 963 женщины. В Индии, как и в Европе и во всем мире, мальчиков рождается больше, чем девочек, но в ходе жизни этот баланс быстро восстанавливается, и во всем населении любой европейской страны, за исключением Италии и Болгарии, женщины фактически численно превосходят мужчин. Почему же индийские показатели столь иные? Проиндуистские энтузиасты могут прославлять индуистскую социальную систему и стремиться отрицать социальную неполноценность женского пола; в отношении рядовых англо-индийцев можно заподозрить недостаток сочувствия в их высказываниях; но данные переписи налицо и требуют объяснения. Где эти 37 девочек и женщин из каждых 1000 — всего более пяти миллионов? Общечеловеческая гуманность требует от Индии ответа, ибо нам чудится горький крик индийского женства. Окруженные меньшей заботой в младенчестве, получающие меньше образования в детстве, выдаваемые замуж слишком рано, неграмотно обихаживаемые в час родов, будучи замужними дамами, изолированные от внешнего мира, во всем сильнее страдающие от невежества и суеверий, — в жизненном забеге индийские женщины несут тяжелый груз, и 37 из каждой тысячи фактически гибнут. В вопросе социального возвышения своего пола англо-индийские дамы, как представляется автору, сильно не дотягивают до того, что они могли бы сделать. Изрядное число их действительно проявляет интерес к своим индийским сестрам через женщин-миссионерок и женщин-врачей, однако непосредственное знакомство с жизнью индийских женщин — чрезвычайно редкое явление. Интерес нашей покойной почитаемой Королевы к Индии и женскому полу Индии хорошо известен, но я никогда не встречал упоминаний о ее чувствах относительно долга англо-индийских дам. Беседуя в Балморале с индийской христианской дамой, членом одной из королевских семей Индии — возможно, единственной дамой, которая когда-либо разговаривала на хиндустани с королевой Викторией, — она выразила сожаление, что больше англо-индийских дам не овладевают туземным языком хотя бы настолько, чтобы иметь возможность навещать своих индийских сестер. Какой лучший мостик могла бы обрести христианская сестринская симпатия, выраженная подобным образом, между двумя общинами, которые, судя по всему, многие вещи разводят в разные стороны? Suttee and female infanticide. Было бы несправедливо умалять влияние матери и жены среди индусов, и мы охотно признаем, что помимо обычая главной опорой системы зенаны является забота о чистоте женских членов семьи. Сказав это, мы должны теперь также отметить, что современные идеи о справедливых правах женского пола добились в Индии незначительных успехов. Определенный прогресс все же имел место, если судить по уже примененному критерию; ибо хотя в 1901 году на каждые 1000 мужчин приходилось лишь 963 женщины, в 1891 году их было только 958, а в 1881 году еще меньше, а именно 954. Но кажется, будто в Индии мы находим подтверждение закона общественного прогресса, согласно которому права женщин не будут признаны до тех пор, пока не будут признаны права мужчин. Братство людей должно утвердиться прежде, чем мужчины признают, что сестры-женщины тоже имеют права. Переводя на индийский язык и не претендуя на наличие исчерпывающих доказательств: чувство касты должно пасть еще глубже, прежде чем положение женщин заметно улучшится. Во всяком случае, судя по прошлому, законодательной власти почти неизменно приходилось вмешиваться, чтобы обеспечить хоть какой-то прогресс для этого пола и дать точку опоры новым идеям, сколь бы вопиюще несправедливыми ни были старые идеи по отношению к нему. Так, в 1870 году детоубийство девочек, ранее запрещенное в отдельных провинциях, было искоренено законом по всей Индии; хотя до сих пор существуют местности, где малая доля девочек оправдывает убеждение в том, что женское детоубийство не изжито полностью. Тем не менее отметим прогресс новых идей в отношении женщин: мы сравниваем осторожное предположение о практике детоубийства девочек в Отчете о переписи населения Индии за 1901 год со множеством свидетельств в двух томах парламентских документов по детоубийству в Индии, опубликованных в 1824 и 1828 годах. Катхиавар и Кач, Барода и Раджпутана, округа вокруг Бенареса, а также части Ууда и Мадраса были областями, особенно зараженными этим варварским обычаем в первой четверти столетия. Но вернемся к признанию прав женщин в законодательных актах. В 1829 году актом высшего правительства в Бенгалии сати, или сожжение вдовы на погребальном костре умершего мужа, было объявлено преступлением для всех причастных. В 1830 году аналогичные акты были приняты правительствами Мадраса и Бомбея, и отмена сати ныне всеобще одобряется. Таково воспитательное влияние хорошего закона. Быть может, одиозного псевдопатриота все еще можно услышать превозносящим преданность совершивших самосожжение вдов до такой степени, что его хвала равносильна плачу по отмене сати. Но общие настроения полностью изменились со времен первой четверти девятнадцатого века, когда миссионеры и некоторые выдающиеся индусы, такие как бенгальский реформатор Раммохан Рой, вели кампанию за отмену сати, а правительство, будучи убежденным, все же колебалось перед тем, как подавить столь всеобще одобряемый обычай. В эти изменившиеся времена едва ли кто поверит, что Раммохан Рой осмеливался спорить лишь против навязывания вдове какого бы то ни было принуждения и что ортодоксальные поборники этой практики апеллировали против отмены не только к генерал-губернатору, но также к Королю в Совете — эта петиция рассматривалась в Палате лордов в 1832 году. Но вернемся еще раз к эмансипации женщин посредством законодательных актов. Другим актом в 1856 году индийское правительство отменило юридические ограничения на вступление в брак вдов. Еще один акт, в 1891 году, запретил сожительство до достижения двенадцатилетнего возраста; и хотя он встретил яростное сопротивление в туземной прессе и на митингах, этот акт, выражавший взгляды многих образованных индусов, теперь, по-видимому, принят всеми и должен воспитывать общество в духе нового представления о браке. В пяти аспектах социальная неполноценность женского пола все еще очевидна, а именно: в неграмотности женщин, в замужестве до наступления зрелости, в полигамии, в затворнической жизни женщин и в запрете на вступление в брак для вдов. За исключением последнего, ни один из этих обычаев не навязан кастой, да и последний существует далеко не в каждой касте. Their lack of education. Подчиненное положение, по-прежнему отводимое женщинам в индийском обществе, лучше всего демонстрируют цифры. Равнодушие к их образованию очевидно из того, что во всей Индии — для богатых и бедных, европейцев и туземцев — в 1901 году мужчин, умевших читать и писать, было в четырнадцать раз больше, чем женщин. Лишь одна женщина из 144 была обучена в такой степени, и движение за женское образование фактически находилось в застое в течение нескольких лет — вопреки росту числа индийских христиан, брахмов и арьев, которые все выступают за образование девочек, и вопреки покровительству со стороны правительств и миссионеров. Если взять Британскую Индию отдельно, там наблюдалась более высокая доля образованных женщин, как мы, конечно, и ожидали бы, хотя это лишь делает долю в остальных местах еще меньшей. В Британской Индии примерно 1 из 100 [9 на 1000] умели читать и писать; но даже там — менее 1 процента. Оживление идей в городах очевидно. В городах насчитывается пропорционально более чем в два раза больше образованных женщин, чем по всей стране в целом. Premature marriage. Несправедливость, причиняемая женскому полу замужеством до наступления зрелости, видна из другого абзаца того же Отчета, который показывает, что из каждых 1000 девочек в возрасте 10 лет или младше 58 уже замужем по сравнению с 22 мальчиками. Если брать только индусов, то число замужних девочек в возрасте 10 лет или младше составляет 70 на 1000 по сравнению с 28 женатыми мальчиками. Даже с учетом тех провинций, где сожительство откладывается, эти цифры означают в других провинциях жестокую несправедливость по отношению к детям слабого пола, вдвойне жестокую несправедливость, когда к преждевременному браку может добавляться детское вдовство. Отчет о переписи заявляет, что в низших слоях индуистского общества за последние два-три поколения произошло быстрое распространение детских браков и запрета на повторный брак вдов, хотя в столь юном возрасте, как 10 лет, замужних девочек зарегистрировано меньше, чем в 1881 году. Иными словами, дурной пример высших каст снижает брачный возраст в скромных кастах, в то время как современные влияния сокращают число браков совсем юных детей — мы можем наблюдать действие обеих сил. Здесь вновь индийские христиане, брахмы и арйе едины в том, что подают лучший пример и выступают за реформы. Воспитательный акт 1891 года для Британской Индии также был отмечен выше. Туземные государства тоже не отстают. В Раджпутане благодаря влиянию агента генерал-губернатора полковника Уолтера в 1888 году было создано объединение, которое установило брачный возраст для двух главных каст на уровне восемнадцати лет для жениха и четырнадцати для невесты. В туземном княжестве Барода на крайнем западе Индии просвещенным правителем только что был принят новый закон о браке [1904]. В Бароде, за исключением особых случаев, минимальный возраст вступления в брак для девочек отныне составляет двенадцать лет, а для женихов — шестнадцать. Необходимость предусмотреть исключительные случаи была вызвана тем, что в некоторых общинах в пределах княжества Барода принято праздновать свадьбы только раз в двенадцать лет, причем младенцы женского пола и девочки десяти и двенадцати лет тогда «счастливо отправляются замуж» все вместе. В силу сочетания этого обычая и нового закона неизбежно получалось бы, что девочкам одиннадцати лет во время общего свадебного сезона пришлось бы ждать еще двенадцать лет, то есть до их двадцатитрехлетнего возраста. Поскольку в некоторых частях Индии ходит поговорка о женщинах «Стара в двадцать», такое промедление не годилось бы. Можно сказать, что все образованные молодые юноши разделяют новые идеи в этих брачных вопросах. Студенты теперь воспринимают с сожалением и некоторым чувством ущемленности, когда их опекуны женят их в годы учебы в школе или колледже. Единственное утешение для них — это когда приданое, приносимое в семью их браком, помогает выдать замуж сестру, достигшую брачного возраста, либо выучить брата или выплатить семейные долги. Среди образованных людей также умерло представление о том, что для холостяков и бездетных мужчин закрыт тот свет, хотя незамужняя дочь после наступления половой зрелости по-прежнему остается клеймом для семьи. Осознают ли британские читатели, что в индийском романе из жизни среднего и высшего классов едва ли может быть невеста старше двенадцати лет; в нем не может быть истории любви с долгими ухаживаниями и ожиданием влюбленных? Polygamy. Что касается полигамии, то перепись показывает 1011 замужних женщин на каждых 1000 женатых мужчин, так что, по-видимому, полигамистами являются не более 11 женатых мужчин из каждых 1000. Но полигамия остается индийским институтом в том смысле, что любой мужчина имеет возможность завести больше одной жены; в вопросе брака учитываются исключительно права мужчины. Однако по всей Индии в среде образованных классов, за исключением магометан, общественное мнение ныне требует обоснования для второго брака — например, бесплодия, безумия, немощи или дурного поведения первой супруги. Искушение получить второе приданое по-прежнему действует среди мужчин определенных высших каст, в которых женихам нужно платить. Автор хорошо помнит трогательную комическую историю о боровшемся за существование студенте-брахмане из Бенгалии, чей дом был омрачен появлением двух мачех подряд рядом с его собственной родной матерью. Молодой человек не винил своего отца, поскольку отец не одобрял полигамию и был многоженцем лишь потому, что не мог поступить иначе. Это случилось в дурной час, когда он отчаянно нуждался в приданом для своей старшей дочери, достигшей брачного возраста. Он прислушался к совету сельского ростовщика о том, что он может сам взять вторую жену и передать дочери приданое, которое принесет вторая жена. Затем точно так же течение времени привело к брачному возрасту вторую дочь, возникла необходимость в новом приданом и в третьей матери в доме студента. Бедняга и сам был женат, и невозможно было отделаться от догадки, что его собственный брак был еще одной жертвой ради семьи и что его женитьба спасла отца от приведения в дом еще одной мачехи. Не будем слепы к искупительной стороне этой истории — силе индийских семейных увязок. Полигамия в Индии теперь, безусловно, прячется. Пару поколений назад она практиковалась в массовом порядке кулинскими брахманами Бенгалии. Известно, что несколько кулинов среднего возраста имели более 100 жен и провели свою жизнь в череде визитов к своим многочисленным тестям. За каждую жену они получали солидный выкуп за жениха. Так утверждает последний Отчет о переписи. За исключением индийских магометан, у которых есть санкция Корана и пример самого Пророка, в Индии ныне мало сторонников полигамии. На собрании образованных господ в Калькутте один магометанский участник недавно выразил протест против какого-то мимолетного осуждающего упоминания о полигамии на том основании, что на общем собрании он ожидал ограждения своей религии от нападок. Ученый магометанский судья, с другой стороны, пишет, что среди индийских магометан «настроения против полигамии становятся сильным социальным, если не моральным убеждением». «Девяносто пять из каждых 100 являются моногамистами в силу либо убеждения, либо необходимости». «Вошло в обычай, — говорит он нам, — вносить в брачный договор пункт, согласно которому будущий муж формально отказывается от своего предполагаемого права заключать второй союз». Seclusion of women. Что касается затворнической жизни женщин, то в некоторых отношениях этот обычай кажется медленно уступающим западным идеям, хотя по-прежнему остается практически верным то, что индийских дам никогда не видят в обществе и на улицах индийских городов. Иная эволюция, однако, проявляется в настоящее время еще отчетливее. Почти кажется, будто поначалу современная жизнь скорее прогибается под обычай женского затворничества, чем меняет этот обычай под себя. Ассоциация леди Дафферин для оказания медицинской помощи индийским женщинам приводит квалифицированных женщин-врачей в зенаны и гаремы, и с каждым годом все большее число индийских христианских и брахмских дам начинают независимую практику, имея возможность лечить пациенток прямо внутри женских покоев. В 1905 году женщина-юрист мисс Корнелия Сорабджи, парасская христианская дама, была назначена правительством Бенгалии юридическим советником Бенгальского суда опеки [Wards], ведающего несовершеннолетними землевладельцами. Дамы из зенан или гаремов, например овдовевшие матери несовершеннолетних, получали таким образом возможность консультироваться с квалифицированным юристом напрямую внутри зенаны или гарема. Миссионеры обсуждают целесообразность уполномочивания определенных христианских женщин крестить женщин-новообращенных прямо в зенанах. Давно уже миссии организовали школы в зенанах, и теперь туземные ассоциации начали следовать их стопам. Во всех индийских христианских церквах женщины, разумеется, присутствуют на богослужениях, но они всегда сидят отдельно от мужчин — сегрегация, еще более строго соблюдаемая Брахма Самаджем, или Индийским теистическим обществом. Ради женщин из зенан Индийский музей в Калькутте закрывается один день в неделю для мужчин, а в некоторых тузем отраслях имеется женская галерея, в которой дамы могут видеть, оставаясь невидимыми за занавеской из тонкой кисеи. Отрадно наблюдать движение даже в сторону компромисса. Prohibition of the marriage of widows. О запрете на вступление в брак для вдов уже говорилось как о явлении, связанном с кастовыми представлениями о браке и социальным положением, а также как о наиболее глубоко укоренившемся аспекте социальной неполноценности женщин. По крайней мере некоторыми эта несправедливость признавалась уже много лет назад. В Калькутте между 1840 и 1850 годами бабу Мати Лал Сил обещал 10 000 рупий любому индусу, бедному или богатому, который женится на вдове своей веры, но никто не откликнулся. Покойный пандит Ишвар Чандра Видьясагар из Калькутты также уже упоминался как поборник прав вдов. Но хотя это и было узаконено в 1856 году, случаи повторного брака среди высших каст индусов в любой отдельно взятый год до сих пор можно пересчитать по пальцам одной руки. Отчет о переписи населения Индии за 1901 год пессимистично смотрит на провинцию Бенгалия — наиболее передовую во многих отношениях, но самую отсталую в отношении детских браков и запрета на вступление в брак для вдов. Последний обычай, как нам говорят, «проявляет признаки распространения далеко за свои нынешние пределы и в конечном итоге подавления вдовьих браков во всем индуистском сообществе Бенгалии». Реальное число вдов во всей Индии в 1901 году составляло 25 891 936, или примерно 2 из каждых 11 представительниц женского населения — более чем в два раза выше пропорции [1 из 13] в Великобритании. Как и в вопросах отречения от касты и повышения брачного возраста, три новые религиозные организации, а именно индийские христиане, брахмы и арйе, выступают рука об руку за права вдовы. ГЛАВА VI ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ НАМИ ТЕРМИНЫ "Precise ideas and precisely defined words are the wealth and the currency of the mind." —Introduction to The Pilgrim's Progress, Macmillan's Edition. No Indian race or religion. Опыт учит необходимости объяснять западным читателям определенные термины, которые даже долговременное проживание в Индии часто не помогает прояснить англо-индийцам. Следует помнить, что термины «Индия», «индийский» имеют исключительно географическое значение: они не обозначают какую-либо конкретную расу или религию. Индия — это великий треугольный материк, ограниченный с юго-запада и юго-востока морем и замкнутый на севере Гималайскими горами. Будучи самодостаточной и легко представляемой в качестве географического единого целого, Индию ни в коем случае нельзя мыслить как расовое, языковое или религиозное единство. Мы гораздо точнее можем говорить о европейской расе, языке или религии, чем об индийских. A Hindu religion. Термин «индус» относится к одной из индийских религий, безусловно, религии подавляющего большинства. Сейчас это не национальный и не географический термин. Практически каждый индус является индийцем, и почти неизбежно должен им быть, но далеко не каждый индиец — индус. Существуют индийские магомедане, их шестьдесят два миллиона; индийские буддисты — немногочисленные (подавляющее большинство буддистов в «Индийской империи» находится в Бирме, а не в собственно Индии); есть индийские христиане, численностью около трех миллионов, и существуют индийские парсы. Индус — это человек, исповедующий индуизм. Where is Hindustan? Индостан, или земля индусов, — это термин, который никогда не обладал какой-либо географической определенностью. В устах индийцев он означал центральную часть равнины Северной Индии; в трудах английских авторов полувековой давности он часто использовался тогда, когда имелась в виду вся Индия. В точных текстах настоящего времени этот термин практически устарел. Who speak Hindustani? К сожалению для ясности, термин «хиндустани» не только сохраняется, но и сохраняется в самых разных значениях. Это слово является прилагательным, относящимся к Индостану, и в английском языке оно стало названием либо народа Индостана, либо его языка. Именно в последнем смысле это название особенно запутывает. Выход из затруднения заключается в том, чтобы сначала четко связать хиндустани с центральным регионом Индостана — страной к северо-востоку от Агры и Дели. Следует помнить, что это были старые имперские столицы. Затем из этого центра язык хиндустани — центральный, имперский, персианизированный язык, не обязательно вытеснявший другие местные наречия, — распространился везде, куда простиралась власть империи. Таким образом, по всей Индии хиндустани стал лингва франка, имперским языком. В империи Великих Моголов в Северной Индии он был ровно тем же, чем «королевский английский» в англо-нормандском королевстве в Англии в тринадцатом и четырнадцатом веках. Французский был языком англо-нормандского двора в Лондоне, подобно тому как персидский — двора в Дели или Агре; французированный королевский английский был придворной формой народного языка в Англии, как персианизированный хиндустани — в Северной Индии. Именно эту лингва франка европейцы в Индии принялись осваивать. Urdu literature Продолжая английские параллели: хиндустани Дели, столицы, персианизированный точно так же, как английский язык Лондона был французирован, стал признанным литературным средством для Северной Индии. Однако специальное название «урду» теперь вытеснило термин «хиндустани», когда мы мыслим язык в качестве литературного медиума. Урду — это название литературного хиндустани; например, в календаре Калькуттского университета термин «хиндустани» не встречается вообще. Hindi language and literature Примерно в начале девятнадцатого века другой диалект хиндустани, называемый «хинди», также завоевал литературный статус. Он содержит гораздо меньше персидских элементов, чем урду, тяготея скорее к санскриту; он пишется на деванагари или санскритском алфавите; ассоциируется с индусами и восточной половиной Индостана; тогда как урду пишется персидским алфавитом и ассоциируется с магомеданами и западной половиной Индостана. The Brahmans Другой ряд терминов точно так же представляет собой загадку для непосвященных. Для жителей Запада брахманы наиболее известны как жрецы индусов; однако правильнее название «брахман» означает не исполнителя жреческих обязанностей, а касту, обладающую монополией на это исполнение. Каста брахманов — это индусское колено Леви. Каждый признанный индусский жреческий служитель — брахман, хотя далеко не каждый брахман является жрецом. По сути, во время переписи 1901 года выяснилось, что подавляющее большинство брахманов отошло от своего традиционного призвания. В собственно Бенгалии лишь около 16 процентов брахманов следовали жреческим занятиям; в Мадрасском президентстве — 11,4 процента; и в Бомбейском президентстве — 22 процента. Brahmanism. Термин «брахманизм» используется рядом недавних авторов взамен более старого «индуизма». Сэр Альфред Лайалл употребляет «брахманизм» именно в таком значении; точно так же поступает профессор Мензис в своей недавней книге «Брахманизм и буддизм». Использование сэром Альфредом Лайаллом термина «брахманизм» вместо «индуизма» согласуется с его описанием индуизма, который он определяет как конгломерат разнообразных местных верований и практик, удерживаемых вместе использованием брахманов в качестве жрецов. Это описание верно; термин «брахманизм» представляет то общее, что есть у индуистских каст и сект; это, так сказать, их наибольший общий делитель. И тем не менее остается фактом, что сами индусы говорят о себе как об индусах, а не как о брахманистах, и безнадежно пытаться вытеснить устоявшееся название. Сэр М. Монье-Вильямс употребляет термин «брахманизм» в более узком и более правомерном смысле. Разделяя историю индуистской религии на три периода, он называет их соответственно стадиями ведизма, брахманизма и индуизма. Первая — это период Вед, или древнейших священных книг; второй — брахманской философии, фундаментально пантеистической; третья — период «запутанного клубка божественных ликов и воплощений». Стандартный труд сэра М. Монье-Вильямса по религии индусов называется «Брахманизм и индуизм». «Индуизм, — говорит он нам, — это брахманизм, видоизмененный вероучениями и суевериями буддистов и неарийцев всех мастей». Brahmā, Brahma. Brāhmas Мы еще не закончили с этим запутанным набором терминов. Брахма — первое лицо индуистской божественной триады, Творец, который наряду с двумя другими лицами триады происходит из божественной сущности, Брахмы или Брахма. Брахма — это божество или Божественность: Брахма — это божество, божественная личность, изошедшая из Божественности, Брахмы. Брахмины, или теисты, верующие в Брахму, представляют собой религиозную общину, возникшую в Бенгалии в XIX веке. Отвергая касту, идолопоклонство и переселение душ, они неизбежно оказались оторваны от индуизма. Эта община называется Брахма Самадж, то есть Теософская ассоциация (Теистическое общество). На этот раз достаточно; в надлежащих местах эти различия могут быть рассмотрены более подробно. ГЛАВА VII НОВЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ I. ОБЪЕДИНЯЮЩАЯСЯ ИНДИЯ "There are many nations of the Indians, and they do not speak the same language." —HERODOTUS.[34] The ideas of citizenship and public questions. Вместе с современным образованием и пробуждением индийского ума пришли совершенно новые политические идеи. Тот факт, что существуют общественные вопросы, был фактически осознан, ибо в Индии сама идея гражданственности, осознание себя политической единицей была новой идеей. Можно сказать, что это стало возможным в 1835 году, когда был принят законодательный акт, объявлявший свободу печати. В 1823 году один английский редактор был депортирован из Калькутты за вольную критику властей, но после 1835 года стало законным не только думать, но и открыто говорить на общественные вопросы. Прежде чем двигаться дальше, мы отметим странную перевернутую последовательность событий, которая может сопровождать поощряемую свободу. Право на критику было даровано раньше, чем какое-либо право на представительство в законодательном или исполнительном органе. Обладая этой свободой критиковать действия правительства, сегодняшняя Индия далеко опережает такие страны, как Германия и Россия. Government exists for the good of the governed. Новая идея гражданственности, ставшая возможной благодаря свободной прессе, во многом является результатом трех великих влияний. Христианские филантропические идеи, распространяемые как словом, так и примером, не могли не породить некоторое чувство братства и того, что Борк называет «гражданским обществом». Затем, свободный и зачастую демократический дух английской литературы впитывался тысячами людей; и в-третьих, через газеты, как английские, так и на местных языках, народ вступал в непосредственный контакт с политической жизнью Великобритании. Во многом благодаря первому из этих влияний самой благородной из новых индийских политических идей является та, которая молчаливо подразумевается во многих туземных критических отзывах о британском правительстве в Индии — содержащих как высокую дань уважения, так и критику, — а именно, что правительство существует на благо управляемых и действительно несет ответственность за благосостояние народных масс. Британское кровеносное русло — поистине поразительная сеть, охватывающая весь континент и питающая его жизнью подобно кровеносным сосудам в нашем теле. По крайней мере, ее апологеты заявляют, что она именно так и поступает, а ее местные критики заявляют, что она должна так поступать. Так, местная пресса быстро обращает внимание правительства на голод и призывает правительство к выполнению его долга. Таким образом, в Индии зародилась благородная идея о Содружестве и его надлежащем управлении. Следует также добавить, что, за исключением периодов политического возбуждения и случаев профессионального политиканства, обычно признается, что концепция британского правительства в Индии благородна и что многие правительственные чиновники являются истинными слугами народа. Не предполагается, что политика или методы должны быть радикально изменены. Тема политиков сводится к тому, что правительство обходится дороже и является менее отзывчивым, чем могло бы быть, из-за привлечения чужеземных европейцев там, где могли бы использоваться местные жители. The new national consciousness. English rule, a chief cause. The very name Indian is English. Другие новые политические идеи развиваются в русле социальных перемен. Мы видели, как в современной школе идея касты уступает место идее статуса в школе, заменяясь в колледже идеей интеллектуального превосходства, а еще позже в жизни — идеей успеха в какой-либо современной карьере. В политической сфере современная жизнь также активно разрушает старые и более узкие жизненные концепции. Поверх сектантского сознания индуиста или провинциального сознания жителя Бенгалии или Бомбея приходит сознание себя индийцем. Это осознание национального единства является одной из ярчайших примет времени в Индии, тем более поразительной, что до сих пор Индия была непомерно велика, а ее народ был разрознен, как сухой песок. «Индиец никогда не знал чувства национальности», — говорит Макс Мюллер. «Само имя Индии является синонимом касты в противовес национальности», — говорит сестра Ниведита, уже упомянутая проиндийски настроенная леди, которая также отмечает зарождение национальной идеи. [35] «Общественный дух или патриотизм в нашем понимании никогда не существовали среди индусов», — пишет г-н Бос, сам индуист, автор недавней работы об индуистской цивилизации под британским правлением. [36] А Раджа Раммохан Рой, знаменитый бенгальский реформатор начала XIX века, которого мы уже слышали, клеймил кастовую систему как «губительную для национального единства». Откуда же тогда в течение XIX века возникло национальное сознание? Можно назвать много причин. Фактическое объединение, осуществленное почтовой, телеграфной и железнодорожной сетями, сделало очень многое. Вездесущность иностранного правительства, обладающего всеобщим контролем, также сделала очень многое. Ходовые монеты и почтовые марки с головой короля Эдуарда — одинаковые по всей Индии, за исключением нескольких туземных княжеств, — доносят идею единства Индии даже до самых темных слоев. Непрекращающаяся критика правительства в местной прессе, собрания всеиндийской политической ассоциации под названием Конгресс и тот факт, что современные интересы, стимулируемые ежедневными телеграммами со всего мира, носят международный, а не провинциальный или сектантский характер, — все это вместе взятое формирует у современного образованного индийца новое индийское национальное сознание взамен старого провинциального и сектантского. Короче говоря, британское правление объединило Индию, и пробужденный разум Индии радуется осознанию своего более масштабного бытия, отождествляя древнее величие определенных центров Северной Индии с этой новой Индией, созданной Британией. Никогда прежде не было единой Индии в современном политическом смысле; ее поистине и не могло быть до тех пор, пока современные изобретения не сблизили отдаленные места. В Индии несомненно существовали две великие империи в третьем веке до нашей эры и в четвертом-пятом веках нашей эры, и отеческая благожелательность Ашоки, великого буддийского императора третьего века до нашей эры, заслуживает упоминания и всяческого уважения. Пусть индийцы четко знают, кого следует называть древним индийским императором, когда они хотят оплакать утраченное прошлое, и, спускаясь к историческим фактам и деталям, пусть сравнят тот период с настоящим. Упомянутая более поздняя империя была империей лишь в старом смысле слова — как совокупность вассальных государств. Обращаясь назад к седой древности, в которой многие индийцы, даже образованные, воображают наличие золотой индийской империи, мы можем проследить под покровом древнего эпоса «Рамаяна» победоносное продвижение на юг, вплоть до самого Цейлона, великого арийского героя Рамы. Но о какой-либо основанной им индийской империи нам ничего не известно. «Тот, кто внимательно изучил „Рамаяну“, проникнется мыслью, что во время великих событий, составляющих ее сюжет, арийское завоевание распространилось лишь на части Северной Индии». [37] Переходя к периоду наибольшего расширения империи Великих Моголов в Индии в конце семнадцатого века, мы обнаруживаем императора Аурангзеба с такой же обширной военной империей, как у Ашоки, однако маратхи поднимались за его спиной в то самое время, когда он расширял свою империю на юг. Эту увядающую военную деспотию нельзя рассматривать как объединение Индии. По правде говоря, старое арийское завоевание Индии не было политическим завоеванием и никогда им не являлось; это было завоевание — весьма полное в большей части Индии — новых социальных обычаев и некоторых новых религиозных идей. Первым полным политическим завоеванием Индии ариями стало британское завоевание, и идеи, которые проникли в страну или пробудились благодаря ему, мы сейчас и пытаемся проследить. Что касается новой идеи национальности, мы отметили, что новое национальное имя «индиец» (Indian), ныне слышимое на политических трибунах, является не местным термином, а заимствованием из Британии вместе с английским языком. Как, в самом деле, образованный индиец мог бы использовать какой-либо другой термин с желаемой степенью всеохватности? Если он говорит об индусах, он исключает магомедан и последователей других религий; если он использует санскритский термин для обозначения индийцев, он все равно не затрагивает сердца магомедан и других лиц, которые отождествляют санскрит с индусами. Не остается никакого иного выхода, кроме как использовать английский язык, даже критикуя британских правителей. Английский язык стал важнейшим фактором пробуждения нового национального сознания, и именно на английском языке индиец должен обращаться к своим вновь обретенным соотечественникам-индийцам. [38] Даже значительная часть литературы предпринятого возрождения индуизма написана на английском языке, сколь бы странным ни казалось это сочетание. То, как мысль об индийском единстве в противовес британскому владычеству может дойти даже до самых простых людей, автор однажды наблюдал на скромной улице в Калькутте. Рабочий получал свое развлечение стоимостью в фартинг от панорамного шоу. Его глаза были прикованы к глазкам аппарата, чтобы отработать свои деньги, поскольку фартинг был для него немалой суммой; а содержатель шоу стоял рядом и громко описывал сменяющиеся сцены, стремясь одновременно угодить клиенту и подогреть любопытство прохожих. Тремя из этих сцен были: «Это дом великой королевы близ города Лондона», «Это один из вельмож великой королевы пишет приказ вице-королю в Калькутту», «Это великий комитет, заседающий в городе Лондоне». Он действительно использовал английское слово «комитет» (committee), на картинке, вероятно, была изображена Палата общин или Палата лордов. Таким образом, политическое устройство Индии и ее единство под властью Британии внедряются в сознание самых простых людей. В умах образованных людей рост чувства индийского единства в противовес британскому верховенству после этого не должен вызывать удивления. The Indian National Congress. English, the lingua franca of the Congress. Индийский национальный конгресс, или всеиндийская политическая ассоциация, является воплощением этого нового национального сознания образованных индийцев, единственно возможным воплощением, пока Индия столь разделена в социальных и религиозных вопросах. Если бы в Индии было всего десять или двенадцать миллионов магомедан вместо шестидесяти, новое национальное сознание несомненно оказалось бы индуистским или религиозным, а не политическим. Но в религиозных вопросах индуист смотрит на магомедана через пропасть, а магомедан — на индуиста, и ни один из них не ожидает, что другой перешагнет ее. Христианство, занимающее третье место по численности в собственно Индии, проповедует христианское Евангелие как индусам, так и магомеданам, но обеими сторонами воспринимается как нечто чужеродное. [39] Невозможно также никакое всеиндийское социальное движение, пока социальные различия столь священны, каковы они есть. Но в политическом отношении вся Индия уже едина; ее образованные люди напились из одного источника политических идей; гражданственность и ее права привлекательны и не разрушают ничьих заветных обычаев; а в английском языке появилась новая лингва-франка, находящаяся в унисоне с новыми идеями. Индийский национальный конгресс является естественным результатом. Там представители рас, сто лет назад вевших друг против друга войну, каст, которые никогда не едят вместе и не вступают в браки друг с другом, братаются ныне в едином мирном собрании, вдохновленные новой идеей о том, что они являются гражданами. Конгресс собирается ежегодно в декабре в том или ином городе Индии. Первое заседание в Бомбее в 1885 году было описано следующим образом [40]: «Там были люди из Мадраса, чернота цветова кожи которых казалась еще более черной на фоне ослепительно белых тюрбанов, которые носили некоторые из них. Несколько других выходцев из той же провинции придерживались простейшей туземной моды: с непокрытыми головами и босыми ногами, легко одетые, их тела от пояса и выше лишь частично прикрывались муслиновыми шалями. Они предпочли сохранить свою национальную одежду и манеры; и в этом отношении они представляли разительный контраст с делегатами из Бенгалии. Некоторые из последних появились в полностью европейских костюмах, в то время как других легко можно было узнать как бенгальцев по особой шапочке с отворотом сзади, которую они надели. Никто из них не носил золотых колец или бриллиантовых подвесок, украшавших уши некоторых мадрасцев; их лбы также не были раскрашены, в отличие от их более ортодоксальных и консервативных собратьев из Южного президентства. Там были хиндустанцы из Дели, Агры и Лакхнау, некоторые из которых носили муслиновые тюбетейки и одежды, сшитые главным образом из той же тонкой ткани. Были делегаты с Северо-Запада — бородатые, плотные и крупные люди — в сюртуках и струящихся одеждах разных цветов, а также в тюрбанах, подобных тем, что носят сикхские солдаты. Были дюжие синдхи из Карачи, носящие свои высокие шляпы с широкими полями наверху, а не внизу. В этом странном скоплении можно было наблюдать знакомые фигуры баньянов из Гуджарата, маратхов в их тюрбанах в форме колеса от телеги и парсов в их не слишком изящном головном уборе, напоминающем покатую крышу. Собравшись в одном зале, они демонстрировали такое разнообразие костюмов и цветов кожи, какое едва ли можно увидеть где-либо еще, кроме как на маскараде». Время от времени, добавим мы, оратор выражает свои мысли на местном языке, и с врожденной индийской вежливостью и терпением собрание будет слушать его; но языком пестрого собрания является английский; речь президента и его постановления звучат на английском; протесты, требования и резолюции Конгресса излагаются по-английски. Ибо в сфере политики новое национальное чувство открыто ищет идеалы в Британии. В современной Индии не иссякают оправдания социальных обычаев и религиозных идей и идеалов, ибо в социальных и религиозных вопросах, как мы увидим, политические реформаторы часто бывают страстно консервативны или, по крайней мере, проиндийски настроены. Но в сфере политики перед лидерами Индии маячит именно полная демократическая конституция Британии. Британцы могут сочувственно относиться к подъему национального чувства как к естественному и неизбежному плоду контактов с Британией и образования на языке свободы, даже несмотря на то, что новые проблемы индийского государственного управления могут потребовать напряжений всех сил британских государственных деятелей. Подобно юноше, осознающему свое благородное происхождение и великую интеллектуальную мощь, Новая Индия, воспитанная под опекой Британии, громко заявляет, что теперь она способна взять на себя управление континентом, который Британия объединила и сделала тем, чем он является. Происхождение «Национального конгресса» и идей Конгресса очевидно, когда он впервые появляется на индийской сцене. В качестве своего первого президента он имеет выдающегося барристера из Калькутты, г-на В. К. Боннерджи, брахмана по рождению, но полностью исключенного из касты из-за частых поездок в Британию. Патриот ли он — нет, скорее, как истинный патриот, он разорвал и отбросил оковы касты. Его английское образование очевидно, когда он открывает рот, ибо в Индии нет более совершенного знатока английского языка, и очень немногих столь же великих знатоков можно найти даже в самой Британии. Более того, в качестве своего первого генерального секретаря и главного вдохновителя первый Конгресс имел шотландца, г-на А. О. Хьюма, широко известного как «отец Конгресса». Его руководство Конгрессом становится нам понятно, когда мы узнаем, что он является сыном знаменитого реформатора и члена парламента, покойного д-ра Джозефа Хьюма. Representative Government. Некоторые из требований Конгресса были удовлетворены полностью или частично. После первой встречи в 1885 году выборные члены были добавлены в Законодательные советы трех главных провинций — Бенгалии, Мадраса и Бомбея, а новые Законодательные советы были учреждены в Соединенных провинциях и Пенджабе. В совет для всей Индии, Совет вице-короля, также были введены пять фактически выборных членов из совета, насчитывающего теперь около двадцати двух членов в общей сложности. Четверо новых членов представляют главные провинции, а пятый — Торговую палату Калькутты. Еще пятерых вице-король назначает для представления других провинций или иных интересов. Глядя на представительство индийцев, примечательно, что в 1880 году лишь два индийца заседали в Совете вице-короля, тогда как в 1905 году их было не менее шести. Провинциальный законодательный совет Бомбея послужит достаточной иллюстрацией того этапа, которого достигло представительное правление. Восемь из двадцати двух членов фактически являются выборными. Иными словами, определенные органы выдвигают представителей, и лишь в самых исключительных обстоятельствах губернатор стал бы отказываться принять этих кандидатов. И кто осуществляет выдвижение? Кто являются избирателями, пользующимися новыми правами политического гражданства Индии? Мы не будем ожидать, что избирателями являются «народ» в британском или американском смысле: никакой Конгресс еще не требует политических прав для него. Представление о гражданстве по-прежнему сводится к тому, что это царская милость, как бы даруемая королевским городам, а не одно изот прав человека. Университет избирает члена в Совет губернатора, ибо он обладает интеллектом и способен заставить услышать свой голос; Корпорация Бомбея избирает представителя, поскольку в столице сосредоточены просвещение и богатство провинции; необходимо признать значимость британских купцов, и поэтому Торговые палаты Бомбея и Карачи направляют по одному представителю. Другие группы муниципалитетов избирают одного; советы определенных сельских округов избирают одного; и, наконец, две группы землевладельцев избирают по одному представителю. Сводится все к тому, что ученые люди, горожане главных городов, британские торговцы, а также землевладельцы и сельские дворяне теперь обладают определенной степенью гражданственности в современном смысле этого слова. То же чувство гражданственности было признано в 759 городах, чьи муниципалитеты теперь формируются частично путем выборов, причем избирательное право было существенно расширено актами о местном самоуправлении 1882–1884 годов. В этих муниципалитетах даже в большей степени, чем в высших советах, на передний план выдвигается новый образованный индиец. Согласно спискам избирателей, муниципальным франчайзом обладает собственность; и поистине так, ибо богатый житель Калькутты гипотетически мог бы подать триста голосов на выборах в свой муниципалитет во всех двадцати пяти округах города; но членами в любом случае избираются индийцы, владеющие английским языком. В политическом отношении это время англоязычных индийцев. Такова стадия признания этой новой идеи гражданственности в Индии. Эта идея представляет собой большой шаг вперед в британский период, хотя, говоря в целом, она еще не достигла уровня британских настроений периода до 1832 года. Тем не менее чувствуешь себя вправе утверждать, что при нынешних обстоятельствах стремление образованного класса к определенной степени гражданственности было удовлетворено разумным образом. Разумеется, на экзаменах в Индийскую гражданскую службу, проводимых ежегодно в Лондоне, индиец соревнуется на условиях полной равности со всей молодежью Империи. ГЛАВА VIII НОВЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ II. ЛОЖНЫЙ ПАТРИОТИЗМ "Now do I know that love is blind." ALFRED AUSTIN. Cleavage of opinion—European v. Native. Неприятный аспект этой новой идеи весьма отчетливо проявляется в настоящее время. По практически любому общественному вопросу общественное мнение раскалывается по линии «европейцы против туземцев». Далеко от меня утверждение, что лишь туземцы поддаются влиянию чувства общности. Ярким примером тому служит ожесточенность европейской агитации по поводу «Билля Ильберта» 1883 года, разрешавшего судить европейцев туземными судьями в сельских уголовных судах. Наш вопрос заключается лишь в следующем: как новый режим повлиял на туземные представления? Предположим, происходит обвинение в нападении на туземца со стороны европейца или евразийца, либо наоборот — случай отнюдь небывалый, — как местная пресса, так и представляемый ею класс немедленно, в силу самого порядка вещей, оказываются на стороне туземца. Если возникает крупный общественный вопрос, подобно биллю лорда Керзона 1903 года о необходимой реформе индийских университетов, образованные индийцы и туземная пресса немедленно усматривают в нем скрытую попытку ограничить высшее образование с целью уменьшить политический вес образованного класса. Экспедиция 1904 года в Тибет была единодушно одобрена англо-индийцами и столь же единодушно осуждена туземной прессой. Образованная Индия, вне сомнения, присоединилась к остальной части Империи в пожелании успеха Японии в войне с Россией 1904–1905 годов, однако для индийского ума эта война представала прежде всего как великая борьба между Азией и Европой. Другие линии раскола могут проявляться временно — среди туземцев это разделение на индусов и магомедан либо на чиновников и не-чиновников, — но при первом же столкновении между европейцем и туземцем или при любом шаге правительства мелкие трещины смыкаются, и новое национальное сознание объединяет индийцев. Европейские линии раскола, вроде деления на капитал и труд или на торговлю и землевладение, еще не поднялись над индийским горизонтом. Индийская христианская община занимает особое положение: она разделяет новорожденное национальное сознание столь же сильно, как и любая другая, и в то же время в глазах индуистской и магомеданской общин отождествляется с британской стороной. Anti-British bias. India ruled by Indians. Таким образом, почти неизбежно сформировался антибританский уклон — одно из примечательных и прискорбных изменений в индийском умах за последнее полугодие столетия. Вероятно, многие заявили бы, что объединяющее национальное сознание, о котором я говорил, есть не что иное, как расовый антибританский уклон. Во всяком случае, выслушаем независимого индийского свидетеля относительно этого уклона. [41] «В определенных кругах индийского общества зреет сильное и странное брожение… Вместо того чтобы смотреть на английских правителей как на своих истинных благодетелей, они начинают относиться к их действиям с подозрением, используя любую возможность для критики и осуждения своих правителей… Расовое чувство между правителями и управляемыми не только не уменьшилось, но возросло с ростом и распространилось с распространением литературного образования». То, что все это в большей или меньшей степени справедливо в настоящее время, не может отрицаться беспристрастным политическим наблюдателем. Современная иллюстрация этого уклона предстает в речи председателя Национального конгресса 1906 года. «Образованные классы, — говорит он, — …теперь ясно видят, что [британская] бюрократия становится откровенно эгоистичной и открыто выступает против их политических устремлений». Сожалея об этом чувстве и предвзятости, которая часто примешивается к нему, лица, интересующиеся Индией, должны по меньшей мере понять это чувство. Оно является естественным результатом нового национального сознания. Даже образованные туземцы в целом слишком мало знают об Индии, прошлом и настоящем, чтобы по достоинству оценить долг Индии перед Британией и то, сколь значительную долю управления Индией они сами — образованные индийцы — фактически осуществляют. Ибо каждая подчиненная исполнительная должность в огромной имперской организации занимаются уроженцем Индии, и «почти вся первоначальная юрисдикция гражданского правосудия перешла из рук европейцев в руки индийцев». [42] Но давайте со своей стороны поймем этот антибританский уклон. Отношение образованных индийцев к британскому правительству Индии и к англо-индийцам как к сообществу носит характер политической оппозиции, не знающей многих уместных фактов, отделенной от правящей партии расовыми и религиозными различиями и не имеющей видимых перспектив прихода к власти. Национальный конгресс — это постоянная оппозиция в Индии. Постоянная оппозиция неизбежна предвзята, и ее пресса будет хвататься за все, что способно оправдать чувство враждебности. Illustrations of the bias: Famines. Яркой иллюстрацией антибританского духа является часто высказываемое мнение о том, что индийский голод выступает результатом британского правления или во всяком случае усугублен им. Рассуждения сводятся к тому, что из Индии ежегодно выкачиваются финансовые средства в размере от тридцати до сорока миллионов фунтов стерлингов и что у народа Индии из-за этого не остается никаких сбережений, которые могли бы поддержать его во время голода. Сказав это, нам, пожалуй, следует привести противоположное мнение (1903 год) г-на А. П. Синнетта, бывшего редактора одной из ведущих индийских газет и, будучи теософом, вряд ли предвзятого в пользу Британии. Он настаивает на том, что «потери жизней во время голода ничтожно малы по сравнению с тем, что было раньше». «Что касается обнищания, — продолжает он, — мы влили в страну десятки миллионов европейского капитала для общественных работ и создания фабрик и обогатили Индию вместо того, чтобы разорять ее до такой степени, при которой расходы на содержание метрополии — важность которых такие агитаторы, как Дигби, неизменно преувеличивают, — превращаются в абсолютную мелочь на весах». Заявление лорда Керзона трех- или четырехлетней давности гласило, что в Индии имелось восемьсот двадцать пять кроров рупий (пятьсот пятьдесят миллионов фунтов стерлингов) скрытого капитала; и он мог бы добавить легко устанавливаемый факт, что эта сумма ежегодно увеличивается. Антибританская идея была выдвинута в 1885 году покойным г-ном Уильямом Дигби, ярым сторонником Конгресса; Конгресс принял ее в одной из своих резолюций в 1896 году, и эта идея прискорбным образом прижилась. В 1897 году Конференция проживающих в Лондоне индийцев не стала подбирать выражения. По их мнению, «из всех бед и ужасных страданий, от которых Индия страдает уже полтора века и самыми прискорбными проявлениями которых являются новейший голод и чума, порождаемые постоянно растущей нищетой… главной причиной является несправедливая и небританская система правления, вызывающая непрекращающееся и вечно возрастающее кровопускание страны» и т. д. [43] Подобные выражения, подобные идеи не требуют опровержения, по крайней мере здесь; они служат лишь симптомами преобладающего ныне состояния ума, из которого образованная Индия несомненно должна вырасти. Не следует также забывать, что зарождение антибританских настроений было предвидено и политическая опасность была осознана, когда обсуждался вопрос об английском образовании для уроженцев Индии. Бывший генерал-губернатор лорд Элленборо заявлял комитету Палаты общин в 1852 году, что Англия не должна рассчитывать на удержание своего контроля над Индией, если народу будут прививаться английские идеи. «Ни один образованный народ не покорился бы нашему правительству», — таковы были его слова; это мнение было с возмущением отвергнуто ученым бенгальцем, покойным преп. д-ром К. М. Банерджей. В том же духе, судя по всему, и сир Альфред Лайалл по сей день созерцает с некоторым страхом быстрое реформирование религиозных убеждений под влиянием современности. Он видит, что старые божества и идеи свергаются с престолов и что ответственность за голод, прежде приписываемая богам, возлагается на британское правительство. «Британское управление, — говорит он, — отбросив в сторону эти громоотводы [старую теократическую систему], оказывается гораздо более уязвимым для ударов от голода или иных широко распространенных бедствий, нежели был бы местный правитель». «Там, где не признается никакая иная власть, видимый правитель начинает отвечать за все». [44] К счастью, подобная «политика» не возобладала среди индийских государственных деятелей в прошлом, и Британия все еще способна сохранять самоуважение в качестве просветителя и правителя Индии. Championing of things Indian. Восхваление всего индийского представляет собой еще одну недавнюю фазу того же национального сознания. По мере того как дела Британии подвергаются умалению, герои, верования и обычаи Индии превозносятся и защищаются как таковые. У идолопоклонства и касты появляются свои апологеты. Почти на каждом публичном собрании, согласно покойному г-ну Мономохуну Госу из Калькутты, он слышал замечание «о том, что древняя цивилизация Индии намного превосходила ту, что когда-либо была у Европы». [45] В политическом плаче по золотому веку со стороны индусов наблюдается прославление магомеданского императора Акбара, хвала туземным княжествам и их правлению в противовес положению британской Индии, а также раздаются оправдания лидеров мятежа 1857 года. Многое в этом является естественным и надлежащим патриотизмом, вне всякого сомнения, и никто не стал бы отрицать древнего величия Индии или многих восхитительных черт сегодняшнего индийского народа. Мы говорим о самообманывающем патриотизме, о слепом культе предков как проявлении современных взглядов. В качестве примера того, как индийцы безусловно нанесли ущерб самим себе этим духом, мы можем выделить знаменитый процесс 1897 года над почтенным г-ном Тилаком, членом Законодательного совета губернатора Бомбея. Маратхи Западной Индии оглядываются назад на Шиваджи как на основателя их политической власти, просуществовавшей до 1817 года, и недавно учредили ежегодное празднование в честь Шиваджи как героя маратхской расы. На карьере Шиваджи лежит одно великое пятно. В ходе одной из кампаний он пригласил противостоявшего ему магомеданского генерала на личную встречу и зарезал его кинжалом в момент объятий. Именно на одном из таких празднеств в честь Шиваджи в 1897 году г-н Тилак полностью предался проиндийским и антибританским настроениям, прославляя использование Шиваджи ножа против чужеземцев. «Великие мужи стоят выше общепринятых принципов закона», — …говорил он. «Согрешил ли Шиваджи, убив Афзал-хана?» — …вопрошал он себя. «В „Бхагавад-гите“, — отвечал он, — Кришна советовал убивать даже собственных наставников и кровных родственников… Если воры проникают в дом, а чьи-то запястья лишены сил прогнать их, человек может без зазрения совести запереть их и сжечь. Всемогущий Бог не давал хартии… чужеземцам править Индией, Шиваджи стремился изгнать их из своего отечества, и в этом нет греха алчности». Практическое применение слов г-на Тилака не заставило себя ждать: в том же городе Пуне были убиты два британских офицера. Г-н Тилак, став жертвой собственного красноречия и духа того времени, неизбежно подвергся судебному преследованию за свою подстрекательскую речь и был отправлен в тюрьму на восемь месяцев. Но будет преувеличением сказать, что единодушное чувство образованной Индии было на стороне г-на Тилака и рассматривало его как мученика. Boycott of British goods. От проиндийского чувства до антибританского бойкотного чувства — всего лишь один шаг на том пути, по которому шагает новообразованная Индия. Бойкот британских товаров в 1905 году стал следующим шагом. Провокацией, на которую ссылались политики, организовавшие бойкот, стало разделение провинции Бенгалия. Являлось ли это причиной, достаточной для оправдания бойкота, или лишь предлогом для очередного антибританского шага, теперь имеет второстепенное значение. Заявление об поощрении отечественных индустрий мы можем отбросить как мысль задним числом. Бойкот был объявлен, и нас беспокоит то, что национальное чувство принимает форму объявления экономической войны Великобритании — и это тем более дезориентирует, что некоторые из вовлеченных лиц отчетливо смотрят, пусть и безрассудно, в сторону Бостона 1773 года и последовавшей за ним войны. Это заставляет задуматься благожелателей Индии. «Индия для индийцев» — неужели это придет следующим? Ни один друг Индии не осмелится пожелать ей успеха в таком деле, чреватом превращением в потенциальную добычу для России или Германии, или даже для Японии. Но рассуждая логически до конца, мы проливаем свет на наши посылки. Индия для каких индийцев? — спрашиваем мы себя. Для индусов или магомедан; для миллиона англоязычных или для многомиллионных масс? Еще долгое время обязанностью Британии останется поддержание равновесия, обучение самоуправлению и извлечение уроков из собственных ошибок. Желанием всех друзей Индии должно быть то, чтобы национальное чувство индийцев стало главным стержнем сильного имперского чувства, подобно национальному чувству Шотландии. Но как трансформировать индийское чувство? Remedies. Instruction in History and Political Economy. High-minded Anglo-Indians. Новые социальные идеи Индии заявили о себе вопреки глубоко укоренившимся противоположным идеям; с другой стороны, новые политические идеи согласуются с естественными амбициями образованных индийцев и не испытывали трудностей в расширении и распространении. В сравнении с новыми социальными идеями новые политические идеи представляют собой нечто несколько пышное и искусственное, форсируемое редакторами и политиками и искаженное невежеством и предрассудками. Широко распространенная идея о том, что из-за британского правления нищета индийского народа ныне возросла, а голод стал более частым и суровым, чем при прежних династиях, служит ярчайшим примером этого бурного роста. Ни утверждение о возрастающей нищете, ни причины признаваемого низкого уровня жизни не изучались иначе как на манер партийных политиков. Другая столь же распространенная идея заключается в том, что каждая тонна экспортируемого риса или пшеницы наносит ущерб беднякам. Третья состоит в том, что выплаты, осуществляемые в Британии правительством Индии, фактически являются данью, жалко вымогаемой вместо честной оплаты за полученные наличные деньги и оказанные услуги. И снова, каково же может быть лекарство? В начале XIX века Комитет иностранных миссий Церкви Шотландии возражал против того, чтобы их миссионер д-р Дафф преподавал политэкономию в миссионерском колледже церкви, в Институте Генеральной ассамблеи в Калькутте. Они опасались, что Ост-Индская компания сочтет это вмешательством в политику. [46] В 1897 году, после уже упомянутого дела Тилака, обозреватель по делам Индии в газете The Times жаловался на преподавание исторических полуправд и неправд в индийских школах и колледжах, приводя в пример партийные сочинения Берка и Маколея, а также множество индийских учебников, полных вопиющих исторических извращений. Лекарство против подобных ошибочных идей заключается, конечно же, не в удержании нынешней порции знаний, а в преподавании всей правды. Новейшая история Индии и политическая экономия применительно к Индии должны стать обязательными предметами для каждого студента индийского университета. Политикой правительства должно быть избрание наиболее способных людей на роли профессоров и преподавателей таких предметов. Если наряду с этим средством больше англо-индийцев станут придерживаться возвышенных взглядов на свою миссию в Индии и на свое проживание в этой стране, большая часть прискорбных предрассудков и горечи со стороны индийцев непременно исчезнет. Если бы вместо того, чтобы принимать позу изгнанников, думающих лишь об окончании изгнания и о том, как скоротать промежуток времени, англо-индийцы проявляли интерес к чему-либо индийскому вне рамок своего бизнеса, было бы выиграно очень многое! Лучшие англо-индийцы стремятся развивать общение между европейцами и индийцами, но многие англо-индийцы, какова бы ни была причина, кажутся неспособными к дружескому общению. В тех вопросах, которые должны интересовать как их самих, так и их сограждан в Индии, у них нет ничего, кроме неразумных чувств. К ним относится та многочисленная категория людей, о которой говорил сэр Генри Коттон в своей речи в Лондоне в феврале 1904 года, для которых оскорбительно ехать в одном железнодорожном вагоне с индийцами. Именно они являются разрушителями добрых чувств между британцами и индийцами, тогда как сочувствующие люди служат солью, сохраняющей те добрые чувства, которые еще могут существовать. В любой индийской сфере люди последней категории прекрасно известны местному сообществу и всегда упоминаются с теплотой. Автор помнит, как пытался поговорить с британским солдатом о генералах армии, и как этот человек, казалось, был не в состоянии сделать ничего иного, кроме как с воодушевлением сказать о лорде Робертсе, генерале Вохоупе и других: «Вот это был человек!», и столь же уничижительно о других: «А этот вообще не человек». В таких сочувствующих «людях», инстинктивно распознаваемых, Индия сильно нуждается, если это антибританское чувство, постольку поскольку оно не является неизбежным, должно быть сдержано. В таких «людях» новые индийские чувства человечности, гражданственности и национальности найдут признание и отклик, несмотря на неприятные сопутствующие явления, ибо подобные чувства мы обязаны искать под британским правлением и от английского и христианского образования. От таких же «людей» новые индийцы примут откровенное осуждение социальной иррациональности или политических преувеличений, как, например, представление о том, что право претендовать на полную долю в управлении Британской империей имеют те, кто изгоняет соотечественника-индийца за визит в Британию, даже если он ездил отстаивать их дело перед Палатой общин. Говоря только о мирянах, нет более доверенных англо-индийцев, чем те, которые не скрывают своего желания продвигать благополучие Индии через религиозное реформаторство, которые считают, что это чисто проиндийское национальное чувство пока несовершенно, поскольку оторвано от идеи единства человечества и сопутствующей ей идеи прогресса всей расы. ГЛАВА IX НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ — ЕСТЬ ЛИ ОНИ? "From low to high doth dissolution climb. Truth fails not; but her outward forms that bear The longest date do melt like frosty rime, That in the morning whitened hill and plain And is no more; drop like the tower sublime Of yesterday, which royally did wear His crown of weeds, but could not even sustain Some casual shout that broke the silent air, Or the unimaginable touch of Time." WORDSWORTH. A Renaissance without a reformation. Было бы интересно поразмышлять о том, что Ренессанс XVI века сделал бы для Европы, если бы он не сопровождался религиозной Реформацией. Мы можем утверждать, что без Реформации у британской нации не появилось бы ни Библии 1611 года, ни отцов-пилигримов в Америке, ни революции 1688 года вместе со всем тем, что эти вещи подразумевают в плане многократного прогресса. Однако то, что могло бы быть, хотя и интересно в качестве умозрения, слишком неопределенно, чтобы продолжать обсуждать это с пользой. Я лишь хочу дать общее представление о религиозной ситуации в Индии в конце XIX века. Произошел Ренессанс без Реформации. Индуистский разум охотно вступил в новый интеллектуальный мир, но прогресс в религиозных идеях шел медленно и с неохотой. Новая политическая идея единства Индии и сознание гражданственности были приятными открытиями, которые не встретили никакого сопротивления; однако то же самое новое индийское национальное сознание противилось любому отходу от старых социальных и религиозных идей. Meaning of the term religious. Говоря о развитии религиозных идей в Индии, я использую термин «религиозный» в современном смысле. В Индии под религией понимается многое из того, что в Европе относилось бы к социальной сфере. В Индии все вопросы межсемейных браков и совместной трапезы, многие вопросы, касающиеся профессий и отношений между зарабатывающими членам семьи и праздными ее членами, являются религиозными, а не социальными вопросами. Подобное положение дел имело место и среди иудеев, как мы можем помнить. Как записано в пятнадцатой главе Деяний апостолов, два из трех предписаний Иерусалимской церкви языческой церкви в Антиохии касаются именно этих общественно-религиозных вопросов. Кровь и животные, убитые через удушение, запрещались в качестве пищи, а также возбранялись определенные браки. Возможно, среди европейцев в качестве примера вопроса социального характера, превращенного в вопрос религиозный, можно привести дилемму погребения и кремации. Но ни в одной стране обычаи, нравы (mores) не стали в такой мере означать также и мораль, как в Индии. Ореол религиозной святости окружает вещи, которые были и есть. Однако, беря «религию» в современном смысле, мы спрашиваем: хотя великой религиозной Реформации не произошло, разве религиозные идеи не претерпели примечательного развития? Полезно поставить этот вопрос определенно в отношении религии, хотя в первой главе уже было приведено в изобилии свидетельств всеобщего изменения идей. Не наблюдается недостатка в конкретных свидетельствах религиозных изменений и усвоения определенных христианских идей. Прежде всего давайте вспомним наблюдения сира Альфреда Лайалла, ибо он обладает всем опытом англо-индийского чиновника и губернатора провинции — Соединенных провинций. Он говорит как от имени чиновников, так и от лица европейцев, знающих Индию. [47] Выступая от лица ортодоксального брахмана, обозревающего моральные и материальные перемены, которые британское правление производит в Индии, он говорит: «Мы быстро расстаемся под… воздействием этого народного просвещения с нашими религиозными верованиями». Старый брахман предупреждает британское правительство, что старые божества свергаются с престолов и что ответственность за голод, прежде приписываемая богам, перекладывается на британское правительство. Другой официальный свидетель высказывается еще откровеннее. В отчете правительства Бенгалии о публикациях 1899 года утверждается: «Вся эта революция в религиозных убеждениях образованного индуса была вызвана в равной степени распространением христианской мысли миссионерами и изучением индуистских священных писаний, ибо христианское влияние прослеживается во многих индуистских публикациях этого года». Автор этого отчета — индус по происхождению. В отчете о переписи населения Индии 1901 года заявляется, что «влияние христианского учения… далеко идущее и что есть много тех, чьи поступки и мнения претерпели благодаря ему значительные изменения». После этих заявлений со стороны светских и официальных авторов мы можем воздержаться от цитирования миссионерских авторитетов, за исключением заявления Десятилетней конференции представителей-миссионеров со всей Индии 1902 года. Заявление относится к Южной Индии. «Христианство, — говорится нам, — носится в воздухе. Высшие классы усваивают его идеи». [48] Таким образом, с Востока, Севера и Юга, от официальных и неофициальных лиц, от европейцев и туземцев поступают совпадающие свидетельства. Никакой объявленной Реформации нет, но христианские и западные религиозные идеи оквашивают Индию. Variety of religious ideas in India. Для исследователя сравнительного религиоведения, христианства или общего прогресса наций эти свидетельства из Индии представляют особый интерес. Для исследователя сравнительного религиоведения Индия представляет исключительно привлекательное поле деятельности. Не сокрытые в священной классике или в путевых заметках путешественников, а в качестве элементов существующих религий, исповедуемых окружающими людьми, предстают иллюстрации большинства типов религиозной мысли и практики. Здесь наличествуют пантеизм некоторых индуистских аскетов, политеизм масс, анимизм коренных племен и разнообразные формы теизма христиан, магомедан и новых индусов соответственно. Существуют любопытные феномены богинь наряду с богами, а также отличительные черты характера и поклонения женских божеств. Налицо вся шкала культов: от кровавых жертвоприношений и самоистязаний, от поклонения, где священник есть все, до такого поклонения, как у магомедан и протестантских христиан, где посредническое жречество практически отвергается. Существует и стадия, идущая еще дальше, на которой почитатель якобы способен сказать о самом себе: «Я — Бог». Индию можно назвать особым полем для первой и последней стадий, поскольку, вероятно, нигде больше в мире не приносится в жертву столько животных, сколько в храме Калигхат в Калькутте; а последняя стадия как наблюдаемый религиозный феномен присуща именно Индии. В Индии нам предстает спасение в обретении вечного бытия вместе с Богом, как у христиан, магомедан и многих менее образованных индусов; и существует спасение в избавлении от дальнейших жизней, как у тех индусов, которые придерживаются доктрины переселения душ. В Индии все эти разновидности религиозной мысли и практики представляют собой актуальные, осязаемые феномены, готовые для непосредственного наблюдения исследователем сравнительного религиоведения. Но еще более интересно для него то, что они находятся там в постоянном контакте друг с другом и влияют друг на друга. Ибо в сфере человеческих верований исследователь — это гораздо больше, чем просто сторонний наблюдатель и классификатор. У него есть собственное представление об истине, и он заинтересован в наблюдении того, насколько в каждом отдельном случае наблюдается схождение к истине или расхождение с ней. В сфере человеческих верований он также считает, что при наличии возможностей чем ближе к истине, тем выше уверенность в выживании. При наличии возможностей, как уже постулировалось, законом верований является выживание наиболее истинного. Истина восторжествует. Dynamical elements of Christianity. Dynamical doctrines in other spheres Для исследователя христианства, в свою очередь, те же самые совпадающие свидетельства представляют глубокий интерес. Определенные христианские идеи усваиваются в Индии. Определенные кардинальные аспекты христианства доказывают наличие у них присущей им силы и привлекательности. Они показывают, что обладают силой не в силу авторитета, традиции или как часть системы доктрины, или в силу расовой принадлежности, а будучи представленными в новой и зачастую весьма неблагоприятной обстановке. Заимствуя выражение из естественных наук, определенные элементы христианства доказывают свою динамичность. Ибо в нехристианской Индии церковный авторитет или традиция и система христианского учения как таковая не имеют никакой силы. На примерах из других сфер давайте проясним, что подразумевается под такими динамическими элементами христианства. Доктрина о происхождении видов посредством естественного отбора была представлена миру Дарвином в 1859 году и в течение полувека была принята практически как аксиома всем цивилизованным миром. Несомненно, эта доктрина доказала свою динамичность. С другой стороны, несколькими годами ранее публикации «Происхождения видов» Британии и миру была предложена другая совокупность нового учения, настойчиво продвигаемая ее сторонниками, а именно доктрина свободной торговли — выгода для общества от покупок на самом дешевом рынке. Истинной или ложной, эта совокупность доктрин не оказалась динамичной среди наций, поскольку подавляющее большинство народов до сих пор отвергает доктрины свободной торговли. Подобным же образом определенные элементы христианства находят признание в новой Индии, а некоторые другие в настоящее время не преуспевают в этом. Illustrations from the history of Christianity. Из века в век эти динамические элементы христианства могут меняться; и для исследователя истории религиозных верований чрезвычайно интересно наблюдать это изменение. В ранние апостольские времена, когда апостолы и ученики были «рассеяны», мы отчетливо видим в Деяниях апостолов, что динамическим элементом христианства является Воскресение Господа нашего. Именно это производит впечатление, наряду с Его грядущим царствованием — в особенности на иудейскую аудиторию. Это было, например, явление Христа св. Павлу по дороге в Дамаск, которое завершило обращение всей его жизни. И так вновь и вновь на протяжении повествования Деяний апостолов они описываются как свидетели воскресения перед внешним миром. [Греч.: Megalê dynamei]: «С великою силою свидетельствовали апостолы о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех них». [49] И тем не менее — динамические элементы меняются — в иной атмосфере Афин (нам дважды говорится об этом прямо) это же воскресение Христа прокопало пропасть между св. Павлом и афинянами. [50] Переходя к совершенно иной эпохе, второй половине XVIII века — эпохе зарождения методизма и религиозного пробуждения в Англии, эпохе проявления нового интереса к узникам тюрем, агитации за отмену рабства, основания всех великих миссионерских обществ, эпохе Французской революции и требований расширения избирательных прав внутри страны, и все это как плод одного и того же вдохновения, — какова была сильная эпидемическая мысль? Читая религиозную историю того времени, мы чувствуем, что силой, передававшейся от души к душе, было трепетно-интенсивное осознание семьи Божьей и любви Божьей к людям, явленное в добровольной смерти Христа на кресте, любви к пренебрегаемым и порабощенным в их грехах и печалях. И вновь в наши дни, когда мы испытываем искушение сказать, что сознание Бога и вечного, первичные религиозные инстинкты угасают, что́ по общему согласию действительно является динамичным среди образованных людей? Разумеется, не словесные штампы высокой или низкой церкви. Динамичным является сама личность Иисуса Христа: то, кем Он был на земле, кем Он с тех пор оставался в сердцах людей и в Церкви. В подлинном смысле мы начинаем снова от Него Самого и вместе с Ним. Предвосхичая события, скажем, что эти два элемента, бывших наиболее динамичными в Британии, обладали силой также и в Индии. India a new touch-stone of Christianity. Индия девятнадцатого века стала поистине новым пробным камнем для христианской религии; и, вкратце, тому, насколько христианство доказало свою силу и способность к выживанию, будут посвящены оставшиеся главы этой книги. Каковы были характер и масштабы влияния христианской и современной мысли на Индию и особенно на индуизм? Разумеется, я имею в виду прежде всего образованное коренное индудийское сообщество, возникшее в течение только что завершившегося столетия. Динамизм христианства, который нам предстоит проверить, предполагает определенную степень осознанного и разумного одобрения. Япония представляет собой еще одну подобную испытательную площадку. По сути, единственными крупными областями, где христианство предстает перед массами нехристиан, способными принять или отвергнуть его на основе осознанных и разумных доводов, являются Индия и Япония. В Китае также, без сомнения, имеются многочисленные слои литерати, но как класс они еще не вошли в современный мир и не вступили в соприкосновение с христианством. Вплоть до боксерского восстания 1900 года стена консервативного патриотизма ограждала литерати в Китае от внешней цивилизации и религий. Indians themselves to be our witnesses. К счастью для исследователей Индии, ее новые литерати не просто соприкасаются с современным миром, но и открыто выражают свои мысли на публичных собраниях и в печати. Именно их мы будем цитировать главным образом для обоснования утверждений, которые будут сделаны относительно прежних или современных религиозных взглядов Индии. Мы также будем обращаться преимущественно к нехристианским или светским авторам, чтобы предвзятость скорее склонялась против признания перемен и прогресса, нежели в их пользу. Наш план заключается в том, чтобы как можно меньше высказываться как о христианских, так и об индуистских позициях. Мы являемся наблюдателями религиозных идей современной Индии и желаем, чтобы наши читатели соприкоснулись с современными индийцами и увидели все своими глазами. Obstacles to changes in religion. Education strips new Indians of belief. Истина велика и восторжествует, но давайте не будем недооценивать трудности, стоящие на пути новых мнений в Индии, где они не апеллируют к естественным стремлениям к власти, статусу или комфорту. Я уже упоминал о глубоко укоренившемся представлении о том, что индуизм произрастает из почвы Индии, а приверженность ему неразрывно связана с национальной честью. Я упоминаю об этом здесь вновь лишь для того, чтобы мимоходом коснуться родственного представления, распространенного среди англо-индийцев, согласно которому индийская религия является результатом индийской среды и «следовательно» представляет собой наилучшую религию для Индии. Это поверхностное заблуждение, несомненно, отвращает многих англо-индийцев от симпатии к религиозному и социальному прогрессу в Индии. По меньшей мере трижды один из самых выдающихся вице-королей, выступая перед местной аудиторией, советовал ей придерживаться собственных верований, используя эти или очень похожие слова. В одном месте он обращался к магометанам, во втором — к индуистам, а в третьем — к буддистам, и мы оставляем его совет в одном месте противоречащим его совету в другом. Разумеется, давайте сделаем скидку на различия в местных обычаях и в субъективных мнениях, настаивая при этом на универсальности и объективности истины. Ибо несмотря на новую и чуждую обстановку, несмотря на преобладающее представление о том, что религия есть расовый феномен, несмотря на естественное нежелание перемен, несмотря на современный агностицизм и материализм, когда старые идеи все же уступают позиции, — несмотря на все это, некоторые из кардинальных черт христианства находят отклик у образованной Индии. Отнюдь не будучи расовой, недавняя религиозная эволюция Индии предполагает, что в отношении религиозного инстинкта и религиозной способности человечество едина, а не разделена. Следовательно, a priori мы можем ожидать, что те элементы христианства, которые проявили себя как динамические силы в новой Индии, окажутся теми же самыми, которые доказали свой динамизм среди образованных людей на родине. Насколько ситуация в Индии была создана разрушительным влиянием современного образования и тем, что можно назвать современным духом, настолько же те же самые влияния сказываются как в Европе, так и в Индии; они пришли в Индию из Европы. Наблюдается то же нежелание верить в сверхъестественное и то же требование, чтобы религия удовлетворяла этическим и утилитарным критериям. Однако одно различие мы можем отметить. Образованные люди Индии, возможно, не живут столь полностью в современной атмосфере, как люди Европы и Америки; но в Индии современный дух обнаруживает обычаи и системы мысли, которые еще более несовместимы с современными идеями. В результате, проникнув в Индию, современный дух оставил людей еще более обнаженными в их вере. Послушайте следующее любопытное нагромождение, демонстрирующее действующие влияния, как созидательные, так и разрушительные. Это отрывок из уже упоминавшейся брошюры «Будущее Индии»; ее автор выступает за то, что он называет «практическим признанием отцовства Бога» — за одну новую позитивную идею. Эту идею он понимает так, что «Бог есть Отец всех наций и религий» и что поэтому «не имеет большого значения, к какой религии принадлежит человек, коль скоро речь идет о будущем его души». Не означает ли это, что он сам лишен всякой веры? Исходя из этого современного понятия, что религия не имеет большого значения, он далее утверждает, что человек должен отказать себе в роскоши и «удовольствии разорвать свои религиозные путы», то есть отделиться от собственной веры и присоединиться к другой. Он должен оставаться верным своей общине, говорит этот автор, и «испытывать удовлетворение от работы ради возвышения своих соотечественников». Здесь мы видим новое политическое самосознание. Следует добавить, что автор высказывает вполне определенные соображения о необходимости социальных реформ. Three dynamical elements of Christianity. Как доказывают наблюдения в Индии, динамические элементы христианства можно кратко перечислить следующим образом. Монотеизм, все более склоняющийся к сугубо христианскому представлению о Боге как об Отце Нашем, находит признание и широко принимается. Во-вторых, в замечательной степени происходит признание самого Иисуса Христа, которому воздают всеобщее почтение. В меньшей степени, но все же заметно христианское понимание земного и загробного мира находит отклик в умах новообразованных индуистов. В новых религиозных организациях христианский способ богослужения и общественного поклонения также принимается почти как само собой разумеющееся. Ни в одной из этих сфер я не описываю результат видимого столкновения или какой-либо громкой полемики. Скорее, христианство, приближенное к религиозным инстинктам и религиозным идеям Индии, подействовало подобно мощному магниту, внесенному в среду множества родственных, но не намагниченных тел, свободно лежащих вокруг. Просто в присутствии этих динамических элементов или в контакте с ними индийская религиозная мысль поляризуется. К этим великим точкам и от них направляется индийская религиозная мысль. Эти динамические элементы христианства и иллюстрации их силы будут рассмотрены в следующих главах. Говоря об элементах христианства, которые проявили себя как динамические силы, отметим естественный порядок их появления. Тот порядок, в котором я их назвал, — это порядок, в котором они заявляли о себе: сначала «Бог Отец Наш», затем «сам Иисус Христос». Прежде всего, мы должны иметь некую удовлетворяющую нас концепцию того мира, в котором мы обнаруживаем себя при пробуждении нашего разума. Вера в единого Бога, в Того, для Кого мы не можем найти лучшего имени, чем «Отец Наш», получила одобрение в пробудившейся Индии, среди интеллектуально просвещенных людей и прежде всего в небольших группах просвещенных людей в крупных городах, являющихся центрами современного образования и христианского влияния. Затем последовал шаг совершенно иного характера. Тем духовно настроенным и более устремленным людям, которые нуждались в религиозном учителе, в герое, к которому могли бы устремиться их сердца, после преодоления определенных препятствий открылось некоторое знание об истинном историческом Иисусе Христе. Первый этап удовлетворил ум современной образованной Индии; второй этап затрагивает самые высокие привязанности и саму жизнь. Нам знаком этот шаг, когда в Символе веры мы переходим от слов «Верую в Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли» к словам «и в Иисуса Христа». Тем самым мы низвели богословие с небес на землю; или, вернее, как мы сказали бы в наши дни, в Иисусе Христе мы обрели на земле, в реальной истории, в наших привязанностях основание, на котором можем воздвигнуть нашу систему актуальной и побуждающей к действию веры. ГЛАВА X НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ ИНДИИ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ ИНДИЙСКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ И БРАХМЫ Children of one family. Two physical changes on the face of a country. Когда мы размышляем о том, как преобразился облик страны с течением времени, можно заметить два крупных изменения, и оба они обусловлены деятельностью человека. Во-первых, мы можем заметить, что весь общий характер страны претерпел трансформацию. Исчезли древние леса Шотландии, некогда покрывавшие всю сельскую местность во многих районах, а вместе с ними исчезли и дикие животные, которых они укрывали. С уничтожением лесов и последовавшим за этим уменьшением количества осадков поверхностные болота и озера во многих местах исчезли, увлекая за собой старые лихорадки и малярию. На смену оплотам вождей в их неприступных убежищах, окруженных ватагами соплеменников и приспешников, пришла трезвая, мирная жизнь независимых арендаторов — земледельцев или ремесленников. И так далее, прослеживая общие изменения, произведенные на лице земли современными условиями жизни, мы могли бы наблюдать эволюцию новых черт ландшафта. Но мы обратимся к другому роду изменений, который более заметен с первого взгляда и более непосредственно связан с деятельностью человека. Обширные, с упорством возделываемые поля простираются ныне там, где прежде были лишь пустоши или леса, или в лучшем случае небольшие редко разбросанные клочки земли; и сами плоды земли на этих новых просторных полях во многих случаях носят новый характер. Где, например, даже в Британии до конца семнадцатого века находились те обширные поля картофеля, репы и красного клевера и даже пшеницы, которые теперь встречаются повсюду с наступлением каждого сезона? Где в Индии до британского периода находились те огромные площади, которые ныне заняты под чай и кофе, джут и хлопок, хотя последние два выращивались и перерабатывались в Индии с незапамятных времен? «Можно почти сказать, что от Калькутты до Лахора 50 процентов преобладающей растительности, как культивируемой, так и дикой, было завезено в Индию в исторические времена». [51] Two similar changes in the religious thought of India. Все это, разумеется, притча. Подобным же образом в новой Индии, которую мы изучаем, являющейся продуктом новых прямых и косвенных современных влияний, нас поражают два рода религиозных изменений. Во-первых, происходит постепенный сдвиг, охватывающий все мышление народа, — трансформация, подобная той, что преобразила облик и климат многих земель. Во-вторых, происходит более непосредственно очевидное религиозное изменение в новых индийских религиозных организациях прошедшего столетия, аналогичное новым культурным плодам земли. Four new religious organisations. Рассматривая более определенные и ощутимые перемены, мы обратимся прежде всего к новым индийским религиозным организациям. В пределах британского периода наше внимание привлекают четыре организованных религиозных движения. Это: I. Новая индийская христианская Церковь; II. Брахма Самадж и родственные ей Прартхана Самаджи; III. Арья Самадж; и IV. Теософское общество, которое ныне представляет в Индии возрождение индуизма. I. Для некоторых может оказаться неожиданным услышать, что коренная индийская Церковь причислена к продуктам британского периода. Действительно, в Индии существуют христианские общины более древние, чем христианство во многих районах Британии, и даже если исключить сирийских и римских христиан Индии, мы вынуждены признать, что протестантская христианская община восходит к более ранним временам, чем британский период. И все же в подлинном смысле протестантская индийская Церковь и прогрессивный характер всей индийской Церкви принадлежат к ушедшему столетию. За исключением моравских братьев и одного английского миссионерского общества, все крупные миссионерские общества, действующие ныне, возникли после 1793 года. В 1901 году коренная протестантская община в Индии, ставшая результатом трудов этих обществ, насчитывала около миллиона душ. The Indian Church. The Indian Church and the national consciousness. Индийская христианская Церковь представляет собой живую организацию или совокупность организаций, насчитывающую в общей сложности более двух с половиной миллионов душ и быстро растущую. Точные цифры в 1901 году составляли 2 664 313 человек, что свидетельствует об увеличении за десять лет на 30,8 процента. Эти цифры не включают англо-индийцев и европейцев; и в англо-индийской речи, заметим мы, все американцы, австралийцы, южноафриканские белые и им подобные считаются европейцами. Отношение индийской христианской Церкви к новым идеям, принесенным британской связью и современным миром, легко понять. Отрезанные, отвергнутые своими соотечественниками и поставленные в более тесный контакт с европейцами в лице их миссионеров и учителей, чем кто-либо другой, они были открыты всем новым идеям. Нам известно, впрочем, что индийских христиан часто обвиняют лица, не понимающие ситуации, в излишней европеизации. Возможно, это так в определенных отношениях, но независимо от христианства или индуизма принятие европейских обычаев является результатом контактов с европейцами и в определенных аспектах почти служит условием общения с ними. Пусть те, например, кто легкомысленно рассуждает о том, что индийцы должны придерживаться собственной одежды, знают, что господам в подлинно национальной одежде не разрешается гулять на той стороне эстрады для духового оркестра в Калькутте, где сидят европейцы, — это вопиющий скандал, требующий устранения. Что касается нового национального самосознания, можно повторить, что индийская христианская община проникнута чувством национального самосознания почти в той же мере, что и образованное индуистское сообщество. По мере того как индийская Церковь становится одновременно более автохтонной и более основательно образованной в западной учености, по мере того как она меньше отождествляется с европейскими конфессиями и меньше зависит от стимулов извне, она, несомненно, станет еще более национальной во всех смыслах, получит большее признание как один из институтов Индии и превратится в мощный просветительский фактор в стране. Оказавшись в атмосфере национального чувства, семена христианской мысли и современных идей дадут всходы и станут стихийно процветать. Можно сказать, что будущее развитие индийской Церкви зависит от роста этого национального самосознания внутри нее. Чувство независимости и долг самообеспечения и единения в индийских церквах должным образом поощряются. Но одной из предстоящих опасностей, несомненно, является то, что, подобно одному из других религиозных движений прошлого века или подобно эфиопской Церкви в Южной Африке, индийская Церковь может оказаться зараженной скорее политическим, нежели религиозным аспектом этой идеи. The Brāhma Samāj. Rammohan Roy. II. Брахма Самадж. — Вторым по времени возникновения плодом новой эпохи после христианской Церкви идет Брахма Самадж, или Теистическая ассоциация. Она была основана в Калькутте в 1828 году знаменитым реформатором Раджой Раммоханом Роем, первым из современных индийцев. Брахма Самадж по признанию является результатом соприкосновения с христианскими идеями. Самый известный представитель общины брахмов, покойный Кешуб Чундер Сен, охарактеризовал ее как «законное порождение брака христианства с верой индуистских ариев». «Никакая другая реформа [в Индии], — утверждает покойный сэр М. Монье-Вильямс, — не привела к такому же результату под влиянием европейского образования и христианских идей». Сам основатель, Раджа Раммохан Рой, был, по сути, скорее христианином, чем кем-либо еще, хотя он носил свой брахманский шнур до самой смерти, чтобы сохранить для сына право наследования своего имущества. В Лондоне и в Бристоле, где он скончался в 1833 году, он общался с доктором Карпентером и более ортодоксальной секцией унитариев, недвусмысленно заявляя о своей вере в чудеса Христа вообще и в особенности в воскресение. В Калькутте происхождение Брахма Самаджа также открыто признавалось с самого начала. Посетив шотландскую и другие церкви в Калькутте, а затем унитарианскую церковь, Раммохан Рой и его туземные друзья основали собственную церковь, и среди образованных туземцев одним из ее названий была просто индуистская унитарианская церковь. Второстепенным вопросом является то, что поначалу реформатор верил, будто нашел свой монотеизм в индуистских священных текстах, ныне известных всем исследователям как особые священные тексты пантеизма. Раджа Раммохан Рой, отважный человек, совершивший путешествие в Британию вопреки кастовым предрассудкам, поборник вдовы, которую часто фактически принуждали взойти на погребальный костер ее покойного мужа, ярый защитник английского образования для индийцев, сторонник требования расширения участия индийцев в государственной службе, еще не получил от Новой Индии того признания и почестей, которых он заслуживает. Для каждой девочки, по крайней мере в Бенгалии — провинции сожжения вдов, — он должен быть героем как первый великий индийский рыцарь, выступивший на защиту вдов от терзающего огня сати. Service of the Brāhma Samāj to India. Как следует из его теистического названия, Брахма Самадж демонстративно представляет движение в сторону теизма, то есть подъем от многобожия и идолопоклонства масс и отказ от пантеизма индуистской философии. Разумеется, при всей своей примечательности основание Брахма Самаджа в 1828 году не было введением монотеизма в Индию. В индийской христианской Церкви и в магометанстве учение о едином личном Боге уже проповедовалось в Индии, а в одной из древних индийских философских систем, философии йоги, это же учение подразумевается. Но в Индии христианство и магометанство ассоциировались с враждебными лагерями; философия йоги была известна лишь немногим знатокам санскрита. В брахмизме учение об одном личном Боге вновь стало естественным, натурализованным в Индии. В этом заключалась его особая заслуга перед Индией — натурализовать монотеизм и многие социальные и религиозные движения. Ибо в Индии все новое и чужеродное вызывает особое подозрение. В социальной сфере Брахма Самадж отвергает касту и предоставляет женщинам положение в обществе. Будучи также индийскими теистами, когда в 1830 году была открыта их первая церковь, они санкционировали в Индии общинное богослужение и молитву, «доселе неизвестные индуистам». Ибо из-за того, что брахман встает между Богом и невежественной толпой, индуистская масса не собирается для совместной молитвы, как это делают христиане и магометаны; а с другой стороны индуистской шкалы исповедующий пантеизм как таковой молиться не может. В доказательство последнего утверждения мы напомним слова Свами Вивеканане, представителя индуизма на Парламенте религий в Чикаго в 1893 году, из лекции «Истинный и видимый человек», опубликованной в 1896 году. «Это величайшая из всех ложь, — пишет он несколько прямолинейно, хотя часто бываешь благодарен за прямолинейное, определенное утверждение, — что мы — простые люди; мы — Бог Вселенной... Самая худшая ложь, которую вы когда-либо говорили себе, заключается в том, что вы родились грешником... Злые видят эту вселенную как ад, отчасти хорошие видят ее как рай, а совершенные существа осознают ее как самого Бога... По ошибке мы думаем, что мы нечисты, что мы ограничены, что мы обособлены. Истинный человек — это Единое Существование». Молитва, следовательно, иррациональна для пантеиста, ибо никакой человек не отделен от Бога. Its limited membership. Влияние Брахма Самаджа оказалось гораздо масштабнее его численного успеха. Если судить по его малочисленному обществу в 4050 членов [52], среди которых определенно есть люди высочайшей культуры и искренней набожности, Брахма Самадж представляет собой ограниченное и локальное движение, ограниченное главным образом провинцией Бенгалией и даже несколькими крупными городами этой провинции. Но даже если след интеллектуального происхождения Брахма Самаджа все еще заметен в исповедуемом им эклектизме, в его отказе от сверхъестественного и в его слабых численных успехах, он тем не менее совершил великие дела для Индии. The Brāhma Samāj and the national feeling. До сих пор Брахма Самадж остается свободным от влияния политического аспекта нового национального чувства. В начале его истории действительно существовала часть Самаджа, решившая ограничить выбор священных текстов писаниями индуистов, однако покойный Кешуб Чундер Сен успешно отстоял свободу Самаджа и, вероятно, уберег его от узкой патриотической колеи и от политического характера третьей из новых религиозных организаций — Арья Самаджа. Prārthanā Samājes or Prayer Associations of S.W. India. Прартхана Самаджи, или Молитвенные ассоциации Юго-Западной Индии. — История Индии — это преимущественно история Северной Индии, то есть великих равнин Ганга и Пенджаба. В этом можно убедиться с помощью простого академического теста: подсчитать, какой процент баллов на экзамене по истории Индии отводится событиям великих северных равнин. То же самое наблюдается и в более недавней религиозной истории Индии. Южные провинции Бомбей и Мадрас внесли очень небольшой вклад в новую религиозную жизнь, организованную или неорганизованную, по сравнению с северными провинциями Бенгалии, Объединенными провинциями и Пенджабом. Прартхана Самаджи, или Молитвенные ассоциации Бомбея и Юго-Западной Индии, монотеистичны, как и Брахма Самадж, и имеют свои залы для богослужений. Но в социальном отношении они не порвали со своими братьями-индуистами и не фигурируют в Переписи как отдельные организации. Даже по сравнению с Брахма Самаджем они немногочисленны. Первая Прартхана Самадж была основана в Бомбее в 1867 году. В Мадрасе имеется небольшое представительство Брахма Самаджа. ГЛАВА XI НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ АРЬИ И ТЕОСОФЫ. "Let us receive not only the revelations of the past, but also welcome joyfully the revelations of the present day." —BISHOP COLENSO. The Ārya Samāj. III. Арья Самадж, или Ведическая теистическая ассоциация. — В отличие от самаджей, которые оказывают облагораживающее влияние на страну, но сами количественно не растут, существуют две другие организации: во-первых, Арья Самадж в Объединенных провинциях и Пенджабе и, во-вторых, теософы, которые ныне наиболее активны в Верхней Индии, имея своим центром Бенарес — метрополию индуизма. Эти две организации завладели умами образованной Индии так, как не удавалось еще ни одному другому движению. Они прямо апеллируют к патриотической гордости и новому национальному чувству или, точнее говоря, в первую очередь сформированы ими. Основанная в 1875 году, Арья Самадж является наиболее быстро растущей из новых индийских сект. В 1901 году она насчитывала 92 419 членов, показав рост за десятилетие на 131 процент. Какие идеи обладают столь мощной привлекательностью для образованного среднего класса, ведь к этому классу арьи принадлежат почти исключительно? В некоторых частях Объединенных провинций и Пенджаба получение современного образования столь же неотделимо от принадлежности к арьям, сколь в некоторых других провинциях — от поддержки Конгресса. Foundation ideas of the Āryas—two. Основные побудительные идеи таковы. Первая из них является результатом современного образования и христианского влияния, а именно осознание того, что в определенных грубых аспектах, таких как многобожия, идолопоклонство, животные жертвоприношения, каста и затворничество женщин, современный индуизм не поддается защите. От этих вещей арьи отрекаются — и вся хвала им за их протест в защиту разума, хотя в отношении касты и затворничества женщин их теория, как говорят, значительно опережает практику. В том же современном духе каждый член арья обязуется стремиться к распространению знаний; арьи содержат колледж и ряд школ в Пенджабе. Отрекаясь от всех этих укоренившихся обычаев, арьи, разумеется, порвали с ортодоксальными индуистами. Проповедники арья обличают искажения индуизма, а в ответ то, что можно назвать Великим советом ортодоксальных индуистов, вынесло осуждение арьям. На собрании примерно четырехсот индуистских пандитов, состоявшемся в 1881 году в Сенатском зале университета в Калькутте, взгляды основателя арьев Даянанды Сарасвати были признаны еретическими. [53] Вторая побудительная идея — это новое национальное самосознание, новое патриотическое чувство индийцев. Патриотическое чувство проявляется в самом названии; арьи отождествляют себя с ариями, индоевропейскими завоевателями Индии, от которых ведут свое происхождение высшие касты индуистов. Фактически можно сказать, что своим названием арьи претендуют на звание чистокровных первородных индуистов. Infallibility of the Vedas the leading tenet at first. К первому влиянию мы можем отнести одно из главных вероучений арьев, а именно их монотеизм. Другие их догматы принадлежат к теологии и философии индуизма, например древнее учение о переселении душ и учение о трех вечных сущностях: Боге, Душе и Материи, — значение которых нам еще представится рассмотреть в дальнейшем. Эти три не сотворенные сущности составляют одно из положений йогической системы индуистской философии. Ко второму, патриотическому влиянию мы можем отнести прежде всего фундаментальный догмат основателя арьев, а именно непогрешимость первоначальных священных текстов — четырех Вед, дарованных, как он утверждал, индийским мудрецам при сотворении мира. «Назад к Ведам!» — таков, можно сказать, призыв арьев. По сути, этот призыв равносилен утверждению, что ошибки индуизма являются лишь более поздними наслоениями; и следует признать, что из Вед нельзя почерпнуть никаких санкций для запрета вдовьих браков, для всеобщего распространения детских браков, для тирании каст, для идолопоклонства и ряда других предосудительных обычаев. [54] Таким образом, среди арьев мы встречаем защиту индийских начал в их наиболее грубой форме. Комичны попытки рационализировать все положения Вед и обнаружить в них всю современную науку и современные идеи, вливая молодое вино в старые мехи в полном неведении о «высшей критике». Так, хотя животные жертвоприношения запрещены арьями, они повсеместно предполагаются в Ведах, и два гимна в Ригведе предназначены для использования при жертвоприношении коня (ашвамедха). [55] Согласно же комментатору-арье, ашвамедха переводится не как «жертвоприношение коня», а как уничтожение невежества — жертвоприношение осла, как можно пошутить. [56] Подношения умершим родителям, подробно предписанные в Ведах, аналогичным образом рационализируются в доброе отношение к родителям в старости. Древнее и современное осуждение употребления в пищу говядины было рационализировано арьями следующим образом: убить корову так же плохо, как убить много людей. Ибо предположим, что продолжительность жизни коровы составляет четырнадцать или пятнадцать лет. Ее телятами, скажем мы, будут шесть телочек и шесть бычков. Молоко коровы и ее шести телочек за ее естественную жизнь даст пищу на один день армии в 154 440 человек, согласно расчетам основателя арьев, в то время как труд других шести телят в качестве волов обеспечит сытный обед армии в 256 000 человек. Следовательно, убить корову и т. д., ч. т. д. Современная демократия, коперниканская система астрономии, знание американского континента, пароходов и телеграфа — все это обнаруживается Даянандой в Ведах; несомненно, беспроволочный телеграф и радиум были бы обнаружены им же, если бы смерть не прервала в 1883 году открытия основателя арьев. [57] The modern leaven still affecting the Āryas. Эти примеры толкования Вед арьями я привел без всякого намерения глумиться, хотя мы можем позволить себе посмеяться. Я стремлюсь показать столкновение современных идей и нового патриотического чувства, а также то, как последнее повлияло на религиозную и богословскую позицию арьев. Именно выдающаяся роль патриотического чувства во многих ветвях Самаджа побудила некоторых наблюдателей охарактеризовать его скорее как политическую организацию, нежели как религиозную, враждебную британцам, магометанам и христианам. Но оппоненты Самаджа неизменно ассоциируются арьями с соперничающими религиями; керани, курани и пурани — вот повторяющийся ими список их противников, а именно христиане (керани — искажение слова christiani), приверженцы Корана и приверженцы Пуран, то есть более поздних индуистских книг. И то, что за этим стоит гораздо большее, чем просто политические чувства, очевидно по их последним событиям. Закваска современных идей привела ныне к появлению среди арьев партии, готовой всецело отстаивать разум и отвергнуть привязанность основателя к Ведам и его априорные толкования. Вроде бы эта новая партия известна как «мясоеды». В настоящее время Самадж примерно поровну разделен, но наиболее рационалистическая его часть включает большинство новых образованных членов. Если Арья Самадж сохранит в качестве своих главных догматических положений совершенство чистого первородного индуизма и противостояние любому другому «изму», не требуется большого предвидения или исторических знаний, чтобы предсказать для арьев, несмотря на всю их энергию, быстрое вырождение их реформаторского усердия до положения простой новой индуистской касты, постепенно возвращающейся к своему исходному типу. Их судьба все еще висит на волоске. The Bombay Ārya Samāj. Арья Самадж в Бомбее не отвергает касту. Один из их принципов заключается в том, что от ни от одного члена не требуется нарушать какие-либо из его особых кастовых правил. Почему, невольно задаешься вопросом, наблюдается этот бесхребетный характер новых индийских религиозных организаций в Западной Индии? Очевидно, что чем являются прартхана самаджи Западной Индии для Брахма Самаджа Бенгалии, тем является и Арья Самадж в Бомбее для Самаджа в Пенджабе и Объединенных провинциях — лишь слабыми отзвуками. Индийцы Бомбея опережают своих соотечественников в коммерческом предпринимательстве, и политическими вопросами они интересуются столь же живо, как и любые другие индийские народности. С колебаниями и с извинениями перед друзьями-парсами мы задаемся вопросом, не многочисленные ли парсы в Бомбее сделали своих сограждан-западников столь житейски мудрыми? Ибо к великому коммерческому предприимчивости парсы добавляют упорный консерватизм в религии. The Theosophical Society and the national feeling. IV. Теософы — единственная другая новая религиозная организация, которую мы можем отметить. — Ее также в огромной степени сформировало новое патриотическое чувство. Основанное в Америке в 1875 году, в тот самый год, когда в Бомбее была создана Арья Самадж, Теософское общество заявляло, что оно является «ядром Всеобщего человеческого братства», представляя и не исключая ни одного религиозного вероисповедания и не вмешиваясь ни в чью касту. С другой стороны, несколько противореча себе, оно заявляло, что является обществом, призванным содействовать изучению арийской и другой восточной литературы, религии и наук и отстаивать их значимость; оно обращалось за поддержкой, среди прочих, «ко всем, кто любит Индию и желает увидеть возрождение ее древней славы, интеллектуальной и духовной». В то же время общество заявляло о намерении «исследовать сокровенные тайны природы и скрытые в человеке психические силы». Общество закономерно тяготело к Индии, и к 1884 году оно имело 87 отделений в Индии и на Цейлоне против 12 во всем остальном мире. Его путь можно было легко предсказать. Неизбежно, будучи пересаженным в Индию примерно в 1878 году, такое общество попало под влияние упомянутого выше нового национального самосознания. Окольное время теософия разделяла с политическим Конгрессом первое место в интересах Новой Индии, и толпы образованных индийцев до сих пор собираются всякий раз, когда выступает миссис Безант, ныне ведущий теософ. Однако одно из правил общества спасло его от скатывания в политику, которое постигло Арья Самадж и запятнало его как религиозное движение. Правило XVI (1884 г.) запрещает членам в качестве таковых вмешиваться в политику и объявляет изгнание наказанием за нарушение этого правила. Ārya period of the Theosophical Society. Вполне закономерно, что, будучи пересаженным в Индию, общество вступило в союз с Арья Самадж; в течение двух лет мадам Блаватская, первый лидер теософов, переписывалась из Америки с основателем арьев. Догмат арьев о непогрешимости первоначальных индуистских текстов не нуждался в примирении с теософским заявлением о древней духовной славе Индии. Но арии также являются религиозными реформаторами, в то время как, на что ныне жалуются просвещенные индуисты, теософы оказываются более индуистскими, чем сами индуисты. Спустя три года, в 1881 году, возникли разногласия по вопросу о личности Бога. Арьи, как мы видели, являются монотеистами; Теософское общество, как мы увидим, отождествляется с брахманистским пантеизмом. [58] Buddhist period of the Theosophical Society. Pro-Hindu period of the Theosophical Society. Буддийский период Теософского общества, последовавший за этим, наиболее известен широкому кругу читателей, но представляет собой лишь эпизод в его истории. В начале восьмидесятых годов мы обнаруживаем общество про буддийским и по-видимому отождествляющим буддизм с «древней славой Индии, духовной и интеллектуальной», которую общество якобы стремилось возродить. Мы связываем этот период с публикацией книги «Эзотерический буддизм» мистера А. П. Синнетта, одного из лидеров общества, и с утверждениями мадам Блаватской о ее духовной связи с махами (великими духами) в Тибете — буддийской стране, ныне лишенной своей таинственности британской экспедицией 1904 года. Мадам Блаватская утверждала, что получает письма, переносимые прямо из Тибета неким воздушным вестником. Разоблачение мошенничества мадам Блаватской в 1884 году положило конец демонстрации «психических сил», а также, по-видимому, и буддийскому периоду общества. Тот факт, что само общество пережило это разоблачение, служит доказательством того, что оно имело более глубокие корни, чем те, которые мог дать простой культ буддизма или спиритизма. Его призыв, как мы уже говорили, был обращен к новому патриотическому чувству в сфере религии. На смену мадам Блаватской в качестве ведущего духа пришла миссис Безант, а на смену культу буддизма вновь пришло прославление древнего индуизма, а теперь также и апология индуизма в его нынешнем виде; на смену Мадрасу как главному центру теософии пришел Бенарес — метрополия индуизма. Миссис Безант провозгласила себя реинкарнацией некоего древнего индуистского пандита и призвала индуистов посвятить себя изучению священного санскрита. При поддержке многих состоятельных индуистов в 1900 году она основала в Бенаресе колледж, в котором можно было жить индуизмом и прививать его подобно тому, как христианство прививается в индийских миссионерских колледжах. В начале 1904 года на территории колледжа воздвигалась большая фигура богини Сарасвати, индуистской богини Знания. Подчинение индийского Теософского общества, по крайней мере в лице миссис Безант, проиндуистскому национальному движению можно считать завершенным. В сфере религии это новое индийское самосознание, охватившее теософов, является силой, противостоящей изменениям и реформам. Теософское общество, которое поначалу заявляло себя ядром Всеобщего братства, теперь поощряет кастовую систему и индуистскую исключительность, являющиеся антитезой идее человечности. Тем не менее, как мы увидим, даже в учебниках индуистской религии, подготовленных для использования в Индуистском колледж Бенареса, не трудно обнаружить христианскую мысль. И нельзя отказывать в заслуженной похжде попыткам теософов и Индуистского колледжа Бенареса рационализировать текущие индуистские обычаи и свести хаос индуистских верований к некоей системе, которая удовлетворит Новую Индию. Теософы охотно выдвинули бы идею, как мы уже отмечали в главе «Новые социальные идеи», чтобы каста определялась характером и родом занятий, а не рождением. Поскольку это невозможно, они предпочли бы видеть бесчисленные касты сведенными к первоначальным четырем, названным у Ману. Цитируя вновь итоговый вывод о кастовой системе в главном упомянутом индуистском учебнике: «Если злоупотребления, переплетенные с кастой, не могут быть устранены, ее гибель неизбежна». Это немало для лидеров индуистской реакции. В индуизме они часто видят лишь то, что хотят видеть, но они не полностью ослеплены. Следует отметить, что теософы как таковые не фигурируют в Переписи. Индийские христиане, брахмы и арьи заняли определенную новую позицию в отношении религии и маркируют себя как таковые; теософы же теперь по крайней мере главным образом являются апологетами существующего порядка вещей и не нуждаются в каком-либо наименовании для самоопределения. ГЛАВА XII НОВЫЕ МАГОМЕТАНЕ The national anti-British feeling not manifested among Mahomedans. Mahomedan religious movements. Магометане, другая крупная религиозная община Индии [59], оказались гораздо в меньшей степени затронуты новой эпохой, нежели индуисты, которых мы до сих пор главным образом рассматривали. Лишь небольшое число магометан принадлежит к профессиональному классу, поэтому современное образование и пробуждение не достигли магометан в той же степени, что и индуистов. Уступая индуистам по численности, они политически идентифицируют себя с британцами, а не с индуистами, поэтому в своей массе они не поддерживают Конгресс — великую индийскую политическую ассоциацию — и не имеют антибританского самосознания. Магометанская солидарность достаточно сильна, но она носит религиозный, а не национальный характер, и поэтому лишь в религиозной сфере мы обнаруживаем влияние новой эпохи на магометан. Можно отметить два небольших религиозных движения, которые любопытным образом параллельны движениям арьев и брахмов среди индуистов и свидетельствуют о действии схожих влияний. The Wahabbi movement analogous to Āryaism. Подобно тому как арьи проповедуют возврат к чистому первородному индуизму Вед, первое магометанское движение насаждает возврат к чистому первородному магометанству Корана. В частности, оно призывает отказаться от индуистских обычаев и суеверий, которые индийские новообращенные в магометанство зачастую сохраняли — например, от подношений умершим. Изначально это движение исходило из сектантской среды арабских вахаббитов XVII века, однако до Индии оно дошло лишь около 1820 года и поэтому является характерной чертой рассматриваемого нами периода. Это движение относится преимущественно к Бенгалии и Объединенным провинциям к северо-западу от Бенгалии и известно под различными местными названиями, такими как вахаббитские и другие. Показательным фактом, подтверждающим сказанное об отсутствии антибританских настроений среди современных магометан, является то, что на первых этапах вахаббитского движения как в Восточной, так и в Западной Бенгалии обязанность вести войну против неверных — в данном случае против британцев и индуистов — была виднейшим догматом этого крестового похода. На магометанском языке Индия была Дару-л-харб, или Обителью войны. В последние же годы, напротив, магометанами в целом признается, что Индия под британским правлением является не Дару-л-харб, а Дару-л-Ислам, или Обителью ислама, в которой война против неверных не является обязательной. [60] Можно отметить, что декрет, недавно изданный из Мекки о том, что британская территория представляет собой Дару-л-Ислам, может относиться только к Индии. The Aligarh movement analogous to Brahmaism. Совершенно подобно брахмам, другая новая магометанская секта в современном духе рационализма очистила свою веру до теизма или деизма, свободного от сверхъестественного. Вдохновение Магомета и чудеса отвергаются. Они представляют современный рационализирующий дух в религии; разум является их критерием, и «один лишь разум служит достаточным руководством». Согласно сэру Сиеду Ахмаду, основателю движения, «Ислам — это Природа, а Природа — это Ислам». Поэтому секту иногда называют натури [61], или последователями Естественной религии, причем принятие английского слова снова сближает их с брахмами, которые по сути являются результатом английского образования и христианского влияния среди индуистов. Натури, модернизированные магометане, имеют своим центром Магометанский англо-восточный колледж в Алигархе в Объединенных провинциях. Следует сказать, что они также заявляют о возвращении к чистому первородному магометанству до того, как оно было искажено «отцами» ислама. ГЛАВА XIII ИНДУИСТСКИЕ ДОГМАТЫ — КАК ОНИ МЕНЯЮТСЯ "As men's minds receive new ideas, laying aside the old and effete, the world advances. Society rests upon them; mighty revolutions spring from them; institutions crumble before their onward march." —Extract from Mr. Kiddle, an American writer, which occurs in a letter "received" by Madame Blavatsky from Koot Humi in Thibet. Will the new religious organisations survive? Четыре новые религиозные организации, описанные в предыдущих главах, могут выжить или не выжить — кто может знать? Кем бы они стали или что стало бы с ними в случае, скажем, если бы великие державы Европы вышли из какого-нибудь смертоносного конфликта в таком равновесии, при котором Индию и Восток пришлось бы оставить в покое, полностью изолировать? Выжила бы индийская христианская Церковь, едва ли еще акклиматизированная в той мере, в какой она является творением современных усилий? Английский душистый горошек, посеянный в Индии, дал цветы, но поначалу не дал жизнеспособных самовоспроизводящихся семян. Какова была бы судьба Брахма Самаджа, прививки Запада на Восток, остающейся бесплодной как интеллектуальная тусовка, если бы он был отрезан от своего западного питания? Арья Самадж — каково в таком случае было бы ее сопротивление центростремительной силе, которую мы отметили в ее слепом патриотизме? Реакционные теософы — после прекращения провоцирующей деятельности — что с ними? Разве индийские джунгли, которые они пытаются превратить в благоустроенный сад местных плодов, быстро не превратились бы снова в джунгли? Мы не станем пытаться отвечать на наши собственные вопросы напрямую, а перейдем ко второй части нашей программы, намеченной на стр. 122. В какой же степени христианские и современные религиозные идеи были натурализованы в Новой Индии, будь то в рамках новых религиозных организаций или за их пределами? Какова бы ни была судьба этих организаций, можно ожидать, что эти натурализованные идеи выживут. Modification of doctrines. Elements of Christianity being naturalised in India—three. Мы вспоминаем утверждения, сделанные на авторитетных основаниях в предыдущей главе, о том, что определенные аспекты христианства привлекают внимание в Индии и доказывают наличие у них присущей им силы и привлекательности. Это динамические элементы христианства, которыми являлись прежде всего идея Бога Отца, личность Иисуса Христа и христианское понимание земного и загробного мира. Ибо хотя индуизм объявляет социальный бойкотирование любому индуисту, который отправляется морем в Европу, внутри самой Индии индуистский ум находится в тесном контакте с такими современными религиозными идеями. Стена, возведенная вокруг сада, не преградит путь воронам. Действительно, подобно древним афинянам, современный индуист проявляет живейший интерес к новым религиозным идеям. Чтобы постичь то впечатление, которое производят эти новые религиозные идеи, мы должны в некоторой степени осознать тот фон, на который они проецируются — как ту его часть, которую новые идеи вытесняют, так и оставшуюся часть, составляющую их новую оправу и придающую им значимость. Вкратце, каково нынешнее положение Индии в отношении религиозной веры и, в частности, каковы преобладающие убеждения относительно Бога? Indian beliefs about God—Polytheists; Theists; Pantheists. Приблизительная классификация богословских верований современных индуистов выглядела бы так: народные массы — многобожники; новообразованные — монотеисты; получившие брахманистское образование — убежденные пантеисты. Сколь бы приблизительной она ни была, мы должны держать эту классификацию перед глазами, пытаясь оценить влияние христианской идеи Бога на индийский разум. Исходя из этой фундаментальной классификации, попытаемся более полно понять индуистскую позицию. No one doctrine is distinctive of Hinduism. Прежде всего следует осознать, насколько не определена религиозная позиция индуиста. От грубейшего многобожия вплоть до пантеизма и даже атеистической философии — все это находится в пределах индуистского круга, подобно причудливым очертаниям облаков, смутному туману и пустому эфиру, находящимся под одним и тем же небом. Таким образом, для исследователя индуизма первым фактом, который выступает на первый план, является то, что у индуизма нет специфических догматов. Ни один догмат не является отличительным для индуизма. Здесь нет канонической книги, нет нигде никакого сформулированного свода догматов, который можно было бы назвать индуистским символом веры. Единственной общей мерой для индуистов является то, что они нанимают брахманов для проведения своих религиозных обрядов, и даже это правило соблюдается не повсеместно. Их собственная поговорка гласит: «По двум главным пунктам все секты согласны — это священность коровы и испорченность женщин». В отличие от индуистов в отношении отсутствия стандартного символа веры, магометане называют себя китаби, или обладателями книги, поскольку в Коране они действительно обладают таким каноном. По словам Магомета, христиане и иудеи также являются «людьми книги» и имеют определенную богословскую позицию. Но относительно индуистов мы вновь отмечаем отсутствие догматических рамок, ортодоксии или ереси. «Мы, европейцы, — пишет сэр Альфред Лайалл об индуизме, — едва ли можем постичь древнюю религию, все еще живую и мощную, которая представляет собой лишь неспокойное море без берегов и видимого горизонтов». [62] В наши дни конъюнктурного осуждения символов веры можно отметить аморфное состояние лишенного символа веры индуизма. Опыт покойного доктора Джона Генри Барроуза, председателя Парламента религий в Чикаго в 1893 году, можно привести в подтверждение отсутствия у индуизма какого-либо символа веры. Заслужив доверие представителей Индии в качестве их хозяина в Чикаго и обеспечив им там уникальную аудиторию, он, будучи сам заинтересован в том, чтобы написать об индуизме, обратился к ста с лишним видным индусам с просьбой указать, каковы, по их мнению, главные догматы индуизма. Он получил лишь один ответ. Pantheism, Maya, and Transmigration may be called Hindu doctrines. Ни одно из учений не является исключительной особенностью индуизма. Тем не менее, крайне вводящим в заблуждение является утверждение, высказанное некоторыми западными авторами и по меньшей мере одним индуистским автором [63], будто индуизм — это вовсе не религия, а лишь социальная система. Существует несколько догматов, с которыми подавляющее большинство индусов сразу же традиционно согласилось бы, и я берусь назвать их индуистскими догматами. В богословских беседах с индусами в качестве богословского фона очень часто выступают три положения. Во-первых, пантеизм; во-вторых, переселение душ и окончательное слияние с Божеством; и в-третьих, майя, то есть иллюзия, или призрачность явлений чувственного мира и сознания. Я обнаружил, что недавний проиндуистский автор делает практически такой же выбор. В IX веке, пишет она, Шанкарачарья, великий защитник пантеизма, «подхватил и определил [ныне] ходячие крылатые слова — майю, карму [учение о делах, или о перерождении в соответствии с заслугами], реинкарнацию, и оставил терминологию индуизма такой, какова она сегодня»... «Но, — добавляет она также, — нигде и ни в каком смысле они не считаются основными» [64]. Естественно, тогда предпринятое нами исследование станет одновременно и исследованием того, в какой мере христианская мысль повлияла на эти три основных индуистских догмата: пантеизм, переселение душ и майю. Commingling of contradictory beliefs— Polytheism with Monotheism. Также не следует полагать, что индуистский политеизм, теизм и пантеизм представляют собой различимые религиозные пласты. «Единообразие и последовательность вероучений — это изобретения европейского ума», — говорит цитированный ранее циничный автор. «Индуизм изобилует противоречиями, несообразностями и сюрпризами», — утверждает сэр М. Монье-Вильямс. Простой народ и впрямь политеистичен: в разное время года и по разным социальным поводам он поклоняется различным божествам, мужским или женским, и отправляется к тому или иному святилищу, как убедят его зазывалы из соперничающих святилищ. Тем не менее образованный представитель низших слоев всегда готов признать, что на самом деле существует лишь единый Бог, по отношению к которому так называемые боги представляют собой лишь различия в именах. Либо его теория может заключаться в том, что существует один верховный Бог, в подчинении у которого популярные божества выступают лишь заведующими отдельными отраслями; ибо присутствие великого центрального британского правительства в Индии служит постоянным напоминанием о монотеизме. Чиновник, составивший Отчет о переписи населения Индии за 1901 год (стр. 363), приводит пример такого слияния монотеизма и политеизма. «Один ординарец, — пишет он, — в чьи религиозные убеждения я вникал, описал отношения между верховным Богом и деватами [младшими богами] как отношения между чиновником и его ординарцами; а другое популярное сравнение, часто используемое здесь, — это отношения между правительством и окружным должностным лицом» [65]. Политеизм масс может таким образом сочетаться с теизмом, который составляет обычную интеллектуальную точку зрения образованных классов. Monotheism with Polytheism. Переходя к следующей ступени, а именно к теизму образованного класса — слияние их теизма с политеизмом масс иллюстрируется июльским номером журнала индуистского колледжа в Бенаресе, центре недавнего индуистского возрождения и пантеистической философии. В ответ на вопрос вопрошающего: «Существует ли только один Бог?» — следует ответ: «Существует один верховный Владыка, или Ишвара, вселенной, и существуют второстепенные божества, или девы, которые разумно направляют различные процессы природы в своих различных сферах в добровольном послушании Ишваре». Напомним, что индуистский колледж в Бенаресе — это прежде всего один из тех современных колледжей, откуда выходят представители новой современной Индии. Monotheism with Pantheism. С другой стороны, современный теизм образованных людей точно так же весьма легко переходит в пантеизм философов и лиц, получивших санскритское образование, который я охарактеризовал как часть принятой индуистской ортодоксии. Ибо, каково бы ни было его происхождение, наблюдатель обнаруживает, что пантеистическая идея возникает повсюду в образованной Индии. Покойный сэр М. Монье-Вильямс говорит о пантеизме как об основном корне первоначального индо-арийского вероучения, который «разветвился в бесконечное разнообразие политеистических суеверий». Будь то так или же, как принято считать в настоящее время, политеизм представляет собой исконное индийское растение, на которое была привита пантеистическая идея по мере браманизации общин, пантеистическая идея весьма легко приходит на ум образованному индусу. В любых дискуссиях относительно человеческой ответственности всплывает идея о том, что все есть Бог: «Есть Лишь Один, и нет второго». Мы едва ли можем осознать, как легко срывается с губ индуса среднего класса то, что Бог есть все и что никакого греха существовать не может. Таким образом, пантеисты не представляют собой какой-то отдельной от теистов секты, точно так же как теисты не отделены от политеистов. Тот же самый человек, если он принадлежит к образованному классу, будет политеистом в своей устоявшейся домашней религии, теистом в своей личной позиции и общих воззрениях и, вероятно, пантеистом в споре о моральной ответственности или когда он берется писать о религии. Illustration of polytheism, monotheism, and pantheism commingling. Приведем высказывание о переплетении политеизма, монотеизма и пантеизма из самого южного региона Индии, находящегося в тысяче миль от Бенареса. «Хотя все эти люди утверждали, — читаем мы, — что есть только один Бог, они признавали, что каждый из них поклоняется нескольким. Они не видели в этом никакого противоречия. Подобно тому как воздух находится во всем, Бог находится во всем, а следовательно, и в различных символах. И подобно тому как наш царь имеет различных полномочных вице-королей и губернаторов для управления своими владениями от его имени, так и Всевышний имеет этих суббожеств, обладающих меньшей силой и существующих исключительно благодаря Его силе; а Он, будучи всепроникающим, может почитаться в их образах» [66]. Pure pantheism rare. На самом верху находится чистый пантеист, верящий в иллюзорность чувств и обычно, хотя и не всегда, являющийся аскетом. Ибо жизнь не стоит того, чтобы жить, если она представляет собой лишь иллюзию, и эту иллюзию необходимо развеять, а чувственный мир — отринуть. Если «отец, брат и т. д. не имеют реального бытия», — говорил реформатор Раммохан Рой [1829] в ходе борьбы с пантеизмом, — «они, следовательно, не заслуживают никакой истинной привязанности, и чем скорей мы избежим их и покинем мир, тем лучше». Поэтому пантеист обычно является аскетом, оторванным от мира ради того, чтобы быть последовательным в своем пантеизме. И все же мы вновь повторяем, что такие чистые пантеисты крайне редки и что «в Индии формы пантеизма, теизма и политеизма всегда переплетены друг с другом» [67]. Для человека, знакомого с Индией, подобная мешанина не является ни немыслимой, ни невероятной; спорным остается лишь вопрос о том, какое убедительное объяснение ее причины может быть дано. Почему индуистское учение никогда не обретало устойчивых форм? Откуда это несоответствие между учением и повседневной практикой? Откуда это раздвоение ума в одном и том же образованном индивиде? Многое можно было бы сказать в попытке объяснить эти характерные черты Индии, приводящие в отчаяние христианского миссионера. Я ограничиваюсь рассмотрением того, как этот вопрос связан с влиянием христианских идей и, в частности, христианского теизма. Fluidity of Hindu thought; rigidity of Hindu practice. Для исследователя этого конкретного аспекта индуизма здесь обнаруживается второй важный факт, а именно то, что индуистская практика укоренена гораздо сильнее, чем индуистское учение. Неизменность индуистского ритуала — идея не новая; не получило четкого осмысления лишь то, как она влияет на вероучение. Следовательно, существует отчетливо признаваемая индуистская ортодоксия в манерах и богослужении, по крайней мере для каждой индуистской общины, в то время как ортодоксия в вероучении отсутствует. Широкими отличительными чертами индуистской практики, повторимся, являются социальный обычай касты и привлечение брахманов к религиозному ритуалу. Таким образом, при столь текучих идеях и столь жесткой практике легко понять, что христианские и современные идеи добились в Индии гораздо больших успехов, чем христианские обычаи и формы богослужения. Разум образованной Индии христианизировался в гораздо большей степени, чем религиозные или бытовые практики. Возможно, можно сказать, что на протяжении всех веков истории христианской церкви мнение зачастую опережало богослужение и социальный кодекс, что социальные и религиозные условности отставали от веры. Если это так, то именно заметный консерватизм в обрядовой сфере заслуживает внимания в Индии. В то время как индуистские верования растворяются или уходят из сознания, индуистские практики успешно противостоят растворяющим влияниям или лишь медленно трансформируются. More progress towards Christian thought than Christian practice. Будет преувеличением сказать, что образованный индус не считает фиксированный символ веры частью своего индуизма, но скорее хвастается вероучительной всеохватностью своей религии. Он с радостью живет в брожении религиозной мысли, покоряясь учению удовлетворяющего его учителя, но сама идея принятия символа веры или догматического ограждения совершенно чужда его природе. Для него стандартами служат устоявшиеся социальные обычаи и брахманский ритуал. Послушайте самого индуса по этому поводу, историка «Индийской цивилизации при британском правлении» [i. 60]: «Индуизм всегда был и остается столь же либеральным и толерантным в вопросах религиозной веры, сколь нелиберален и нетолерантен в вопросах социального поведения». В недавней брошюре [68] англо-индийский гражданский служащий дает четкое, пусть и чересчур прямолинейное, свидетельство неизменности практики и подвижности веры. «Образованный индус, — пишет он, — в значительной степени утратил веру в старые мифы о богах и богинях индуистского пантеина и научился посмеиваться над многими суевериями своих необразованных соотечественников. Но индуизм как религия, которая говорит человеку не только то, что он должен есть, что он должен пить и во что ему одеваться, но и указывает, как совершать бесчисленные действия, о которых люди других наций никогда и не думают как о имеющих какое-либо отношение к религии вообще, индуизм как сложный социальный кодекс остается в основном не затронутым потоком западного образования, пролившимся на страну». Он приводит в пример брахмана, одного из своих подчиненных, человека с университетским образованием, говорящего по-английски, которому, когда он находился в отъезде из дома со своим старшим начальником, приходилось самому готовить себе пищу, потому что бывший с ним слуга-брахман принадлежал к более низкой ступени, чем он сам, а нанять человека своего собственного статуса среди брахманов он не мог. Thought independent of act. Мы снова задаемся вопросом о причине этого прогресса в мысли и застоя в практике. В Индии вероучение и практика идут своими путями; мышление независимо от действия. Прислушайтесь к наивной позиции, выраженной в Исповедании или Завете Теистической ассоциации, основанной в Мадрасе в 1864 году. В статье 3 мы читаем, что вступающий делает следующее заявление: «Между тем я буду соблюдать церемонии, ныне принятые, но лишь там, где это неизбежно. Я буду совершать такие церемонии, если они не согласуются с чистым теизмом, как простые дела рутины, лишенные всякого религиозного значения — как безжизненные остатки ушедшего в прошлое суеверия». И далее в статье 4: «Я никогда не буду пытаться обмануть кого-либо относительно своих религиозных взглядов». При пересмотре в 1871 году обе статьи были исключены, но в более ранней редакции не было попыток замаскировать тот факт, что мысль независима от поступка. Знакомый образ медитирующего Будды, сидящего со скрещенными ногами и неподвижно, с отрешенными интроспективными глазами, не замечающего внешнего мира, служит типом того отделения мысли от поступка, которое кажется естественным для Индии или для индийского ума, а также типом независимости каждого мыслителя. Мыслитель уединяется; «ум сам по себе обитель». Стать мыслителем означает стать аскетом-отшельником; даже современное просвещение часто лишает индуса сочувствия к ближним. No Theological Faculties. Как же так получается? Я ничего не говорю о климате тропической Индии как о сопутствующей причине. Сам способ, которым индуистское знание передавалось и передается, служит почти достаточным объяснением независимости и текучести религиозного догмата. В индуизме нет признанных богословских факультетов в качестве учебных заведений для подготовки духовенства. Мы действительно читаем о буддийских монастырях первых веков христианства — учреждениях, соответствующих нашим университетам, куда стекались толпы студентов и где преподавало множество предметов, — но индуистская ученость передается иначе. Рядом со своим скромным жилищем или прямо в нем ученый индуистский пандид принимает, обучает и делит свою нищету с четырьмя, пятью, а то и с двадцатью учениками, которым суждено стать хранителями его знаний, а в свое время — их передатчиками. Такое заведение представляет собой санскритский тол, где могут пройти от десяти до двадцати лет формирующегося периода жизни молодого пандита. При отсутствии печатных книг, библиотек и общения с единомышленниками школ мысли может быть ровно столько, сколько существует учителей. И все это обучение, следует помнить, не имеет необходимой связи с духовенством. Толы не связаны в обязательном порядке с храмами, а храмы — с толами. Наследственные священники независимы от богословских школ. В последнее время, правда, в Бенгалии эти толы были взяты под опеку Департаментом просвещения, и их занятия направляются на определенные фиксированные предметы. The twofold priesthood—religious teachers and celebrants. How doctrine moves independently of ritual. Другая особенность организации индуизма, до сих пор недостаточно отмеченная, имеет еще более тесную связь с этой свободой мысли и неизменностью практики. Индийский ум открыт для новых религиозных идей, в то время как религиозные обычаи Индии остаются практически не затронутыми ими, поскольку священство индуизма двояко. Один круг жрецов, именуемых пурохитами, занимается исключительно совершением богослужений и обрядов; второй круг, именуемый гуру, теоретически пользующийся большим почестьми, является или являлся религиозными наставниками народа. Среди магометан существует несколько похожее двоякое священство, хотя у них вероучение не отделено от религиозного богослужения и ритуала. Но в христианстве мы не дошли до такой специализации. Христианский священнослужитель, как нам известно, совмещает обе должности; он является одновременно и религиозным учителем, и совершителем таинств и т. д. В индуизме же, где эти два круга жрецов полностью разделены, очевидно, что в символе веры могут происходить изменения, не затрагивая надлежащего исполнения индуистского ритуала. Поразительный пример расхождения гуру и пурохита приводит сэр Монье-Вильямс в другом контексте. В Индии, говорит он, нет храмов более распространенных, чем те, которые содержат символ бога Шивы — говорят, по всей Индии разбросано тридцать миллионов символов Шивы, — однако среди гуру едва ли найдется один из ста, чьим призванием является передача мантры (спасительного текста) Шивы [69]. Выше уже объяснялось, как вероучение индуизма растворяется, в то время как его практики сохраняются; перефразируя этот факт иначе теперь: потомственные пурохиты продолжают наниматься много раз в год в индуистском домохозяйстве по мере совершения богослужений, отправления обрядов при рождении, смерти, бракосочетании и в ходе социальных церемоний, но потомственные гуру как религиозные наставники практически прекратили свое существование [70]. Буквально единственной обязанностью гуру стало сообщение каждому индусу раз в жизни его спасительной мантры, или санскритского текста; впоследствии гуру может периодически навещать своих клиентов, чтобы собрать приношения, которые те пожелают дать. Место религиозного учителя в индуизме вакантно, и христианство с современной мыслью занимают это вакантное место. Современный индус среднего класса нуждается в гуру. К чистым пурохитам как таковым он испытывает слабое и убывающее благоговение, но святых людей как таковых он инстинктивно почитает, что является одной из привлекательных черт индуизма. Мы можем понять все это, если вспомним, как в христианской церкви в ходе кризиса, подобного тому, из которого церковь сейчас выходит, многие приходят венчаться к священнослужителю, будучи при этом практически отпавшими от веры. ГЛАВА XIV НОВЫЙ ТЕИЗМ "The idea of God is the productive and conservative principle of civilisation; as is the religion of a community, so will be in the main its morals, its laws, its general history." Vico and Michelet (Prof. Flint's Philosophy of History). Polytheism receding before Monotheism. В некоторой степени мы теперь понимаем, как индуистский политеизм, теизм и пантеизм соотносятся друг с другом; мы в определенной мере осознаем открытость индийского ума и задаемся вопросом о том, насколько христианское учение о Боге запечатлелось в этом открытом уме. Что касается политеистических масс, то уже отмечалось, что просвещенные индивиды ныне с легкостью признают, что истинно существует лишь единый Бог. Более того, то, что политеистическое идолопоклонство, ныне ассоциирующееся с народными массами, когда-то распространялось гораздо выше по социальной лестнице, очевидно для всякого, кто читает наблюдения, сделанные в начале XIX века. Ранние путешественники по Индии, такие как французский путешественник Тавернье из XVII столетия, говорят об индусах без различия как об идолопоклонниках, противопоставляя их магометанам Индии. В «Калькуттской газете» за 1816 год Раммохан Рой, ученый противник индуистского идолопоклонства, Эразм новой эры, назван первооткрывателем теизма в священных книгах индусов. Сам Раммохан Рой отказывался от этого титула, но, писав в 1817 году, он упоминает «систему идолопоклонства, в которую индусы теперь погружены полностью» [71]. Многие ученые брахманы, говорит он в той же брошюре, прекрасно осознают нелепость идолопоклонства, что указывает на то, что это знание было свойственно лишь ученым мужам. Своей целью, по его словам, он ставил провозглашение единства Бога как подлинной мысли индуистских Писаний. На другом конце Индии, в Бомбейском регионе, мы находим ясные свидетельства о состоянии мнений среди среднего класса в 1830 году из отчета о публичных дебатах о христианской и индуистской религиях. Антагонистами выступали, с одной стороны, шотландский миссионер доктор Джон Вильсон и другие, а с другой — два ведущих чиновника высшего апелляционного суда правительства, люди, которые сегодня считались бы видными представителями образованного класса. Один из них потребовал доказательств того, что существует только один Бог [72]. The beginning of the nineteenth century. Monotheistic belief a broadening wedge between pantheism and polytheism. Возвращаясь к Бенгалии, можно предположить из свидетельств Раммохана Роя, что в 1820 году точка зрения ученых людей того времени была ровно тем же самым, что мы назвали сегодня позицией интеллектуала из народных масс, а именно — утверждением о том, что множество богов служат агентами единого Верховного Бога. «Сколь ни убога и ни презренна, — пишет он, — вера индусов в триста тридцать миллионов богов, они (ученые мужи) пытаются примирить это убеждение с учением о единстве Бога, заявляя, что триста миллионов с лишним богов суть подчиненные агенты, принимающие на себя различные обязанности и поддерживающие гармонию вселенной под началом единого Божества, подобно тому как бесчисленные лучи исходят от одного солнца» [73]. Обращаясь к свидетельствам иного рода, мы находим Маколея, рассуждающего о политеистическом идолопоклонстве, свидетелем которого он был между 1834 и 1838 годами. «Подавляющее большинство населения, — пишет он, — состоит из идолопоклонников». Убеждение Маколея заключалось в том, что идолопоклонство не переживет многих лет английского образования, и теперь мы отметим, как за это столетие сфера идолопоклонства и политеизма сузилась. В начале девятнадцатого века индийское индуистское общество, можно сказать, состояло из огромной политеистической массы с очень тонкой, часто невидимой пленкой пантеистов наверху. Девятнадцатый век просвещения и контактов с христианством стал свидетелем широкого признания монотеистической концепции новой образованной Индией. Основание Брахма Самаджа, или Теистической ассоциации, в 1828 году Раммоханом Роем уже было названо началом зарождения автохтонной теистической церкви за пределами привнесенного извне теизма индийского христианства и индийского магометанства. В строгом переводе божественное имя Брахма, принятое брахмами, выражает пантеистическую идею о том, что Бог есть Единый без второго, а не теистическую идею одного личного Бога; однако нас интересует то, что Раммохан Рой принял этот термин именно в монотеистическом смысле. Для него Брахма был личным Богом, к которому люди обращались в молитве и славословии. На самом деле пантеистическая формула «Единый лишь, без второго» встречается в символах веры всех трех новых монотеистических объединений — брахмов, приверженцев Пратхана Самаджа и арьев, — но в том же монотеистическом смысле. Исходный санскритский оригинал этой формулы (Ekam eva advityam), три слова из «Чхандогья-упанишады», регулярно речитативом исполняется (монотонно пропевается) на публичных богослужениях брахмов. Словно клин между политеизмом низовых масс и пантеизмом браманически образованной верхушки внедрился этот укоренившийся теизм — совокупность взглядов, которая продолжает расширяться по мере того, как современное образование расширяет свои владения. Это одно из событий индийской истории. Ныне, оставаясь пантеистами в спорах и политеистами в домашней религиозной практике, образованные индусы никогда не называют себя пантеистами и обиделись бы, если бы их назвали политеистами; они называют себя теистами. «Каждый интеллигентный человек теперь монотеист», — пишет покойный доктор Джон Мердок из Мадраса, опытный наблюдатель [74]. «Многие» (из образованных индусов), — говорит один индуистский писатель, — «я бы сказал, большинство из них — на самом деле монотеисты, но монотеисты особого типа, отличного от тех, кто принадлежит к Брахма Самаджу. Они, если можно так выразиться, пассивные монотеисты... В них в равной степени ощутимо влияние индуистской среды и влияние христианской среды» [75]. Профессор Макс Мюллер и сэр М. Монье-Вильямс придерживаются того же мнения. «Образованные классы с презрением смотрят на идолопоклонство... В верхних слоях общества происходит полный распад древних верований. Большинство наиболее способных мыслителей становятся чистыми теистами или унитариями» [76]. Это изменение произошло в течение девятнадцатого века, став свидетельством силы христианского теизма в созидании веры и мощи современной индийской атмосферы, рассеивающей иррациональные и непрактичные верования. Ибо, сталкиваясь с практичными инстинктами Европы, пантеистическое отрицание собственной личности — неверие в собственное сознание, мысль о том, что нет никакого мыслителя, — было обречено отступить, как и иррациональный политеизм. Отношение лорда Байрона к идеализму Беркли могло быть весьма нефилософским: «Когда епископ Беркли говорил, что нет материи, не имело никакого значения, что он говорил». Но это отражает ту современную атмосферу, которою дышит Новая Индия, и она губительна для пантеизма. The spread of monotheism traced. Интересно отметить, как распространялся монотеизм. Брахма Самадж в Мадрасе был основан в 1864 году и являлся теистическим, подобно материнскому обществу — Брахма Самаджу Бенгалии. Тремя годами позже было основано первое из подобных объединений на западе Индии — Пратхана Самаджи, или молитвенные ассоциации Бомбея. Само их название — молитвенные ассоциации — подразумевает двойственную концепцию Бога и Человека, ибо пантеистическая концепция не допускает идеи молитвы точно так же, как она не допускает других дуалистических концепций откровения, поклонения и греха. Эти движения, в свою очередь, сопровождались в Соединенных Провинциях и на Северо-Западе Индии основанием Арья Самаджа, или, как я его называл, Ведийской теистической ассоциации, также провозглашающей себя теистической. Политеизм и пантеизм арьи отвергают с равной силой. Основатель арьев заявлял, что для богов и богинь индуистского пантеона в Ведах нет признания. Доказуемо это или нет, такова позиция арьев. Отвержение пантеизма таким объединением заслуживает внимания, поскольку пантеизм отождествляется с Индией и Ведантой — наиболее широко признанной из шести систем индийской философии, а Арья Самадж патриотичен до мозга костей. Прежде всего он проиндийский и проведийский. Их прямой отказ от пантеизма может быть неочевиден для западного ума. Арьи постулируют три вечные сущности: Бога, Душу и Материю [77], и это провозглашение реальности души и материи представляет собой прямое отрицание пантеистической концепции, ее полную антитезу. Одна из пантеистических формул гласит: «Брахма — реальность, мир — нереальность» (Brahma satyam, jagan mithyā). Пантеист должен заявлять, и заявляет в своем учении о майе, или иллюзии, что душа и материя являются иллюзиями. The progress of monotheism seen in the Text-book of Hindu Religion. Ярчайшую иллюстрацию нынешней несостоятельности пантеистической концепции Бога и движения образованной Индии к теизму можно обнаружить там, где меньше всего ожидал бы ее встретить, — в связи с индуистским возрождением. В 1903 году Советом попечителей индуистского колледжа в Бенаресе, органом, представляющим движение за возрождение индуизма, было опубликовано «Усовершенствованное пособие по индуистской религии и этике». Это была героическая попытка примирить в одном учебном пособии ведийский, философский и народный индуизм, гармонизировать все шесть философских школ, охватить все аспекты современного индуизма и, наконец, удовлетворить монотеистические взгляды современных просвещенных индусов. What is Pantheism? Чтобы по достоинству оценить свидетельство этого пособия, мы должны глубже вникнуть в ортодоксальную индуистскую богословскую позицию. Пантеизм, или учение о том, что Бог есть все и все есть Бог, — что оно подразумевает? Пантеизм представляет собой теорию творения, согласно которой Бог есть все, а творений в действительности не существует, есть лишь нереальные призраки, являющиеся помраченным человеческим умам из-за их омраченности и полуслепоты. В качестве такового его ближайшим христианским аналогом была бы мысль о том, что в каждом явлении мы имеем божественное повеление и божественный разум и что «мы Им живем, и движемся, и существуем». Пантеизм — это теория духовной культуры, согласно которой наша индивидуальность дана нам лишь для того, чтобы растворить ее в Нем, хотя на этом пути христианин быстро расходится с индийским пантеистическим преданным, который стремится растворить свое сознание в Боге, а не воспитывать в себе активное сыновство. Пантеизм — это теория вездесущия Бога, и он может быть не многим более чем восторженным чувством божественного вездесущия, подобным тому, что мы встречаем в 139-м псалме: «Куда пойду от Духа Твоего, и от присутствия Твоего куда убегу?». Такую восточную мистику и верность идее мы можем принять во внимание. Именно в этом аспекте пантеизм находится в наиболее тесном соприкосновении с верой нового образованного индуса. Но в браманической философии пантеизм есть не что иное, как неспособность выйти за рамки изначальной идеи бесконечного, предвечного, не обусловленного ничем Божества. Напомним себе, что для пантеиста существует Божество, но нет реальных божеств; существует божественное начало, но в Божестве нет реальных личностей. С точки зрения пантеистической мысли, когда мы видим нечто иное, божественное или человеческое, помимо этого всеобъемлющего Божества или божественного начала, это лишь созданный самим тусклым человеческим взором туман, в котором мерцают призраки божеств, человеческих индивидов и предметов. «В Абсолюте нет ни ты, ни я, ни Бога», — говорил Рамакришна, великий индуистский святой, умерший в 1886 году [78]. В индуистской терминологии любая концепция, отличная от этого всеохватывающего Божества, есть майя, или иллюзия, а спасение есть «спасительное знание» об этой иллюзии и, следовательно, освобождение от нее. Восприятие множественности есть майя, или иллюзия, говорит современный проиндуистский автор. И далее: «Для Индии все существующее — лишь могучая завеса явлений, вздрагивающая то тут, то там от дуновений из невидимого мира, который она скрывает» [79]. Maya is implied in Pantheism. The outcome of Maya. Учение о майе представляет собой, разумеется, постулат, необходимость пантеизма. Брахма — это имя безличного пантеистического божества. Первой среди нереальностей, порождением майи, то есть иллюзии или неведения, является идея верховного личного Бога — Парамешвары, из которого или в котором затем проистекают три великих личных божества, а именно индуистская Триада: Брахма (не Брахма), Вишну и Шива — соответственно Создатель, Хранитель и Разрушитель. Эти и все прочие божества являются продуктом майи и таким образом принадлежат к сфере нереальности наряду с Парамешварой [80]. Народное же богословие, напротив, начинает с трех великих личных божеств. The Hindu Text-book transforms Pantheism into Monotheism. Теперь мы вновь подходим к нашему учебному пособию. Совершенно справедливо, в чем согласились бы ученые, оно описывает преобладающую философию индуизма как пантеистическую. Тем не менее пособие идет дальше и объявляет все шесть систем индийской философии частями единой пантеистической системы [81]. Следует оговориться, что слово «пантеизм» в пособии не встречается. Но вот чему оно учит. «Все шесть систем, — говорится нам, — призваны привести человека к Единому Знанию, Единой Мудрости, которая видит Единое Я Реальным, а все остальное — Нереальным». И далее: «Человек учится восходить от представления о себе как отдельном от Брахмы к мысли о том, что он является частью Брахмы, способной соединиться с Ним, и наконец [к мысли], что он есть и всегда был Брахмой, скрытым от самого себя Авидьей» (то есть неведением, или майей). Наша точка зрения заключается в том, что «Пособие по индуистской религии» носит исповедально пантеистический характер, и приведенный выше текст явно представляет собой пантеизм и его постулат — майю. Но что мы обнаруживаем в конечном изложении этого пантеизма? Чтобы отвечать современной мысли образованной Индии, пантеизм фактически отброшен [82]. Брахма, Единый и Всеобъемлющий, становится просто Божеством Непроявленным, которое воссияло перед людьми как Божество Проявленное — Парамешвара, для которого индуистская Триада (Брахма, Вишну и Шива) являются лишь тремя именами. Майя, или иллюзия, — основополагающий постулат пантеизма, благодаря которому вещи кажутся существующими, благодаря которому Единое кажется многим, — отождествляется с творческой волей Парамешвары. По сути, пантеизм был фактически трансформирован в теизм, Брахма — в Творца, а майя — в его созидающее и поддерживающее повеление. «Пособие по индуистской религии» в конечном счете оказывается монотеистическим, поскольку того требуют времена. A Parsee claiming to be a monotheist. В качестве дальнейшего подтверждения изменений в индийском сознании можно сослаться на доклад, зачитанный на Конгрессе по истории религий в Базеле в 1904 году заместителем верховного жреца парсов из Бомбея. Дуализм зороастрийского богословия до сих пор считался его отличительной чертой, однако доклад был призван показать, «что религия парсов была в значительной степени монотеистической, а не дуалистической». Теистическую позицию младших представителей современного образованного класса легко обнаружить. Слово «Бог», используемое в их английских сочинениях или речах, недвусмысленно подразумевает личность. Банальностью для тревожного студента является то, что желаемая сдача экзамена и страх провала зависят от воли Бога — язык, явно не являющийся пантеистическим. Заметим, что религиозные выражения естественны для индуса. The conception of the Deity as female has gone from the minds of the educated. В новом теизме образованных индусов можно заметить, что концепция божества как женского начала практически исчезла. Но не среди народных масс, особенно в провинциях Бенгалия и Гуджарат, которые отчетливо являются провинциями богинь. Зрелище человека в Калькутте в первые часы его тяжелой утраты, взывающего к Матери Кали, оставило во мне глубокое впечатление [83]. Однако следует помнить, что означал его крик и что означает имя «Мать» в подобных случаях. Это форма почтительного обращения, а не символ преданной любви. Богини Индии, а не боги, суть те божества, которых следует особенно бояться и умилостивлять кровью. Именно энергия, часто разрушительная энергия, а не женская нежность предстают в них, даже согласно индуистской философии и современным рационализаторам. Тем не менее мы вполне можем верить, что контакт с христианскими идеями еще смягчит и облагородит этот титул богинь. The new theism is largely Christian theism—God is termed Father; Or Mother. Новый теизм образованной Индии становится все более отчетливо христианским теизмом. Любой может заметить, что именем, помимо «Бога», которым образованные индусы почти повсеместно именуют Божество, является «Отец», или «Наш Небесный Отец», или нечто подобное. Это новое имя не является переводом какого-либо из местных имен, используемых в современной Индии; оно обязано своим появлением непосредственно его употреблению в английской литературе, а также в христианской проповеди и учении. «Лекции в Индии» покойного Кешуба Чундер Сена, обращенные к индуистской аудитории, изобилуют использованием этого имени. Отцовство Бога фактически является одним из постулатов символа веры брахмов. В свои последние годы лидер брахмов Кешуб Чундер Сен часто говорил о Боге как о божественной Матери, но мы не должны полагать, будто это выражает радикальное изменение во взглядах на Бога. Последняя записанная молитва Кешуба Чундер Сена начинается так: «Я пришел, о Мать, в Твое святилище»; его последними, почти невнятными возгласами были: «Отец», «Мать». Когда современные индийские религиозные учителя обращаются к Богу как к «Матери», это современдизм, отголосок мысли об отцовстве Бога. Это имя изменено потому, что имя Матери лучше подходит для экстазов индийского религиозного чувства, где культивируется экстатическое состояние. Показательным примером является индуистский подвижник Рамакришна Парамахамса, умерший близ Калькутты в 1886 году. «Почему, — вопрошает Рамакришна Парамахамса, — боголюбивый человек находит такое удовольствие в том, чтобы обращаться к Божеству как к Матери? Потому что, — отвечает он, — ребенок более свободен со своей матерью, и следовательно, она дороже ребенку, чем кто-либо другой» [84]. Другой пример мы находим в воззвании, выпущенном комитетом индуистских джентльменов с призывом о пожертвованиях на восстановление храма в Кангре, разрушенного землетрясением 1905 года. Председателем комитета, подписавшим это воззвание, был индуистский судья Высокого суда в Лахоре, выпускник миссионерского колледжа. «Есть индусы, — говорится в воззвании, — которые по милости Божественной Матери могли бы пожертвовать [всю] сумму... и не почувствовать себя от этого беднее» [85]. The Ārya Samāj and the name Father. The Hindu College, Benares, and the name Father. Арья Самадж, с другой стороны, похоже, категорически против того, чтобы говорить или думать о Боге как об Отце. Особое место в их сознании и проповедях занимает мысль об абсолютной справедливости Бога; и они утверждают, что Его справедливость и Его отцовство — понятия взаимоисключающие. Добродетель получит свою награду, утверждают они, а грех — свое наказание, как в этой, так и в последующих жизнях. Мы узнаем здесь проявление их учения о переселении душ, а возможно, и следствие слабого изложения христианского учения о прощении Богом-Отцом грехов. Тем не менее в сборнике гимнов, изданном в Лондоне для проживающих там членов Арья Самаджа, мы находим такие гимны, как «Мой Бог и Отец, пока я блуждаю» и «Мой Бог, мой Отец, блаженное имя», как если бы это имя не было явно исключено. Мы также читаем, что самыми последними предсмертными словами самого основателя арьев были: «Да будет воля Твоя, о Отец!» [86] Человеческое сердце не откажется от имени и чувства «Бога, Который есть наш дом». Обращаясь вновь от арьев к новой цитате Бенареса и индуизма — индуистскому колледжу в Бенаресе, — мы обнаруживаем, что наряду с уже упомянутым пособием был опубликован «Катехизис по индуистской религии и морали» для мальчиков и девочек. Один из вопросов гласит: «Можем ли мы познать то вечное Существо („Единого лишь без второго“, или „Все“, то есть пантеистическое Божество)?» Ответ гласит: «Только когда Он открывается как Ишвар, Владыка, любящий Отец всех миров и всех существ, которые в них живут». Эта идея любящего Отца, божественного Закона и Любви в одном лице является новой для индуизма. Закон Божий может постигаться лишь несовершенно, но любящее отцовство Бога, Того, к Кому можно приблизиться, стало очевидным в Индии — одном из динамичных учений христианства. Страннейшее подтверждение тому: несколько лет назад один магометанский проповедник из Бихара истолковывал по Корану отцовство Бога. Раз имя и мысль о божественном Отце утвердились, мы можем оставить их наполняться своим полным смыслом в назначенный срок. «Именно с пантеизмом, а не с политеизмом предстоит считаться зарождающейся морали», — говорит сэр Альфред Лайалл [87]. Результат всех наших наблюдений оказался иным. Пантеизм улетучивается с небосклона образованных людей, и если его место ничего не займет, то новой морали придется считаться с эгоистическим материализмом или агностицизмом — пока еще неофициальным или не сформулированным, но уже определяющим каждый мотив. ГЛАВА XV САМ ИСУС ХРИСТОС "Tandem vicisti, Galilaee" —said to have been uttered by Julian, the Apostate emperor. Pantheism does not lead to belief in "the Son of God." Пантеизм, как было сказано, наводит на мысль об аватарах, или воплощениях божества, и индуизм, следовательно, знаком с аватарами. Наблюдение опровергает это умозрительное рассуждение, более того, оно оправдывает почти противоположное утверждение. Для философа, выстраивающего пантеистическую систему, или для аскетящего подвижника, ищущего тождества сознания с Единым, индуистские аватары — лишь часть иллюзии, майи, в которую погружены люди. Для пантеистически настроенного человека, считающего собственное сознание индивидуальности иллюзией, рожденной духовной тьмой и неведением, концепция аватара или конкретного проявления божества в виде индивида является еще более грубой иллюзией. «Имя Бога и условности благочестия столь же нереальны, как и все остальное в майе», — пишет современный британский апостол индуизма, призывая в то же время к осознанию майи как нашего спасения [88]. Мне не кажется оправданным утверждение, будто через пантеизм индийский ум может приблизиться к мысли о Христе — Сыне Человеческом и Сыне Божьему. Но пантеизм со своим сопутствующим учением о реинкарнации может способствовать мысли о том, что наш Господь был великим йогом, или религиозным подвижником, последней вершиной многих восходящих перерождений и что Христос достиг цели озарения йога, а именно тождества сознания с божеством, когда Он почувствовал: «Я и Отец — одно». Подобное высказывание о нашем Господе порой звучит в Индии. The avatars of popular theology. Индийский ум пришел в сферу влияния Христа не через пантеизм браманически образованных людей и религиозных подвижников, а скорее через верования народных масс и новое образование среднего класса. И каким же образом, спрашиваем мы, Христос был представлен в Индии через связь с народными верованиями — вернее, каким образом была предпринята эта попытка? Богословие народа начинается, как уже говорилось, с индуистской Триады, то есть трех великих личных божеств: Брахмы, Вишну и Шивы — соответственно Создателя, Хранителя и Разрушителя. Из этих и других божеств, но в особенности из Вишну Хранителя, в разное время и в различных формах, человеческих и животных, нисходили на землю определенные аватары [89]. Наиболее известными из этих аватар Вишну Хранителя являются Рама, герой названной в его честь великой поэмы «Рамаяна»; во-вторых, Кришна, одна из главных фигур другого великого индийского эпоса «Махабхарата»; и в-третьих, Будда, великий религиозный учитель VI века до н. э. Рама и Кришна стали божествами народных масс на большей части территории Индии. Будда, последний по времени из этих трех аватар и неизвестный как аватар среди народных масс, еще не утерян для истории. Такова генеалогия некоторых из индуистских богов и их аватар, и цель ее изложения состоит в том, чтобы позволить нам увидеть, как Иисус Христос явил Себя или был представлен индуистскому народу. Parallels in Christian and Hindu theology. Когда христианское учение было представлено в Индии в современную эпоху, христианская Троица и индуистская Триада немедленно навели на мысль о соответствии, которое, казалось, подтверждалось совпадением Создателя и Хранителя в Триаде с Создателем и Сыном, Спасителем нашим, в Троице. Исторический Христос и аватары Вишну представали бы таким образом по меньшей мере в качестве поразительных богословских и религиозных параллелей. «С одной стороны, нашлись ученые брахманы, которые с готовностью рассматривали Самого Христа как воплощение Вишну на благо западного мира» [90]. С другой стороны, христианские миссионеры в Индии часто проповедовали Христа как единственного истинного аватара [91]. Идея и слово «аватар» постоянно повторяются в гимнах, исполняемых в христианских церквях Индии. Миссионеры также стремились привить учение об искуплении Христа индуизму через одного из аватар. Обычным именем Вишну, второго члена Триады, как и его аватара Кришны, является Хари. Принимая общепринятую этимологию имени Хари как означающего «забирающий», христианские проповедники обнаружили идею, аналогичную идее Христа — Искупителя людей. Затем нельзя было не заметить схожести имен Христа и Кришны, главного аватара Вишну, тем более что Кришна, подобно Христу, является предметом восторженной преданности индуистских масс. В разговорной речи имя Кришны еще больше сближается с именем Христа, часто произносясь как Кришта или Кишта. В середине девятнадцатого века общепринятым было мнение о существовании некоторой исторической связи между Кришной и Христом, и эта идея до сих пор живет в сознании как индусов, так и христиан. Удивляешься, обнаруживая ее у недавнего европейского автора, бывшего сотрудника Индийской гражданской службы. «Разумеется, — говорит он, — между христианством и культом Кришны существует нечто большее, чем просто аналогия» [92]. Покойный доктор К. М. Банерджеа, самый ученый член индийской христианской церкви девятнадцатого века, уделил большое внимание, а покойный сэр М. Монье-Вильямс — также некоторое внимание пассажу из «Ригведы» (x. 90), который, кажется, указывает на Христа. В этом пассаже говорится о Пуруше (вселенском духе), который также является «Владыкой бессмертия» и был «рожден в начале», как о принесенном в жертву «богами, садхьями и риши» и ставшем впоследствии источником различных каст и некоторых богов и животных. Подобный отрывок в более поздней книге, «Таундия-брахмане», провозглашает, что «Владыка существ, Праджапати, принес себя в жертву за дев» (освобожденных смертных или богов). Об аналогии между самопожертвенным Праджапати, Владыкой существ, и Вторым Лицом христианской Троицы, умилостивителем и деятелем в творении, мы можем послушать самого доктора Банерджеа: «Самопожертвенный Праджапати [Владыка существ], описываемый по-разному как Пуруша, рожденный в начале, как Вишвакарма, создатель всего, по значению своего имени и по своим обязанностям тождествен Иисусу... Иисус из Назарета — единственный человек, когда-либо появлявшийся в мире и претендующий на характер и положение Праджапати, будучи одновременно и смертным, и бессмертным» [93]. These parallels ineffective. Christ Himself attractive. Но следует признать, что эти параллели, реальные или мнимые, между христианством и индуизмом не приблизили Христа к сердцу Индии. Сами по себе они лишь приближают христианство к индуизму в той же мере, в какой приближают индуизм к христианству. Необразованные индусы чувствуют, что обе религии уравновешены, когда у них есть Кришна, а у христиан — Христос. Образованные индусы, как мы увидим, используют некоторые из этих самых параллелей для поддержки индуизма. Далеко от меня, однако, умаление трудов ученых и ранних миссионеров, которые таким образом установили связи между индусами и христианами и тем самым по меньшей мере вывели Христа перед лицом индуса. Для индийских христиан подобные рассуждения также часто служили опорой, предоставляя, так сказать, новое оправдание их крещению в христианство; ведь, оглядываясь назад, они могут заметить перст самого индуизма, указывающий путь. Но если бы на индийский ум не было оказано никакого другого влияния, нельзя было бы утверждать то, что я утверждаю сейчас: что Сам Христос является чертой христианства, которая наиболее мощно взволновала людей в Индии. Личность Самого Христа стала великой христианской движущей силой. Сейчас я говорю об образованной Индии — той Индии, которая не зависит исключительно от проповедника в своих религиозных идеях и чувствах. Christianity identified with Britain and therefore unpopular. The anti-foreigner instinct. Великая новая политическая идея в Индии — это идея национальности, и одним из ее следствий является отстаивание всего индийского и умаление всего британского. Сильная антибританская предвзятость среди образованных людей — одно из примечательных и прискорбных изменений в индийском умонастроении за последнее полугодие. Неудивительно поэтому, что по всей Индии влияние Христа и христианства ослабевает из-за отождествления христианства с британцами. Для уроженца Индии принять британскую религию означает пойти против господствующего антибританского и проиндийского настроения; стать новообращенным в христианство — значит проявить непатриотизм. «Нужно ли нам уходить из Индии в поисках истинного познания Бога?» — писал несколько лет назад выдающийся индийский литератор [94]. Вся эта враждебность, разумеется, накладывается на инстинктивную неприязнь ко всему чужеземному, которая нигде не была столь сильна, как в замкнутой Индии, замкнутой между Гималаями и морями. Исключительность касты основана на этом чувстве. Покойный преподобный М.Н. Бос, бакалавр искусств и права, уроженец Восточной Бенгалии, так отзывался о своей юности [около 1860 г.]: «С самого детства во мне жило глубоко укоренившееся предубеждение против христианства... В то время я ненавидел христианство и христиан, хотя и не знал почему» [95]. Мы находим эту инстинктивную враждебность, выраженную более прямолинейно, в Китае — в возгласе, который непроизвольно срывается с губ многих китайцев при неожиданной встрече с европейцем в качестве приветствия. Непроизвольное восклицание гласит: «Бей иностранного дьявола». Christ reverenced; Christians disliked. В первой половине девятнадцатого века, наряду с мощным развитием современных миссий и современного образования, можно сказать, Христос снова пришел в Индию. Национальные и антибританские настроения тогда еще не возникли, чтобы преграждать Ему путь, но, приходя как чужеземец, Его имя вызывало сильную враждебность. Народное настроение было выражено фразой *Christianos ad leones*, о чем свидетельствуют многие происшествия и свидетели. Теперь, несмотря на старую антииностранную враждебность и новые течения мысли, почти повсеместно проявляется замечательное отношение к христианству — не доходящее, конечно, до обращения. Существует глубокое благоговение перед Его Основателем, сопряженное со столь же сильной неприязнью к Его индийским ученикам. Сам Христос признан; Его церковь по-прежнему остается чужеземной и британской. Управляемая христианской нацией с чувством обиды, но покоренная самим Христом — таково состояние образованной Индии сегодня. Несмотря на Его чужеземное рождение и несмотря на антибританскую предвзятость, Христос проник в круг индийского признания. Индийские взоры, наконец сфокусировавшись, устремлены на Него, и люди восхищаются Его милостивыми словами. Снова обращаю внимание на знаменательное событие в истории Индии — приход влияния, которое не потускнеет подобно простым идеям. «Есть ли хоть одна душа в этом зале, — говорил лидер Брахмо, покойный Кешуб Чундер Сен [96] обращенным к образованным индийцам Калькутты, преимущественно индуистам, — которая побоялась бы приписать чрезвычайное величие и сверхъестественный нравственный героизм Иисусу Христу и Его распятию?» «Это воплощение божественной Любви, смиренный Сын человеческий», — пишет другой, радуясь при этом возрождению индуизма [97]. ГЛАВА XVI ИИСУС ХРИСТ — МАГНИТ "And I, if I be lifted up from the earth, will draw all men unto myself." —ST. JOHN'S GOSPEL, xii. 32. Instances of Indian homage to Christ, and dislike of His Church. Bengal. Bombay. Madras. Интересные проявления этого раздвоенного умонастроения — почтение к Христу и неприязнь к Его ученикам — можно обнаружить по разные стороны великого индийского континента. В Бенгалии среди последователей Брахмо нередко встречается точка зрения, согласно которой именно они являются истинными выразителями духа Христа и Его учения. Западные христианские учители, говорят они, связаны по рукам и ногам традицией, и готовая жесткость догматов Церквей, несомненно, является одним из факторов того состояния ума, которое мы описываем. Оглядываясь назад, вплоть до 1820 года, мы видим в труде «Предписания Иисуса», опубликованном основателем Брахмо Самаджа, ту же позицию почтения к Христу и несогласия с принятыми взглядами на Него. Иллюстрацией этой позиции Брахмо служит также более недавняя книга «Восточный Христос» покойного мистера П.К. Мозумдара, преемника Кешуба Чундер Сена. Но это отношение отнюдь не ограничивается членами Брахмо. «Разве человек не может с равной степенью любить Христа и почитать Его без христианских догматов?» — таковы были типичные слова пожилого студента-индуиста в Бенгалии, обращенные к его профессору-миссионеру. В Южной Индии магометане порой даже называют себя лучшими христианами, чем мы сами, поскольку они питают такую веру в Иисуса, Его мать Марию и Его Евангелие. Положение магометан, конечно, не во всем тождественно положению индуистов, поскольку магометане считают Христа одним из четырех пророков наряду с их собственным Магометом. В провинции Бомбей, на другом от Бенгалии краю Индии, мы обнаруживаем мистера Малабари, знаменитого парса, ученика миссионерской школы, который сомневается в том, может ли англичанин быть христианином в смысле христианства Христа, подразумевая при этом, что индианец — может. Какая доля истины кроется в этой мысли, вполне можно спросить? Стоит сказать, что от индийских христиан действительно можно ожидать такого пылкого рвения в преданности Христу, какого нет в наших расчетливых умеренных душах; и от Индии в равной степени можно ожидать столь же мистически глубокого комментария к Евангелию от Иоанна, появление которого из Японии, по его словам, предсказывал епископ Уэсткотт. Но вернемся к делу. Относительно самого мистера Малабари его биограф пишет: «Если он не мог принять догматы христианства, то впитал его истинный дух», имея в виду дух самого Христа. «Культ азиатской жизни» — таково новейшее определение христианства, данное недавним апологетом индуизма, одним из небольшой группы европейцев в Индии, возглавляющих индуистское возрождение. Пересекая Индию снова и направляясь на юг, мы находим покойного доктора Джона Мердока из Мадраса, выдающегося наблюдателя, который добавляет свое свидетельство относительно почтения, оказываемого Основателю христианства. «Самым обнадеживающим признаком, — пишет он, — является растущее благоговение перед нашим Господом, хотя Его божественность еще не признана» [98]. И говоря о новой Индии в целом, мы можем процитировать индийского историка мистера Боса. «Христианство [северо-западной Европы] не более похоже на христианство, проповедованное Христом, чем буддизм тибетцев похож на буддизм, проповедованный Гаутамой». Наконец, приведем следующие фразы из недавнего номера умеренного неоиндуистского органа Hindustan Review (том viii, стр. 514): «Христос — великий образец практической нравственности...; чем глубже человек проникает в истинный дух Христа, тем сильнее он отвергает христианство в том виде, в каком оно преобладает в современном мире. Индийцы приобрели, а не потеряли, отвергнув христианство ради Христа» [99]. Desire to discover Christian ideas in Hindu Scriptures. Christ and Krishna set alongside. Другую грань того же раздвоенного умонастроения, признающего Христа и питающего неприязнь к индийскому ученичеству, можно усмотреть в готовности обнаруживать христианские идеи в индуистских священных текстах, а черты Христа — в индуистских божествах и религиозных героях. Выражаясь с точки зрения индийцев, они видят в Христе и христианстве нечто возвращающее им многое из их собственного, «утонченного и модернизированного». В некотором смысле, как выразился один бенгальский христианский джентльмен, Христос и христианство стали общепринятыми стандартами в религии [100]. Мы снова цитируем ту же страницу Hindustan Review: «Произошло возрождение индуизма... Оно [христианство] дало нам Христа и дало нам благородные нравственные и духовные уроки, которые мы заново открыли в наших собственных священных текстах, и тем самым удовлетворили свое самолюбие и сделали их нашими собственными». Мы уже упоминали, как миссионеры некогда находили доктрину искупления в имени индийского бога Хари; этот довод теперь в свою очередь был перенят индуистами и используется ими в качестве аргумента в свою пользу. За последние двадцать лет среди образованных классов Бенгалии и Соединенных провинций произошло мощное возрождение почитания Кришны. Кришна отчетливо позиционируется как индийский Христос или как индийский образ, который следует противопоставить Христу. История Кришны была очищена от грубой мифологии, и он превратился в парадегму добродетели — таков труд выдающегося бенгальского романиста. Я не говорю это с сарказмом. Из проповеди индуистского проповедника в саду в Калькутте в 1898 году я цитирую: «Тот же самый Бог пришел в мир как Кришна Индии и как Кришна Иерусалима». Таковы его слова. Из каталога неокришнаитской литературы в Бенгалии, составленного мистером Дж.Н. Фаркухаром из Ассоциации молодых христиан (Y.M.C.A.) в Калькутте, следует, что с 1884 года в Бенгалии появилось тринадцать жизнеописаний Кришны или трудов о нем. Появилось множество эссе, сравнивающих Кришну с Христом. Было также выпущено множество изданий «Бхагавад-гиты», или Божественной песни, — эпизода из «Махабхараты», в котором Кришна выступает в роли религиозного учителя. Ее можно назвать Новым Заветом неокришнаитов. Пожалуй, самой поразительной из этих неокришнаитских публикаций является «Подражание Шри-Кришне» — ежедневник, содержащий отрывки из «Бхагавад-гиты» и «Бхагавата-пураны». Это название, разумеется, является явным отголоском «Подражания Христу», которое так любимо религиозно настроенными индуистами. Можно отметить, что было опубликовано и «Подражание Будде». Что касается самого «Подражания Христу», мы процитируем объявление индуиста, приложенное к жизнеописанию нового индуистского святого Рамакришны Парамахамсы. В нем говорится: «Читатель "Подражания Христу" найдет в нем отзвуки сотен изречений нашего Господа Шри-Кришны в "Бхагавад-гите", вроде следующих: "Откажись от всякой религиозной деятельности и приди ко мне как к единственному прибежищу, и я избавлю тебя от всякого рода греха"». В объявлении продолжается: «Эта книга нашла путь в карманы многих ортодоксальных индуистов». Christ and Chaitanya of Bengal. От Кришны мы переходим к Чайтанье, носившему прозвище Гауранга (Прекрасный), — религиозному учителю Бенгалии XV века, которого также возводят в ранг Христа Бенгалии, поскольку он проповедовал равенство людей перед Богом и экстатическую преданность богу Кришне. Чайтанья действительно во многом был человеком, подобным Христу, и возросшее знакомство образованной Бенгалии с Иисусом Христом естественным образом выдвинуло Чайтанью на передний план. Новый культ Чайтаньи и его возведение на пьедестал наряду с Иисусом Христом отчетливо видны в названиях двух недавних публикаций в Бенгалии: первая озаглавлена «Господин Гауранга, или Спасение для всех», а вторая — «Послание любви Чайтаньи». Следует сказать, что Чайтанью и двух его главных последователей называли великими господами (*прабху*) этой секты, но титул «Господин Гауранга» совершенно нов и является отголоском титула Иисуса Христа. Что касается новой силы личности Христа, то следует отметить, что автор «Господина Гауранги» решительно отвергает мысль о том, что его желанием является разрушение христианства, заявляя, что он стремится лишь к распространению царства Иисуса Христа. Он заявляет, что Иисус Христос является таким же пророком, как и любой аватар индуистов, и что индуисты могут и должны принимать Его так же, как они принимают Кришну или Чайтанью. Это согласуется с духом индуизма, а именно с изменчивостью доктрины и свободой выбора гуру, или религиозного учителя, как говорилось в предыдущей главе, хотя для индуиста это все еще передовая позиция, заявляемая публично. Eccentric manifestations of the power of Christ's personality. Если бы мы могли наблюдать ход эволюции, в процессе которого тот или иной вид животных или растений прошел путь от неких отдаленных предков до своей нынешней формы, с каким интересом мы отмечали бы усиление специфических характеристик, по мере того как из поколения в поколение они доказывают свою «приспособленность к выживанию»! Весь дальнейший путь развивающегося вида казался бы направленным к той его новейшей форме, в которой мы его находим. И все же явления, не менее удивительные, чем выживший вид, — это многочисленные вариации данного вида, которые появлялись, но не оказались приспособленными к выживанию. На сотни потенциально боковых ветвей, которые вымерли, выживает лишь один вид. Религиозная эволюция, за которой мы наблюдали, — это растущая сила личности Христа в новой Индии; и теперь, в качестве дальнейшего свидетельства этой силы, наше внимание привлекает ряд сопутствующих движений — столь же вдохновленных, но эксцентричных и вряд ли способных устоять. В этих эксцентричных движениях сила личности Христа проявляется явно, и тем не менее она предстает среди обстоятельств столь своеобразных, что сами явления выглядят гротескно. The Punjab—two have set themselves up as Christ come again. Hakim Singh. Mirzā Gholām Ahmad. Давайте рассмотрим три из этих странных движения в качестве нового свидетельства силы личности Христа в Индии. Все три возникают в еще одной провинции, отличной от названных ранее, — в Пенджабе, провинции, во многих отношениях уникальной (*sui generis*). За последнее поколение появились по меньшей мере два человека, каждый из которых заявлял, будто он сам является вернувшимся Христом либо превосходящим Его Мессией. Третий получил видение «Иисуса Бога» и провозглашал Его повсюду, куда бы ни направлялся, в качестве объекта поклонения. О первом из трех лидеров, некоем Хаким Сингхе, сэр Альфред Лайалл рассказывает, что тот, «выслушивая миссионеров, не только принял весь христианский догмат, но и вообразил себя вторым воплощением [Христа], провозгласил себя таковым и призвал миссионеров признать его». Это очень похоже на богохульство или чистое помешательство; но в Индии человек учится не удивляться тому, что в Европе было бы чистейшим богохульством; намерение должно определять невиновность или преступность поступка. Хаким Сингх «претендовал на совершение чудес, проповедовал чистую нравственность, но также почитал корову» — странная смесь индуистских и христианских идей [101]. Второй случай — более известный пример Мирзы Гулама Ахмада из Кадиана, который выдвигает претензию на то, чтобы быть «Подобием Мессии» и «Мессией двадцатого века». Как показывает его имя, он является магометанином, однако принятие имени «Мессия» также показывает, что он заявляет о своем пребывании на месте Христа. В то же время его призыв обращен к его собратьям-магометанам, поскольку он поясняет, что, подобно тому как Иисус был Мессией для Моисея, сам он является Мессией для Магомета. О своем превосходстве над Христом он заявляет прямо. «Я буду виновен в сокрытии истины, — говорит он в своем английском ежемесячнике Review of Religions за май 1902 года, — если не заявлю, что пророчества, дарованные мне Всемогущим Богом, намного превосходят по своей ясности, силе и истинности двусмысленные предсказания Иисуса... Но несмотря на все это превосходство, я не могу заявлять о Божественности или о том, что являюсь Сыном Божьим». Он претендует на то, «чтобы быть посланным Богом для реформирования истинной религии Бога, ныне испорченной иудеями, христианами и магометанами». Сколь бы двояко богохульными ни звучали его заявления в ушах ортодоксальных магометан, которые считают пророками как Христа, так и Магомета, его секта, по оценкам, насчитывает ныне по меньшей мере 10 000 человек, включая многих образованных магометан. Какова бы ни была ее судьба — простая комета или новая планета на индийском небосклоне, — она свидетельствует о религиозном брожении в образованной Индии в другой провинции и о заметности в нем личности Христа. Сам Мирза Гулам Ахмад рекомендует чтение Евангелий. Что касается смерти Христа, то у Мирзы Гулама Ахмада есть собственная теория. Коран, согласно магометанским толкователям, провозглашает, что страдал на кресте не Христос, а другой в Его подобии. Мирза Гулам Ахмад учит, что Иисус был распят, но не умер, что Он был возвращен к жизни Своими учениками и вывезен из страны, откуда путешествовал на восток, пока не достиг Тибета, и в конце концов прибыл в Кашмир, где и скончался, а Его гробница находится в городе Сринагар [102]. Согласно последнему сообщению об этой реинкарнации, теперь он заявляет, что является одновременно вернувшимся для индуистов Кришной, Магометом для магометан и Христом для христиан. Chet Ram claimed to be an apostle. Третье движение — это движение чет-рамитов, или секты Чет Рама, чья странная история может быть найдена в журнале East and West за июль 1905 года. Чет Рам был неграмотным индуистом, водоносом, а затем стюардом в индийской армии, принимавшей участие в войне с Китаем в 1859–1860 годах. Вернувшись в свой родной уезд недалеко от Лахора, индуист Чет Рам попал под влияние магометанского аскета Махбуба Шаха, оставил все и последовал за ним в качестве своего «близкого» ученика. То, как подобная связь между индуистом и магометанизмом вполне возможна в Индии, мы уже объясняли на страницах 163–164; странное сочетание религиозного аскетизма с употреблением опиума и вина, свойственное Махбубу Шаху, требует нескольких лет проживания в Индии, чтобы быть понятым. Затем Махбуб Шах умер, и ученик наследовал учителю. Согласно одному рассказу, Чет Рам устроил себе ложе на могиле, в которой покоился его учитель; согласно другому, в течение трех лет местом его сна был склеп, в котором был похоронен его учитель. Именно в это время, между 1860 и 1865 годами, он пережил упомянутое ранее видение «Иисуса Бога». Подобно Кэдмону, он описал свое видение в стихах — "Upon the grave of Master Mahbub Shah Slept Sain Chet Earn. A man came in a glorious form, Showing a face of mercy. Sweet was his speech and simple his face, Appearing entirely as the image of God. He called aloud, 'Who sleeps there? Awake, if thou art sleeping. Thou art distinctly fortunate, Thou art needed in the Master's presence.' 'Build a church on this very spot, Place the Bible therein.' Then said that luminous form, Jesus, the image of Mary: 'I shall do justice in earth and heaven, And reveal the hidden mysteries.' Astonished there alone I stood, As if a parrot had flown out of my hands. Then my soul realised That Jesus came to give salvation. I realised that it was Jesus God Who appeared in a bodily form."[103] The Followers of Chet Ram. Their indefinite composite theology. Откуда взялось христианское зерно видения Чет Рама? Его учитель Махбуб Шах был магометанином, а Иисус Христос считается одним из магометанских пророков. Но Чет Рам в своем видении славного образа с ликом милосердия, который одновременно является вершителем правосудия, откроветелем тайн и дарителем спасения, узрел Христа христианства, а не магометанизма. Каким бы ни был источник видения, Чет Рам увидел, уверовал и начал являть Иисуса Христа взорам других людей, и сам Чет Рам стал тем самым гуру, или религиозным учителем, того, что можно назвать коренной христианской Церковью. Согласно умеренным оценкам, чет-рамиты насчитывают около пяти тысяч душ, причем религиозная сила секты представлена аскетами чет-рамитами, которые ходят вокруг, делая свое Евангелие известным и живя подаянием. Сам Чет Рам умер в 1894 году, и в штаб-квартире секты в Бучхоке, близ Лахора, его прах и кости его учителя Махбуба Шаха хранятся в двух гробах, которые верующие навещают, особенно в определенные праздники чет-рамитов, когда устраиваются ярмарки. В соответствии с повелением, данным в видении, несколько экземпляров Нового Завета и одна полная Библия также были выставлены на обозрение, когда автор статьи в East and West посетил святилище в 1903 году. В «Отчете о переписи населения» за 1901 год чет-рамиты подводятся под итог утверждением, что «секта исповедует поклонение Христу», и в этом наша нынешняя точка зрения. Но мы не можем оставить их без внимания также и потому, сколь они по-индийски не желают определять свою мысль и сколь готовы возвысить святого человека и его реликвии. Неопределенность мысли мы видим выраженной в символах. В святилище в Бучхоке имеется четыре двери — дверь факиров [аскетов чет-рамитов], индуистская, христианская и магометанская двери, — выражающие открытость святилища чет-рамитов для всех сект. Их теология представляет собой соответствующее скопление взглядов. Она включает в себя христианскую троицу Иисуса, Сына Марии [магометанское наименование Христа], Святого Духа и Бога, а также индуистскую триаду трех сил мира, а именно Аллаха, Парамешвара и Худу — смесь индуистских и магометанских имен, но представляющую индуистскую триаду Создателя, Хранителя и Разрушителя. Parallel between the nineteenth century in India and the second, third, and fourth centuries in the History of the Church. The Theosophists and the Neo-Platonists. The Neo-Platonists and New India's homage to Christ. The Neo-Platonists and the Hindu Revivalists. С точки зрения феномена почтения, оказываемого Христу на фоне враждебности по отношению к Его Церкви, второй, третий и четвертый века в истории Церкви представляют собой поразительную параллель с девятнадцатым веком в Индии. Неуклонно на протяжении этих веков христианство прогрессировало вопреки презрению к его приверженцам, философскому неприятию доктрин *superstitio prava* и официальным преследованиям, неизвестным, по крайней мере, в британской Индии. Тогда же, как и всегда, Христос возвышался далеко над Своими последователями, вознесенный и привлекающий к Себе взоры всех людей. Таким же образом в Индии в девятнадцатом веке развивался курс христианства; части свидетельств тех веков читаются как хроника религиозных движений в Индии в эти последние дни. Описывая неоплатоников тех веков, историки сообщают нам, что в конце второго века нашей эры Аммоний из Александрии, основатель секты, «предпринял попытку привести все системы философии и религии в гармонию, посредством которой все философы и люди всех религий, включая христианство, могли бы объединиться и общаться». Вот вам и четыре двери святилища чет-рамитов. Там же мы находим Теософское общество Индии, заявляющее в своем уставе о том, что оно является «ядром Всеобщего Братства Человечества, представляющим и не исключающим ни единого религиозного вероисповедания». Аммоний, основатель неоплатонизма, был пантеистом, как и нынешний лидер Теософского общества миссис Безант, и, подобно ей, как ни странно, начинал как христианин [104]. Мы помним, что в 1891 году покойный сэр Монье-Вильямс заявлял об индийской теософии в целом, что она кажется не более чем иным названием «ведантистской [или пантеистической] философии». Совершенно так же, как и более ранние теософы, неоплатоник Аммоний придерживался мнения, что очищенная душа способна совершать физические чудеса силой теургии. В своем уставе Теософское общество заявляло о намерении «исследовать сокровенные тайны природы и скрытые в человеке психические силы». Многие помнят, как в восьмидесятые годы Елена Блаватская воспользовалась нашим любопытством к подобным вещам с помощью доставляемых по воздуху писем от махатм из Тибета. Далее, мы читаем, что Аммоний «превратил всю историю языческих богов в аллегорию». Вот вам и современные неокришнаиты. «Он признавал, что Христос был необыкновенным человеком, другом Бога и восхитительным теургом». Вот вам и точка зрения образованных индийцев, попавших под чары Христа. На протяжении двух веков преемники Аммония следовали в этом направлении. «Отдельные неоплатоники, — сообщает нам Гарнак, — использовали христианские изречения в качестве оракулов и очень высоко отзывались о Христе». Порфирий Сирийский, глава неоплатоников третьего века, написал труд «против христиан»; но опять же, согласно Гарнаку, этот труд направлен не против Христа или того, что Порфирий считал учением Христа. Он был направлен против христиан его эпохи и против священных книг, которые, по мнению Порфирия, были написаны самозванцами и невежественными людьми. Вот вам и раздвоенное сознание образованной Индии — почтение к Христу и противостояние Его Церкви. Здесь же мы находим позицию сахиба Мирзы Гулама Ахмада из Кадиана. Некоторые, как мы читаем, будучи научены неоплатониками тому, что существует небольшая разница между древней религией, правильно истолкованной и возвращенной к своей чистоте, и религией, которой действительно учил Христос — а не той ее извращенной формой, которую исповедовали Его ученики, — пришли к выводу, что для них лучше оставаться среди тех, кто поклоняется богам. В этом кроется нынешняя индийская готовность открывать христианские и современные идеи в индуистских священных текстах, особенно в оригинальных Ведах, которые новая секта арьев объявляет «Писанием истинного знания». Практическим результатом неоплатонического движения была попытка возродить старую греко-римскую религию — император Юлиан Отступник имел немало сторонников. Вот вам и возрождение почитания Кришны в Индии, а также апологии идолопоклонства и каст. Самый недавний этап существования Теософского общества в Индии обнаруживает его фактически как общество возрождения индуизма. Наконец, мы читаем, что старый философ Пифагор, Аполлоний Тианский и другие были представлены на сцене одетыми в подражание самому Христу, а император Александр Север [222–235 гг. н. э.] поместил фигуру Христа в свой ларариум рядом с фигурами Авраама, Орфея и Аполлония. Вот вам и современные индийцы, полностью признающие Христа наряду со своими собственными аватарами. Вся эта параллель полна [105]. Несмотря на слабость и, возможно, недостойность Его Церкви, силой личности Христа римская история второго, третьего и четвертого веков повторяется в Индии в девятнадцатом и двадцатом веках, и, если сила личности Христа не иссякнет, эти параллели будут продолжаться. От новых рассуждений о боге, от своего нового монотеизма новая Индия продвинулась на шаг дальше — к реальной истории. От теологий она пришла к первым трем Евангелиям. Новая Индия познакомилась с Христом таким, каким Он реально жил на земле на глазах у людей; и Индию, глубоко интересующуюся религиозными учителями, личность Христа из Евангелий, и в особенности из первых трех, привлекает чрезвычайно. Индии с ее пессимистическим настроем Он нравится как тот, чье общение делает эту жизнь более стоящей того, чтобы жить; ибо Христос не был йогом в индийском понимании отшельника, отрекшегося от мира. Его призыв к братскому служению прочно завладел умами лучших индийцев наших дней. О будущем мы не знаем, но мы чувствуем, что повествование первых трех Евангелий естественным образом предшествует более глубокому пониманию четвертого. ГЛАВА XVII ИНДИЙСКИЙ ПЕСИМИЗМ — ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ВЕРУ В ЗДЕСЬ И БУДУЩЕЕ "How many births are past, I cannot tell: How many yet to come, no man can say: But this alone I know, and know full well, That pain and grief embitter all the way." (South-Indian Folk-song, quoted in Lux Christi, by Caroline Atwater Mason.) "When desire is gone, and the cords of the heart are broken, then the soul is delivered from the world and is at rest in God." Indian pessimism. Две банальные истины об Индии заключаются в том, что пессимизм является ее естественным темпераментом и что закономерным следствием ее пессимизма выступает индийская доктрина переселения душ. Второе утверждение потребует пояснения; однако, что касается первого, нельзя отрицать налет меланхолии, ноту безнадежности, которые пронизывают процитированные нами слова или являются характерными для Индии. В них жизнь предстает бременем; рождение в ней — наказанием; и конца переселениям наших душ из жизни в жизнь мы, судя по всему, были бы рады не видеть. Тем не менее, как доказывает новая Индия, пессимизм не является присущим от природы темпераментом Индии, а надежда на конец переселения душ и на сами их жизни столь же не естественна в Индии, как и в любой другой стране. Due to nature? Пессимизм естествен в Индии, утверждают авторы, которых мы имеем в виду, из-за подавляющих дух аспектов природы и жизни, среди которых индийцы проводят свои дни. Жизнь имеет малую ценность для того, кто ею обладает, говорят они, там, где природа делает ее бременем и где нам постоянно навязывается ее бренность. И в Индии дело обстоит именно так. Великие реки продолжают твердить свой пренебрежительный девиз о том, что «люди приходят и люди уходят», а своими паводками порой опустошают целые районы. Плывя вверх по Брахмапутре в одном из мест в Ассаме, автор наблюдал не такое уж редкое явление: великая река буквально поедала мягкий берег огромными ломтями, шириной в пять или шесть футов за раз. Где-то выше по течению выброшенное на мель плавучее дерево повернуло течение к берегу, и с пятиминутными интервалами, казалось бы, эти огромные ломти обрушивались вниз. Не менее чем в пятидесяти ярдах от берега стоял домик, чей сад уже наполовину исчез; банановое дерево, стоявшее на одном из таких ломтей, рухнуло и было унесено потоком на наших глазах. В течение часа та же участь постигла бы и сам домик, и люди уже суетились, выбегая и вбегая внутрь. Или обратимся к другому аспекту природы. Каждый год на протяжении определенного сезона обнаженное индийское солнце на небе цвета полированной стали сверкает жестоким, безжалостным взором. Свет невыносим. Затем, как кажется, совершенно произвольно могут задерживаться дожди, и твердая, потрескавшаяся от жары почва никогда не смягчается настолько, чтобы впустить лемех плуга, и сотни тысяч земледельцев и чернорабочих становятся жертвами голода. Во время голода 1899–1900 годов, как помнят, шесть миллионов человек получали помощь. Или, столь же произвольно, предвещая какое-то неведомое гневро богов, в каком-то районе может разразиться чума и в буквальном смысле забрать свою десятину населения. В любой момент жизнь может оборваться с пугающей внезапностью от холеры или укуса ядовитой змеи. Обладая французским воображением и изяществом, Мишле в своем «Введении во всеобщую историю» описывает тиранию природы — *Natura maligna* — в Индии. «Человек там полностью подавлен природой — словно слабое дитя на материнской груди, одновременно избалованное и избитое, опьяненное, нежели наскормленное молоком, слишком сильным и стимулирующим для него» [106]. Нельзя не противопоставить молящих индийских деревенских жителей — о которых рассказывал в своем эссе один абитуриент университета, повествуя о том, как при задержке дождей они выносили деревенскую богиню из ее храма и омывали идол в храмовом пруду, — английской рыбачке, о которой нам рассказывает Теннисон и которая грозила кулаком жестокому морю, лишившему ее двух сыновей. Глядя на него однажды с его грядами белых бурунов, она грозила ему кулаком и высказывала ему все, что о нем думает: «Как я ненавижу тебя с твоими жестокими зубами». Не может ли этот индийский аспект природы, задается вопросом автор, быть истинным объяснением свирепости индийских богинь по сравнению с ее богами и приношения исключительно богиням кровавых жертв? Мать-природа злонамеренна, а не благостна. Indian life estimated by the economic standard of life's value. Ценность жизни и ее ничтожность в Индии можно измерить иначе. На языке политэконома ценность человеческой жизни в любой стране может быть оценена по средней заработной плате, которая определяет уровень комфорта и то, насколько человек ограничен самыми необходимыми для телесного существования потребностями. Опять же, судя по этому стандарту, жизнь едва ли в какой-либо цивилизованной стране ценится ниже, чем в Индии, где рабочий тратит более 90 процентов своего дохода на самые необходимые для поддержания тел членов его семьи нужды. Indian pessimism only a mood. Humanlife is rising in value Pessimism is declining Все это верно, и тем не менее вывод верен лишь отчасти. Вопреки всем подобным рассуждениям и признавая, что физические особенности Индии в значительной степени сделали ее такой, какова она есть — политически, социально и даже религиозно, — я осмелюсь полагать, что пессимизм Индии преувеличен. Не пессимистический темперамент, но настроение, настроение беспомощной покорности, преклонение перед силами, существующими в природе и в мире, представляются мне более верным описанием преобладающего «пессимизма». По крайней мере, если верно то, что, как я пытался показать, на протяжении прошлого века человеческая жизнь в Индии возрастала в цене, пессимистическое настроение должно идти на убыль. Давайте снова обратимся к некоторым фактам. В правительственной или миссионерской больнице европейский врач занимается неприятной работой по перевязке ран кули — мы предполагаем, что прикосновение доктора является прикосновением истинного христианского джентльмена. Презренному страдальцу жизнь обретает новую сладость, а наблюдающему за этим студенту из высшей касты, готовому подражать своему учителю, жизнь открывает новое достоинство. То, что человеческая жизнь растет в цене, очевидно. Заработная плата рабочего неуклонно повышается — в одном-двух местах рабочие стали хозяевами положения; права женщин признаются, пусть даже медленно; средние классы жаждут образования и прогресса; личность обретает все большую независимость по мере того, как тирания каст и обычаев идет на убыль; возникло чувство личной безопасности, гражданственности и национальной принадлежности. Каковы бы ни были достоинства великих волнений 1905 года против раздела провинции Бенгалия, и сколь бы невообразимыми они ни казались сто лет назад, это очевидно дело рук людей, живо интересующихся условиями, в которых они живут. Это противоречит теории об изначально присущем Индии пессимизме. Самоуважение и чувство достоинства и обязанностей человека несомненно растут, делая нашу землю местом надежды и превращая жизнь в нечто стоящее, а не в бремя, которое приходится нести. «Индуисты, — говорит сэр Альфред Лайалл, — были спасены англичанами от хронического состояния анархии, небезопасности, беззакония и шаткой подверженности капризам деспотов» [107]. Asceticism is declining. Лучшим доказательством того, что пессимизм идет на убыль, вероятно, является тот факт, что приходит в упадок аскетизм. Времена уже не те, когда жизнь брахмана должна была завершаться состоянием санньяси, или аскета, «который отбросил все», который, по словам «Бхагавад-гиты», «ничего не ненавидел и ничего не любит» [108]. Цитируемый нами проиндийский писатель также признает новое наслаждение жизнью и вытекающее из него религиозное следствие, когда говорит, что недавний рост уровня комфорта в Индии противоречит идее аскетизма. Желание, поистине, не исчезло, и узы сердца не рвутся. Как говорит старый брахман, устами которого от имени автора говорит сэр Альфред Лайалл: «Я признаю, что вы [британцы] делаете очень многое для того, чтобы смягчить и оживить материальное существование в этой меланхоличной, выжженной солнцем стране нашей, и вы, безусловно, преуспели настолько, что вызываете уныние в отношении аскетической идеи, а у молодежи — презрение к ней» [109]. Привет новой радости жизни, всяческая хвала старым аскетам, и пусть еще более благородное самопожертвование займет их место! Pessimism, asceticism, transmigration are allied ideas. Западному уму трудно осознать тесную связь между доктриной переселения душ и настроением Индии, которое называют пессимистичным (справедливо или нет). Наше инстинктивное чувство подсказывает, что жизнь сладка; пока есть жизнь, есть надежда, говорим мы; «здоровый оптимизм» — таково выражение профессора Джеймса в его труде «Многообразие религиозного опыта»; мы хотим «больше жизни и полнее». В соответствии с этим западным и человеческим инстинктом христианское представление о загробной жизни есть более полная жизнь, чем жизнь здешняя, совершенная вечная жизнь. Пессимист же, напротив [а индуистская философия пессимистична, каково бы ни было новое настроение Индии], задается вопросом: «Зачем я родился?» Индийская доктрина переселения душ приходит с ответом: «Жизнь — это наказание: это горькое следствие нашего прошлого, которое мы отрабатываем; мы должны смириться с тем, чтобы рождаться в мире снова и снова, пока не очистимся». «Да, пока ваши умы не очистятся, — добавляет индийский пантеист, — сама жизнь есть иллюзия, если бы вы только знали это; сама жизнь, ваше сознание индивидуальности или обособленности — это иллюзия». Но мысли пантеиста здесь не имеют отношения к нашей нынешней теме. Transmigration the antithesis of eternal life. Для пессимистично настроенного индийца, принимающего индийский взгляд на переселение душ, проповедь продолжения жизни — будь то здесь или в загробном мире — вовсе не является благой вестью. «Родиться вновь» звучит как епитимья, которую предстоит вынести. *Мукти*, обычно переводимое как *спасение*, — это не возрождение Здесь и вечная жизнь в Будущем; это *избавление* от дальнейших жизней вообще. Если же мы примем утверждение о том, что ценность человеческой жизни в Индии растет, что жизнь начинает стоить того, чтобы жить, и что пессимистичное настроение не является укорененной фундаментальной чертой, мы будем готовы поверить в то, что обнадеживающая христианская концепция Здешнего и Будущего обретает признание. Правильно понятая христианская концепция в своей основе представляет собой антитезу пессимизму и вытекающему из него переселению душ. Отрицать одно — значит почти утверждать другое. Упадок одного есть рост другого. Ибо христианская концепция Здешнего и Будущего — какова она? Это жизнь, вечная, в Духе Иисуса Христа, Сына Божьего, и через Него. «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына имеет жизнь» [110]. Как говорит Гарнак в своем томе «Сущность христианства»: «Христианская религия означает одну вещь, и только одну — жизнь вечную посреди времени силой Бога и под Его взором». Дело не в том, что новую идею в Индии следует целиком приписывать христианскому влиянию. Заметным изменением в самой христианской мысли в течение девятнадцатого века стало повышение ценности этой нынешней жизни. Христианство стало животворящей благой вестью для жизни Здесь даже в большей степени, чем для Будущего. Но предполагая истинность того, что мы пытались показать, а именно что за прошедшее столетие обаятельная личность Христа пришла в новую Индию, давая новый стимул к благородной жизни и служению, мы получаем по меньшей мере дополнительное основание верить в то, что пессимизм и переселение душ угасают в умах индийцев. Новое Пришествие, подобно вифлеемскому, является поворотным пунктом времени; мрачная зима пессимизма сменяется многообещающей весной. ГЛАВА XVIII ИНДИЙСКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ ДУШ И ХРИСТИАНСКОЕ ЗДЕСЬ И БУДУЩЕЕ "The dew is on the lotus. Rise, good sun! And lift my leaf and mix me with the wave. The sunrise comes! The dewdrop slips into the shining sea. If any teach Nirvana is to cease, Say unto such they lie. If any teach Nirvana is to live, Say unto such they err." (Buddha's teaching in Arnold's Light of Asia.) Over against Transmigration, Christian immortality is continuity of the individual's memory. Чтобы оценить влияние христианской идеи Здешнего и Будущего на индуистскую идею Переселения и Слияния, обе эти идеи необходимо рассмотреть более подробно. Говоря кратко, христианская идея заключается в том, что за этой земной жизнью следует Вечность, характер которой был определен земной жизнью. Кризис смерти прекращает нашу телесную деятельность, делает невозможным любое дальнейшее действие — будь то добродетельное или греховное — и вводит душу, когда ее гроссбух закрыт, а земные ограничения сброшены, в какое-то более непосредственное присутствие Бога. Если душа находится в общении с Богом благодаря своей вере в Иисуса Христа, она пребывает в состоянии блаженства; если она все еще чужда Богу, душа пребывает в состоянии крайнего несчастья, ибо ее духовное восприятие и ее воспоминания о самом себе теперь ясны. Во всяком случае, это кажется справедливым изложением веры многих протестантов, насколько их вера вообще определенна. Но каковы, в противовес переселению душ, существенные и отличительные черты этой христианской веры? Ее существенно отличительной чертой, как в случае с блаженными, так и с несчастными, является *непрерывность* сознания в жизни нынешней с жизнью грядущей. Душа в блаженстве или несчастье способна соотнести свое существующее состояние со своим прошлым. Еще на земле, как говорит нам современный проповедник, уже начались рай и ад. Соответственно, в противовес индуистской идее переселения душ, мы определяем христианскую идею бессмертия как непрерывность нашего сознания, или бессмертие индивидуального сознания. Transmigration is essentially dissolution of the individual's memory. С другой стороны, отличительной особенностью индуистской доктрины переселения душ, или перерождения, является прерывание сознания, растворение памяти по окончании нынешнего существования. В следующем существовании не остается воспоминаний о нынешнем. "The draught of Lethe" does "await The slipping through from state to state." Настоящая жизнь является членом ряда жизней; говорят, что их насчитывается 8 400 000, причем каждый член этого ряда столь же не осознает предшествующий, сколь вы не осознаете того, что являетесь мной. Подобно тому как семя развивается в растение, цветок и снова в семя, душа в каждом новом членре ряда развивает сознательную жизнь, утрачивает сознание и передает зародышевую душу для нового начала. Как семя передает тип и вместе с тем определенные отклонения от типа, так и зародышевая душа передается через бессознательное состояние, облагороженная или деградировавшая каждым прожитым ею сознательным существованием. На каждом этапе зародышевая душа представляет собой совокупность, окончательный итог своих существований, подобно тому как можно сказать, что семя делает это в каждом поколении растения. До сих пор учение о переселении душ является учением об эволюции души, утверждением того, что в некотором смысле мы — это все, чем мы были, что добродетель и порок получат свое воздаяние, что в определенном смысле «люди могут подниматься по ступеням своих падших я». Оно не оставляет сложные случаи язычников или отверженных на усмотрение и милость Бога; вместо этого оно предлагает им новые шансы в последующих жизнях. Это довольно привлекательная доктрина, пусть даже привлекательная аналогия эволюции растения и терпит крах. Ибо в научной теории эволюции индивидуумы не обладают бессмертием *вообще*; живет и движется вперед только вид. Но в индуизме, как и в христианстве, мы думаем о непрерывности *индивидуальных* душ. The end of transmigration is absorption into Deity. The saint Ramkrishna's obliviousness of self. Продолжая изложение доктрины переселения душ: кульминацией переселений является нирвана, или угасание индивидуальной души, согласно буддистам, и единение с Божеством или растворение в нем, согласно индуистам [111]. Буддизм ушел из земли своего рождения, подобно тому как христианство и даже иудаизм ушли из Палестины, и я оставляю буддийскую доктрину. Индуистская кульминация — растворение в Божестве — достигается тогда, когда благодаря самообладанию исчезает личное желание, а посредством глубокого созерцания Божества чистая душа утрачивает сознание обособленности от Божества. Различие между *Я* и великим *Ты* исчезло; Единое присутствует в уме не как объективная мысль, а посредством трансформации самого сознания. Слова самих индуистов в «Расширенном учебнике индуистской религии» гласят: Человеческая душа (дживатмическое семя) «вырастает в самосознающее Божество». Послушайте также слова Свами Вивеканады на Парламенте религий в Чикаго о том, как его учитель Рамакришна Парамахамса возрастал до самосознающего Божества: «Время от времени на него находили странные приступы богосознания... Тогда он говорил о себе, что способен делать и знать всё... Он говорил о себе как о той же самой душе, которая рождалась прежде как Рама, как Кришна, как Иисус или как Будда и родилась вновь как Рамакришна... Он говорил, что он... воплощение самого Бога». Снова Свами Вивеканада говорит нам: «Время от времени Рамакришна полностью утрачивал собственную идентичность, причем настолько, что присваивал себе подношения, принесенные богине» (в храм, где он служил жрецом). «Иногда, забывая украсить изваяние, он украшал *себя* цветами» [112]. Переселение душ не обязательно связано с пантеистическим взглядом на мир, но в *индуизме* переселение — это лишь лестница к постижению Единого. Contrasts—"Born again" and a spiritual aristocracy of long spiritual descent. Heaven and Hell not necessary ideas in Transmigration. Здесь возникают коренные отличия от христианской мысли. В индуистской концепции вершины достигает лишь духовная аристократия долгого духовного происхождения; для простого народа нет благовестия о рождении заново во Христе, нет направляющей руки, подобной руке нашего Господа, ведущей к присутствию Отца. Восходящий путь, согласно индуистскому представлению, — это путь философского знания и медитации, а не сила единения с Иисусом Христом, делающая нас сынами Божьими. Пожалуй, самое поразительное отличие из всех — в индуистской философской системе нет места даже концепциям рая и ада, за исключением временных промежуточных остановок между двумя воплощениями души, которых требует практическая необходимость. Для души этот мир является плоскостью существования; единение с вездесущим Божеством — это кульминация существования, к которой стремится индуистский преданный; причем не в загробной жизни, а тогда, когда он сидит на земле, более не осознавая своего «я». «Блаженное видение индуизма, — говорит недавний проиндийский автор, — не следует отодвигать в далекое будущее» [113]. Рай и ад высмеиваются как нелепости новой сектой арьев в Соединенных провинциях и Пенджабе, которые сохраняют учение о переселении душ [114]. Several heavens and hells in popular Hinduism. Индуисты разделяются во мнениях относительно существования этих временных остановок между последовательными воплощениями души. Упоминавшийся ранее «Учебник индуистской религии» без колебаний говорит об их месте в индуистской системе. Арьи же, с другой стороны, считают, что в тот самый момент, когда душа покидает свое тело, она входит в другое, только что рожденное тело. Душа никогда не бывает обнаженной — если использовать распространенный образ. Разумеется, в популярном индуизме неудивительно обнаружить не только идеи рая и ада, но даже то, что у каждого главного божества есть свой собственный рай и что существуют различные ады. В тантрах, или ритуальных книгах современного индуизма, часто упоминаются такие раи и ады, и когда там же встречается идея перерождений, эти перерождения рассматриваются как этапы на пути к награде или наказанию *индивидуальных* сознательных *душ*. Именно народное представление о рае породило распространенный эвфемизм для слова *умереть* — а именно стать девой, или обитателем рая. Transmigration, associated with pessimism and pantheism, is likewise yielding. Мы уже отмечали, как пессимистичный настрой Индии уступает место улучшающимся условиям жизни, а брахманический пантеизм — представлению о Боге Отце. Поскольку идея переселения душ была тесно связана с индийским пессимизмом и пантеизмом, следовало ожидать, что она также отступает под натиском перемен. Теперь мы задаемся вопросом: какие свидетельства тому можно обнаружить в повседневной речи и письменных трудах образованных индийцев, за исключением полемических или сугубо индуистских сочинений, в которых, вероятно, проявляется принятая индийская ортодоксия? Educated Hindus speak of the dead as if their former consciousness continued. Из обычных выступлений и письменных работ образованных индуистов, касающихся умерших, никто не сделает вывод, что их доктринальная позиция отличается от позиции рядового религиозного британца, а именно: что ушедший друг вернулся к Богу, или был призван Богом, или нечто подобное. Один местный судья в Бенгалии, являющийся одним из наиболее выдающихся лидеров индуистского возрождения, пишет следующее: Блаженство, к которому стремятся новые последователи Радхи и Кришны, «не есть нирвана ведантистов или безмятежность рационализма. Нирвана и безмятежность — понятия сугубо отрицательные. Блаженство [новых кришнаитов] — нечто положительное. Они не стремятся к растворению в божественной сущности. Они предпочтут ад с его муками такому слиянию»[115]. Несколько лет назад на публичном собрании в Калькутте признанный лидер индуизма, говоря об индуистском джентльмене, чью смерть мы оплакивали, заявил: «Бог забрал его к Себе» — это определенно не индуистское изложение ухода души. Подобным же образом в 1882 году мы видим, как один бенгальский аристократ пишет другому по поводу смерти матери: «Я молю Бога, чтобы она пребывала в вечном блаженстве на небесах»[116]. Мне доводилось знать поколения индуистских студентов, которые находили удовольствие в том, чтобы разделять взгляды Вордсворта на бессмертие: "Trailing clouds of glory do we come From God who is our home," и "The faith that looks through death." Transmigration now no more than a conventional explanation of how misfortunes befell one. Взгляды Вордсворта могут показаться несколько умозрительными, но его вера явно чужда переселению душ. Для образованного индуиста, который, возможно, и не отвергал сознательно идею реинкарнации, это учение теперь служит лишь расхожим и удобным объяснением любого несчастья, постигшего человека. «Почему это с ним случилось? Должно быть, он заслужил это в какой-то из прошлых жизней. Это дебетовое сальдо в книге его земных существований». Таковы смутные идеи, витающие в воздухе. На поступки или планы любого отдельного человека в будущем идея переселения душ, по-видимому, не оказывает никакого влияния, кроме парализующего волю[117]. Ведь в теории судьба индуиста справедливая. Строго говоря, несомненно, тот же парализующий эффект можно приписать и христианскому ученью о предопределении. Даже когда беда постигает образованного индуиста, я считаю себя вправе утверждать, что чаще всего его мысли теперь согласуются с новой теистической верой: несчастье приписывается воле Божией. Как уже говорилось, для несчастного студента, потерпевшего неудачу, стало банальностью объяснять свой провал волей Бога. Transmigration and Predestination more properly contrasted. Illustration from actual fact. Здесь остается место для христианского понимания загробной жизни, поскольку в действительности, как известно богословам, учение о переселении душ противостоит скорее христианскому учению о предопределении, нежели христианскому учению о земном и загробном бытии. Реинкарнация — это учение о том, что предшествовало нынешней жизни, а не о том, что за ней последует. Каждый образованный англо-индиец, с которым я советовался, сходится на том, что в устах современного индуиста переселение душ — это лишь теория происхождения реальных страданий. Разве перед нами не учение о карме (делах), то есть о переселении душ или заслуженном перерождении, в реальной жизни Индии — то самое переселение душ и та самая пессимистическая беспомощность, о которых я говорил? Во время последнего великого голода 1899–1900 годов в одной из деревень на юго-западе Индии миссионер обнаружил жертву голода, лежащую на обочине деревенской улицы, а неподалеку, на другой стороне, — двух или трех мужчин среднего класса. Миссионер упрекнул их в бесчувственности. То, что они могли бы ответить в свое оправдание, здесь не имеет значения; их собственный ответ звучал так: «Это его карма». Миссионер сделал все возможное для страдальца, а затем, проходя мимо той же группы, не удержался и заметил им: «Видите, вы ошибались насчет его кармы». — «Да, мы ошибались, — ответили они. — Его карма была в том, чтобы получить помощь от вас». Те же взгляды на карму и переселение душ как на относящиеся к прошлому, а не к будущему находят отражение в одном из недавних номеров газеты The Inquirer, издающейся в Калькутте на благо индуистских студентов и других читателей. Я приведу цитату из рубрики вопросов: «Верят ли христиане в учение о реинкарнации? Если нет, то как вы объясните слепоту от рождения?» Мысль вопрошающего ясна, и поразительно сходство с вопросом, обращенным к Христу в девятой главе Евангелия от Иоанна. Таким образом, у индуистов остается простор для идеи о будущем души, подобно тому как христиане, со своей стороны, оставляют место для теории о происхождении души. The idea of the Hereafter not dynamical with Christians at present. Христианскую идею загробной жизни пока еще нельзя назвать мощной движущей силой христианства в том смысле, в каком Личность Нашего Господа оказалась движущей силой. И дело здесь не в недостатке интереса к этой теме. Я уже упоминал вопросы, которые задают образованные индуисты на страницах газеты The Inquirer. Среди пятидесяти семи вопросов я обнаружил восемь, относящихся к христианскому учению о загробной жизни или индуистскому учению о переселении душ. В «Журнале Индуистского колледжа» в Бенаресе из четырнадцати вопросов четыре касаются той же темы. Слабость христианского учения, несомненно, отражает его слабость для самих христиан в нынешнюю позитивистскую эпоху. Ведь даже сам Теннисон высказывался неопределенно: "That which drew from out the boundless deep Turns again home." The new sects and the doctrine of Transmigration. The Text-book of Hindu Religion. A European's place on the ladder of transmigration. Из сектуевин недавнего происхождения лишь Брахма Самадж, или Теистическая ассоциация, открыто отвергает учение о переселении душ. Мы уже упоминали, что Арья Самадж, или ведические теисты Соединенных Провинций и Пенджаба, твердо придерживаются этого учения. Примечательно, что они поступают именно так, учитывая, что Веды служат для них эталоном, которым они проверяют современный индуизм, тогда как в самих Ведах о переселении душ едва упоминается, а в древнейшей из них — «Ригведе» — этого учения, как утверждается, нет вовсе[118]. Оно появляется в более поздних сочинениях — Упанишадах — и явно прослеживается во всем «Законе Ману» (ок. 200 г. н. э.). Госпожа Безант, ключевая фигура среди индийских теософов, чье общество ныне фактически превратилось в ассоциацию индуистского возрождения, проповедует это учение и даже читала о нем лекции в Британии в 1904 году. В то же время переселение душ не входит в число догматов теософии. Как и следовало ожидать, «Учебник индуистской религии» Индуистского колледжа в Бенаресе отводит учению о переселении душ видное место, хотя степень его детализации сильно удивляет тех, кто знаком с тем, как образованные люди обычно игнорируют эту доктрину. Я цитирую «Индуистский учебник», изданный в 1903 году, чтобы западные читатели поняли: сталкиваясь с переселением душ, мы имеем дело не просто с архаичным учением, расшифрованным с пальмовых листьев, исписанных древними письменами. Описав — следуя здесь древним философским трактатам, Упанишадам, — то, как дживатма, или душа, проходит через различные формы существования в минеральном, растительном и животном царствах, пока не достигнет человеческой ступени, учебник переходит к описанию дальнейшего восходящего или нисходящего процесса. Утверждается, что нисходящее движение (от человека к животному) в настоящее время происходит гораздо реже, чем прежде, — в этом заключается уступка современным идеям, — но закон нисходящего процесса формулируется так: «Когда человек опускается ниже человеческого уровня настолько, что многие его качества могут выражаться лишь через форму низшего существа, он не может при наступлении срока своего перерождения перейти в человеческую форму. Поэтому он задерживается и соединяется с телом одного из низших существ как сожитель животной, растительной или минеральной дживы [жизни], до тех пор пока не исчерпает путы этих нечеловеческих качеств и не станет способным вновь родиться в мире людей. Чрезвычайная и чрезмерная привязанность к животному может привести к аналогичным результатам». Легко понять, как подобные идеи испаряются там, где до Индии доходят современные веяния. Второй отрывок из учебника интересен тем, что отражает представления компилятора о месте жизни в Европе в цепи перевоплощений, хотя и в данном случае утверждение делается лишь относительно «древних времен». «Дживатма [душа] готовилась к вступлению в каждую [индийскую] касту посредством длительной предварительной стадии за пределами Индии; затем она рождалась в Индии и проходила через каждую касту, чтобы усвоить ее специфические уроки; после этого она рождалась за пределами Индии, чтобы применять эти уроки на практике; и обычно возвращалась в Индию на высшую из них [ступеней], на финальных этапах своей эволюции»[118]. Иными словами, обитатели внешнего мира, скажем европейцы, вознаграждаются за добродетель рождением в низшей индийской касте, затем, дослужившись в Индии до брахманов, возвращаются в Европу, чтобы поделиться с ней плодами своих приобретенных знаний, и наконец венчают свой путь новым появлением в Индии в качестве философа-брахмана или йога. Разумеется, мы можем посмеяться над этим, не опасаясь прослыть нечуткими или узколобыми. Мы вспоминаем заявление госпожи Безант о том, что у нее сохранились смутные воспоминания о существовании в качестве брахмана-пандита в Индии. Согласно духовной генеалогии из «Индуистского учебника», она может надеяться родиться в следующий раз индийским ребенком и стать йогом, обладающим спасительным знанием о тождественности своего «я» с Божеством. The women of the middle class and transmigration. Я спросил женщину, которая много лет проработала миссионеркой в Калькутте, насколько широко вера в переселение душ распространена среди женщин среднего класса. Она смогла вспомнить лишь два случая, когда это проявилось в ее беседах с женами и дочерьми образованных индийцев. Однажды было высказано обоснование для проявления доброты к кошке: в ней вполне может обитать бабушка говорившей, хотя это замечание сопровождалось смехом. Во второй раз, когда миссионерка столкнулась с трудностями при обучении нерадивой ученицы, одна из присутствующих женщин, сочувствуя учительнице, произнесла: «Не мучайтесь с ней; возможно, в следующий раз, когда она вернется, она будет сообразительнее». Следовательно, я вновь повторю общий вывод: переселение душ больше не является живой частью веры образованной Индии, а христианское понимание загробной жизни пока лишь отчасти занимает его место. ГЛАВА XIX ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ГРЕХЕ И СПАСЕНИИ "Conscience does make cowards of us all." —SHAKESPEARE. Recapitulation. The new Theism. В новой Индии многое обречено на гибель, подобно рыбе, выброшенной на сушу. Мы видели, как образованный индуист отбрасывает политеизм, забывает о пантеизме и принимает или вновь принимает монотеизм как основу своего религиозного мышления и чувствования. Ибо современное просвещение и индийский политеизм несовместимы; точно так же несовместимы индийский пантеизм и современная потребность в практической реальности. Кроме того, и политеизм, и пантеизм противоречат христианской мысли, которая играет далеко не последнюю роль в просвещении современной Индии. Более того, тот теизм, который образованный индуист усваивает в качестве основы своей религии, приближается к христианскому теизму. Учения об отцовстве Бога и братстве людей стали общим местом в его устах. Homage to Christ Himself Подобным же образом образованного индуиста сильно привлекает личность Иисуса Христа, несмотря на Его чужеземное происхождение и связь с Великобританией. От Него исходит благоухание, и всякий человек, обладающий духовностью, находит благодатным сидеть у Его ног. Творческое ориенталистское выражение, кажущееся нашим ушам гиперболическим, но неизменно слетающее с уст в Индии для выражения отношений студента к пользующемуся доверием профессору или ученика к религиозному наставнику, точно описывает отношение к Иисусу Христу образованного человека, наделенного религиозным инстинктом. Для такого человека чудеса, сверхчеловеческие притязания и высшие титулы Иисуса Христа не представляют никакой трудности до тех пор, пока их не формулируют для его одобрения в жестких догматических рамках. Тогда он начинает задавать вопросы и дискутировать. Transmigration forgotten. С другой стороны, говоря об умерших и загробной жизни, образованный индуист обнаруживает, что пользуется не языком переселения душ, а словами, которые передают идею продолжения нашего нынешнего сознания перед лицом личного Бога. Ибо жизнь начинает обретать ценность, и мысль о ее продолжении и развитии становится желанной. Сама эта земная жизнь также превратилась в реальность; отшельник, отрекающийся от мира, может отрицать ее реальность, но как в этот практический современный век человек может сохранять догмат о майе, или иллюзии? Он исчез из речи и, судя по всему, из умов образованных классов. The ideas of Sin and Salvation by faith in Jesus Christ not yet dynamical. Я уже высказывал предположение, что те черты христианства, которые оказываются движущей силой в Индии, окажутся таковыми и в Великобритании. Вероятно, верно и обратное, о чем нашим религиозным учителям следовало бы помнить. Учения о грехе и спасении через веру в Иисуса Христа пока еще не нашли должного отклика в Индии. Открытое неприятие христианского догмата встречается редко, но процветающая новая секта Северо-Запада, арья-самаджисты, демонстративно отвергает христианское учение о спасении по вере, хотя и не отрицает его прямо в своем символе веры. Противопоставляя ему, они утверждают справедливость Бога и неизбежность того, что добро и зло получат каждый по заслугам. Можно представить себе, что спасение верой в Иисуса Христа — выдающуюся черту христианства — могли преподнести лидерам «Арья Самадж» в неприглядном свете, так что оно предстало перед ними лишь неким дешевым или дармовым подобием «индульгенций». Биограф парсийского филантропа Малабари, автор энергичный и в остальном прекрасно осведомленный, излагает именно такое понимание спасения по вере или близкое к нему. Он объясняет, почему его религиозно настроенный герой не принял веру миссионеров-наставников. «Гордый азиат, — говорит он, — стремится купить спасение делами и никогда не унизится до того, чтобы принять его как милостыню, каковой оно неизбежно является, если вера должна стать его единственной заслугой». Искаженное преподнесение «спасения по вере» могло иметь место либо в слабых христианских проповедях, либо в антихристианских брошюрах. И то, и другое не редкость в Индии, причем антихристианские памфлеты распространялись через структуры «Арья Самадж». The ideas of sin incompatible with pantheism. Чтобы оценить отношение индуистского ума к доктринам греха и спасения, мы должны вновь вернуться к грубому делению индуистов на: во-первых, массу народа — политеистов; во-вторых, образованные классы, ныне по большей части монотеистов; в-третьих, брахманически образованных людей и аскетов — пантеистов. Сейчас нас интересуют исключительно монотеисты. Как уже отмечалось, для пантеиста слово «грех» не имеет никакого смысла. Там, где все есть Бог, грех или отчуждение от Бога — это логическое противоречие. Понятие греха подразумевает две концепции: Бога и человека, или по меньшей мере Закона и человека; и когда одна из этих двух концепций отсутствует, понятие греха возникнуть не может. В пантеисте представление о человеке как об отдельной личности низводится до сферы майи, или иллюзии; следовательно, не может быть и реального грешника. Кажется ли вам подобное рассуждение простой диалектикой, лишенной практического применения, или вы считаете нечестным столь жестко привязывать человека к логическим выводам из его веры? Напротив, людей, отрицающих саму возможность греха, легко отыскать. Вот что пишет новейший британский апостол индуизма, ибо среди лидеров реакции в Индии есть несколько англичан и американцев: «Больше нет туманного жуткого нечто, именуемого грехом: на смену ему пришло четко определенное состояние невежества или слепоты воли»[119]. Я также приведу цитату из Свами Вивеканады, представителя индуизма на Парламенте религий в Чикаго в 1893 году. Это цитата из его лекции 1896 года под названием «Истинный и мнимый человек». Его утверждение не допускает двоякого толкования. «Величайшая из всех ложь, — говорит он, — утверждать, будто мы всего лишь люди; мы — Бог Вселенной... Самая скверная ложь, которую вы когда-либо говорили себе, заключалась в том, что вы рождены грешником... Нечестивые видят эту вселенную адом; отчасти праведные видят ее раем; а совершенные существа осознают ее Самим Богом. По заблуждению мы думаем, что нечисты, что мы ограничены, что мы обособлены. Истинный человек — это Единое Бытие». Таков логический и практический результат пантеизма в отношении идеи греха, и такова исходная позиция индуистской философии. Sankarachargya, the pantheist's, confession of sins. Или, если требуется дальнейшая иллюстрация несовместимости идей пантеизма и греха, послушайте поразительную молитву Шанкарачарьи, пантеистического ведантиста VIII века н. э., с которым отождествляют пантеистический девиз: «Единый без второго»[120]. Она привлекает наше внимание потому, что Шанкарачарья истово исповедует свои грехи. Молитва звучит так: «О Господи, прости три моих греха: в созерцании я облек в форму Тебя, беcформенного; в хвале описал Тебя, невыразимого; и, посещая святыни, пренебрег Твоим вездесущием»[121]. Воистину прекрасные изречения, признания того, что конечный язык и конкретные действия неадекватны Бесконечному, более того — противоречат Бесконечному; слова, достойные произнесения в молитве любым человеком любой веры, чувствующим, что Бог есть Дух и Он вездесущ! Но в христианской молитве подобные выражения служили бы лишь прелюдией к исповеданию собственного морального греха; за поклонением следует исповедь. Независимо от того, мыслим ли мы Божество объективно, подобно Шанкарачарье, как бесформенное и буквально вездесущее Бытие, чистое Бытие, которое, по Гегелю, равно ничто, или же мыслим человека и Бога воистину едиными, где всякая дифференциация есть лишь иллюзия внутри разума, подобно Свами Вивеканаде, — нет никакого второго, ни второго, против которого можно согрешить, ни второго, способного совершить грех. The masses and the sense of sin. Prescriptions for sinners. У невежественных масс чувство греха было вытравлено значением, придаваемым религиозным и социальным внешним формам, а также искусственной ценностью служения потомственного жречества-монополиста. Раз это соблюдено, в глазах миллионов индусов все идет правильно. Когда кто-то из простых людей собирается посетить какое-либо святилище или священное место, его мотивом несомненно часто служит некое божественное недовольство собой; это ощущение, что Бог недостаточно близок там, где он живет. Но что вливают ему в уши? Посетив Двараку, город игр Кришны, он освободится от всех своих грехов. Омовение в священном потоке Ганга смоет его грехи. Все, кто умирает в Бенаресе, непременно попадут на небеса. Повторяя Гаятри (определенный стих из «Ригведы», обращенный к солнцу), человек спасается. «Брахман, хранящий в памяти Веду, не подлежит наказанию, даже если бы он уничтожил три мира», — так гласит «Закон Ману». Тантры, или ритуальные труды современного индуизма, изобилуют подобными предписаниями для грешников. «Тот, кто отпускает на свободу быка в месте паломничества Ашвамедика, обретает мукти, то есть спасение или конец своих перерождений». «Весь грех уничтожается повторением тысячи имен Кали». «Вода от стоп гуру [религиозного наставника] очищает от всякого греха». «Человек, носящий пыль от стоп гуру [пыль с ног гуру] на своей голове, освобождается от всякого греха и становится самим Шивой». «Посредством определенного вдоха через левую ноздрю и задержки дыхания с повторением „ям“, Ваю-биджи, или мистического заклинания ветра и воздуха, тело и обитающее в нем греховное „я“ иссушаются, а дыхание выдыхается через правую ноздрю»[122]. И так до бесконечности. У суеверий, западных или восточных, нет конца панацеям. Мы вспоминаем объявления об «обильной индульгенции» (Plenaria indulgentia) на дверях церквей в Южной Италии. Посещая Бенарес, мегаполис народного индуизма, повсюду сталкиваешься с навязываемым представлением о спасении как о вопросе священных мест и надлежащих жертв и обрядов в них. The signification of sacrifices to the Indian masses. Description of animal sacrifice. Чем является для масс даже жертва — слово, которое для западных ушей, знакомых с этим термином по нашим Писаниям, подразумевает признание греха и искупление за него? Было бы ошибкой рассматривать жертвоприношения в Индии как искупительные; они представляют собой дары божествам как высшим силам за желанные или полученные блага, либо являются привычной данью уважения силам предержащим на праздниках и особых торжествах. Животные жертвоприношения отличаются от подношений из фруктов и цветов лишь тем, что ограничены определенными божествами и приурочены к более особым случаям. Реальный пример покажет место, занимаемое жертвоприношениями. В письме деревенского юноши своему отцу с отчетом о том, как он устроился по прибытии в Калькутту, куда он отправился для сдачи университетского вступительного экзамена, сообщается, что он принес в жертву козла ради обеспечения своего успеха. Вероятно, он поступает следующим образом. В базаре возле великого храма Калигат близ Калькутты — крупнейшего в мире центра жертвоприношений животных — он покупает козла или козленка, приводит его во двор храма и передает одному из жрецов, которому предварительно заплатил. Жрец ставит на голове животного освящающий мазок из красного сурика, произносит над ним мантру или сакральный санскритский текст, кропит его водой и несколькими цветочками на самом месте убоя, а затем возвращает животное жертвователю. Затем, когда наступает очередь нашего наблюдаемого, он передает животное палачу, который фиксирует его шею в развилке палки Y-образной формы, прочно вбитой в землю. Одним ударом голова животного отделяется от туловища. Кровоточащую голову уносят в святилище, чтобы положить перед изображением боги обезглавленного животного уносится жертвователем для праздничной трапезы в кругу семьи. С челом, ритуально помеченным прикосновением крови, густым слоем лежащей на земле, жертвователь покидает храм, завершив свою жертву. Таково животное жертвоприношение; если это описание напоминает бойню, то реальное зрелище поистине вызывает тошноту. И все же, сколь бы далек ни чувствовал себя европеец от богослужения в таком месте и сколь бы ни был он благодарен Тому, Кто раз и навсегда упразднил жертву, нет сомнений, что те, кто проходит через описанное мной, испытывают религиозное удовлетворение. Наша мысль заключается в том, что, как заявляет сэр М. Монье-Вильямс, в подобном подношении «нет никакого представления об изглаждении вины или принесении заместительной жертвы за грех»[123]. The educated classes and the idea of sin. The brahma monopoly of nearness to the Deity broken down. Образованные классы, дышащие ныне монотеистической атмосферой, хотя и находящиеся в тесном контакте с политеизмом в своих домах и с пантеизмом в своей священной литературе, достигли той ступени, на которой становится доступным переживание идеи греха. Представитель этого класса, переставший быть пантеистом, предстоит перед лицом личного Бога, Нравственного Бытия, и сам является ответственной личностью, обладающей инстинктами чада этого Верховного Нравственного Существа, нашего Отца. Благодаря своему образованию он знает, что в общении с этим Существом он не нуждается в посредничестве брахманов. В подтверждение примечательно, сколь многие из религиозных лидеров нового времени, подобно древнему Будде, не принадлежат по рождению к касте брахманов. В предыдущей главе приводились имена ряда таких небрахманских лидеров. Даже индийские аскеты последних дней рекрутируются из небрахманов гораздо активнее, чем в прежние времена, ибо в теории достичь аскетической ступени религиозного развития способны лишь брахманы. Какова бы ни была причина, брахманическая монополия на доступ к Божеству и на божественное вдохновение более не признается новой образованной Индией. The worship of the new sects—its significance. Подобным же образом новые религиозные объединения ощущают себя непосредственно перед лицом Бога. Совместное богослужение — явление новое для индуистов — стало регулярной практикой в Брахма Самадже, или Теистической ассоциации Бенгалии, в Пратхана Самаджах, или Молитвенных ассоциациях Западной Индии, и в Арья Самадже, или Ведической теистической ассоциации Соединенных Провинций и Северо-Запада Индии. Когда Раммохан Рой, реформатор-теист, открыл свою церковь в Калькутте в 1830 году, он ввел среди индуистов совместное богослужение и общую молитву, ранее им не известные и несомненно заимствованные из христианского богослужения[124]. Общественное богослужение во всех этих организациях действительно во многом напоминает христианское служение, состоящее из молитвы к Богу, хвалы Богу и толкований религиозных истин. В небольшом сборнике гимнов «Теистические гимны», изданном несколько лет назад для членов Арья Самадж, мы находим много христианских гимнов, выражающих это личное отношение к Богу. Мы встречаем гимны «Мой Бог, мой Отец, пока я блуждаю» и «О Бог, наша помощь в минувшие дни». Однако следует отметить, что ни один из этих гимнов не содержит исповедания греха. Забавно и несообразно с нашими представлениями выглядит включение в этот сборник таких стихотворений, как «Мальчик стоял на пылающей палубе», «Не говорите мне скорбными стихами» и «Есть волшебная связь с землей нашего дома» и т. д.[125] Даже среди сторонников индуистского возрождения, судя по такому критерию, как зарождение общественного богослужения, мы замечаем развитие идеи личного отношения к Богу. Недавняя публикация этого движения называется «Песни для богослужения богине Дурге». Среди них, между прочим, можно отметить хорошо известный гимн «Трудитесь, ибо приближается ночь». Все подобные проявления личного отношения, повторим еще раз, несовместимы с пантеизмом и почти столь же несовместимы с народным сацердотализмом. Не без умысла новые теисты Западной Индии называют свои объединения Пратхана Самаджами, то есть молитвенными ассоциациями, а здания, в которых они совершают богослужения, именуют молитвенными залами вместо храмов. Пусть не говорят нам, будто религия и богословские убеждения принадлежат к раздельным сферам. The idea of sin naturally accompanies the new monotheism. С другой стороны, общественное богослужение и молитва, сопутствующие новому монотеизму новых религиозных объединений, служат признаком того, что достигнута ступень, на которой грех будет осознаваться и исповедоваться. Однако пока еще нельзя сказать, что мысль о грехе занимает видное место. В символах веры Арья Самадж и Пратхана Самаджей слово «грех» вообще не встречается. То, что мы находим в Брахма Самадже, выглядит следующим образом. Из вероучения Южноиндийского Брахма Самаджа, датированного примерно 1883 годом, мы цитируем седьмой параграф: «Если я по неразумию совершу грех, я постараюсь примириться с Богом через искреннее покаяние и исправление»[126]. Из «Принципов Садхаран [Всеобщего или Католического] Брахма Самаджа», изложенных в печатном органе этого движения, мы цитируем восьмой параграф: «Бог вознаграждает добродетель и наказывает за грех, но это наказание служит нашему бланку и не может длиться вечно» (Примечание автора: в оригинале присутствует опечатка «atoned»). Из публикации третьей ветви Брахма Самаджа — последователей Кешуба Чундер Сена — мы цитируем: «Каждый грешник должен претерпеть последствия собственных грехов, рано или поздно, в этом мире или в следующем, ибо нравственный закон неизменен, а правосудие Бога необратимо. Его милосердие также должно проявиться. Как справедливый Царь, Он наказывает душу адекватными муками, и когда грешник, подвергнутый такому вразумлению, с плачем молит о пощении, Он, как милосердный Отец, избавляет, принимает его и примиряется с ним. Такое примирение и есть истинное искупление»[127]. Даже в последней цитате выражение «адекватные муки» свидетельствует о том, что ее точка зрения на спасение от греха сводится к спасению через покаяние, а отнюдь не к позиции апостола Павла: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». ГЛАВА XX ИДЕЯ СПАСЕНИЯ "The slender sound As from a distance beyond distance grew, Coming upon me—O never harp nor horn Was like that music as it came; and then Stream'd thro' my cell a cold and silver beam, And down the long beam stole the Holy Grail." TENNYSON. Hinduism superseded Buddhism because it offered salvation, not extinction. Спасение действительно значит нечто для каждого слоя общества. Колоссальное здание брахманизма не могло бы продолжать существование, если бы оно не отвечало какой-то глубокой потребности масс. Именно повинуясь внутреннему зову, сколь бы извращенным он ни был, детей бросали в Ганг у Саугора, приносили человеческие жертвы и претерпевали истязания вроде подвешивания на крюках. Все это было пресечено британскими властями, однако по-прежнему остаются в силе многие аскетические практики, кровавые жертвоприношения и странные ухищрения, призванные удовлетворить настойчивый запрос наших душ. Разве мы не можем сказать, что наряду с другими причинами исчезновения буддизма из Индии соперничающая система индуизма должна была предложить нечто более удовлетворяющее человеческую потребность? У индуизма есть божества и аватары, тогда как у буддизма их не было. Два самых интересных места в Индии, священнейшие в мире для буддистов, — это Бодх-Гая, где под деревом бодхи Будда достиг просветления, и Сарнатх, где он начал свою проповедь. И тем не менее культ в обоих этих местах сегодня вовсе не буддийский. На месте просветления Гаутамы, где он стал Буддой, то есть Просветленным, одна из традиционных статуй Будды фактически помечена и почитается как Вишну — индуистское божество, Хранитель в индуистской триаде. Даже в этой святыне буддизма индуизм вытеснил его, поскольку народный индуизм предлагал спасение, в то время как буддизм предлагал уничтожение. Обращаясь от масс к философствующему аскету — когда он отрезает себя от семейной жизни со всем ее разнообразием радостей и интересов, не говоря уже о самоистязаниях, которым он порой себя подвергает, — у него тоже обнаруживается некий соответствующий запрос, некий достаточный мотив, требующий удовлетворения. Он ведет решительные поиски спасения высшего, более древнего толка. Но мы имеем дело с современной, новой образованной Индией, и теперь задаемся вопросом: что современный образованный индиец подразумевает под спасением? Почему мысль о спасении верой в Иисуса Христа не находит отклика в его сердце? Three ways of salvation in Hinduism: more strictly, three stages. 1. Saving knowledge Or now Beatific Vision. Тонкий индийский ума, склонный к анализу и терпимый к любым проявлениям религии, выделил три различных пути спасения, или, точнее говоря, три ступени на этом пути. Лишь последняя действительно ведет к спасению, тогда как два других пути представляют собой снисходительное признание благонамеренных религиозных усилий тех, кто еще не постиг истинный и окончательный путь спасения. Для удобства мы можем условно обозначить эти три пути как Спасение Делами, Спасение Верой и Спасение Знанием, поместив элементарную стадию на первое место. Одна из тантр, или ритуальных священных книг современного индуизма, «Маханирвана-тантра», так объясняет три ступени этого пути и их относительные достоинства: «Знание того, что один лишь Брахма истинен, — наилучшее средство; созерцание — среднее; [и во-вторых] воспевание славы и произнесение имен — худшее; и [в-третьих] поклонение идолам — худшее из худшего»[128]. Об «истинном знании» пантеиста уже было сказано достаточно. Но повторим: это прорыв сквозь завесу майи, или иллюзии, которая скрывает от души, что Бог есть Единое и Все. Это преображение сознания «я» в сознание «Единого без второго». Это способность произнести «Ахам Брахмасми», то есть «Я есть Брахма». В «Жизни доктора Вильсона», шотландского миссионера в Бомбее, мы читаем, что в 1833 году д-р Вильсон вместе с гостем отправился посмотреть на знаменитого йога, который лежал на солнце посреди улицы, причем ногти на его руках вросли в щеку, а на голове свили гнездо птицы. Гость спросил йога: «Как можно обрести знание Бога?» — на что тот ответил: «Не задавай мне вопросов; ты можешь просто смотреть на меня, ибо я есть Бог». Весьма вероятно, что его ответом было «Ахам Брахмасми». Таково пантеистическое спасение, мукти, или освобождение от дальнейших человеческих существований, а также от их желаний и иллюзий. Наконец дух обретает свободу, и мучительные цепи алчущего и ограниченного тела разрываются. Но поскольку пантеизм идет на убыль, подобные случаи становятся все реже, и для образованных индуистов, ныне по большей части монотеистов, спасительное знание представляет собой скорее блаженное видение Божественного, даруемое лишь умам, глубоко сосредоточенным на поисках и размышлениях о Боге и отрешенным от мирской суеты. Именно это единение с Богом составляет спасение для многих современных индуистов-монотеистов. The quest of the beatific vision still implies the dissociation of religion and active life. An unproductive religious ideal. Что нас здесь беспокоит, так это то, что в концепции блаженного видения мы по-прежнему остаемся в ином религиозном мире — экзотерическая религия для простолюдинов и эзотерическая религия для просвещенных; религия не для повседневной жизни, а для периода уединения; религия духовного самосовершенствования, а не деятельного сыновства и братства. Далеко от меня утверждение, что в этом вопросе Запад не может не только учить, но и учиться сам, ибо много ли внимания уделяется у нас культивированию духа? Как мало! Как бы то ни было, эта концепция религиозной жизни глубоко укоренена в образованной Индии. Безличная пантеистическая концепция Божества может уступать место теистической и даже христианскому теизму; доктрина переселения душ может быть не более чем ходячим ортодоксальным объяснением прихода несчастий; учение о майе, или иллюзорности феноменов нашего сознания, в эту новую практическую эпоху может оказаться невозможным произнести вслух; а Иисус Христа может быть объектом высочайшего благоговения; и тем не менее инстинктивная мысль образованного индуиста сводится к тому, что существуют период жизни для мирского труда и более поздний период для преданности религии. Когда недовольство собой или миром все же настигает его, у него инстинктивно возникают мысли об уходе от мира и сосредоточении ума, дабы достичь присутствия Бога. Лишь очень немногие духовно настроенные индуисты в возрасте за пятьдесят переходят в христианскую Церковь, в отличие от тех, кто делает это на более ранних этапах жизни. Находясь во власти индуистской идеи спасения посредством знания или глубокой интуиции, они удаляются от активной жизни для медитации о Боге, в большей или меньшей степени практикуя религиозные упражнения. Тягостно созерцать тот духовный ущерб, который наносится общине религиозной концепцией, уводящей духовную энергию из социума и делающей ее практически бесплодной, за исключением функции примера. И вновь мы вспоминаем в качестве типичного примера йога, который не ходит творить добро, помазанный Духом Святым и силою, а застыл на одном месте, подобно растению, с устремленными внутрь глазами. Было время, когда йоги и йогини (женщины-йоги) встречались и в Европе; но даже о святой Терезе, бывшей в определенный период своей жизни типичной йогинею, мы читаем, что вскоре после ее видений и сверхъестественных посещений она превратилась в неутомимую реформаторшу монастырей. The jogi, not the brahman, is the living part of present-day Hinduism. Эти поиски блаженного видения или единения с Богом составляют высшую и наиболее живую часть современного индуизма, будь то в его монотеистической или пантеистической форме. Не брахман-пурохит (домашний жрец) или брахман-гуру (профессиональный духовный наставник), условно именуемые божественными, а йоги или религиозный искатель являются объектом всеобщего почитания. И вполне справедливо. Реальность этого аспекты индуизма очевидна по той легкости, с которой он преодолевает кастовые перегородки. В теории брахманы — это дважды рожденная каста, стоящая ближе всего к Божеству и единению с Ним. Человек низшей касты в своих восходящих переселениях к единению с Богом или растворению в Божестве должен пройти через существование в образе брахмана. В главе о переселении душ мы видели, что восходящие ступени лестницы вплоть до касты брахманов четко изложены в авторитетном индуистском учебнике. Само слово «брахман», обозначающее высшую касту, фактически является синонимом Божества. Но на практике люди любой касты, движимые духом, посвящают себя жизни йога. «Тот, кто достигает Бога, есть истинный брахман» — такова расхожея максима, приписываемая великому Будде. Saving Faith, or Bhakti. Bhakti implies a personal God. Bhakti a genuine feeling because it may override caste. Bhakti not fit to cope with caste. Это подводит нас ко второму из трех путей спасения — промежуточному этапу восхождения к вершине горы ясного, безоблачного видения Всего, Единой Души. Согласно индуистской теории, на этой второй ступени человек все еще пребывает среди облаков, льнущих к склонам горы. Для удобства я назвал этот путь «Спасением по вере», хотя английский термин не должен вводить в заблуждение. Приведенная ранее цитата из «Маханирвана-тантра» описывает эту низшую ступень как метод «воспевания славы и произнесения имен» богов. Санскритское название бхакти переводится как преданность, религиозный экстаз, вера или пламенная любовь; и несмотря на чужеродные идеи, ассоциируемые с бхакти, оно гораздо ближе к вере, чем многие черты индуизма к христианским аналогам, ярлыки которых на них навешивают. Например, бхакти практически предполагает наличие личного бога, а не безличного пантеистического Брахмы. Интенсивная преданность какому-либо личному богу, как правило, Вишну-хранителю под именем Хари или одному из главных воплощений Вишну — Раме или Кришне, служит обычным проявлением бхакти. На практике она выражается в экстатическом танце или пении, в восклицании имени бога или богини либо в самоистязаниях в его или ее честь. Истязания и то, что мы назвали бы епитимьями, следует помнить, совершаются во славу Божества; они не являются дисциплиной вроде самобичевания флагеллантов и прыжков хлыстов в XIV и XV веках. «Бхакти, — говорит сэр Монье-Вильямс, — в действительности представляет собой разновидность „заслуженных дел“ и не эквивалентна „вере“ в христианском смысле»[129]. Бхакти составляет религию многих миллионов жителей Индии в сочетании с более или менее выраженными условными внешними формами жертв, подношений, паломничеств и найма брахманов, которые в совокупности образуют третий путь спасения — кармой, или делами. Это экстатическое поклонение является религией для многих миллионов индусов, хотя само слово «бхакти» может никогда не слетать с их уст. Мы сочли идею спасения через знание или через интенсивную концентрацию ума подлинно прочувствованной, поскольку она способна преодолеть кастовые барьеры. Применяя тот же критерий здесь, мы должны признать искренность чувств в бхакти. По крайней мере теоретически, как отмечает сэр Монье-Вильямс, «преданность Вишну упраздняет все кастовые различия», и далее: «Вишнуизм, несмотря на грубые политеистические суеверия и отвратительное идолопоклонство, к которым он приводит, представляет собой единственную индуистскую систему, заслуживающую именоваться религией»[130]. На практике же отрицание каст, несомненно, варьируется в очень широких пределах. В некоторых случаях каста отбрасывается лишь во время приступа экстаза, или бхакти. В Пури во время знаменитого паломничества к Джаганнатху (Владыке мира) люди как высокого, так и низкого происхождения вместе получают и вкушают храмовую пищу, после чего возвращаются к своим прежним кастовым рангам. Фактически перепись 1901 года показала, что, за исключением нескольких общин аскетов, все исповедующие вишнуизм указали свои кастовые наименования. Индуистское бхакти, подобно христианству, находится в конфликте с кастовой системой, и бхакти оказалось неспособно с ней справиться. Bhakti in other religions. In Christian worship. Таким образом, бхакти — это просто обозначение экстаза в богослужении или перед лицом Божества в том виде, в каком оно проявляется в индуизме. Ибо религиозный экстаз не присущ какому-то одному вероисповеданию, даже экстаз экстатический. Мы наблюдаем его у евреев в танце царя Давида перед ковчегом Господним, мы видим его в кружении дервишей в Каире, несмотря на подавляющее мусульманское представление о Боге. Разве мы не можем сказать, что пение в христианском богослужении признает тот же религиозный инстинкт и необходимость позволить ему проявляться? Мы чувствуем, что многие псалмы мы должны именно распевать или петь, чтение для них слишком холодно — например, 148-й псалом: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних: хвалите Его, солнце и луна» и так далее. Bhakti a natural channel for religious feeling, now being reconsecrated. Мы оставляем в стороне крайности и глубокую низость, до которых бхакти — преданность, вера или любовь — может деградировать в пылу религиозных праздников (лат. corruptio optimi pessimum — худшее есть извращение лучшего). Более того, как ни странно, мы находим грубость бхакти также сознательно воплощенной в деревянных и каменных изваяниях. Пропуская это мимо внимания, мы повторяем, что в бхакти, то есть в преданности личному Богу или даже в экстатическом безудержном поклонении полубожественному святому или религиозному герою, мы имеем естественное русло для религиозного чувства индийцев, русло, которое в наши дни глубоко врезается в жизнь. Я говорю о среднем классе, а не о невежественных массах, и моя мысль заключается в том, что средние классы и новые религиозные организации, включая индийскую Церковь, заново освящают бхакти. Вот отрывок из гимна бхакти одного из течений Брахма Самаджа: "The gods dance, chanting the name of Hari; Dances my Gouranga in the midst of the choral band; The eyes full of tears, Oh! how beautiful! Jesus dances, Paul dances, dances Sakya Muni." Bhakti in the Indian Church. В Индии расстояние между исполнением песни и ее инсценировкой во время пения весьма невелико. Объяснение недавнего индуистского аскета Рамакришны Парамахамсы гласит: «Истинный преданный, напившийся божественной Любви допьяна, подобен самому настоящему пьянице и потому не всегда способен соблюдать правила приличия»[131]. Проявления бхакти вскоре появились бы и в индийской христианской Церкви, если бы холодное сдерживающее влияние западных людей уменьшилось; и по мере того как Церковь будет расти и становиться автохтонной, мы должны в определенной мере приветствовать бхакти. Каждая религиозная процессия будет приводить к проявлениям бхакти. В ноябрьском номере журнала Церкви Шотландии Life and Work за 1904 год рассказывается об обращенной в Калькутте: «Она беспрестанно говорила и пела об Иисусе... Индийской семье она казалась женщиной, упоенной Христом». Далее, в журнале Indian Standard за октябрь 1905 года мы читаем о религиозном пробуждении среди христиан-горцев в Ассаме, где трудятся валлийские миссионеры. Мы можем сопоставить сопутствующие факторы этого пробуждения с теми, что сопровождали недавнее пробуждение даже среди пылких валлийцев. На одном из собраний, как нам сообщают, «энтузиазм порой доходил до точки кипения, и десятки мужчин были почти вне себя от духовного экстаза. Мы никогда не видели ничего подобного; десятки людей буквально танцевали, в то время как огромное множество тех, кто не танцевал, махали руками в воздухе, отбивая такт под пение каких-то из наших великолепных гимнов на кхасси». Saving knowledge naturally superseded by Bhakti in the new monotheism. An object of bhakti needed for educated India. Buddha, Krishna, Chaitanya. Jesus Christ, the supereminent object of bhakti. Если то, о чем я неоднократно повторял в этих главах, верно — а именно что в XIX веке образованная Индия в значительной степени стала монотеистической, — то вполне закономерно изменилось и преобладающее представление о религии, переключившись с поисков Спасительного Знания на Бхакти, то есть энтузиастическую преданность личности. Прямое подтверждение этому выводу предоставляет недавний индийский историк. В совершенно ином контексте он заявляет: «Учение о бхакти (Вере) ныне безраздельно властвует над умами индуистов, почти вытеснив высшее и более интеллектуальное учение о гьяне (Знании о Высшей Душе)». Концепция всеохватывающего безличного Брахмы действительно утратила жизненную силу; для образованных людей внешние формы народной религии также потеряли свое значение и стали ребяческими. Но для них же объекты народного бхакти — Рама и Кришна — предстают в такой же степени эпическими, сколь и религиозными героями. Индуизм нуждается в объекте бхакти для своего образованного населения. Этот факт объясняет несколько новых религиозных явлений истекшего полувека. Великого йога Будду, несмотря на его небрахманское происхождение, заново открыли как религиозного героя для индуистов; в начале столетия он считался у брахманов еретиком. «Глава секты, враждебной индуизму», — именует его великий Раммохан Рой. Соответственно, «Свет Азии» сэра Эдвина Арнольда пользовался огромной популярностью около двадцати лет назад. Затем была переписана биография Кришны и возрожден его культ, очищенный от прежних эксцессов кришна-бхакти. Совсем недавно Чайтанья, религиозный учитель в Бенгалии XV века, был принят частью образованного класса Бенгалии в качестве объекта бхакти. Здесь, как мне кажется, кроется место Христа в сознании образованной Индии. Теперь они неплохо знакомы с новозаветной историей, и Иисус Христос предстает перед ними как превосходнейший объект бхакти; и я рискну утверждать, что в целом Он так и воспринимается, хотя сравнительно немногие пока еще переняли по отношению к Нему подход бхакти. Тем не менее «Подражание Христу» — книга, хорошо знакомая духовно настроенным людям из образованных кругов. Индия продвинулась дальше того холодного интеллектуального унитарианского восприятия Иисуса Христа, которое знаменовало ранние движения Брахма и Прартхана Самаджа и проявилось в их символах веры в виде прямого отрицания какого бы то ни было воплощения. Для богослужений Брахма Самаджа я видел гимн «Иисус, возлюбленный души моей», трансформированный в «Отец, возлюбленный души моей». Индуисты с их новым отношением бхакти к Христу не встретили бы никаких затруднений при исполнении этого гимна на христианский манер, если только им не навязывают доктринальный подтекст. Здоровая вера зародилась и со временем обречет себя в форму. ГЛАВА XXI ЗАКЛЮЧЕНИЕ "Draw the curtain close, And let us all to meditation." SHAKESPEARE, Hen. VI. II. Плывя, скажем, в Индию из Британии через Атлантику, вблизи побережья Португалии и Испании, а затем в Средиземном море вдоль берегов Алжира и так далее, человек часто испытывает гнетущее чувство одиночества. Мы видим, что земля, мимо которой мы проплываем, населена такими же людьми, как мы сами; видные издалека дома — это чьи-то жилища; и даже с проходящего судна заметны признаки жизни. Что сказать обо всех трагедиях и комедиях, которые ежедневно разыгрываются в этих стенах: о приходах и уходах, дружбе и вражде, эгоизме и самопожертвовании, обыденном труде, детских забавах, происходящих в тот самый момент, когда мы смотрим на них? Мы находимся вне этого мира, и наши сердца противятся тому, чтобы полностью отчуждаться от этих собратьев, хотя корабль, на котором мы плывем, должен следовать своим курсом и спешит вперед. Связь британца с Индией и индийцами носит не преходящий и случайный характер. Наши жизнеописания не просто идут параллельно — наши судьбы переплетены. Христианские чувства, долг, личная заинтересованность и интерес общей судьбы — все призывает нас узнавать друг друга и питать взаимное сочувствие. Дело не в том, что Запад никогда не интересовался Индией, насколько позволяет судить ранняя индийская история и греческие свидетельства о походе Александра Великого в Индию в 327 г. до н. э. Греческий географ Страбон, писавший в I веке до н. э. и пересказывавший то, что говорили об Индии более ранние греческие авторы, свидетельствует о всеобщем интересе к этой стране и даже указывает на трудность ее познания — точно так же, как часто склонен чувствовать себя современный исследователь Индии. «Мы должны с осторожностью относиться, — говорит он, — к тому, что нам рассказывают об Индии, ибо это самая отдаленная из земель, и немногие из нашего народа видели ее. К тому же те, кто видел ее, видели лишь ее часть, и большая часть того, что они говорят, основана лишь на слухах. Даже то, что они видели, они узнали лишь проходя через страну с армией, в великой спешке. Да и их сообщения об одних и тех же вещах не совпадают, хотя они пишут так, будто исследовали все с величайшим тщанием и вниманием. Некоторые из авторов были сослуживцами и попутчиками, но зачастую они противоречат друг другу... И те, кто совершает туда плавания в настоящее время, также не дают никаких точных сведений». Мы разделяем сочувствие Страбон, как могут разделить его и наши собственные читатели. Интерес Запада, разумеется, прервался, когда турки вклинились между Европой и Индией и перекрыли сухопутный путь на восток. Но был открыт морской путь вокруг Мыса Доброй Надежды, Запад и Восток снова встретились более напрямую, и зародился особый интерес Британии к Индии. Судя по недавнему потоку английских книг об Индии, интерес британцев к индийской тематике стремительно растет, и, вопреки Страбону, есть надежда, что эта книга, повествующая о зарождении Новых идей в Индии, не только расширит знания, но также углубит интерес и сочувствие. Ибо еще более примечательным, чем количество новых книг — поскольку многие из новых изданий касаются лишь того, что можно назвать живописной Индией, — является углубление интереса, проявившееся в последние годы. Самовосхваляющее выражение «ярчайшая жемчужина в британской короне» устарело, и Индия стала не славой Британии, а первейшей из ее имперских обязанностей. Изменились мысли как в самой Британии, так и в новой Индии. Просветительская деятельность Церквей, речи государственных деятелей и публикации в прессе убедили Британию осознать свою великую имперскую ответственность. Индия, то, каков ее народ на самом деле в своих мыслях и чувствах, что представляет собой страна с точки зрения жизненных потребностей и промышленного потенциала — все это вопросы, которые неизменно вызывают интерес у британской аудитории. Целью этого тома было изложить существующие мысли и чувства, особенно в среде новообразованной и образованной Индии, руководствуясь историческим принципом: чтобы понять, чем является предмет и как с ним обращаться, нужно узнать, как он возник. История того или иного мнения — это его истинное толкование. Эти главы не являются плодом умозрительных спекуляций, но представляют собой изложение эволюции мнений в Индии в британский период и в особенности на протяжении XIX столетия. Последующие главы наглядно показывают, сколь удивительным был прогресс Индии на протяжении этого века в социальных, политических и религиозных идеях. Мрак ночи забыт, и нынешним новым индийцам в него едва ли верится, а рядовые британцы вряд ли могут знать индийскую историю шире выдающихся политических событий. Однако надежда этого тома состоит не в том, чтобы хвастаться прогрессом, а в том, чтобы побудить образованных индийцев к дальнейшему движению вперед и просветить британцев относительно той Индии, которую они создают. Нам предстоит добиться новых успехов, нерешенные сложные проблемы еще ждут своего часа, и знание истории этой запутанной ситуации несомненно окажет огромную помощь в качестве ориентира. Какое будущее уготовано Индии, остается скрытым. Было бы интересно строить догадки, а с добавлением нескольких «если» — возможно, и легко догматизировать. Кем она станет? — этот вопрос действительно вызывает завораживающий интерес, когда мы обращаем его к ребенку в семье или к омоложенному великому народу, по отношению к которому британская нация выступает в роли родителя. В истории души народа истекший век может оказаться лишь кратким мигом, чтобы оглянуться на прошлое и обрести вдохновение для будущего, чтобы поговорить о достигнутом прогрессе и возможностях дальнейшего развития. "Where lies the land to which the ship would go? Far, far ahead, is all her seamen know. And where the land she travels from away? Far, far behind, is all that they can say."[132] Однако минувший век — это весь тот опыт Индии, которым мы, британцы, располагаем, и мы обязаны хорошо поразмыслить над ним, устремляя взгляд в будущее. Примечания [1] Сенат и народ Рима — Senatus Populus-que Romanus. [2] В индуистском колледже в Бенаресе, аффилированном с Аллахабадским университетом, некоторые ортодоксальные индуисты также возражали против чтения священных текстов в присутствии европейских профессоров и преподавателей. Только подумайте: в колледже, готовящем студентов к получению обычных современных ученых степеней! — Bose, Hindu Civilisation, I. xxxiii. [3] Один из зороастрийцев-персов, бежавших в Западную Индию в начале VIII века н. э. По переписи 1901 года их насчитывалось 94 190 человек. Наибольшее их число проживает в городе Бомбее. [4] Asiatic Studies, I. [5] Там же, I. iii. [6] Пятилетний отчет об образовании в Индии (Quinquennial Report on Education in India), 1897-1902. [7] О противоположной, на первый взгляд, точке зрения см.: Census of India, 1901, Report, p. 430: «Железные дороги, которые иногда представляют как средство преодоления кастовых предрассудков, на самом деле колоссально расширили ареал, в пределах которого эти предрассудки царят безраздельно». Это предложение относится к влиянию обычаев высших каст в отношении детских браков и запрета на вдовьи браки. [8] Сэр У. В. Хантер, «Деятельность Англии в Индии» (Sir W.W. Hunter, England's Work in India). [9] Множественные истоки каст подробно обсуждаются в новом свете в «Отчете о переписи населения Индии 1901 года» (Census of India Report, 1901). [10] Мисс Нобл [сестра Ниведита] находит здесь оправдание кастовой системе. «Возможность индивида продвигаться вперед поддерживается таким образом в строгом соответствии с уровнем мышления общества, в котором он живет». (The Web of Indian Life, p. 145.) [11] Сэр А. Лайалл, Asiatic Studies, I. v.: «Человек является индуистом не потому, что населяет Индию или принадлежит к какому-то определенному селению или государству, а потому, что он последователь брахманизма». Аналогично: Census of India, 1901, Report, p. 360: «Самыми очевидными характеристиками рядового индуиста являются признание им верховенства брахманов и кастовой системы». [12] Журнал Harvest Field, март 1904 г.; Отчет Десятилетней миссионерской конференции в Мадрасе, 1902 г. [13] Введение к переводу «Ишопанишады» (Translation of the Ishopanishad). [14] Журнал индуистского колледжа в Бенаресе (Benares Hindu Coll. Maga.), сентябрь 1904 г. [15] Каркария: «Сорок лет прогресса и реформ» (Karkaria: Forty years of Progress and Reform), стр. 117. [16] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Census of India, 1901, Report), стр. 496, 517, 544. [17] Мисс Нобл [сестра Ниведита], Web of Indian Life, стр. 133. [18] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Report, Census of India, 1901), стр. 163. [19] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Census of India, 1901, Report), стр. 163. [20] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Census of India, 1901, Report), стр. 522. [21] «Lux Christi», автор К. А. Мейсон (C.A. Mason), стр. 255. 1902. [22] В Италии в 1891 году соотношение полов было почти равным: на 1000 мужчин приходилось 995 женщин. [23] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Census of India, 1901, Report), стр. 115. [24] Случай сати зафиксирован в «Отчете полиции Бенгалии за 1903 год» (Bengal Police Report for 1903). [25] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Report, Census of India, 1901), стр. 442, 443. [26] Судья Амир Али, «Жизнь и учение Мухаммеда» (Justice Amir Ali, Life and Teaching of Mohammed). [27] Сестра Ниведита, Web of Indian Life, стр. 80. [28] Вестник миссии Церкви Шотландии (Church of Scotland Mission Record), 1894; журнал East and West, июль 1905 г. [29] Троттер, «Индия при королеве Виктории» (Trotter, India under Queen Victoria). [30] Стр. 428. [31] Слово «индуист» (Hindu) изначально было географическим термином, относящимся к стране реки Инд. Оно происходит от санскритского слова (Sindhu), означающего «река», от которого также происходят слова «Инд», «Синд», «хинди», «хинду» и «Индия». Названия «Инд» и «Индия» — это английские слова, заимствованные из греческого языка; они вовсе не являются индийскими терминами, хотя и начинают входить в употребление среди образованных индийцев. [32] Термин «хинди» также используется как собирательное название для всех родственных диалектов Индостана. См.: R.N. Cust, LL.D., Oecumenical List of Translations of the Holy Scriptures, 1901. Изложенное выше описание следует трактовке, принятой в «Отчете о переписи населения» за 1901 год. [33] Большинство современных авторов используют правильную форму brahma n, а не brahmin. [34] Цитата из «Переписи населения Индии» (Census of India) за 1881 год. [35] The Web of Indian Life, стр. 101, 298. [36] I. xvi. [37] «Древняя география Азии» (Ancient Geography of Asia), автор Нибаран Чандра Дас. [38] Другие свидетельства проявления нового национального чувства см.: Отчет Десятилетней миссионерской конференции, 1902, стр. 305 и след.; сестра Ниведита, Web of Indian Life. [39] Возможно, это не относится к самому юго-западу, где христиане живут с VI века. [40] Джон Мердок, доктор права, «Индийский национальный конгресс» (The Indian National Congress, by John Murdoch, LL.D., 1898. Христианское общество литературы, Мадрас). [41] Каркария: «Сорок лет прогресса и реформ» (Karkaria: Forty Years of Progress and Reform), 1896, стр. 94. [42] Джон Мердок, доктор права, «Индийский национальный конгресс» (The Indian National Congress), стр. 95. (Мадрасское христианское общество литературы). [43] Джон Мердок, доктор права, «Индийский национальный конгресс» (The Indian National Congress) (Мадрасское христианское общество литературы), стр. 142 и след. [44] Asiatic Studies, I. iii., II. i. [45] Джон Мердок, доктор права, «Индийский национальный конгресс» (The Indian National Congress), стр. 153. (Мадрасское христианское общество литературы). [46] Смит, «Жизнь Александра Даффа» (Smith, Life of Alexander Duff), 1881, глава V. [47] Asiatic Studies, II. I. 7, 37. [48] Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, 1902 г., стр. 311. [49] Деян. iv. 33. [50] Деян. xvii. 18, 32. [51] Статистический атлас Индии (Statistical Atlas of India), 1895 г. [52] Перепись 1901 года. [53] «Индуизм и его современные выразители» (Hinduism and its Modern Exponents), преподобный К. Н. Банерджи, бакалавр искусств. [54] Монье-Вильямс, «Брахманизм» и др., стр. 18. [55] Монье-Вильямс, «Индуизм» (Hinduism), стр. 38. [56] Янгсон, «Пенджабская миссия Церкви Шотландии» (Youngson, Punjab Mission of the Church of Scotland), стр. 27. [57] «Арья Самадж», преподобный доктор Грисволд (Rev. H.D. Griswold, D.D.), Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции; «Арья Самадж», преподобный Г. Форман (Rev. H. Forman), Аллахабадская миссионерская типография, 1902 г.; «Биографические очерки» Макса Мюллера — «Даянанда Сарасвати». [58] Другое объяснение раскола см. у Лилли: Lillie, Madame Blavatsky, chap. vii. [59] 62,458,077 Mahomedans at Census of 1901. [60] Отчет о переписи населения Индии 1901 года (Census of India, 1901, Report), стр. 371-73. [61] В «Отчете о переписи населения Индии 1901 года» (стр. 373) замаскированы поднечари (Necharis). См.: Youngson, Punjab Mission of the Church of Scotland, p. 14; Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции 1902 г., стр. 341. [62] Asiatic Studies, I. 1. [63] Гуру-прасад Сен, «Введение в изучение индуизма» (Introduction to the Study of Hinduism), цитируется в Отчете Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, стр. 280. [64] Сестра Ниведита, Web of Indian Life, стр. 175, 179. [65] См. также: Philosophic Hinduism, p. 27, Madras, C.V.E.S. [66] Эми В. Кармакл, «Положение дел в Южной Индии» (Amy W. Carmichael, Things as they are in South India). [67] Монье-Вильямс, «Брахманизм и индуизм» (Brahmanism and Hinduism), стр. 54. [68] «Индийские миссии извне» (Indian Missions from the Outside). [69] Hinduism, p. 88. Things as They Are, iv., автор Эми В. Кармакл. [70] П. Миттер, «Интеллектуальный прогресс Индии» (Intellectual Progress of India), стр. 5. [71] «Защита индуистского теизма: Обращение к христианской общественности» (Defence of Hindu Theism: Appeal to the Christian Public) (II. 91). [72] Смит, «Жизнь доктора Вильсона» (Smith, Life of Dr. Wilson). [73] Раммохан Рой, «Обращение к христианской общественности» (Appeal to the Christian Public). [74] «Ведический индуизм» (Vedic Hinduism), (Мадрас C.V.E.S.), 1888. [75] Боз, «Индийская цивилизация при британском правлении» (Bose, Hindu Civilisation during British Rule), i. 95. [76] Монье-Вильямс, «Современная Индия» (Modern India), 1878, стр. 101. [77] Платон в «Тимее» учит о вечном существовании материи как субстанции, отличной от Бога. См. также стр. 134. [78] Макс Мюллер, «Рамакришна» (Max Müller, Ramakrishna), стр. 48. [79] Сестра Ниведита, The Web of Indian Life. [80] Монье-Вильямс, «Брахманизм и индуизм» (Brahmanism and Hinduism), стр. 25 и след. [81] О системе йоги см. стр. 127, 128, 134. [82] «Учебник индуистской религии» и др., стр. 60. [83] См. также: «Жизнь преподобного Дж. Дж. Вайтбрехта» (Life of Rev. J.J. Weitbrecht), 1830, стр. 318. [84] Макс Мюллер, «Рамакришна» (Max Müller, Ramakrishna), стр. 8. [85] Weekly Statesman (Calcutta), 14 IX. 1905. [86] Преподобный доктор Грисволд в Отчете Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, 1902 г., стр. 317. [87] Asiatic Studies, II. i. 11. [88] Сестра Ниведита, The Web of Indian Life, стр. 191, 287. [89] Аватар = нисхождение. [90] Лилли, «Индия и ее проблемы» (Lillie, India and its Problems). [91] Смит, «Жизнь доктора Джона Вильсона» (Smith, Life of Dr. John Wilson), стр. 63, 65. [92] Лилли, «Индия и ее проблемы» (Lillie, India and its Problems), стр. 130. [93] «Биографический очерк К. М. Банерджи» (Biographical Sketch of K.M. Banerjea), стр. 79. К. М. Банерджи, «Христианство и индуизм» (Christianity and Hinduism), стр. 1, 2, 11. Монье-Вильямс, «Индуизм», стр. 36 и след.; «Брахманизм и индуизм», стр. 4, 14, 17, 33. Сравните с Посланием к Евреям i. 2, 3. [94] «Индуизм и его современные выразители», преподобный К. Н. Банерджи, бакалавр искусств. Калькутта, 1893 г. [95] «Очерки об индийских христианах» (Sketches of Indian Christians) (Мадрас C.L.S.), 1896 г. [96] «Лекции в Индии» (Lectures in India). [97] П. Н. Миттер, «Интеллектуальный прогресс современной Индии» (Intellectual Progress of Modern India). [98] Отчет Миссии Объединенной свободной церкви Шотландии за 1903 год; Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, 1903 г., стр. 310, 311. [99] Фаркухар, «Будущее христианства в Индии» (Farquhar, The Future of Christianity in India) (Христ. об-во лит.). [100] К. С. Банурджи, эсквайр, магистр искусств, бакалавр права, регистратор Калькуттского университета. [101] Asiatic Studies, I. v. 143. [102] Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, 1902 г., стр. 345. [103] Перевод преподобного Дж. Л. Тхакура Даса из Лахора. [104] Дж. Н. Фаркухар, магистр искусств, в работе «Будущее христианства в Индии» (The Future of Christianity in India), Мадрас C.L.S. [105] Более подробное изложение см. в книге Фаркухара: The Future of Christianity in India. C.L.S., Madras. [106] Флинт, «Философия истории» (Flint, Philosophy of History). [107] Asiatic Studies, I. i. [108] Бхагавад-гита, v. 3, цитируется Максом Мюллером в «Рамакришне», стр. 3. [109] Asiatic Studies, II. i. 35. [110] От Иоанна v. 11. [111] Термин «нирвана» не используется обычными неграмотными индийцами: он знаком только образованным. [112] Макс Мюллер, «Рамакришна» (Max Müller, Ramakrishna). [113] Сестра Ниведита, The Web of Indian Life. [114] Преподобный Г. Форман, «Арья Самадж» (The Arya Samāj), Аллахабад. [115] Отчет Мадрасской десятилетней миссионерской конференции, 1902 г., стр. 276. [116] Хасти, «Индуистское идолопоклонство и английское просвещение» (Hastie, Hindu Idolatry and English Enlightenment). [117] «Действие доктрины кармы заключалось в том, чтобы способствовать развитию удовлетворенности» — Bose, Hindu Civilisation, I. lix. [118] «Брахманизм и индуизм» сэра М. Монье-Вильямса. [119] Сестра Ниведита, The Web of Indian Life, стр. 198. [120] Взято из «Чхандогья упанишады» (Chhāndogya Upanishad). [121] Лилли, «Индия и ее проблемы» (Lilly, India and its Problems). [122] К. С. Макдоналд, «Грех и спасение... в тантрах» (K.S. Macdonald, Sin and Salvation ... in the Tantras), Калькуттский методистский издательский дом. [123] Brahmanism and Hinduism, pp. 25, 24; Hinduism, p. 39. [124] Монье-Вильямс, «Брахманизм и индуизм» (Brahmanism and Hinduism). [125] The Ārya Samā[=i], автор преподобный Генри Форман. Аллахабад, 1887 г. [126] «Религиозная реформа» (Religious Reform), Часть IV. Мадрас C.V.E.S., 1888 г. [127] «Религиозная реформа» (Religious Reform), Часть IV. Мадрас C.V.E.S., 1888 г. [128] К. С. Макдоналд, «Грех и спасение... в тантрах» (K.S. Macdonald, Sin and Salvation ... in the Tantras). Калькуттский методистский издательский дом. [129] Монье-Вильямс, «Брахманизм и индуизм» (Brahmanism and Hinduism), стр. 63. [130] Монье-Вильямс, «Брахманизм и индуизм» (Brahmanism and Hinduism), гл. V. [131] Макс Мюллер, «Рамакришна Парамахамса» (Max Müller, Ramakrishna Paramahansa), стр. viii. [132] А. Х. Клаф. Цитата приведена лордом Керзоном в Симле, сентябрь 1905 г. УКАЗАТЕЛЬ Absorption into Deity, 153, 223, 226, 230. Agnosticism, 183. Agra, 2, 67, 82. Ahmad, Mirza Gholam, of Qadian, 202-4, 210. Ahmad, Sir Syed, 146. Akbar, 13, 95. Allah, 3, 207. Allahabad, 13. Ammonius, the Neo-Platonist, 208-9. Anglo-Indians, viii, 51-2, 67, 88, 89, 91, 100, 101, 105, 114, 123, 124, 160. Anti-British feeling, ix, xi, 88-95, 101, 137, 144-5, 190, 192, 240. Anti—Christian feeling, 137, 191-2, 241. Anti-foreign feeling, 128, 191-2, 240. See Indian bias. Армия. См. Британские солдаты. Арья Самадж, 30, 36, 46, 56-7, 64, 122, 132-40, 143-5, 149, 169, 172, 181-2, 210, 228-9, 241-2, 250-2. Aryans, 32, 70, 78, 134, 139, 156 Ascetics, 12, 47-9, 107, 157, 184, 219, 249, 255. Ашока, 77-8. Assam, 35, 214, 265. Aurangzeb, 3, 14, 77. Avatars (descents or incarnations), 184-8, 200, 211. Авидья (неведение). См. Заблуждение. Awakening, Intellectual, 19, 76, 118. See New. Banerjea, K.M., 46, 94, 188-9. Banyan tree, 12-3. Baroda, 26, 35, 54, 58. Beef, 18, 136. Benares, 3, 13, 54, 132, 142, 246. Benares, Hindu College, 25, 142-3, 155, 173, 182, 234-5. Бенгалия, v, 8-9, 35-6, 47-8, 54, 60, 64, 69, 75, 81-2, 84, 106, 127, 129, 130, 138, 145, 163, 168, 178, 191, 194-5, 198-9, 218, 230-1, 250, 267. Bentinck, Lord W., 25. Besant, Mrs., 31, 38, 140-2, 208, 237. Bhagabat Gita, 96, 198-9. Bhakti (enthusiastic devotion), 187, 261-8. Bible, 111, 194-8, 205-6, 211-2, 233. 247, 253, 263-4, 267. Blavatsky, Madame, 31, 140-1, 209. Bombay, 2, 44, 46, 54, 69, 75, 81, 84-6, 96, 130-1, 138-9, 167, 172, 195, 257. Bose's Hindu Civilisation, etc., 75, 160, 170, 196. Brahma, 70, 169, 175-7, 256-7, 261, 266. Brahmā, 70, 176-7, 185. Брахма Самадж, 30, 36, 56-7, 62-4, 71, 122, 125-31, 143, 145-6, 148, 169-71, 179, 192, 194-5, 234, 250, 252, 264, 267-8. Brahman privileges, 6-7, 16-7, 24, 42, 60, 245-6, 249. Brahmanism, 69-70, 255. Брахманы, 7, 21, 23, 26, 30, 35, 38-9, 49, 60, 68-9, 128, 151, 158, 167, 219, 237, 249-50, 260, 262. Breath, Ritual management of the, 246. Британия и Индия. См. Индия. British Government, 2, 8, 14, 25, 33-6, 53, 55, 73-6, 79, 92-4, 106, 144, 208, 217-9. British Government, a theological illustration, 154, 157. British Government, Acts of, 14, 53-5, 72, 254. British Government and caste, 33-6. British influence, vii, ix, 4-5, 14-15, 42-4, 61, 106, 272-3. Британские купцы, viii. British soldiers, 2, 15. Brotherhood of man, 102, 239. Buddha or Sakya Muni, 161, 186, 196, 199, 223, 227, 249, 260, 264, 267. Buddhism, Buddhists, 66, 70, 77, 141, 196, 226, 254-5. Калькутта, 2, 17, 25-6, 36, 43, 45-8, 63, 72, 79, 85-6, 99, 122, 125-6, 181, 192, 198, 230, 232, 247-8, 250. Calcutta University, 6, 49, 68, 134, 247. Capital in India, 92-3. Cashmere, 204. Caste, 22, 39, 46, 48, 56, 75, 95, 128, 132, 135, 137, 142-3, 158, 190, 211, 218, 260, 262-3. Caste declining, 16-8, 35, 37-8, 218. Castes: Brahman. See Brahman; Kayasth (Clerk), 5, 35, 48, 49; Kshatriya or Soldier, 35; Mahratta, 35; Nayar, 33; Pariah, 33; Shaha, 35; Soldier, 35; Sudras (the group of lowest castes recognised as within Hinduism), 6, 21. Census of 1901, 5, 17, 33-6, 53-4, 57, 59, 61, 64, 106, 131, 154, 207, 263. Central Provinces, 17. Chaitanya or Gauranga, 22, 199-200, 264, 267. Chet Ram, 204-8. Chinese—Literati, 43, 113; Pilgrim, 13; Anti-foreign feeling, 191. Христос. См. Иисус Христос. Christian civilisation in India, xi, 4, 14. Christian doctrine in contrast, 172, 174, 181, 186, 207, 221-34, 238, 241, 253, 261-2. Christian influence, 146, 153, 156, 158-9, 169-71, 179, 197, 206, 222. Christian religion, The, 221-2. Christian worship, 117, 128, 187, 245, 250, 263, 264. Христианство в Индии, xi, 14, 41, 44, 73, 80, 101, 105-9, 112, 115, 125-7, 133, 143, 148-9, 165, 182, 190, 196-7, 241. Christians, 151, 163, 203-4, 233-4. Христиане, индийские, 5, 30, 32, 37, 45, 52, 56-7, 62-4, 66, 89, 122-5, 137, 143, 169, 190-2, 194-5, 264-6. Citizenship, Idea of, 24, 72-3, 87, 101, 104, 218. Civil Servants, vii-ix, 87, 160, 188. Cochin, 33. Colleges, Indian, x, 48-9, 74. Общее благосостояние, идея. См. Общество. Commons, House of, 102. Company, East India, 99. Comparative religion, 107-8. Conflict of ideas, 4, 6, 7, 49, 117. See Christian doctrine. Congress, The—the All-India political association, 76-93, 133, 139, 144. Conservatism, Indian, vi, 11-20, 46, 49, 83, 142, 158-165. Coronation, Bengali representative at, 29. Cow, Sanctity of the, 136, 151, 202. Creator, 177, 186, 189. Cremation and burial, 105. Curzon, Lord, 15, 89, 93, 274. Darjeeling, 18. Daru-l-harb, 145-6. Delhi, 2, 67, 68, 82. Delusion, 153, 157, 173-7, 184-5, 220, 241, 243, 257-8. Подвижник. См. Йог. Digby, William, 92-3. Doctors, Indian lady, 62. Доктрина. См. Христианская; Индуистская. Drink-selling, 18. Dualistic conceptions, 172, 178, 242. Dufferin Association, Lady, 62. Durga, the Goddess, 251. Дат, Нарендранатх, бакалавр искусств. См. Вивекананда. Eating together, 81, 104, 160. Образованные индийцы, новые, v, vii, ix, 44-5, 55, 58, 76, 83, 86-7, 89, 91, 97-8, 112, 115, 117-8, 124, 127, 132, 140, 143, 149, 155-6, 159-62, 167-71, 173-4, 178, 183, 185, 189-92, 196, 211, 222, 230-42, 250, 255, 258. Education in India— Boys, 5, 43. Females, 5, 46, 55-6, 62. Influence of, 15, 39-49, 94, 101, 106, 115, 126, 132, 146, 160, 168. Edward VII., 2, 29, 76. Elphinstone, Mountstuart, 44. Английское образование. См. Образование. Индийцы, знающие английский язык. См. Образованные индийцы. English language, 14-5, 39-41, 44, 78, 81, 83. English literature, 14, 23, 73, 179. Эзотерическая религия. См. Знание. Eternal entities, Three, 134, 172. Europe, Voyages to, 26-9, 45, 48, 101, 127, 149. Европейцы. См. Англо-индийцы. Эволюция Индии, v. Угасание. См. Нирвана. Family ties, Indian, 52, 60. Famines, 2, 20, 74, 92-3, 94, 98, 106, 215, 232-3. Farquhar, J.N., 197-8, 209. Женщины. См. Образование; Детоубийство; Женщины. Females fewer than males, 52-4. Употребление мяса в пищу. См. Еда. Food forbidden, vi, 18, 26-7, 48, 105, 136-7. Future of India, 41, 98, 116, 273-4. Ganges, The, 17, 246, 254, 266-7, 272-3. Девочки. См. Образование. God, 134, 150, 154-7, 166-9, 172-5, 178-82, 184, 211, 221-2, 224-5, 230, 242-5, 250-1. God, Fatherhood of, 116-8, 149, 179-82, 228-9, 239-40, 249-50. Goddesses, 107, 178-9, 216, 227, 251. Gujarat, 82, 178. Ганнинговские лекции, v. xii. Guru (religious teacher or spiritual guide), xi, 163-5, 200, 206, 246, 260. Hari, the God, 187, 197. Harnack, Prof., 209-10, 221. Hastie, Rev. Dr., 48, 231. Heaven and hell, Ideas of, 224, 228-30. See Hereafter. Hereafter, The, 117, 149, 213-38, 240. Hindu, Hinduism, Definitions of, 24, 26, 66, 69-70, 78, 151-4, 169. Hindu doctrines, 144-69, 200, 228. Hindu exclusiveness, 6, 30, 47, 75, 80, 142, 149. Hindu Religion, Catechism of, 182. Hindu Religion, Text-book of, 38, 142-3, 173-7, 227, 229, 235-7, 260. Hindu religious mood, 7, 180. Hindu reverence for holy men, 165. Hindu Revival, 38, 79, 122, 143, 155, 173, 193, 211, 230, 235, 251. Hindu rites, 158-65, 245-9. Hindu Triad, 70, 176-7, 185-7, 207 255 Индуизм, 7, 112-3, 133, 135, 138, 142-3, 145, 159-60, 163, 173, 182, 200, 202, 206-9, 228-9, 230, 246-7, 255, 260, 263, 266. Индуизм и христианство. См. Христианская доктрина. Hinduism regarded as local or racial, 40-1, 114-6. Hinduism, Solidarity of, 17, 23-4, 75. Hindus, 106, 128, 133-4, 140, 142, 144, 150, 178, 180, 204, 242, 250. Hindus and Mahomedans, 3-4, 89, 137, 144, 204. Hindustan, Hindustani, 66-8, 81. Идеи, новые. См. Новые. Idolatry, 4-5, 48, 65, 127, 133, 135, 166-9, 171, 211, 256, 262. Ilbert Bill, 88. Иллюзия. См. Заблуждение. Бессмертие. См. Загробная жизнь. Воплощение. См. Аватар. India, Indians (meaning of), 65-6, 78. India, Ancient, 139-41, 236. India and Britain, xi, 2-4, 78, 91, 95-8, 236-7, 270-4. India and Mahomedans, 145-6. India, Features of, 158, 202, 204, 206, 212-17, 221. Индия, новая. См. Образованные. India ruled by Indians, 91. Indian bias, 95-7, 128, 190. Individual's rights, The, 21-5. Infanticide, 53-4. Interest in India, 1-4, 107, 270-4. Japan, 89, 98, 113, 195. Иисус Христос, 112, 117-9, 149, 184-213, 221-2, 227-8, 234, 240-1, 248, 253, 255, 258, 264-5, 267-8. Jesus Christ and Chaitanya, 199-200. Jesus Christ and Krishna, 187-9, 198-9. Jesus Christ distinguished from Christians and Christianity, 192-7, 207-11. Jews, 104, 151, 203, 263. Joga philosophy (the system which specially instructs devotees), 127-8, 134. Jogi (a devotee), 185, 212, 228, 237, 240, 257-60, 265. John's Gospel, St., 195, 212, 233. Juggernath, 263. Justice, God's, 181, 241, 252. Kali, the Goddess, 178, 246. Kalighat, 108, 248. Karachi, 82, 86. Karma (works, or rebirth according to one's acts), 262. See Transmigration. Кайастха (писари), каста. См. Касты. Keranis (Christians), 137. Knowledge, Saving, 175, 177, 220, 244, 256-9, 266. Koran, 145, 182, 203. Krishna, vi, 96, 186-9, 198-200, 204, 211, 227, 245, 261, 264, 266-7. Krishnaites, Neo-, 198, 209, 230. Kulin brahmans (Kulin signifies a recognised aristocracy within a caste), 60. Lahore, 122, 180, 204, 206. Law, Profession of, 42, 62. Legislative Councils, 73, 84-5. Life, Economic value of, 216-8, 221. London, 79, 93, 100, 126. Lyall, Sir Alfred, 8, 24, 69, 94, 105, 151, 182, 202, 218-19. Macaulay, 44, 99, 168. Madras, 2, 46, 54, 69, 81-2, 84, 140-1, 152, 161, 170-1, 196. Mahabharat, 186, 198. Mahatmas (great spirits), 141, 209. Mahomedanism, 36-7, 107-8, 128, 144-7, 169. Магометане, 3, 37, 41, 50, 59, 61, 66, 68, 78, 80, 89, 96, 128, 137, 144-7, 151, 163, 182, 196, 202-4, 206-7, 263. Магометане. См. Индуисты и магометане. Mahrattas, 78, 82. Malabari (a Parsee reformer), 7, 30, 46, 90, 195-6, 241. Mantra (sacred Sanscrit text), 164, 248. Manu, 143, 235, 246. Marriage, 22-3, 26, 31-2, 55-61, 104, 135. Marriage age for girls, 4, 14, 19, 46, 55-8. Marriage of widows, 19, 26, 31, 45, 55, 57, 63, 135. Mary, mother of Jesus, 195, 205, 207. Masses, The, 43, 182, 228, 242, 245, 254-5. Matter, 134, 172-3. Майя, или нереальность объектов чувств и сознания. См. Заблуждение. Купцы, британские, viii. Messiahs, Indian, 201-4. Methodists, 111, 265-6. Средний класс, новый. См. Образованные. Mission College, 49, 142, 180, 195. Миссионеры, viii, 52, 54, 62, 99, 106, 123, 124, 158, 167, 187, 189, 191, 195-7, 202, 217, 232, 237, 241. См. Шотландия. Missionary Conference, Decennial, 106, 136. Moghul empire and emperors, 2-4, 14, 67, 77. Монье-Вильямс. См. Вильямс. Монотеизм, 107, 117, 126, 127-8, 130, 134, 140, 150, 153-5, 161, 166-183, 239, 242, 252, 258, 260, 266. Mosque, 3, 13-4, 50. Mother (title of deities), 178-81. Mozumdar, P.C., 30, 195. Mukti, 40-1, 246. See Salvation. Müller, Max, 75, 136, 170, 175. Municipalities, 86. Murdoch, Rev. Dr. John, 81, 91, 93, 95, 170, 196. Mutiny, The, 95. Nanda-kumar, 25, 42. Nationality, Idea of, 9, 24, 75, 95, 101, 104, 124, 129, 132, 134, 139, 190, 218. Native States, 76, 95. Nature, Tyranny of, 214-6. Naturis, 146-7. Neo-Platonists a religious parallel to New Indians, 207-12. New Era, The, 1-10, 19, 76. New ideas, v, vi, ix, xi, 4, 6-10, 15, 19, 49, 76, 165, 236. Новая Индия. См. Образованные. Новый Завет. См. Библия; Иоанн; Павел. Газеты. См. Пресса. Nirvana, 226, 230, 255. Noble, Miss (Sister Nivedita), 22, 31, 32, 75, 153, 175, 185, 228, 243. North-West, The, 82, 172, 241, 250. Northern India, 2, 28-9, 37, 66-8, 77, 107, 130. Pandit (learned man or teacher), xi, 31, 47, 134, 142, 162. Пантеизм, 107, 126-9, 140, 150, 153, 155-7, 166, 169-78, 182-5, 209, 220, 229, 239, 242-5, 249, 251, 256-8, 260-1. Parameswar, 176-7, 207. Paramhansa, Ramkrishna, 47, 48, 175, 199, 227, 265. Парии. См. Касты. Parliament of Religions, 30, 48, 128, 152, 227, 243. Parsees, 7, 41, 66, 82, 138, 178. Patriotism, 95, 116, 130, 132, 134-5, 141, 149, 172, 190. See Indian bias. Paul, Saint, 111, 253, 264. Pessimism, Indian, 212-22, 229, 232. Philosophy, Hindu, 47, 70, 128, 172-6, 179, 220. Physical changes, 120-2. Pilgrims, 13, 245-6, 262-3. Plains, The, 2, 66, 130. Political activity, 20, 138. Political criticism, Idea of, 7, 72-4, 76, 78. Political Economy, 99, 216. Political ideas, New, v, 7, 72-102, 104. Political reformers, 83. Polygamy, 55, 59-61. Polytheism, 128, 133, 150, 153-6, 166-72, 182, 239, 242, 249, 262. Poona, 97. Post Office, 2, 34, 76. Poverty, Indian, 20, 99. See Famines. Prajapati, 188-9. Prārthanā Samājes (Prayer Associations), 122, 130-1, 138, 169, 171-2, 250-2, 267. Prayer, 128, 130, 244-5, 250-1. Press, The Indian, 20, 26, 72, 73, 75, 88-9, 92, 99. Priesthood, Hereditary, 7, 163, 245. Priesthood twofold, 163-5. Professions, Modern, 42, 144. Progress, xi, 8, 52, 273. Public meetings, 17, 113. Public questions, Idea of, 16-7, 72. Punjab, 36, 47, 84, 130, 132-3, 138, 201, 228, 234. Purans or later Hindu Scriptures, 137. Purohit (celebrant priest), 163-5, 260. Purusha (the first embodiment of the Universal Spirit), 21, 188-9. Кадиан. См. Ахмад. Race feeling, 88-95. Railways, 2, 17, 18, 76. Rajputana, 54, 58. Ram, 77, 186, 227, 261, 266. Ramabhai, Pandita, 46. Ramayan, The, 77, 186. Rao, Sir T. Madhava, 28, 46. Reactionaries, 20, 46, 149, 243. See Conservatism; Hindu Revival. Реформаторы. См. Политические, религиозные, социальные. Реинкарнация. См. Переселение душ. Religious ideas, Hindu, 7, 94, 104, 115, 117, 150. Religious ideas, New, v, 8, 9, 103, 150. Religious leaders not brahmans, 30-1, 249. Religious reformers, 22, 45-6, 49. Renaissance, Indian, 19, 104. See New. Responsibility, Moral, 156. See Sin. Resurrection, The, 110-1, 126. Rigveda (earliest book of Aryan hymns), 135, 188, 234, 246. Робертсоновские лекции, Александровские, v, xi, xii. Roy, Rammohan, 16, 23, 26, 45, 54-5, 75, 125-7, 157, 167-9, 194, 250, 267. Russia, 89, 98. Sacred places, 3, 154, 244-8. Sacrifice, 108, 133, 135, 179, 247-9, 262. Salvation, 40-1, 108, 221, 239-67. See Mukti. Sankarachargya, 153, 244-5. Sanscrit College, Calcutta, 5, 15, 35. Sanscrit learning, 6, 15, 47, 128, 162. Saraswati (Hindu Goddess of Learning), 192. Saraswati, Dyanand, 30, 46, 134, 136. Schools and Caste, 34, 39. Schools, Secondary, 43. Scotland Mission, Church of, 48, 99, 265. Морские путешествия — запрет. См. Европа. Self-government, 15, 86. Self-torture, 107, 254-55, 257, 261. Sen, Keshub Chunder, 8, 30, 46, 125, 130, 179-180, 192, 195, 252. Serfdom, Indian, 27-9. Shah, Mahbub, 204-6. Святыни. См. Священные места. Sikhs, 37. Sin, Idea of, 156, 172, 239-53. Singh, Hakim, 202. Sinnett, A.P., 92, 141. Siva, the God, 14, 164, 176-7, 185, 246. Sivaji, 96. Social ideas, Hindu, 6-7, 21, 50, 104, 105. See Women, Zenana. Social ideas, New, v, 8, 21, 39, 98. Social reformers, 22, 45-6, 49, 116. Social usages rigid, Hindu, 159, 165. Sorabjee, Miss Cornelia, 62. Soul, The, 134, 172-3, 213-4, 224-5, 227-31, 235-6. South India, 28-9, 33-4, 37, 106, 130, 156, 195, 232, 252. Students, 41-5, 60. Шудры. См. Касты. Suttee or Widow-burning (Sati, a chaste woman), v, 4, 45, 54-5, 127. Swadeshi (boycott of all except own-country products), 97. Tantras, 229, 246, 256, 261. Преподаватели, индийские, xi. Tennyson, 14, 216, 234, 254. Theatres, 63. Теизм. См. Монотеизм. Theosophists, 30, 38, 92, 122, 132, 138-43, 149, 208-9, 235. Thibet, 89, 141, 196, 204, 209. Tilak, Hon. Mr., 96-7, 99. Tols, 162-3. Transmigration, 31, 38, 108, 134, 153, 185, 213-4, 220-38, 240, 246, 258, 260. Travancore State, 37. Trinity, 186, 207. Unitarians, 126, 171, 267. United Provinces, 36, 46, 54, 84, 105, 130, 132-3, 145, 172, 228, 234, 250. Unity of India, New, 75, 104, 116. Universities, 43, 49, 89, 99-100, 216. Upanishads, 170, 235. Vedanta (the specially pantheistic system of Hindu philosophy), 6, 172, 209, 230, 244. Vedas, 46, 135-7, 140, 210, 234. Vedas do not sanction certain abuses, 47, 135. Viceroy, 79, 85, 114. Victoria, Queen, 2, 52. Vidyasagar, I.C., 45, 63. Vivekananda, Swami (Narendranath Dutt, B.A.), 30, 47-9, 128, 227, 243-5. Vishnu, the God; or Hari, 176-7, 185-7, 197, 255, 261. Vishnuism, 262. Wahabbis, 145. Western India, 8, 35, 54, 82, 138, 171, 251. Вдова. См. Брак. Williams, Sir M. Monier, 23, 70, 126, 154-5, 164, 170, 188-9, 235, 249, 262 Wilson, Dr. John, 167, 257. Women, 151, 237. Women, Social position of, 31, 37, 40, 50-64. See Zenana. Youngson, Rev. Dr., 135-6. Zenana system (Zenana=the women's portion of a Hindu house), 52, 55, 61-3, 133.