ПРИРОДНЫЙ МИСТИЦИЗМ

АВТОР:

ДЖОН ЭДВАРД МЕРСЕР, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ОКСФОРД. ЕПИСКОП ТАСМАНИИ

ЛОНДОН GEORGE ALLEN & COMPANY, Ltd. 44 & 45 RATHBONE PLACE

1913

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цели данного исследования природного мистицизма и методы, принятые для их достижения, достаточно полно описаны во вступительной главе. В качестве особого предисловия можно сказать, что описываемый здесь мистик природы — по сути, «современный человек». Предполагается, что он принял основы эволюционной гипотезы. Соответственно, его сочувствие прошлому глубоко, как и его ощущение реальности и непрерывности человеческого развития — физического, психического и мистического. Более того, он стремится быть в курсе последних критических и научных выводов. На последующих страницах обнаружится множество несовершенств, но автор просит отнести часть из них на счет трудностей написания книги в Тасмании и публикации на другом конце света.

Дж. Э. М.

Епископский двор, Хобарт, март 1912 г.

CONTENTS

Chapter I.   | Introductory |   1
Chapter II.   | Nature, and the Absolute |   7
Chapter III.   | Mystic Intuition and Reason |   15
Chapter IV.   | Man and Nature |   23
Chapter V.   | Mystic Receptivity |   30
Chapter VI.   | Development and Discipline of Intuition |   38
Chapter VII.   | Nature not Symbolic |   45
Chapter VIII.   | The Charge of Anthropomorphism |   54
Chapter IX.   | The Immanent Idea |   65
Chapter X.   | Animism, Ancient and Modern |   71
Chapter XI.   | Will and Consciousness in Nature |   79
Chapter XII.   | Mythology |   90
Chapter XIII.   | Poetry and Nature Mysticism |   97
Chapter XIV.   | The Beautiful and the Ugly |   106
Chapter XV.   | Nature Mysticism and the Race |   117
Chapter XVI.   | Thales |   123
Chapter XVII.   | The Waters under the Earth |   129
Chapter XVIII.   | Springs and Wells |   138
Chapter XIX.   | Brooks and Streams |   145
Chapter XX.   | Rivers and Life |   151
Chapter XXI.   | Rivers and Death |   158
Chapter XXII.   | The Ocean |   165
Chapter XXIII.   | Waves |   172
Chapter XXIV.   | Still Waters |   179
Chapter XXV.   | Anaximenes and the Air |   187
Chapter XXVI.   | Winds and Clouds |   192
Chapter XXVII.   | Heracleitus and the Cosmic Fire |   203
Chapter XXVIII.   | Fire and the Sun |   211
Chapter XXIX.   | Light and Darkness |   222
Chapter XXX.   | The Expanse of Heaven—Colour |   228
Chapter XXXI.   | The Moon—A Special Problem |   235
Chapter XXXII.   | Earth, Mountains, and Plains |   242
Chapter XXXIII.   | Seasons, Vegetation, Animals |   248
Chapter XXXIV.   | Pragmatic |   257

CHAPTER I.

INTRODUCTORY

Цивилизованные народы охвачены волной мистицизма. Многие приветствуют ее, но еще больше тех, кто относится к ней с недоверием. Даже умы, к которым она могла бы естественным образом обратиться, часто удерживаются от симпатии страхом перед расплывчатыми спекулятивными блужданиями и трансцендентальным эмоционализмом. И нельзя сомневаться в том, что такая отстраненность одновременно разумна и неизбежна. Ибо систематическое превознесение бесформенных экстазов в ущерб чувствам и интеллекту имеет тенденцию превращаться в недуг, если не всегда свидетельствует об утрате душевного равновесия. Поэтому, чтобы обезоружить естественные предрассудки, посвятим первую главу общему изложению целей и принципов.

Предмет исследования — природный мистицизм. Феномены «природы» должны быть изучены в их мистических аспектах. Широкий термин «мистицизм» используется потому, что, несмотря на множество вводящих в заблуждение ассоциаций, его трудно заменить. «Любовь к природе» слишком обща, «космическая эмоция» — слишком специализирована. Но пусть сразу будет понято, что рассматриваемый здесь мистицизм не является ни популярным, ни эзотерическим. Иными словами, он не является синонимом магического или сверхъестественного; и это не название для особых форм экстатического опыта, претендующих на разрыв со сферами чувств и интеллекта. Он будет просто охватывать причины и следствия, вовлеченные в тот широкий спектр интуиций и эмоций, которые природа стимулирует без прямого обращения к процессам сознательного мышления. Таким образом, мистическая интуиция и мистическая эмоция будут рассматриваться не как антагонистичные чувственному восприятию, а как зависящие от него — не как презирающие разум, а лишь как более базовые и примитивные.

Наука описывает природу, но она не может чувствовать природу; еще меньше она может объяснить то чувство родства с природой, которое столь характерно для многих ведущих мыслителей современности. Ибо жизнь все больше заявляет о себе как о чем-то большем, чем слепая игра физических сил, какими бы сложными и сублимированными ни были их взаимодействия. Она обнаруживает непрерывное стремление — жизненный порыв (как называет его Бергсон) к расширению и обогащению форм опыта, тяготение к более полной красоте и более совершенному порядку.

Потребуется некоторое количество метафизических рассуждений, но они будут сведены к минимуму, совместимому с последовательностью изложения. К счастью, природный мистицизм может уживаться с различными мировоззрениями. Однако есть одно исключение — мировоззрение, основанное на концепции Безусловного Абсолюта. Оно будет без колебаний отвергнуто как подрывающее любое подлинное «единение» с природой. Также будет отвергнут символизм на том основании, что он дает совершенно неадекватное объяснение отношения природных явлений к человеческому разуму. Единственная метафизическая теория, принятая в качестве обобщенной рабочей базы, — это так называемый идеальный реализм. Он предполагает три сферы бытия: ту, что в особом смысле находится внутри индивидуального разума; ту, что в особом смысле находится вне (внешняя по отношению к) индивидуального разума; и ту, в которой эти две сливаются или вступают в живой контакт. В качестве фундаментального тезиса природного мистицизма будет утверждаться, что мир внешних объектов должен быть по существу той же природы, что и воспринимающие умы. Значение этих сжатых утверждений станет ясным по мере рассмотрения природных явлений. Формальной теологии здесь не будет.

Будут приняты более достоверные выводы современной науки, включая широкие обобщения гипотезы эволюции. Лоуэлл в одном из своих сонетов говорит:

«Не скорблю я, что зрелое знание отнимает очарование, которое природа носила в моем детстве, ибо с этим прозрением день за днем приходит большее блаженство, чем было чудо прежде: реальное не подрезает крылья поэта; постижение тайны простого сердца сорняка открывает ключ к духовным вещам, и спотыкающаяся догадка становится твердо укоренившимся искусством».

Восхитительно — насколько это возможно! Но современный мистик природы не может довольствоваться последней строкой. Цель постижения природы — не искусство, каким бы твердо укоренившимся оно ни было; ибо искусство — это, так сказать, вторичный продукт, отражение. Цель мистика природы — подлинное живое единение с Реальным в чувственных проявлениях и через них.

Природный мистицизм, понятый таким образом, не стремится возвыситься над другими способами опыта и психической деятельности. Партийность теологического или трансцендентального типа здесь осуждается. Также не будет обращения к какой-либо экстатической способности, которая может быть лишь хвастливой привилегией немногих. Обращение будет направлено к способностям, которые в некоторой степени присущи всем нормальным людям, хотя ими слишком часто пренебрегают, если не принижают их. Правильно развитая способность к вступлению в единение с природой является не только источником чистейшего удовольствия, но и тонким и мощным агентом, помогающим людям реализовать некоторые из благороднейших потенциалов своего существа.

При рассмотрении конкретных природных явлений изложение требует доказательств и иллюстраций. Поэтому в некоторых главах свободно вводятся цитаты из прозы и поэзии тех древних и современных авторов, которые, открыто или неявно, считаются мистиками природы. Эти отрывки составляют неотъемлемую часть исследования, поскольку они дают прямое свидетельство реальности и непрерывности мистической способности, как она определена выше.

Обычный метод процедуры будет заключаться в прослеживании влияния некоторых избранных природных явлений на человеческий разум, сначала на анимистической стадии, затем на мифологической и, наконец, в настоящем времени, с целью показать, что произошло подлинное и живое развитие глубоко укоренившихся интуиций природы. Но этот метод не будет соблюдаться слишком строго. Специальные темы получат специальное рассмотрение, а ненужных повторений будут тщательно избегать. Различные главы, насколько это возможно, будут не только представлять новые темы, но и подходить к предмету под разными углами.

Очевидно, что при отборе из столь огромного массива материала должны быть наложены строгие ограничения. Соответственно, явления Воды, Воздуха и Огня получили наиболее полное внимание — первому из триады досталась львиная доля; но другие заметные черты физической вселенной не были полностью обойдены вниманием. Сфера органической жизни — растительной и животной — не совсем подпадает под рамки данного исследования. Ибо там, где проявляется организованная жизнь, людям менее трудно осознать свое родство с существами, отличными от человека. Любопытная и до сих пор неясная история тотемизма дает обильные доказательства по этому пункту; не менее показательна и та современная симпатия ко всему живому, которая во многом основана на том, что можно назвать новым тотемизмом дарвиновской теории. Но хотя внимание будет сосредоточено на сфере неорганического, кажущейся столь далекой от человеческих способов опыта, тем не менее будет предпринята некоторая попытка наметить внутренние гармонии, которые связывают все способы существования. Дальнейшее ограничение, которое следует отметить, заключается в том, что «природа» будет охватывать только те природные объекты, которые остаются в том, что обычно называют их «естественным» состоянием, — то есть которые независимы от человеческой деятельности и не затронуты ею.

Пусть Гёте в своем гимне Фауста скажет, в чем заключается сердце и сущность природного мистицизма, как он будет здесь изложен и защищен.

«Разве небо не воздвигает свою арку над нами? Разве не лежит под нами твердая земля? И не взбираются ли в вышину вечные звезды с нежным взором любви? Не смотрю ли я на тебя, глаз в глаз? И весь мир зрения, чувств и звуков — не вливает ли он в твое сердце и мозг, мистически сплетая вокруг твоего существа влияния, которые никогда не угасают?»

CHAPTER II

NATURE, AND THE ABSOLUTE

Как только что было сказано, метафизики и теологии следует избегать. Но поскольку мистицизм обычно ассоциируется с верой в Безусловный Абсолют, а такой Абсолют губителен для претензий любого подлинного природного мистицизма, необходимо предпринять предварительную беглую вылазку в эти опасные области.

Мистицизм в широком смысле, по общему признанию, трудно определить. Он обозначает обширную группу особых переживаний и спекуляций, которые имеют дело с материалом, предположительно находящимся за пределами досягаемости чувств и разума. Он возвращает нас к странно иллюзорным «мистериям» греков, но более определенно используется в связи с самыми характерными тонкостями волшебного Востока и с некоторыми разработками платоновской философии. Обширное изложение не требуется. Достаточно указать то, что можно справедливо считать тремя фундаментальными принципами или доктринами, на которые обычно опираются мистики ортодоксальных школ. Эти принципы будут подвергнуты свободной, но дружественной критике: будут предложены значительные модификации, и тем самым будет подготовлен путь для изучения природного мистицизма в собственном смысле этого слова.

Три упомянутых принципа следующие. Во-первых, истинный мистик — это тот, кем овладело желание иметь единение с предельно Реальным. Во-вторых, предельно Реальное должно рассматриваться как сверхчувственный, сверхрациональный и безусловный Абсолют — мистическое Единое. В-третьих, прямое единение, к которому стремится мистик, — мистическое единение — не может быть достигнуто иначе, как путем пассивного созерцания, приводящего к видению, прозрению или экстазу.

С целью придания определенного и конкретного поворота критическому анализу этих трех основ, возьмем отрывок из недавно опубликованной брошюры. Автор рассказывает, как однажды солнечным днем он бросился на берег полноводного мельничного ручья. Плотина плавно текла: мельничное колесо стояло. Он размышляет над сценой и заключает: «Возможно, мы никогда не бываем столь восприимчивы, как когда со сложенными руками просто говорим: "Это великая тайна". Я наблюдал и удивлялся, пока Джем не позвал, и мне пришлось оставить рябящую плотину, берег воды и колесо с его невыразимой тайной».

Здесь представлены определенные формы или модусы опыта, которые по крайней мере по своей тенденции являются мистическими — чувство более глубокой реальности, чем та, что может быть схвачена сознательным разумом, — желание проникнуть в тайну, которая не поддается членораздельной мысли и которая тем не менее оставляет определенный отпечаток на уме. Существует также признание пассивной позиции, которую обычная мистическая доктрина считает необходимой для видения. Дадут ли эти черты основание считать этот опыт подлинно мистическим?

Ответ на этот вопрос отчетливо выявляет жизненно важное различие между ортодоксальными мистиками и теми, кого здесь называют мистиками природы, и поднимает проблему, от которой должно зависеть само существование обоснованного природного мистицизма. Более строгие школы без колебаний отказались бы признать за таким опытом право стоять в одном ряду с теми, которые приводят к истинному прозрению. Почему? Потому что они очевидно опираются на чувственные впечатления. Английский мистик, например, утверждает в недавней статье, что мистицизм всегда и необходимо является экстрафеноменальным, и что человек, который пытается прояснить видимое с помощью невидимого, не является истинным мистиком; еще меньше, конечно, человек, который пытается прояснить невидимое с помощью видимого. Истинный мистик, говорит он, устремляет свои глаза на вечность и бесконечность; он теряет себя, когда запутывается в вещах времени, то есть в феноменальном. Еще более эксплицитно заявление знаменитого современного йога: «Этот мир — обманчивое очарование великого мага по имени Майя... Майя вообразила бесконечные иллюзии, называемые различными вещами во вселенной... Умы, которые не достигли Высшего и являются добычей природных красот на стадии Майи, будут постоянно вынуждены превращаться в различные формы, из одной в другую, потому что ничто на стадии Майи не является стабильным». Не позволили бы и христианские мистики никаких посредников между душой и Богом; большинство из них придерживалось мнения, что душа должна подняться над вещами чувств, взойти в другую сферу и быть «одной с Единым».

Какова же тогда концепция предельно Реального, которую эти более строгие мистики развили и готовы защищать? Это концепция чистого и безусловного Бытия — Единого — Абсолюта. Путем безжалостного процесса абстракции они отреклись от мира чувств, чтобы дать обет верности модусу бытия, о котором ничего нельзя сказать, не отрицая его. Ибо даже допустить тень конечности в Абсолюте — значит отрицать его; определить его — значит уничтожить его! Он поглощает все условия и отношения, не становясь при этом более познаваемым; он охватывает все и остается чистым отрицанием. Он лежит полностью и вечно за пределами досягаемости человеческих способностей и все же требует его совершенной и нерассуждающей сдачи. Концепция, рожденная мозгом логических Дон Кихотов.

И именно ради такой чудовищной абстракции нас просят отказаться от полного, богатого мира чувств, со всем, что он для нас значит. Безусловно, не является интеллектуальной слабостью сказать: «Говорите нам что угодно о существовании выше и за пределами того, что нам известно; но не отказывайте в некоторой мере предельной Реальности тому, что попадает в поле нашего зрения. Не оставляйте нас наедине с Абсолютом ортодоксального мистика, иначе мы погибнем от пустоты! Ясно, что жизненный порыв — воля к жизни — дает нам более обнадеживающую отправную точку в нашем поиске Реального. Ясно, что неисчерпаемое разнообразие вселенной чувств не нужно называть иллюзией, чтобы спасти последовательность логики, которая еще не преуспела в схватывании своих собственных первых принципов. Нет, рябящая плотина и мельничное колесо были реальны в своей собственной степени, и интуиции и эмоции, которые они вызывали, были результатом контакта между внутренним и внешним — мистическим единением — общением между душой человека и душой в вещах, которые он видел».

«Но» (говорит ортодоксальный мистик) «существует особая форма жажды — жажда Бесконечного. Человек не может найти покоя иначе, как в общении с высшей Реальностью, свободной от всех несовершенств и ограничений; и такую Реальность нельзя найти ни в чем ином, кроме Безусловного Абсолюта». Теперь мы можем признать существование и даже законность жажды, столь решительно утверждаемой, в то же время подвергая сомнению форму, которую ее заставляют принять. Человек, глядящий на мельничное колесо, жаждал узнать его тайну. Предположим, он преуспел! Мы вспоминаем «маленький цветок в расщелине стены» Теннисона. Мы вспоминаем строки Блейка:

«Увидеть мир в песчинке, и небеса в диком цветке, держать бесконечность на ладони, и вечность в часе».

Действительно ли необходимо покинуть конечное, чтобы достичь бесконечного — что бы ни означал этот термин? Разве мы не осознаем часто лучше бесконечность неба, глядя на него сквозь ветви дерева?

К самой жажде в ее старой мистической форме мы можем питать только симпатию. Некоторые из ее выражений удивительно трогательны, но их пафос не должен ослеплять нас относительно искаженного характера мировоззрения, на котором они покоятся. Признаем, что сфера чувств ограничена и поэтому несовершенна, пусть она, по крайней мере, будет действительной до того предела, которого она действительно достигает. Рябящая плотина и мельничное колесо действительно произвели некоторое впечатление на созерцателя, а значит, должны были быть в этой степени реальными. Что мы выигрываем, отбрасывая шанс учиться, даже если выигрыш мал? И если, как утверждает мистик природы, выигрыш велик, то глупость пропорционально усиливается.

Кольридж цитируется как выразитель чувств более строгих мистиков.

«Это было бы тщетным усилием, хотя бы я смотрел вечно на зеленый свет, задерживающийся на Западе; я не могу надеяться из внешних форм извлечь страсть и жизнь, чьи источники находятся внутри».

Это, однако, слишком мягко и нерешительно, слишком окрашено любовью к природе, чтобы передать яростное убеждение последовательного приверженца Абсолюта, очищенной прозрачности чистого Бытия. Если, как настаивает Ресежак, мы находим среди некоторых более строгих мистиков очень глубокое и наивное чувство природы, такое чувство может быть лишь признаком непоследовательности, уступкой соблазнам низшей природы. Признав их предпосылки, мир чувств не может ничему научить. Хорошо бы взглянуть этой проблеме прямо в лицо — пусть мистик выберет: либо Абсолют и Майя, либо Основа бытия, которая может допустить ценность природы и которая поэтому допускает ограничения. Или, если должен быть компромисс, пусть он будет в духе Спинозы и Шеллинга. То есть, пусть имя Бога будет зарезервировано для феноменального аспекта Абсолюта. Но мистик природы будет мудр, если отбросит компромисс и раз и навсегда отвергнет Безусловный Абсолют. Его разум тогда сможет гармонировать с его интуициями и его глубочайшими эмоциями. Он ничего не теряет; он обретает интеллектуальный покой и природную радость.

Непрекращающееся влияние подлинного Реального рано или поздно должно проявить себя. Сам буддизм уступает, о чем свидетельствует это поразительное заявление буддийского лорда-аббата Соена Сяку: «Буддизм не проповедует, хотя иногда западные люди понимают его именно так, доктрину пустоты или аннигиляции. Он совершенно определенно признает множественность и реальность феноменов. Этот мир, как он есть, реален, а не пуст. Эта жизнь, как мы ее проживаем, истинна, а не сон. Мы, буддисты, верим, что все эти частные вещи, окружающие нас, происходят из одного Первоисточника, всезнающего и вселюбящего. Мир есть проявление этого Разума, или Духа, или Жизни, как бы вы это ни назвали. Поэтому, как бы разнообразны ни были вещи, все они причастны природе Первозданного Бытия. Не только разумные существа, но и неразумные отражают славу Первозданного Разума».

Безусловно, утешительный отрывок, который можно противопоставить отрывку йога, процитированному выше! Но не слишком ли суров добрый аббат к западным людям? Ибо полная правда заключается в том, что, пока йог представляет старый абсолютизм, аббат прокладывает путь к более широкому и человечному мировоззрению. У буддизма, очевидно, впереди лучшие дни. Какими бы ни были наши взгляды на предельную Реальность, позиция мистика природы требует не только того, чтобы человек мог вступать в общение с природой, но и того, чтобы в этом общении и через него он находился в живом контакте с Основой Бытия.

CHAPTER III

MYSTIC INTUITION AND REASON

Столько об отношении мистика природы к концепции Абсолюта. Было бы интересно обсудить с той же точки зрения его отношения к конкурирующим доктринам монистов, дуалистов и плюралистов. Но следование этим путями с какой-либо тщательностью завело бы нас слишком далеко в чащи и трясины метафизики. К счастью, вопросы здесь не столь жизненно важны, как в случае с Абсолютом; и поэтому их можно обойти без серьезного риска обесценить последующие выводы. Однако, возможно, стоит отметить, что многие современные мистики не являются монистами и что предполагаемая неразрывная связь между мистицизмом и монизмом выбрасывается за борт. Даже старые мистики, борясь с проблемой зла, были дуалистами вопреки самим себе. Из современных мыслителей такой представительный мыслитель, как Лотце, предположил, что Реальность может устремляться не к одной одинокой вершине, а к горной цепи. Хёффдинг утверждает, что мы еще не получили права грубо попирать антиномии бытия. Джеймс, типичный современный мистик, был убежденным плюралистом. Бергсон подчеркивает категорию Становления и, если его вообще классифицировать, является дуалистом. Таким образом, мистик природы счастлив в свободе выбирать свою собственную философию, пока он избегает сетей Абсолюта. Ибо, как замечает Джеймс, «единство и множественность абсолютно равнозначны. Ни одно из них не является первичным или более превосходным, чем другое».

Остается, таким образом, подвергнуть критике третий принцип мистицизма — принцип интуитивного прозрения как способа познания, независимого от рассудочных способностей, по крайней мере в их сознательном упражнении. Его корневая идея — это идея прямоты и непосредственности; само слово готовит нас к некоторой способности постижения с первого взгляда — способности, которая обходится без всякого процесса и достигает своей цели вспышкой. Более высокая стадия известна как видение; высшая известна как экстаз. Интуиция имеет свое место в общей психологии и приобрела особое значение в областях эстетики, этики и теологии; и та же корневая идея сохраняется повсюду — идея непосредственности прозрения. Характеристика пассивности, на которой настаивают некоторые мистики, является вторичной — даже если ее вообще следует допускать. Ее претензии будут отмечены позже.

Теперь природный мистицизм основан на чувственном восприятии, а это само по себе является формой интуиции. Оно непосредственно, ибо «материя» ощущения представляется непосредственно затронутому сознанию; она просто утверждает себя. Оно независимо от сознательного упражнения рассудочных сил. Оно даже не допускает различия между субъектом и объектом; оно приходит в ум как «данное». Когда сознательная мысль схватывает это «данное», она может поставить его во всевозможные отношения с другими «данными». Она может даже в некоторой степени контролировать ход последующих ощущений путем упражнения внимания и в соответствии с сознательной целью. Но мысль не может создать ощущение. Ощущение, таким образом, находится в основе всей ментальной жизни. Оно предоставляет материал для различения между субъектом и объектом — между внешним и внутренним. Сознательные процессы, таким образом подготовленные, поднимаются через различные стадии созерцания, рефлексии, абстракции, концепции и рассуждения.

Изучение чувственного восприятия, таким образом, рассматривается как изучение первичной мистической интуиции. Но сходство, или существенная связь, между ними может быть проработана на более глубоком уровне. Когда внешний объект стимулирует ощущение, он производит множество изменений в уме воспринимающего. Большинство из них могут оставаться в глубинах подсознательной ментальной жизни, но они не менее реальны как действенные агенты изменений. Что здесь подразумевается? Внешний объект каким-то образом попал «внутрь» воспринимающего ума — проник в него и изменил его. Иными словами, была установлена форма мистического общения. Объект проник в ум, и ум вступил в живой контакт с Реальным, внешним по отношению к самому себе. Объект и субъект в этой степени слиты в мистическом единении. Как могло бы произойти слияние, если бы они не были связаны какой-то фундаментальной гармонией бытия? Другие и более высокие модусы мистического единения могут быть испытаны; но чувственное восприятие содержит их все в зародыше. Насколько тщетна, таким образом, попытка абсолютиста отделить себя от сферы чувств!

Интуиция, как мы видели, должна считаться независимой от сознательных рассудочных процессов. Но это не значит, что она независима от разума, ни объективно, ни субъективно. Не объективно, ибо если мир — это космос, он должен быть рационально устроен. Не субъективно, ибо рассудочные способности человека могут влиять на многие его ментальные активности, не поднимаясь до уровня рефлексивного рассуждения. И таким образом, общение человека с космосом, частью которого он сам является, будет основано на разуме, который пронизывает целое.

Если мы пойдем дальше и спросим, каково отношение между интуицией и сознательными рефлексивными процессами, ответ, по-видимому, будет примерно таким: «Интуиция в широком смысле предоставляет материал; разум его перерабатывает. Интуиция движется в мирах, не систематизированных; разум приводит их в порядок. Рефлексивное мышление, имеющее дело с феноменами, представленными ему ощущением, имеет перед собой три задачи — выяснить природу объектов, проследить их причины и проследить их следствия. И в то время как каждый интуитивный опыт стоит отдельно и изолированно в своей непосредственности, разум группирует эти единичные опыты вместе, исследует их условия и заставляет их служить определенным сознательным целям».

Но если мистики слишком часто совершали ошибку, недооценивая силы и функции рефлексивного разума, то и поборники логики также были виновны в обратной ошибке — пренебрежении интуицией, особенно той, что называется мистической. То есть форма мысли объявляется превосходящей материю мысли — поистине замечательное утверждение! Что такое разум, если у него нет материала для переработки? И откуда берется материал, как не из ощущения и интуиции? Более того, даже когда материал предоставлен рассудочным процессам, к выводам, к которым пришли, приходится постоянно и неумолимо призывать к ответу не только перед судом физического факта, но и перед судом интуиции и чувства, если нужно избежать серьезных ошибок. Систематизирование и спекулятивное рвение имеют тенденцию опережать свои данные.

Бергсон сделал многое, чтобы вернуть интуиции права, которые были у нее украдены или вырваны. Он показал (можно ли сказать окончательно?), что систематизированная мысль совершенно неспособна справиться с процессами, которые составляют актуальную жизнь. До него Шопенгауэр излил вполне заслуженное презрение на идею о том, что мозг, орган, который может работать лишь несколько часов подряд и зависит от всех случайностей физического состояния тела, должен считаться равным решению проблем существования. «Конечно» (пишет Швеглер), «высшие истины разума, вечное, божественное не могут быть доказаны посредством демонстрации». Но это не менее верно и для простейших проявлений реальности. Знание вынуждено двигаться по поверхности, когда оно стремится к научному методу и доказанным результатам. Интуитивное знание часто может проникать глубже, приближаться к сердцу вещей и прозревать их более глубокие отношения. Когда интуиции могут быть схвачены сознательными рассудочными процессами, человек обретает многое из того знания, которое есть сила. Но масштаб знания в самом полном смысле бесконечно больше, чем масштаб науки и философии.

Не трудно понять, почему сфера рефлексивного мышления столь сравнительно ограничена. Ибо современные спекуляции и даже самая строгая психология приучили нас к идее большего «я», которое находится за пределами досягаемости сознательного анализа. Неясные работы ума — эмоции, настроения, непосредственные восприятия, предчувствия и остальное — играют мощную роль в актуальном проживании жизни. Рассмотрите в этой связи такой отрывок, взятый из «Истории моего сердца» Джеффриса. Он что-то значит, хотя и не является научным.

«Три вещи только были открыты из того, что касается внутреннего сознания, с тех пор как началась письменная история. Три вещи только за двенадцать тысяч письменных или скульптурных лет, и в немом, тусклом времени до них. Три идеи пещерные люди вырвали из неизвестного, ночи, которая окружает нас до сих пор при дневном свете, — существование души, бессмертие, божество. Эти вещи... не удовлетворяют меня. Я желаю продвинуться дальше и вырвать четвертую, и даже еще больше, чем четвертую, из тьмы мысли. Я хочу больше идей о жизни души... Мой обнаженный ум противостоит неизвестному. Я вижу так же ясно, как в полдень, что это не все; я вижу другие и более высокие условия, чем существование; я вижу не только существование души, но, кроме того, я осознаю безграничную жизнь души... Я стремлюсь дать выражение Четвертой Идее. Сама идея о том, что есть другая идея, — это уже нечто достигнутое. Три, достигнутые пещерными людьми, — лишь ступеньки, первые звенья бесконечной цепи».

Конечно, мы здесь вспоминаем «упрямые вопросы чувств и внешних вещей» Вордсворта; его «сомнения существа, движущегося в мирах, не осознанных». Интуиция прощупывает путь наружу за пределы сферы известного, и эмоция работает в гармонии с ней, разум все еще не может схватить. Описание Моррисом подобного чувства неосознанных возможностей применимо в разной степени к людям всех сортов и условий, хотя поэты, о которых он говорит, наиболее благоприятствованы.

«Слепые мысли, которые занимают мозг, немые мелодии, которые наполняют ухо, тусклые возмущения, драгоценная боль, проблеск надежды, озноб страха — они захватывают душу поэта и формуют руду фантазии в золото».

Язык, таким образом, используется, чтобы провозгласить свою собственную неадекватность. И кто может не увидеть, что между богатой сложностью работы всего ума и средствами, которыми мы хотели бы сделать их членораздельными, зияет пропасть, которую никакое усилие не может преодолеть? Даже поэт терпит неудачу — тем более ученый! Отказаться принимать к сведению свежую спонтанность чувства и интуиции — значит лишить жизнь ее высших радостей и ее более глубоких смыслов.

CHAPTER IV

MAN AND NATURE

Многие мыслители сегодняшнего дня гордятся ростом того, что они называют натуралистическим духом. Что они имеют в виду под этим? Они имеют в виду, что старые способы интерпретации природы, анимистические или сверхъестественные, вытесняются объяснениями, основанными на знании физических фактов и «естественных» законов. И до определенного момента найдется лишь немного мистиков природы, которые не согласятся в своих чувствах удовлетворения с тем, что невежество и суеверие исчезают в грубой пропорции по мере продвижения точного знания. Во всяком случае, в этом исследовании более твердые выводы науки будут свободно и радостно приняты. Сама идея конфликта между Наукой и Природным Мистицизмом должна быть безжалостно отвергнута.

Но это согласие должно быть условным. Тэйт, например, был полон презрения к любой форме анимизма. Он писал так: «Пигмалионам современных дней не нужно молить Афродиту оживить мир для них. Подобно дикарю с его Тотемом, они сами уже приписали ему жизнь. "Это приходит", как говорит Гельмгольц, "к тому же самому, что и метафизика Шопенгауэра. Звезды должны любить и ненавидеть друг друга, чувствовать удовольствие и неудовольствие и пытаться двигаться способом, соответствующим этим чувствам". Последняя фаза этой своеобразной лженауки говорит нам, что вся материя жива; или, по крайней мере, что она содержит "обещание и потенцию" (что бы это ни было) "всей земной жизни". Все это, вероятно, возникло самым простым способом, уже намеченным; а именно, в смешении терминов, сконструированных для применения только к мыслящим существам, с другими, применимыми только к грубой материи, и слепом следовании этому смешению к его обязательно нелепым последствиям. Столько о попытках ввести в науку элемент, совершенно несовместимый с фундаментальными условиями ее существования».

Это энергично! Но как обстоят дела сейчас? С тех пор как Тэйт написал свою инвективу, многие физики, по крайней мере равного с ним ранга и с некоторыми невообразимыми открытиями в активе, подписались под взглядами, которые он столь резко осуждает. Что касается метафизиков, то лишь немногие из первого эшелона не представляют сознание как предельную форму существования. Опять же, ссылка на миф о Пигмалионе подразумевает взгляд, что мифология была лишь пустым продуктом необученной фантазии и воображаемого субъективизма. Здесь он также не в гармонии с духом, который сейчас пронизывает науку о религии и сравнительное изучение ранних способов веры. Будет хорошо посвятить несколько глав обзору проблем, таким образом предложенных, и предпослать им исследование, в общих чертах, отношения человека к природе.

Мы лучше всего справимся с реальной проблемой, ухватившись за «грубую материю» Тэйта. Ибо эти слова содержат целую философию. С одной стороны, материя, инертная, безжизненная: с другой стороны, дух, живой, сверхчувственный: между ними, и связывая их, человек, дух в теле. Вместе с этим обычно идет догма об особых творениях, хотя, возможно, можно утверждать, что такая догма не является существенной для различия между двумя сферами, таким образом резко разделенными. Сразу очевидно, что, исходя из таких предпосылок, инвектива Тэйта в значительной степени оправдана. Ибо если материя инертна, груба, мертва — конечно, кажется нелепым говорить о том, что она имеет внутри себя потенцию жизни — используя «жизнь» как синоним живых организмов, включая человека. Мистик природы переполнен гомерическим смехом.

Но вся тенденция научных исследований и спекуляций все больше уходит от этого грубого и насильственного дуализма. Отношение души к телу все еще является жгучим вопросом, но вовсе не исключает веры в то, что материя есть один из модусов проявления духа. Действительно, трудно понять, как сторонники исчезающей доктрины могли бы когда-либо заставить себя утверждать, даже на своих собственных предпосылках, что любое творение Высшего Духа может быть «грубым» — то есть инертным и иррациональным! Рассматриваемое с новой точки зрения, все является тем, что можно, для текущих целей, назвать духовным. И когда человек появился на земном шаре, он не был чем-то привнесенным извне, отличным от мира материи и чуждым ему, но лишь результатом более интенсивной активности тех же сил, которые действовали с самого начала и во всем — вкратце, более высоким проявлением жизни, которая является предельной Основой всех модусов существования. Нет двух разных сфер, сферы грубой материи и живого духа; но различные планы, или градации, жизни и сознания. Лейбниц имел прекрасную и глубокую идею, что жизнь имеет три модуса на земле — она спит в растениях, она видит сны в животных и она просыпается в человеке. Современная мысль расширяет, универсализирует эту идею.

Отношение человека к природе, в свете этой более новой доктрины, таким образом, становится достаточно ясным. Он не интерлопер, а неотъемлемая часть целого. Он — высший результат (насколько это касается нашего мира чувств) огромного восходящего движения. Более того, современная наука связывает его с другими мирами и другими эонами. Космическая эволюция «вся из одного куска», так сказать, и человек занимает свое собственное особое место в упорядоченном целом. Процесс медленный, измеряемый стандартом человеческой жизни. Бесчисленные века прошли, чтобы привести нас и наш мир к нынешней степени сознательной жизни. Бесчисленные века еще должны пройти. Каков будет конец — цель? Кто может сказать? Судя по тому, что мы знаем, казалось бы проще всего сказать, что тенденция эволюционного процесса направлена к увеличению внутренней спонтанности и сознательно сформированной и преследуемой цели. В своих «Песнях до рассвета» Суинберн называет эту спонтанность «свободой».

«Свободой мы называем ее, ибо более святого имени души нет; вернее она трудится, если медленнее, чем метры звезды и солнца; медленнее, чем жизнь к дыханию, вернее, чем время к смерти, она движется, пока ее труд не завершен».

Мистик природы, таким образом, обязан отвергнуть доктрину «грубой» материи так же решительно, как и доктрину безусловного Абсолюта. Каждая, по-своему, лишает природу ее истинной славы и значимости. Природа для него жива: и это не косвенно, как «живая одежда» (процитируем Духа Времени Гёте) другой Реальности, а как сама по себе живая часть этой Реальности — подлинное, первичное проявление предельной Основы. И человек — неотъемлемая живая часть живой природы.

Существует другой аспект этой доктрины «грубой» материи, который ведет к тем же выводам. Если считать, что материя не обладает иными свойствами, кроме тех, что известны физику, возможно, было бы возможно объяснить то, что можно назвать утилитарной стороной человеческого развития, социального и индивидуалистического. Природа предъявляет требования к энергиям и способностям человека, прежде чем она даст ему пищу и кров, и его материальные потребности в целом. Чрезвычайно важный и далеко идущий круг фактов, здесь представленных, во многом определил изменчивый курс промышленной и социальной эволюции. Но даже в этом случае должны быть сделаны веские оговорки. Существует элемент рациональности (имплицитный во внешних феноменах), который ответил на работу человеческого разума. Существуют проявления чего-то более глубокого, чем физика, в операциях так называемых естественных законов, и все моральные влияния, которые эти законы оказали на высшее развитие человека. Существует значимый факт, что по мере роста ресурсов цивилизации давление утилитарного отношения ослабевало.

Отдавая, однако, должное влиянию чисто «физических» свойств природы, имеет ли человек иное отношение к своей внешней среде, кроме утилитарного? Моральное влияние было только что намечено; эксплуатация этой богатой жилы уже некоторое время занимает внимание эволюционных моралистов. Наша более непосредственная забота — эстетические влияния. И в природе есть красота, так же как и польза. И красота не является побочным продуктом пользы; она существует сама по себе и утверждает себя по праву. Как выразился Эмерсон — «она сама себе оправдание для существования». Как выразился другой писатель — «в красоте, которую мы видим вокруг нас на лице природы, мы почувствовали улыбку духовного Существа, как мы чувствуем улыбку нашего друга, добавляющую свет и блеск его лицу». Да, природа прекрасна, и человек знает это. Насколько велико число и разнообразие эмоций и интуиций, которые красота может пробудить и взрастить, будет видно в деталях далее.

Но красота — не единственный агент в формировании и развитии характера человека. Природа, как будет показано, является проявлением имманентных идей, которые касаются жизни в каждой точке. Уродство, например, имеет свое место, так же как и красота, и будет рассмотрено в свое время. Так же и с идеями жизни и смерти, силы и слабости, надежды и уныния — эти и тысячи других, имманентных во внешних феноменах, стимулировали мощное воображение младенческой расы и до сих пор сохраняют свою магию, чтобы двигать чувствительной душой. Удивительные мифологические системы прошлого хранят науку, философию и поэзию — и они были вызваны физическими феноменами. Философия и поэзия настоящего все еще во многом зависят от тех же феноменов. Так будет до конца.

То, что откровение Реальности является частичным — что высочайшие вершины окутаны туманами, — это свободно признается. Но сам этот факт составляет особое очарование. Если то, что мы видим, столь удивительно, что же должно быть тем, что позади!

CHAPTER V

MYSTIC RECEPTIVITY

Общий характер главного утверждения мистика природы теперь будет достаточно очевиден. Он утверждает, что человек и его среда не связаны каким-либо чисто внешним образом, но что они являются участниками одного и того же рода Бытия и поэтому живым образом связаны. Если это верно, мы будем ожидать, что везде и всегда, когда люди находятся в тесном и постоянном контакте с природой, они будут испытывать некоторое определенное влияние, которое повлияет на их характеры и их мысли. И, как уже должно было стать очевидным, мы не разочарованы в этом ожидании. Давайте перейдем к несколько более детальному изучению доказательств реальности и силы мистического влияния, непрерывно оказываемого физическими феноменами на психическое развитие человека.

Как было сказано, мистик природы делает значительный, хотя отнюдь не исключительный, акцент на том, что он называет «интуицией». Его взгляд на эту способность или возможность не совсем совпадает со взглядом строгого психолога. Герберт Спенсер, например, в своей «Психологии» использует термин интуиция в том, что он считает ее «общепринятым значением» — «как означающий любое познание, достигнутое неразложимым ментальным актом». Конечно, многое зависело бы от того, что подразумевается под познанием, и невозможно пуститься в широкое море эпистемологии или даже в море интуитивного спора с целью определения этого пункта. Собственная иллюстрация Спенсера интуитивного факта для знания — отношения, которые равны одному и тому же отношению, равны друг другу — по-видимому, сузила бы ее применение к тем так называемым самоочевидным или необходимым истинам, которые без колебаний принимаются с первого взгляда. Мистик природы, однако, безоговорочно признавая этот вид интуиции (каково бы ни было ее происхождение), требует более широкого значения для этого термина. Более близкий подход к тому, что он хочет, находится в подвигах некоторых вычислительных вундеркиндов, которые часто, кажется, достигают своих поразительных результатов скорее прозрениями, чем операциями. Знаменитый математик Эйлер, как говорят, обладал, в дополнение к своей необычайной памяти на числа, «своего рода прорицательной силой», благодаря которой он воспринимал почти с первого взгляда самые сложные отношения факторов и лучшие способы манипулирования ими. Что касается вычислительных вундеркиндов, возникает мысль. Почти неизменно обнаруживалось, что по мере того, как они узнавали больше, их особая сила уменьшалась. Имеет ли это какое-либо отношение к утрате воображаемой силы и эстетического прозрения, которая часто сопровождает распространение цивилизации? — или к материализмам и доктринам «грубой материи», которые так часто поражают ученых?

Но даже это расширение значения не удовлетворяет мистика природы. Возможно, случай музыкальной интуиции подходит еще ближе к тому, что он ищет, поскольку познание, в смысле определенного знания, здесь сведено к минимуму. С другой стороны, здесь работает нечто большее, чем просто чувство. Душа любителя музыки движется в мире, который одновременно осознан и все же не осознан — его восприятия ярки и все же неопределимы. И важно отметить, что основой является чувственное восприятие.

И таким образом мы говорим о мистической интуиции, что это переход ума, без рассудочного процесса, за пределы мира феноменов в более центральную сферу реальности — прозрение в мир за пределами досягаемости чувств — прямое созерцание духовных фактов, направляемое логикой, которая имплицитна, хотя и не выходит в сознание. Именно интуиция этого более полного и глубокого рода, по всей вероятности, составляет ядро того, что некоторые назвали бы эстетическим и моральным чувствами.

И здесь возникает интересный вопрос. Старые мистики и более ортодоксальные из современных мистиков хотели бы заставить нас поверить, что интуиция, за которую они выступают, чисто пассивна. Ум должен быть успокоен, воля отрицаема, пока не будет достигнуто состояние простой восприимчивости. Является ли это утверждение обоснованным? Трудно порвать с почтенными традициями, но мистик природы, который хочет быть в курсе знаний своего дня, должен временами быть готов подвергнуть даже саму интуицию критическому анализу. И в данном случае критика тем более необходима, что доктрина чистой пассивности является во многом следствием веры в безусловный Абсолют. Если нужно наслаждаться единением с таким Абсолютом, воля должна быть без пульса, интеллект атрофирован, вся душа неактивна: иначе введение конечных мыслей и желаний подавляет божественный экстаз!

Теперь было отмечено, когда интуиция была впервые упомянута, что, подобно ощущению (которое является элементарной формой интуиции), она предоставляет «материю» для работы ума. До сих пор ее можно справедливо считать пассивной — восприимчивой. Но так рассказана только половина истории. Ум реагирует на «материю», таким образом предоставленную, и дает ей контекст и смысл. Даже орган чувств реагирует на физический стимул и обусловливает его по-своему; тем более ум как целое утвердит себя. Действительно, только при условии такого действия и противодействия может быть осуществлено любое единение или общение, достойное этого названия. И если возникнет подозрение, что различие между «материей» и «формой» слишком кантовское и техническое (хотя оно не задумывалось как таковое), материю можно выразить более общими терминами, сказав, что во всех формах интуиции, от низшей до высшей, ум выходит навстречу тому, что приходит к нему — всегда есть некоторое движение изнутри, будь то желание, эмоция, симпатия или другое подобное аффективное состояние. Короче говоря, «я», пока оно является «я», никогда не может быть чисто пассивным.

Рассмотрите с этой точки зрения следующий отрывок из Джеффриса: «Со всей интенсивностью чувства, которое возвышало меня, всем интенсивным общением, которое я держал с землей, солнцем и небом, звездами, скрытыми светом, с океаном — никаким образом не может быть записана захватывающая глубина этих чувств — с ними я молился, как если бы они были клавишами инструмента, органа, с помощью которого я раздувал ноты своей души, удваивая свой собственный голос их силой. Великое солнце, горящее светом; сильная земля, дорогая земля; теплое небо; чистый воздух; мысль об океане; невыразимая красота всего наполняла меня восторгом, экстазом, вдохновением. С этим вдохновением, тоже, я молился». Как сильна повсюду активность души — кульминирующая в молитве! И под «молитвой» Джеффрис отчетливо заявляет, что он имеет в виду не «просьбу о чем-либо, обращенную к божеству», а интенсивную душевную эмоцию, интенсивное стремление, интенсивное желание более полной жизни души — все признаки высших форм мистицизма и пропорционально усиленные душевные активности.

И что же тогда сказать о Вордсворте?

«Я полагаю, есть Силы, что сами по себе воздействуют на наш разум; что мы можем питать этот наш разум в мудрой пассивности. Думаешь ли ты, среди всей этой великой суммы вещей, о которых так много говорят, что ничто не придет само по себе, но мы должны постоянно искать?»

Не находится ли это, можно спросить, в гармонии с более древним учением? Отнюдь нет. Существует правомерное и здравое настаивание на необходимости восприимчивого склада ума. Джеффрис также был чрезвычайно восприимчив, равно как и чрезвычайно активен. Но Вордсворт противопоставляет концентрацию ума на определенных исследованиях и книжной премудрости открытости влияниям природы. Он называет последнее «мудрой пассивностью» — «грезами»: но это, тем не менее, активная пассивность — бодрствующее сновидение. Все чувства должны быть в здоровом рабочем состоянии; глубокое сознание должно мягко играть над материалом, который природа поставляет столь спонтанно. И так выходит, что он может рассказать о

«Присутствии, которое тревожит меня радостью возвышенных мыслей».

Не тот ли это опыт, что был у Джеффриса, только проходящий через ум более спокойного склада? И если порой Вордсворт также возносится в экстаз, когда

«свет чувств гаснет, но вспышкой, которая открыла невидимый мир»,

его ум не находится в абсолютистском состоянии пассивности, но, напротив, побуждается к высшим формам сознания. Этот опыт может быть или не быть таким, который последующая рефлексия способна привести в порядок — это несущественно для дела, — но в любом случае он подразумевает активность. Мы можем, следовательно, с уверенностью заключить, что интуиция во всех своих градациях требует специализированной активности души, так же как и специализированной пассивности души.

Из вышесказанного должно быть очевидно, что существует множество градаций интуиции, восходящих от чувственного восприятия к тому, что известно как экстаз. Некоторые могут усомниться в разумности признания экстаза среди переживаний здравомыслящего современного природного мистика. Безусловно, это слово вызывает предубеждение во многих умах. Безусловно, фанатизма религиозного мистицизма следует избегать. Но Джеффрис не испугался этого слова для описания необычного переживания возвышенного чувства; не побоялся описать сам этот опыт и Вордсворт:

«то безмятежное и благословенное состояние, в котором чувства мягко ведут нас вперед — пока дыхание этого телесного пламени и даже движение нашей человеческой крови почти не приостановятся, мы погружаемся в сон телом и становимся живой душой; в то время как глазом, умиротворенным силой гармонии и глубокой силой радости, мы прозреваем в жизнь вещей».

Во многих отношениях это тот же тип опыта, что описан Плотином — «жизнь богов, и божественных и счастливых людей», — но лишенный его ненужного принижения тела и чувств, которые у Вордсворта остаются и превосходят себя, но сохраняются как основа для всего остального. Есть еще одно весьма значительное отличие. Порфирий, ученик Плотина, говорит нам, что его учитель достигал экстатического состояния лишь четыре раза за шесть лет, которые он провел в его обществе. Как часто достигал своей формы экстаза Вордсворт, мы не знаем. Но есть маленькое слово «мы», которое встречается на протяжении всего его описания: и это явно связывает прошлое с его читателями. Иными словами, он не отделяет свой опыт от того, что доступно обычному человечеству. Он призывал к подлинному сочувствию и ожидал его. И он не был неправ в этом требовании, ибо мало найдется чутких любителей природы, которые не смогли бы в какой-то мере провести параллель с тем, что английский первосвященник природного мистицизма описал столь чудесно. А что касается более низких и простых градаций чувства природы, то при условии, что жизненные обстоятельства «естественны», они практически универсальны, хотя часто и невыразимы.

CHAPTER VI

DEVELOPMENT AND DISCIPLINE OF INTUITION

Хотя выдающейся чертой интуиции является ее непосредственность, это не означает, что она независима от умственного развития, культуры или дисциплины. В этом все классы мистиков были бы согласны. Тем не менее, определенное количество комментариев и критики будет полезно даже в этом отношении. Ибо ошибочные концепции, особенно в вопросах, столь сильно зависящих от веры в безусловный Абсолют, могут часто приводить к вредным практикам. Нужно ли для доказательства и иллюстрации этой опасности делать что-то большее, чем указать на ужасные крайности аскетизма, все еще распространенные в Индии?

И прежде всего, о нормальном развитии мистического чувства природы в случае индивидуального ума. «Ребенок — отец человека», — сказал Вордсворт. Но в каком смысле это верно? Обратимся к бессмертной Оде, которая, несомненно, является записью яркого личного опыта.

«Небеса окружают нас в младенчестве! Тени тюремных стен начинают смыкаться над растущим мальчиком, но он видит свет и то, откуда он исходит, он видит его в своей радости; юноша, который ежедневно должен путешествовать все дальше от востока, все еще остается жрецом Природы, и на его пути его сопровождает великолепное видение; наконец, человек замечает, как оно угасает и растворяется в свете обыденного дня».

Конечно, поэт был совершенно серьезен, когда писал это; но две последние строки заставляют нас призадуматься. Как насчет

«Света, которого никогда не было ни на суше, ни на море»?

Разве он не оставался с поэтом до конца? Как насчет

«Мыслей, которые часто лежат слишком глубоко для слез»?

Были бы они возможны для ребенка или растущего мальчика? Если была потеря, не было ли также и весьма реального приобретения по мере того, как годы катились над его головой? Такие вопросы навязываются нам при изучении самих записей. Некоторая яркость и свежесть «великолепного видения» могла испариться; но мистическое сияние, радость, экзальтация остались — и углубились —

«Так было, когда я был ребенком, так есть теперь, когда я мужчина, так может быть, когда я буду стар, или пусть я умру» —

только детская фантазия уступает место зрелому воображению. И если так было с Вордсвортом, чье детство было столь исключительным, тем более мы обнаружим, что это верно для обычного ребенка. Ранняя свежесть чувств может притупиться; жадное любопытство может быть насыщено; но там, где природа остается неиспорченной, чувство удивления и радости расширит свой диапазон и прибавит в полноте содержания.

Если мы сравним развитие Кингсли, то он в некотором смысле оставался великим «мальчиком» до конца — но мальчиком с углубляющимся чувством тайны, смягчающим его характер и его высказывания. И именно поэтому он мог сказать, оглядываясь на свое общение с чудесами природы: «Я долго наслаждался ими, и, могу честно сказать, никогда не был одинок, потому что, когда рядом не было человека, у меня были спутники в каждой пчеле, цветке и гальке, и я никогда не бездельничал, потому что не мог пройти мимо болота или кустика вереска, не найдя в нем сказки, от которой я мог расшифровать здесь и там строчку или две, и все же находил их более интересными, чем все книги, кроме одной, когда-либо написанные на земле».

Правда, есть и другой круг переживаний, с которым приходится считаться, например, опыт Омара Хайяма —

«Но ах, что Весна должна исчезнуть вместе с Розой! Что сладко пахнущая рукопись Юности должна закрыться! Соловей, что пел на ветвях, ах, откуда и куда улетел снова, кто знает?»

Да, но кем мог бы стать Омар с более благородной философией жизни и более здоровой самодисциплиной? Будучи пресыщенным гулякой, как он начал свои Рубаи? Вот так прекрасно!

«Проснись! Ибо Солнце, рассеявшее в бегство звезды перед собой с Поля Ночи, гонит Ночь вместе с ними с Небес и поражает башню Султана Лучом Света».

В этом человеке все еще была поэзия — и притом того рода, что пробуждается природой. И от природы также исходит пафос заключительного стиха —

«Вон восходящая Луна, что снова ищет нас — как часто впредь она будет расти и убывать; как часто впредь, восходя, будет искать нас через этот же Сад — и для одного напрасно!»

И если, вопреки всему сказанному, волнующая Ода Вордсворта все еще сохраняет свое влияние, тогда пусть будет еще более прямое обращение к ее автору. Один из его прекраснейших сонетов — тот, что начинается —

«Это прекрасный вечер, спокойный и свободный».

Он рассказывает о святой тишине, закате широкого солнца, вечном движении моря. Он наполнен чувством мистического обожания. И затем происходит внезапный поворот мысли —

«Дорогое дитя! Дорогая девочка! что гуляешь со мной здесь, если ты кажешься нетронутой торжественной мыслью, твоя природа от этого не менее божественна».

Что это, как не признание интуитивной способности все еще по большей части скрытой, ожидающей процессов созревания с проходящими годами? Места для дальнейших споров нет.

То, что только что было сказано о ребенке, можно сказать и о человечестве, особенно если есть хоть что-то в теории о том, что ребенок вкратце повторяет стадии, через которые человечество прошло в своем восходящем прогрессе. На заре цивилизации чувства были сравнительно свежими и острыми, хотя и лишенными тонкости эстетической дискриминации; воображение было мощным и активным. Отсюда продукты, столь разнообразные и огромные, анимистической тенденции и мифотворческой способности. За этими стадиями следуют периоды рефлексивного мышления и точных исследований, которые, хотя и притупляя до некоторой степени острую грань чувствительности, более чем компенсируют потерю расширением горизонтов и углублением тайн. Мы должны, однако, остерегаться слишком сильно настаивать на этой аналогии или параллели. Важные модификации теории рекапитуляции выдвигаются даже на ее биологической стороне; поэтому мудро быть вдвойне настороже, имея дело со сложностями социального развития. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что для человечества, как и для индивида, модусы космического чувства становятся полнее и богаче в «процессе солнц». Было бы легко найти параллель в любом предыдущем периоде истории тому отрывку из Джеффриса? — «Со всей интенсивностью чувства, которое возвышало меня, со всем интенсивным общением, которое я поддерживал с землей, солнцем и небом, звездами, скрытыми светом, с океаном — никаким образом нельзя описать волнующую глубину этих чувств — с ними я молился, как если бы они были клавишами инструмента».

Начиная с признания того, что интуитивная способность способна к развитию, легко, и даже неизбежно, сделать шаг к выводу, что обучение и дисциплина могут помочь этому развитию. Как отмечалось выше, мистики заходили и до сих пор заходят до крайностей, которые заставляют мир удивляться, в своих усилиях насладиться высшими формами мистического общения с Реальным. Нота сурового отречения сохранялась подобно бурдону на протяжении веков в жизнях тех, кто посвятил себя поиску Абсолюта. На Востоке, и особенно в Индии, великой целью жизни стало освобождение от аппетитов и чувств. Буддист борется за подавление всех естественных желаний и подвергает себя всевозможным самоистязаниям, чтобы подняться над миром иллюзий и достичь поглощения во Вселенском Духе. Он жертвует телом, чтобы душа могла видеть. Подобные взгляды, хотя и сильно различающиеся в деталях, процветали в сердце всех великих религий и составляли почти единственную субстанцию некоторых из меньших. Не избежало этого и христианство. Преувеличенный и бескомпромиссный аскетизм завоевал для многих христианских святых их почести на земле и их уверенность в особых привилегиях на небесах.

Противопоставьте этому более суровому и узкому типу мистика, который любит естественный мир, потому что верит, что он, подобно ему самому, является подлинным проявлением предельно Реального и сродни его собственной сокровенной жизни. Он тоже признает необходимость дисциплины тела — у него тоже есть своя аскеза — но он лелеет старый греческий идеал, который призывает не к жертве чувств как таковых, а к мудрому воздержанию от тех чувственных удовольствий или чрезмерного потакания удовольствиям, которые ставят под угрозу баланс сил тела и ума. Природный мистик, в частности, утверждает, что нет такой формы человеческого знания, которая не могла бы послужить ему в достижении более глубокого прозрения и более полного опыта в его общении с природой. Поэтому он — студент в лучшем смысле этого слова: не раб простой эрудиции, а бдительный и жадный поглотитель вещей новых и старых в соответствии со своими способностями и возможностями. Он пытается обозреть жизнь как целое и принести свое полное «я», тело и душу, к реализации ее возможностей. И он ищет в природе некоторые из своих чистейших радостей и наиболее плодотворных переживаний. Он знает, что внешние проявления неба и земли являются проявлениями Реальности, которая общается с ним как душа с душой.

CHAPTER VII

NATURE NOT SYMBOLIC

Мистицизм и символизм обычно считаются неразделимыми: некоторые могут зайти так далеко, что сделают их практически синонимами. Отсюда большое место, уделяемое символам в большинстве трактатов о мистицизме. Ресежак, например, в своем трактате об «Основах мистического верования» посвящает этому предмету около двух третей всего объема. Откуда такой преобладающий акцент? Есть, конечно, много сопутствующих причин, но концепция Абсолюта все еще остается самой сильной. При наличии Безусловного, которое находится вне досягаемости чувств и разума, феноменальное неизбежно низводится до ранга чисто символического. Природа, находясь на бесконечном расстоянии от Реального, может только «означать» Реальное; и любое знание, которое она может опосредовать, настолько косвенно, что едва ли заслуживает этого названия.

Этому принижению феноменального истинный природный мистик обязан возразить, если он хочет быть верным своему фундаментальному принципу. Он жаждет прямого общения с Реальным и смотрит на внешнюю природу как на средство достижения своей цели. Подсунуть ему что-то, что «означает» Реальное, — значит помешать ему в его цели; ибо в тот момент, когда появляется символ, Реальное исчезает: его место занимает суррогат, который в лучшем случае есть Майя — иллюзия; или, используя техническую фразеологию метафизического толка, есть «просто видимость».

Но далее, символическая концепция природы, по-видимому, противоречит требованию непосредственности — требованию, более жизненно важному для абсолютиста, чем для подлинного природного мистика, и все же, по-видимому, упущенному из виду теми, кто является самыми ярыми сторонниками символизма. Ибо интуиция подразумевает прямое прозрение, независимое от процесса рассуждения и концептуального построения. Тогда как символ, в любом обычном понимании этого слова, бесспорно является продуктом сознательных ментальных процессов: само его отсылание за пределы себя требует сознательного анализа и синтеза, а также сознательного распознавания сложных систем отношений. Учение о символах, таким образом, в действительности подрывает мистицизм любого рода, и особенно природный мистицизм.

Пусть не предполагают, что спорить таким образом — значит отвергать символизм как таковой. Тот, кто понимает природу и условия человеческого знания, видит, что символические системы бесконечного разнообразия являются необходимыми инструментами почти в каждой области теории, исследования и практики. Мы не можем двигаться без них. Некоторые символы являются полностью абстрактными и искусственными, но часто имеют величайшую ценность, несмотря на то, что являются чистыми созданиями ума. Другие символы основаны на аналогиях и сродствах, глубоко заложенных в природе вещей, и поэтому ближе подходят к предмету подлинной интуиции. Между двумя крайностями существует бесконечное число градуированных систем, некоторые из которых входят в самую ткань повседневной жизни. Но до тех пор, пока и в той мере, в какой существует «означание» вместо «бытия», мистик как мистик лишается своего прямого общения с Основанием вещей.

Но мистик, который защищает символизм, может возразить, что определение этого термина не должно восприниматься так узко и что существует более широкое значение, в котором его используют авторы по эстетике. Можно попытаться дать такое определение: символ — это нечто, что не просто «означает» что-то другое, но то, что, имея собственное значение, указывает на нечто иное за пределами себя и предполагает идеальное содержание, которое само по себе не может полностью воплотить. Но действительно ли мы освободились от нашей трудности, заменив «означает» на «предполагает»? Снова необходимо настаивать на том, что мистик стремится к прямому общению не с тем, что «предполагается», а с тем, что «есть». Объект может быть низким или высоким в шкале существования, может быть богатым или бедным по содержанию — но он есть то, что он есть, и как таковой, в себе и для себя, может быть источником интуиции. Человек, лежащий на берегу мельничного ручья и медитирующий над водяным колесом, хотел узнать секрет самого колеса, а не то, что колесо «предполагало». Джеффрис, жаждущий более полной жизни души и чувствительный к аспектам природы, чувствовал, что жизнь была там — что вселенная есть жизнь — что жизнь интуитивно постигается в и через вселенную, хотя еще не схвачена сознательными процессами рассуждения.

В качестве интересного примера можно кратко рассмотреть символ креста. Почему форма столь простая и столь знакомая приобрела поразительно широкий диапазон и повсеместно считается символом жизни? Многое нужно узнать, прежде чем проблема будет решена. Одно кажется довольно определенным — выбор не был полностью произвольным; здесь действовал интуитивный, подсознательный фактор. Возможно ли, что отрицание линии в одном направлении линией в другом направлении подсознательно вызывает чувство напряжения, затем усилия, затем целенаправленной воли и, таким образом, наконец, жизни? Вероятно, это плод чистого воображения! И все же должна быть какая-то реальная сила в самой симметричной форме, чтобы объяснить ее символическую карьеру. Сознательный разум, смутно побуждаемый этой силой, развил символическое использование; и странные переплетения интуиции, рационального действия и силы обстоятельств на протяжении долгого курса цивилизованной истории совершили остальное.

Ход размышлений, таким образом начатый, придаст особый смысл отрывку из раннего письма Кингсли, процитированному Инге в слегка сокращенном виде, но здесь приведенному полностью. «Великий мистицизм — это вера, которая становится с каждым днем все сильнее во мне, что все симметричные природные объекты, да и, возможно, все формы, цвета и запахи, которые проявляют организацию или расположение, являются типами какой-то истины или существования, ранга между символическим типом и мистическим типом. Когда я хожу по полям, меня время от времени гнетет врожденное чувство, что все, что я вижу, имеет значение, если бы я только мог его понять. И это чувство окруженности истинами, которые я не могу постичь, иногда доходит до неописуемого трепета! Все кажется полным Божьего отражения, если бы мы только могли его увидеть».

Этот отрывок имеет глубокое значение, если рассматривать его в целом, и послужит замечательным описанием подлинного мистического опыта, который может быть вызван природой, не доходя до «видения», и тем более до экстаза. Но акцент теперь лежит на словах — «ранга между символическим типом и мистическим типом». Кингсли, очевидно, осознавал недостаточность символизма для удовлетворения своих требований, в то время как он уклонялся от расплывчатости того, что называлось мистицизмом. Объекты для него имели значение по праву, и он искал подходящий термин, чтобы выразить этот факт. Он также четко заявляет, что для него «все кажется полным Божьего отражения». Стоит только признать, что природный мистицизм, как он определен и проиллюстрирован в предыдущих главах, является подлинной формой мистицизма, и его трудность была бы решена. Природные объекты, которые волновали его эмоции, были бы признаны частью и долей самого предельного Основания, и поэтому способными действовать не как суррогаты чего-то другого, чего на самом деле нет, а по праву самих себя и в силу своей собственной суверенной прерогативы. Природа, короче говоря, — это не просто стимул для блуждающей фантазии или изобилующего воображения: это сила, которую нужно испытать, секрет, который нужно вырвать, жизнь, которую нужно разделить.

Знаменитая «Песнь Солнцу» св. Франциска Ассизского дает наивное и спонтанное выражение той же истине. Природные объекты для этого чистейшего из мистиков не были голыми символами, и они не приобретали свое значение, указывая на что-то за пределами себя. Он обращался к ним как к существам, которые разделяли с ним радость существования. «Брат мой Солнце» — «сестра моя Луна» — «мать наша Земля» — «брат мой Ветер» — «сестра наша Вода» — «брат Огонь». Та же форма обращения сохраняется для вещей живых и вещей безжизненных. И очевидно, что ласковые термины родства — это больше, чем метафоры или фигуры речи. Его сердце, очевидно, идет вместе с ними: он искренне претендует на родство. Различия растворяются в чувстве общего бытия. Было бы анахронизмом вчитывать в эти ласковые имена более развитый мистицизм Блейка, Шелли или Эмерсона. Но отсутствие какого-либо оттенка символической премудрости примечательно.

Кингсли, как только что было видно, искал что-то более удовлетворительное, чем мистический символизм; так же поступал и Эмерсон. «Мистицизм» (пишет он) «состоит в ошибке принятия случайного и индивидуального символа за универсальный... Мистику нужно постоянно говорить: «Все, что ты говоришь, столь же верно без утомительного использования этого символа, как и с ним»». Беспокойство Эмерсона очевидно. Он бунтует, но не совсем уверен в своей почве. В одно время он склонен думать, что мистик виноват, потому что он «прибивает символ к одному смыслу, который был истинным смыслом на мгновение, но вскоре становится старым и ложным». В другое время он склонен осудить символ вообще как имеющий слишком «случайный» характер. Но, безусловно, проще выбросить символизм за борт, когда речь идет о подлинном мистическом опыте. То, что ищет мистик, — это «значение» по праву, «значение», существующее в себе и для себя. Все, что меньше этого, — мошенничество. Эмерсон почти пришел к этому выводу, как свидетельствует следующий отрывок: «Счастливый символ — это своего рода доказательство того, что ваша мысль верна... Если вы согласны со мной, или если Локк или Монтескье согласны, я все еще могу ошибаться; но если вяз думает то же самое, если бегущая вода, если горящий уголь, если кристаллы, если щелочи, на свой лад, говорят то, что говорю я, это должно быть правдой». Здесь Эмерсон почти полностью выбрался из путаницы. Он говорит о «счастливом символе». Но поскольку этот «счастливый символ» должен выражать то, что вяз, бегущая вода и остальные на самом деле говорят на свой лад, безопаснее вообще отбросить идею символизма; ибо то, что они говорят, — это не то, что они «означают», а то, чем они на самом деле являются.

Если возобновляется утверждение, что вяз, бегущая вода и остальные предполагают истины и мысли за пределами самих себя, конечно, этот пункт может быть легко признан. Но это лишь подтверждение того, что каждый объект связан с каждым другим объектом множеством отношений — что каждая часть вплетена в ткань большего целого во вселенной взаимопроникновений. Последовательная разработка органической взаимозависимости модусов и форм существования найдена в такой системе, как система Гегеля, где каждая часть предполагает корреляты и где каждая стадия или «момент» включает в себя все прошлое и стремится к тому, что диалектически следует за ним. Не обязательно быть гегельянцем, чтобы оценить великую идею его учения — что все модусы и проявления Реального логически и органически связаны. Но сказать, что одна стадия эволюции Идеи зависит от другой или существенно включает в себя другую, — это не значит сделать низшую из стадий символической для высшей. Действительно, вводить концепцию символизма вообще в такой контекст — значит навлекать неразрешимую путаницу. Пусть символизм будет одним, а органическая (или диалектическая) связь — другим, — тогда мы знаем, где мы находимся, когда претендуем для природных объектов на то, что они имеют бытие и значение по праву, и что они сродни душе человека. Эмерсон твердо ухватил неизбежное утверждение природного мистика.

«Округлый мир прекрасен для взора, девятикратно сложенный в тайне: хотя озадаченные провидцы не могут передать секрет его трудящегося сердца. Пусть твое пульсирует вместе с пульсирующей грудью Природы, и все станет ясно с востока на запад. Дух, что скрывается внутри каждой формы, манит дух своего сородича; самовозгорающийся, каждый атом светится — и намекает на будущее, которым он обязан».

CHAPTER VIII

THE CHARGE OF ANTHROPOMORPHISM

Есть много мыслителей, которые готовы признать, что созерцание природы ведет к различным видам эмоционального и эстетического опыта, но которые в то же время отрицают, что результаты такого созерцания имеют какой-либо иной, кроме субъективного, характер; они утверждают, что значимость результатов испаряется, так сказать, вместе с настроением, которое породило их. Мифы, например, с этой точки зрения являются «просто объективацией субъективных импульсов»; и современное сочувствие к природе — это эстетическое чувство, которое «вырывается из оков, наложенных на него мифологическим мышлением, чтобы постоянно создавать по своему суверенному усмотрению мифы, которые проходят вместе с прохождением цели, которой они служили, и уступают место другим фантазиям». Эта «субъективная» доктрина будет часто встречаться нам и потребует различных ответов. Пусть она теперь будет рассмотрена в своей самой общей и грозной форме, той, которой Вундт дал весомую поддержку в своем трактате о «Фактах моральной жизни». Предложения, процитированные чуть выше, взяты из тех разделов этой работы, которые имеют дело с эстетическим отношением человека к природе; и именно их учению по этому предмету будет посвящена эта глава.

Вот утверждение, которое ставит ясный вопрос. Влияние природы, говорит Вундт, не является неизменным. «Те же горы, реки и леса лежат перед современным европейцем, что лежали перед его предками тысячи лет назад; но эффект, который они производят, очень различен. В этом изменении отражается изменение в эстетическом взгляде человека на мир, само по себе связанное с изменением в его моральном восприятии жизни». Теперь каждое слово этого отрывка может быть приветствовано природным мистиком, без того чтобы он тем самым уступал свое утверждение, что горы, реки и леса имеют определенное и имманентное объективное значение сами по себе. Феномены восхода и заката, которые лежали перед нашими европейскими предками тысячи лет назад, те же, что предстают перед современным астрономом, и все же как по-разному интерпретируются! Означает ли разница, что у раннего наблюдателя не было перед ним объективных фактов и что современная астрономия продвинулась к свободе, которая позволяет ей строить гипотезы по своей суверенной воле? Такое заключение едва ли возможно, когда мы размышляем об изменчивости многих научных концепций! Тем не менее, заключение было бы расценено как несколько насильственное. Но если допущено, что в последнем случае основа объективного факта дает непрерывность развитию астрономического знания, почему та же привилегия не должна быть предоставлена объективному элементу в непрерывности мистического знания? По мере роста знания интерпретации становятся более адекватными объективным фактам, но это не отрицает их. И сам Вундт допускает, что «именно из мифологической формы чувства (к природе), которое восходит к первым началам человеческой цивилизации, эстетическое чувство к природе, с которым мы сами знакомы, медленно и постепенно эволюционировало». Как могла бы быть обеспечена такая непрерывность без какой-то основы в мире фактов?

И основа в факте, безусловно, легко обнаружима. Человек — не одинокое существо, подвешенное между землей и небом. Напротив, он связан со всем, что ниже его, и всем, что выше его, узами, которые входят в самую ткань его существа. Он сам — дитя природы, вскормленное на груди Матери-Земли и поднимающее свои глаза к высоте Эмпирея. Эволюция, чем бы она ни была, — это космический процесс, и человек — звено в цепи, или, скорее, живой член живой вселенной. Для эволюциониста аргументировать, что отношение человека к его физической среде является внешним в своих физических аспектах, было бы сочтено явным безумием. Менее ли глупо для эволюциониста изолировать эмоции, чувства и мысли человека?

«В той мере» (говорит Вундт), «в какой природа утратила свою непосредственную и живую реальность» (из-за прохождения мифологии), «человеческий ум овладел ею, чтобы найти свои собственные субъективные состояния, отраженные в ее чертах». Многое, очевидно, зависит от импликаций слова «отраженные». Мы надеемся на многое, когда он говорит о «родстве эмоций, вызванных определенными феноменами природы, с настроениями, возникающими изнутри», — но он опустошает свое утверждение от мистического смысла, добавляя: «по собственному побуждению ума». «Природа» (говорит Ауэрбах более простыми словами) «не имеет настроений, они принадлежат только человеку». Теннисон дает выражение этому взгляду (не от своего имени!):

«весь фантом, Природа, стоит, со всей музыкой в своем тоне — пустое эхо моего собственного — пустая форма с пустыми руками».

Но, безусловно, все это отрицание настроений в природе, эта решимость опустошить природные феномены от всякого определенного человеческого значения, опровергается одним очень простым соображением. Должно быть какое-то соответствие между причиной и следствием. Когда определенные настроения стимулируются определенными физическими феноменами, должна быть какая-то своего рода реальная причинность. Не любая сцена может гармонировать с любым настроением или способствовать ему. Диапазон разнообразия эффектов, производимых горами, реками, закатами и остальным, по общему признанию велик, но он не хаотичен. Природный мистик допускает разнообразие, более того, радуется ему, но он постулирует эквивалентное разнообразие влияний, имманентных в феноменах. Конечно, Ауэрбах прав, если под настроением в природе он имеет в виду опыт, подобный опыту человеческого наблюдателя: но он неправ, если подразумевает, что настроение является полностью субъективным творением и что объект или группа объектов, которые стимулируют настроение, не имеют качества или силы, которые соответствуют настроению или существенно связаны с ним.

Знаменитый «Последний рейс корабля «Отважный»» Тернера объединяет в изысканное целое группу человеческих настроений и природных феноменов. Был ли его выбор феноменов определен чисто субъективными соображениями? Ветеран-военный корабль буксируется маленьким пароходом к своему последнему причалу. Человеческий интерес интенсивен. Проблема в том, чтобы дать ему подходящую и благородную обстановку. Изучите природную обстановку, которую художник выбрал для своей темы — богатство светящегося, но мягко приглушенного цвета — заходящее солнце, подобно старому кораблю, в мягкой славе — полумесяц луны, который говорит о рождении новой экономической эры — прохладные туманы, подкрадывающиеся, предвестники ночи, когда работа сделана — как чудесно все они гармонируют с общим настроением. Должно ли утверждаться, что они являются произвольными условностями, просто причудливыми продуктами ассоциации идей? Вооруженной тройной медью должна быть грудь критика, который мог бы поддерживать такой взгляд. Ибо общее сердце человечества отвергает его и интуитивно чувствует, что в такой картине есть нечто большее, чем демонстрация художественного мастерства, воплощающего тонкие символы, — оно чувствует, что есть смешение элементов, которые разделяют общую духовную природу.

Тот же вывод достигается, когда вопрос подвергается проверке наукой и философией. Наука в своей собственной области во всем так же антропоморфна, как и природный мистицизм, — и неизбежно так, если она вообще хочет существовать; ибо она покоится на предположении, что поведение внешних объектов находится в гармонии с работой человеческого разума. Иными словами, она постулирует жизненную связь между внутренней природой человека и внутренней природой его материальной среды. Человеческий разум выходит в природу, ожидая найти там что-то сродни самому себе, и не разочаровывается в своей надежде. Концепции человека об этом родстве были поначалу, как и все другие его концепции, грубыми и запутанными; но по мере того, как его опыт расширялся и созревал, его кругозор становился более адекватным бесконечной сложности и разнообразию феноменов, с которыми он имеет дело. И повсюду, как на низших, так и на высших стадиях интеллектуального развития, та же истина неизменно утверждает себя, что человек есть микрокосм. Его разум доказывает это, находя себя в макрокосме. И то, что справедливо для несовершенных и недавно развитых рациональных способностей, еще более существенно справедливо для фундаментальных инстинктов и эмоций, а также для интуиций и духовных побуждений.

Ученый материалистического толка может здесь возразить, что по мере расширения сферы человеческого знания становится все более очевидным, что все операции во вселенной находятся под властью неумолимых законов. Вопросы, таким образом поднятые, очевидно, слишком велики, чтобы обсуждаться сколько-нибудь подробно в настоящем контексте. Но два наблюдения общего характера послужат указанием на то, что существуют весомые контрдоводы. Первое заключается в том, что человеческое сердце восстает против концепции механически детерминированной вселенной, в то же время считая себя продуктом или неотъемлемой частью этой вселенной. То есть мы отвергаем странную теорию механической вселенной, восстающей против самой себя! Некоторые из неумолимых законов должны, по меньшей мере, быть совсем иного характера, чем тот, который постулирует ученый! Второе соображение является почти следствием первого, но также занимает новую почву. Эти «законы», которыми нас так неутомимо забрасывают, — что они такое? Кто может сказать? Даже в своих простейших проявлениях они выходят за пределы нашего понимания. Самый фундаментальный из них всех, с научной точки зрения — закон сохранения энергии, — сейчас открыто ставится под сомнение. Тем более существует неопределенность относительно законов жизни и неясных тенденций и импульсов, сгруппированных под заголовком эволюции. Настолько сильно поток критики давит на фундамент дома физика, что старое искушение к поспешному, а иногда и высокомерному догматизму быстро исчезает. Знание «законов» все еще оставляет, и всегда будет оставлять, достаточно места для дыхания поэту, художнику, природному мистику и душе, которая любит.

Существует, однако, другой аспект обвинения в антропоморфизме — тот, с которым труднее справиться, потому что он затрагивает порой самого природного мистика. При попытке справиться с ним будет хорошо позволить представительным мыслителям изложить свой собственный случай. Джеффрис, например, пишет так: «В природе нет ничего человеческого. Земля, хотя ее так нежно любят, позволила бы мне погибнуть на земле и не принесла бы ни пищи, ни воды. Пылающее в небе, великое солнце, чьей компанией я так дорожил, просто продолжало бы пылать и не сделало бы никакого движения, чтобы помочь мне... Что касается моря, оно предлагает нам соленую воду, которую мы не можем пить. Деревьям нет дела до нас; холм, который я посещал так часто в былые дни, не скучал по мне... В целом круге природы нет ничего человеческого. Вся природа, вся вселенная, которую мы можем видеть, абсолютно безразлична к нам, и, кроме нас, человеческая жизнь не имеет большей ценности, чем трава».

Теперь, что на самом деле означает обвинение, как оно здесь сформулировано? Нет никакого намека на то, что природа враждебна, как некоторые (возможно, включая Хаксли) хотели бы заставить нас думать. Существует просто чувство, что природа далека от человеческих модусов опыта, безразлична к человеческим интересам. И было бы пуританством оспаривать правильность этого впечатления, пока принята точка зрения отдельного человеческого существа. Индивидуальный человек — это центр самосознания в особом смысле. У него бесчисленные и бесконечные частные желания, надежды, страхи, удовольствия, боли. Тогда как инфрачеловеческие объекты в природе не достигли его частного модуса сознания: их отличается от его по степени, возможно, по роду. Дерево, облако, гора, волна — они не могут вступать в то, что мы называем «личными» отношениями друг с другом или с человеческими существами. Но это не значит, что они не могут обладать сознанием, которое, хотя и отличается от человеческого сознания, все же сродни ему и связано с ним. Более того, опыт природного мистика, так же как и спекуляции метафизика, провозглашают, что связывание должно рассматриваться как факт. И когда мы более внимательно изучаем то, что говорит Джеффрис, мы обнаруживаем, что он никоим образом не оспаривает этот факт. Как это могло бы быть, с его ярким чувством общения с формами бытия, еще более далекими от человеческих, чем морские чудовища, которых он называет? Что угнетало его, так это чувство странности. Иными словами, природа была «далекой» для него, потому что он чувствовал, что не понимает ее достаточно хорошо.

Дальнейшее обсуждение важных вопросов, таким образом поднятых, будет отложено до тех пор, пока не будут рассмотрены определенные формы современного анимизма. Одно или два предварительных наблюдения, однако, будут уместны на этой более ранней стадии. Мудро, например, не забывать об ограничениях нашего знания. Банальность! Да — но та, из виду которой склонны упускать даже величайшие мыслители, с последующей тенденцией к поспешному обобщению и чрезмерному пренебрежению глубоко укоренившимися инстинктами и интуициями. Открытие какого-то нового космического закона может изменить весь облик природы и выставить в новом свете ее кажущуюся отдаленность или безразличие. Опять же, как только что было показано, природные феномены находятся в определенном отношении к человеческому разуму. Они постижимы — следовательно, не чужды. С их помощью мы можем организовать наше поведение и даже наши идеалы — следовательно, они являются факторами в нашей самореализации. Таким образом, лежа в основе их кажущегося безразличия, можно даже сейчас проследить их благотворные влияния в эволюционном процессе. И поскольку они воплощают разум, красоту и добро, мы можем позволить себе ждать в терпении решения многих проблем, которые беспокоят нас, и доверительно отдаться спокойным, непреодолимым силам, которые ткут паутину космических судеб.

Прекрасный пример доверительного отношения найден в статье лорда Данрейвена, описывающей его жизнь в лесах Нью-Брансуика: «Земля спит. Тишина, которую можно почувствовать, опустилась на леса. Звезды начинают бледнеть. Более мягкий и сильный свет поднимается и разливается по сцене, когда широкая луна медленно плывет над верхушками деревьев... Стволы деревьев выделяются отчетливо в уменьшающемся мраке; темные сосновые ветви над головой, кажется, склоняются ласково к вам. Среди тишины, которая пугает, человек не боится. Окруженный величием, которое ужасает, он не съеживается и не приходит в смятение. В сцене полного одиночества он чувствует себя не одиноким. Чувство товарищества, ощущение удовлетворения охватывают его. Он чувствует себя единым с Природой, в покое в ее сильных защищающих руках».

Нет нужды, таким образом, бояться обвинения в антропоморфизме, если только наши концепции природы не отстают от нашего ясного знания ее форм и сил. Человек, будучи тем, кто он есть, конечно, вынужден думать как человек и говорить как человек; он не может выпрыгнуть из собственной тени. Но поскольку он сам является частью и долей космоса, его мышление и говорение находятся внутри, а не снаружи материального космоса. Настолько полностью он внутри, что его знание о самом себе приходит к нему только через видение себя отраженным в большем целом. И таким образом, при условии, что мы верны высочайшим принципам, которых мы достигли, мы будем в большей безопасности, когда смотрим на природу с аналогией человеческого действия в нашем уме, чем когда мы рассматриваем ее ход как чуждый и безразличный. Иными словами, Природа — это не просто эолова арфа, которая вторит тонам, издаваемым человеческой душой, — хотя это было бы много! — но незаменимый агент в их производстве. Действие взаимно, просто потому что человек и его внешний мир взаимопроникают в каждой точке и объединены органически в общей жизни.

CHAPTER IX

THE IMMANENT IDEA

Столько в качестве прямого ответа на грозную атаку на позицию природного мистика. Переходя к более конструктивной работе, которая предоставит много косвенных ответов, необходимо будет совершить еще одно краткое, но волнующее погружение в метафизику.

Мы обнаружили, что внешние объекты каким-то образом, через ощущения, получают доступ в ум и становятся частью его владений в форме опыта. Интуиция различных градаций лежит в основе всего ментального развития. Рефлексивное мышление приступает к работе над материалом, таким образом предоставленным, и вплетает определенные его части в структуру систематизированного знания. Многое из него, однако, никогда не выходит в ясное сознание — оно скорее чувствуется, чем познается — иногда даже не чувствуется, хотя оно влияет на ум, воздействует на его настроение или тон и в значительной степени формирует его характер и продукты его более сознательных процессов. Интуиция, таким образом, содержит имплицитно то, что рефлексия и разум стремятся сделать эксплицитным.

Будет помниться, что в первой главе метафизическая теория, широко принятая, была той, которую можно назвать Идеальным реализмом. Отличительное учение состоит в том, что в то время как материализм останавливается на внешних объектах, которые могут сопротивляться, а субъективный идеализм останавливается на воспринимающем уме, идеальный реализм утверждает реальность объектов и воспринимающего ума в равной степени, но рассматривает их как взаимно зависимые и как слитые в активности сознания. Могут ли выводы, только что суммированные, и принятая метафизическая теория быть приведены в полезную связь?

Да, если человеческий ум и внешний мир сделаны из одного материала — если ум есть невидимая природа, а природа — видимый ум. Ибо материализм не может преодолеть разрыв между материей и сознанием; субъективный идеализм никогда не может выйти в реальный мир. Но если природа и ум подлинно сродни, как считает природный мистик, нет разрыва, который нужно преодолеть, нет ума, осужденного на безнадежную изоляцию. Природа тогда видится как проявление тех же ментальных факторов, которые мы обнаруживаем, когда анализируем наш внутренний опыт, — а именно, сознания, чувства, воли и разума. Общение природного мистика с внешним миром занимает свое место как валидный модус осознания существенной одинаковости всех форм существований и всех космических активностей. Наука — еще один такой валидный модус, искусство — другой, философия — третий, религия — еще один — ни один из них в конечном счете не антагонистичен, но взаимно дополнителен. Некоторые мистики скажут, что союз человека с природой на самом деле в любой момент полон, но должен быть выведен на свет сознательного опыта. Другие мистики, которые придерживаются дуалистических, плюралистических или прагматических взглядов, будут утверждать, что союз может принимать все новые формы и развивать все новые потенциальности. Но такие различия второстепенны и не могут затмить фундаментальную доктрину, на которой все последовательные природные мистики должны быть согласны, что человек и природа существенно являются проявлениями одной и той же Реальности.

Глубоко значимо отметить, что на самой заре рефлексивного мышления убеждение в существенной одинаковости всего существования овладело умами отцов западной философии и доминировало в их спекуляциях. Учение этих смелых пионеров было неизбежно окрашено и ограничено их социальной средой; но оно было также настолько пронизано вспышками интуиции и острыми рассуждениями, что предвосхитило многие из последних разработок современных исследований. Изучение его главных черт займет нас на более поздней стадии, когда мы придем к рассмотрению некоторых из самых поразительных феноменов природы. Простой факт здесь подчеркивается, что самое раннее усилие человеческого рефлексивного мышления состояло в том, чтобы обнаружить Мировую субстанцию — субстанцию, которая лежит в основе всех модусов и форм существования, и что человек рассматривался как неотъемлемая и органическая часть целого.

Греческая философия, которая началась с этих грубых, но блестящих спекуляций, развила удивительное разнообразие и тонкость, когда Платон, движимый тем же желанием обнаружить Основание вещей, ввел свое учение об Идеях. Он считал, что тела не являются сами по себе истинной реальностью; они являются проявлениями чего-то другого. Реальность для него — это система реальных мыслей, которые он называет Идеями, и мир объектов получает свою реальность, участвуя в них или копируя их. Чувства при таких условиях цепляются за копии, тогда как ум, мысля общими идеями, постигает истинную реальность. Эти идеи не должны рассматриваться как простые продукты ума, но как реальные существования, которые, будучи проявленными в условиях времени и пространства, умножают себя в бесчисленных объектах. Фактически, настолько они реальны, что без них не было бы объектов вообще.

Шопенгауэр принял это учение об Идеях и привел его в связь со своей характерной теорией Воли как предельного Основания. Идеи для него представляют определенные формы существования, проявленные в индивидуальных вещах и существах. Таким образом, сказал он, существуют Идеи простых элементарных сил природы, таких как гравитация и непроницаемость; существуют Идеи различных форм индивидуальных вещей; и существуют Идеи различных видов органических существ, включая человека. Он следовал за Платоном в отказе от какой-либо истинной реальности индивидуальным объектам и отделял Идею от ее чувственной формы. «Под Идеей, следовательно» (пишет он), «я понимаю каждую определенную и фиксированную степень объективации воли, поскольку она есть вещь-в-себе, и поэтому не имеет множественности. Эти степени относятся к индивидуальным вещам как их вечные формы или прототипы». Следовательно, мир, известный чувствам, не мог быть ничем иным, как просто феноменальной видимостью.

Признание в материальных объектах фактора или элемента, родственного высшим проявлениям человеческого разума, — это, несомненно, огромный шаг в направлении природного мистицизма. Но, как уже было сказано, при изложении концепции, известной как идеальный реализм, природный мистик не может ограничиться только этим. Да и Шопенгауэр, по правде говоря, не был последователен, остановившись на этом. Если бы он остался верен своей концепции Воли как основы всего сущего, он вряд ли смог бы отказать объектам в некоторой степени самостоятельной реальности. Это конкретное дерево, этот конкретный стол, это конкретное облако — что они такое, каждое в своем индивидуальном качестве, если не объективации воли? А значит — реальны! Каждый отдельный объект уникален и занимает свое собственное место в совокупности объектов; каждый связан со всеми остальными особыми и определенными способами и в определенной степени; каждый демонстрирует особый вид поведения в особой среде. Почему же тогда отказывать каждой отдельной вещи в ее собственном уровне и степени реальности?

Таким образом, в каждом объекте присутствует имманентная идея; но она слита с чувственной формой и предстает перед сознательным человеческим мышлением как объективное проявление Реального. Существует органическое взаимопроникновение чувственного и духовного; и именно благодаря этому взаимопроникновению человеческий разум может выйти во внешний мир и найти там самого себя. Как удачно выразился Эмерсон: «Природа — это воплощение мысли, и она снова превращается в мысль, подобно тому как лед становится водой и газом. Мир — это осажденный разум, и летучая сущность вечно ускользает обратно в состояние свободной мысли. Отсюда сила и острота влияния природных объектов, будь то неорганических или организованных, на человеческий ум».

Природный мистик не лишен авторитетной поддержки, даже со стороны идеалистов, в своем требовании признать за отдельными объектами некоторую степень и меру реальности. Спиноза, например, допускает, что каждая отдельная вещь является подлинной частью совокупной Идеи. Гегель также признает за отдельными вещами некую «самоотнесенность», которая делает их реальными сущностями. Поэтому природный мистик может быть спокоен, утверждая, что даже самое мимолетное явление не только «участвует» в имманентной Идее, но и воплощает ее, придавая ей конкретную форму и место. Тем самым он обосновывает свое утверждение, что общение с природой есть общение с Основой вещей.

CHAPTER X

ANIMISM, ANCIENT AND MODERN

После этой метафизической ванны мы возвращаемся обновленными в мир конкретного опыта, одинаково дорогой как мыслителю, опирающемуся на здравый смысл, так и современному исследователю. Указывают ли факты жизни, в их обычном представлении или в систематизированном отражении, хоть в какой-то мере на доктрину имманентных идей? Увидим, что этот вопрос допускает утвердительный ответ. Но термин «идея» должен пониматься как охватывающий психическое существование в его целостности — то есть чувство и волю, так же как и разум. Сухие кости разума должны быть облечены в плоть и кровь. Обратимся к реальному опыту. Пусть Уолт Уитмен поделится своим: «Несомненно, наступает время, когда человек всем своим существом, и особенно эмоциональной его частью, чувствует то тождество между собой как субъектом и Природой как объектом, на котором так любят настаивать Шеллинг и Фихте. Как это происходит, я не знаю, но я часто осознаю здесь некое присутствие — в ясные моменты я уверен в нем, и ни химия, ни рассуждения, ни эстетика не дадут ни малейшего объяснения».

Уолт Уитмен упоминает Фехнера. Вот мастерское резюме Джеймса, касающееся общего взгляда Фехнера на этот предмет: «Первородный грех, согласно Фехнеру, как нашего обыденного, так и нашего научного мышления заключается в нашей закоренелой привычке рассматривать духовное не как правило, а как исключение посреди природы. Вместо того чтобы верить, что наша жизнь питается от груди большей жизни, что наша индивидуальность поддерживается большей индивидуальностью, которая по необходимости должна обладать большим сознанием и большей независимостью, чем все, что она порождает, мы привычно относимся ко всему, что лежит вне нашей жизни, лишь как к шлаку и пеплу жизни; или, если мы верим в Божественный Дух, мы воображаем его с одной стороны как бестелесного, а природу — как бездушную с другой. Какое утешение или мир, спрашивает Фехнер, может прийти от такого учения? Цветы вянут от его дыхания, звезды превращаются в камень; наше собственное тело становится недостойным нашего духа и опускается до уровня обиталища лишь для плотских чувств. Книга природы превращается в том по механике, в котором все живое рассматривается как своего рода аномалия; огромная пропасть разделяет нас и все, что выше нас, а Бог становится гнездом тонких абстракций».

Достаточно хорошо известно, что первобытный человек не предавался этим «тонким» взглядам на природу. Он интерпретировал события и изменения вокруг себя по аналогии с человеческой деятельностью; он рассматривал их как проявления живых воль. И в самом деле, как он мог поступать иначе? Ведь до тех пор он не знал иного способа деятельности, кроме своего собственного. Сначала выделялись те объекты и события, которые представляли наибольший практический интерес или наиболее отчетливо приковывали к себе внимание. Хищный зверь, угрожавший его жизни, шумный ручей, ревущие волны, шепот и треск в лесу — все это свидетельствовало о присутствии жизни и воли. То же самое касалось гор, лавин, солнца, луны, звезд, облаков, пещер, огня, света, тьмы, жизни, смерти. И особенно это касалось шторма, проносящегося над землей, грома, сотрясающего твердь земную, и молнии, сверкающей от одного края неба до другого. Таковы были явления, над которыми работал его интеллект и в которых он обнаруживал всякого рода полезные или вредные причинно-следственные связи. Таковы были явления, вызывавшие в нем эмоции благоговения и ужаса, радости и восторга. Всем им он приписывал ментальную жизнь, подобную своей собственной. По сути, только благодаря такому взгляду он мог хоть как-то понять их или вступить с ними в живую связь.

Начиная с этих первобытных времен, каждое столетие в истории цивилизации приносило более широкий кругозор. Но первоначальная склонность к анимизму сохранялась и сохраняется до сих пор. За ней стоит неумирающий импульс. Она проявляет свою жизнеспособность не только среди необразованных масс, но и в самых избранных кругах ученых и философов. И поэтому будет не преувеличением сказать, что идея всеобщей жизни в природе сегодня так же прочно укоренилась, как и на заре интеллектуального развития человека. Форма, в которой эта идея была представлена, менялась с веками. Мифология сменила анимизм и, в свою очередь, уступила место множеству любопытных и исчезнувших теорий: политеистических, гностических, пантеистических и прочих. Сейчас вера в отдельных существ, стоящих за природными явлениями, практически исчезла. Но не вера в ту или иную форму всеобщей жизни или сознания — вера, репрезентативные типы которой будут приведены непосредственно далее.

О сохранении этого ментального отношения у современного ребенка Раскин приводит очаровательный пример в своей книге «Этика пыли»: «Однажды утром, после того как Элис ушла, Дотти была очень грустной и беспокойной, когда встала; она ходила повсюду, заглядывая во все углы, как будто хотела найти в них Элис, и наконец подошла ко мне и спросила: "Эли ушла за великое море?" И я сказал: "Да, она ушла за великое глубокое море, но когда-нибудь она вернется". Тогда Дотти оглядела комнату; а я как раз налил немного воды в таз; Дотти подбежала к нему, взобралась на стул, снова и снова погружала руку в воду и кричала: "О, глубокое, глубокое море! Верни маленькую Элис ко мне"». По этому поводу Раскин замечает: «В этом вся суть греческой мифологии; идея личного существа в стихийной силе; того, что оно движимо молитвой; и его присутствия повсюду, делающего раздробленное распространение стихии священным». По-видимому, Дотти не олицетворяла стихию окончательно, а скорее находилась на анимистической стадии. Отождествление природной стихии или объекта с определенной личностью — это дальнейший шаг, сделанный, как говорит Раскин, прежде всего греками. Но красота и наводящий на размышления характер этого случая остаются неизменными, какой бы взгляд ни был принят.

Еще более глубокий и показательный пример можно найти в описании Вордсворта о его мальчишеском ночном приключении на озере Эстуэйт. Ибо оно показывает внутреннюю работу ума, впечатленного особо яркими природными объектами и смутно осознанными силами, которые они туманно являют.

«Я погрузил весла в безмолвное озеро, И когда я поднялся на гребке, моя лодка тяжело поплыла по водам, подобно лебедю; Когда из-за той скалистой кручи, до тех пор бывшей пределом горизонта, огромная вершина, черная и огромная, словно наделенная добровольной силой, подняла свою голову. Я греб и греб снова; и, продолжая расти в росте, мрачная фигура возвысилась между мной и звездами, и все еще, ибо так казалось, с собственной целью и размеренным движением, подобно живому существу, шагала за мной. С дрожащим веслом я повернул и через безмолвные воды проложил свой путь обратно к укрытию ивы; там, на месте швартовки, я оставил свою лодку и через луга отправился домой в серьезном и задумчивом настроении. Но после того, как я увидел это зрелище, много дней мой мозг работал со смутным и неопределенным чувством неведомых способов бытия».

В этом нам открывается душа анимизма, будь то древнего или современного!

Старый анимизм был грубым и некритичным. По мере того как люди учились размышлять над своим опытом, он неизбежно должен был видоизменяться и поддаваться реакционным влияниям. Так было в самом начале философских и научных изысканий — и так было также в начале «современной» эры. Говоря в общем, можно сказать, что по мере расширения знаний о естественных законах идея ментальной деятельности во внешней природе вытеснялась. Механистические взгляды на вселенную постепенно возобладали и достигли временной кульминации в утверждении Декарта, что даже животные — это автоматы!

«Временной кульминации» — ибо худшее было впереди. Сам человек должен был попасть под безжалостное господство физики, интерпретируемой математикой. Идея «человека-машины» нашла стойких сторонников и приобрела много приверженцев. Все формы анимизма, казалось, были повержены раз и навсегда. Природный мистик казался праздным мечтателем или заблуждающимся простаком. И ход таких преувеличений еще не закончен. На страницах «Nineteenth Century» Хаксли мог всерьез выдвинуть в качестве тезиса для обсуждения вопрос: «Являются ли животные автоматами?» И книги с такими названиями, как «Человеческая машина», до сих пор имеют значительное распространение.

Но подобно тому, как критика подорвала незрелость и преувеличения старого анимизма, так она подрывает и более опасное высокомерие преувеличенного и бездушного материализма. Спекулятивная мысль сейчас возвращается к критическому анимизму и, обогащенная всем, что могла дать физическая наука, открывает новые мировоззрения трансцендентного интереса. Природный мистик снова обретает свое место. Его заботой должно быть идти в ногу с мыслью и открытиями, избегая тем самым той склонности к преувеличению и даже фанатизму, которая в прошлом так сильно повредила делу мистицизма в целом.

Анимистическая теория сейчас выдвигается следующим образом. Почему бы всем передачам энергии, будь то в живых или неживых телах, не сопровождаться «неким нечто», которое сродни ментальной жизни человека? Аргументы в пользу такого взгляда многочисленны, многогранны и кумулятивны. Гипотеза эволюции придает им остроту и нарастающую силу. Люди чувствуют, что за космическим процессом должна стоять творческая сила, одушевляющий импульс. Борьба вверх должна что-то значить. Механизм — это лишь способ работы, его Основа — душа или дух.

Таким образом, для здравомыслящего критического анимизма наступает новый день. Осознается, что формулировать «законы», в соответствии с которыми происходят определенные способы событий, — это не значит проникнуть в сердце вещей, а лишь оставаться на поверхности. Механизм ничего не объясняет и оставляет нас поистине бедными! В то время как вселенная — это величественное проявление Становления, подлинного развития жизни.

Грань между органическим и неорганическим все больше стирается из умов исследователей. Протоплазма, например, смешивает механическое, химическое и жизненное в единое целое, которое человеческому разуму не под силу проанализировать. Связь между телом и душой точно так же, как выясняется, бросает вызов старым различиям между материей и разумом. Ясно, что всеобщая жизнь пульсирует в целом; подлинные импульсы, а не механические напряжения и деформации, являются причинами восходящего движения к более полному сознанию и более богатой сложности опыта. Старая концепция мировой души обретает новую жизнь и наделяет науку человеческим интересом и мистическим свечением, которых ей так остро не хватает.

CHAPTER XI

WILL AND CONSCIOUSNESS IN NATURE

Идея о том, что неорганическая природа не просто одухотворена разумом, но также обладает волей и сознанием, многим серьезным исследователям покажется странной и причудливой. Существует огромное количество предрассудков, которые необходимо преодолеть, прежде чем эта идея сможет получить справедливое и всестороннее рассмотрение. Поэтому целесообразно будет рассмотреть учения некоторых современных мыслителей, пользующихся признанным авторитетом, которые приняли и открыто отстаивали эту необычную идею. А для обеспечения большего доверия там, где может возникнуть опасение недопонимания или искажения, будут свободно цитироваться ipsissima verba (самые слова) этих авторитетов. Обзор будет ограничен современными мыслителями, поскольку взгляды древних в этом отношении, хотя зачастую и представляют огромный интерес, не будут иметь веса в вопросе, который в значительной степени зависит от недавних исследований и умозрительных заключений.

Лейбниц оказал глубокое влияние на ход того, что мы можем назвать «анимистической» мыслью, своей доктриной монад. В то время как Декарт определял субстанцию как протяженность, Лейбниц мыслил ее как деятельность, или активную силу, разделенную на бесконечное число и разнообразие индивидуальных центров, каждый из которых обладает собственной силой или жизнью и, до определенной степени, собственным сознанием. Таким образом, все существа по своей сути родственны, но различаются по ступеням сознания, которых они достигают. Но поскольку сознание зависит от организации, а организация постоянно развивается, происходит непрерывный прогресс. Каждая отдельная монада развивается изнутри в силу духовного элемента, которым она обладает, — иными словами, не механически, а исходя из внутреннего принципа, предполагающего ощущение и желание. Эти монады, если смотреть на них извне, группируются в различные протяженные объекты. Если мы спросим Лейбница, как такие внутренне развивающиеся центры объединяются в универсум, его ответ будет таков: Бог устроил все так, что каждая монада развивается в определенном отношении ко всем остальным; все они идут в ногу, подобно часам с разными механизмами, пружинами и маятниками, но отрегулированным так, чтобы одновременно отмечать каждый проходящий момент времени. Это и есть знаменитая теория предустановленной гармонии.

Эта доктрина дает природному мистику все, что ему нужно, но искусственным образом, который не вызывает убежденности. Вселенная расщеплена на изолированные единицы, не имеющие реальной связи друг с другом, кроме как через идеи в уме Бога. Однако общение с природой должно быть более непосредственным и органичным, чем то, что достигается посредством предустановленной гармонии. Возможно ли сохранить сильные стороны этой теории, обеспечив при этом органическое взаимопроникновение всех модусов бытия? Лотце, например, считал это возможным. Вот интересный и типичный отрывок из его «Философии религии»: «Если однажды будет признано мыслимым, что единый верховный разум может оказывать влияние на взаимные отношения элементов мира, то подобный разум можно представить и как непосредственно действующий во всех этих отдельных элементах самих по себе; и вместо того чтобы рассматривать их как управляемые лишь слепо действующими силами, их можно представить как одушевленные духовные существа, которые стремятся к определенным состояниям и оказывают сопротивление другим состояниям. В таком случае можно вообразить постепенное возникновение все более совершенных отношений из взаимного действия этих элементов, почти как взаимное действие человеческого общества; и это без необходимости приходить к предположению, к которому мы здесь склонны, о едином, верховном, разумном Существе. Наши рассуждения скорее приводят к своего рода политеистической или пантеистической концепции, причем вполне согласующейся с опытом».

Таким образом, Лотце мыслит монады органически связанными и, следовательно, объединенными в один мир. Сам он склоняется к тому, чтобы рассматривать их все как зависимые от одного верховного Существа. Но следует тщательно отметить, что он не отрицает плюралистическую гипотезу как немыслимую или невыполнимую. Действительно, чуть позже в том же контексте он допускает, что «множественность существ, которые участвуют друг с другом в создании и управлении миром», больше гармонирует с непосредственными впечатлениями опыта, чем «поспешное предположение об одной лишь верховной мудрости, из которой как из источника гораздо труднее понять несовершенства мира, которые на самом деле нам явны». Лотце, таким образом, может быть призван в качестве сторонника утверждения (выдвинутого в предыдущей главе), что плюралист может быть подлинным мистиком. Взаимопроникновение и сотрудничество могут заменить метафизическое единство, к которому стремятся абсолютисты. Но главный момент здесь в том, что Лотце мыслит вселенную органически и духовно связанной во всех ее частях. Все она участвует в общей жизни.

Монадический характер имеют также две тесно связанные концепции, известные как теория «умственной пыли» (Mind-Dust) и теория «умственной субстанции» (Mind-Stuff). Первая постулирует частицы или атомы разума, отличные от материальных атомов, но, подобно им, пронизывающие всю природу и при определенных условиях объединяющиеся для формирования сознательного разума. Вторая не разделяет таким образом разум и материю, а предполагает, что первичные единицы умственной субстанции суммируются и порождают более высокие и сложные состояния разума, и сами по себе составляют то, что представляется нам материей. Джеймс в своей большой «Психологии» остро критиковал этот «психический монадизм», а в своих оксфордских лекциях о «Плюралистической вселенной» существенно изменил свою критику. Нет необходимости вдаваться в дальнейшие подробности, важно уяснить тот факт, что такие современные ученые, как Клиффорд, были склонны видеть в мире, в каждой его точке, проявление той или иной степени сознания, а следовательно, и родства. Известный французский философ Ренувье также возродил монадическую теорию в форме, более близкой к теории Лейбница.

Обсуждение достоинств и недостатков этих различных взглядов сейчас не является предметом рассмотрения, а только их ценность как свидетельства тенденции к критическому анимизму. Неадекватность механистического взгляда стала очевидной даже для такого математика, как Клиффорд!

Мы переходим к совершенно иной форме умозрения, тем не менее одинаково благоприятной для основного утверждения природного мистика — к философии Шопенгауэра, чья система с годами привлекает все более пристальное и глубокое внимание. Некоторые из его взглядов были бегло упомянуты ранее и найдут дальнейшее отражение в последующем изложении. Но здесь цель состоит в том, чтобы сосредоточить внимание на его фундаментальной доктрине: Основа всего сущего есть Воля. Его ход аргументации при приходе к этому выводу можно кратко изложить следующим образом. Природа вещей в себе оставалась бы для нас вечной тайной, если бы мы не могли приблизиться к ней не через знание внешних явлений, а через внутренний опыт. Каждое познающее существо является частью природы, и именно в его собственном самосознании для него открыта дверь, через которую он может приблизиться к природе. То, что наиболее непосредственно познается внутри него самого, есть воля; и в этой воле следует искать Welt-stoff (мировую субстанцию). Пусть Шопенгауэр говорит сам за себя: «Кто, говорю я, вместе со мной пришел к этому убеждению... тот признает эту волю, о которой мы говорим, не только в тех феноменальных существованиях, которые в точности подобны его собственному, в людях и животных, как их сокровенную природу, но ход размышлений приведет его к признанию силы, которая прорастает и вегетирует в растении, и, более того, силы, посредством которой формируется кристалл, той, благодаря которой магнит поворачивается к Северному полюсу, силы, чей толчок он испытывает от контакта двух различных видов металла, силы, которая проявляется в избирательном сродстве материи как отталкивание и притяжение, разложение и соединение, и, наконец, даже гравитации, которая так мощно действует во всей материи, притягивает камень к земле, а землю к солнцу, — все это, говорю я, он признает различными лишь в их феноменальном существовании, но в их внутренней природе идентичными, как то, что непосредственно известно ему так интимно и так гораздо лучше, чем что-либо другое, и что в своем наиболее отчетливом проявлении называется волей».

Здесь мы снова имеем почву для веры и опыта природного мистика. Все формы и модусы бытия родственны и различаются лишь своими феноменальными условиями. Не сделал ли Шопенгауэр слишком исключительный акцент на воле; не выбрал ли он без необходимости низшие типы воли в качестве примитивных — это вопросы, которые будут обсуждаться в другом месте. Достаточно того, что в этой теории мы имеем определенное возвращение к критическому анимизму. Он утверждает, что вселенная насквозь состоит из одной и той же «субстанции», и эта субстанция является психической или духовной. Тело и душа, материя и дух — лишь разные аспекты одной и той же лежащей в основе Реальности.

Тем не менее один вопрос действительно волнует природного мистика. Должна ли воля осознавать свою деятельность? Основополагающая воля Шопенгауэра — это слепо бурлящее желание. Если признать его утверждение, природный мистицизм будет лишен своей истинной славы. Общение с природой, даже если оно покоится на пассивной интуиции, должно быть как-то связано с сознанием, если оно должно быть тем, что мы знаем лучше всего. Иными словами, самодеятельность природы должна быть во всем аналогична нашей собственной — аналогична, но не идентична. И такой вывод представляется убедительным для такого осторожного и научного мыслителя, как Стаут, который в своем «Руководстве по психологии» пишет следующее: «Индивидуальное сознание, каким мы его знаем, должно рассматриваться как часть более широкого целого, которым определяются его происхождение и его изменения. Поскольку мозг составляет лишь фрагментарную часть общей системы природных явлений, мы должны предположить, что поток индивидуального сознания подобным же образом является частью нематериальной системы. Мы должны далее предположить, что эта нематериальная система в своей совокупности связана с нервными процессами, происходящими в коре головного мозга».

Так же и Джеймс в своих «Многообразии религиозного опыта» заявляет, что «наше нормальное бодрствующее сознание, рациональное сознание, как мы его называем, — это лишь один особый тип сознания; в то время как вокруг него, отделенные от него тончайшими экранами, лежат потенциальные формы сознания, совершенно иные. Мы можем прожить жизнь, не подозревая об их существовании; но примените необходимый стимул, и при одном прикосновении они явятся во всей своей полноте, как определенные типы ментальности и адаптации. Никакое описание вселенной в ее совокупности не может быть окончательным, если оно оставляет эти другие формы сознания совершенно без внимания».

Мыслитель совершенно иного типа, Ройс, в своем труде «Мир и индивид» соглашается с этой идеей более широкого, универсального сознания: «У нас нет никакого права говорить о действительно бессознательной Природе, а только о некоммуникабельной Природе, или о Природе, чьи ментальные процессы протекают с такими иными временными скоростями, что мы не можем приспособиться к живому восприятию их внутренней текучести, хотя наше сознание и дает нам знать об их присутствии... Природа, таким образом, есть обширный сознательный процесс, чье отношение ко времени сильно варьируется, но чьи общие характеристики остаются неизменными. С этой точки зрения эволюция была бы рядом процессов, предполагающих для нас различные степени и типы сознательных процессов. Процессы в случае так называемой неорганической материи очень далеки от нас, в то время как процессы наших ближних мы понимаем лучше». Снова он называет Природу «обширной сферой конечного сознания, частью и примером которой является ваше собственное».

Мыслитель еще одного типа, Паульсен, чье влияние в Германии было столь заметным и чью кончину мы так недавно оплакивали, был всецело сторонником взглядов Фехнера. Как Джеймс также сочувствовал им, мы видели в начале прошлой главы. Паульсен от себя пишет так: «Существует ли более высокая, более всеобъемлющая психическая жизнь, чем та, которую мы испытываем, подобно тому как существует более низкая? Наше тело охватывает клетки как элементарные организмы. Мы предполагаем, что таким же образом наша психическая жизнь охватывает внутреннюю жизнь элементарных форм, включая в себя их сознательные и бессознательные элементы. Наше тело, в свою очередь, само является частью более высокого единства, членом общей жизни нашей планеты и вместе с последней сочленено с более всеобъемлющей космической системой, и, в конечном счете, сочленено с Целым. Сочленена ли наша психическая жизнь также с более высоким единством, более всеобъемлющей системой сознания? Являются ли отдельные небесные тела, для начала, носителями единой внутренней жизни? Являются ли звезды, является ли земля одушевленным существом? Поэты говорят о духе земли; является ли это чем-то большим, чем поэтическая метафора? Греческие философы, среди них Платон и Аристотель, говорят об астральных духах; является ли это чем-то большим, чем последний отблеск мечты детской фантазии?»

И таким образом мы пришли к полноте позиции природного мистика. Разум, воля, чувство, сознание — под нами и над нами. Как выразился знаменитый ботаник Негели, «человеческий разум есть не что иное, как высшее развитие на нашей земле ментальных процессов, которые повсеместно одушевляют и движут природу». К этому мировоззрению дитя природы и философ возвращаются снова и снова. Бездна взывает к бездне. Преувеличенные и дегуманизирующие претензии чисто физических и механических концепций могут на время затмить интуицию своей обманчивой ясностью, но чувства и более широкое сознание в человеке вновь заявляют о себе. Звезды небесные больше не вращаются как массы простых физических атомов в мертвой вселенной, они сияют по праву как члены живого целого. Вордсворт говорит за формы жизни под нами, когда восклицает:

«И я верю, что каждый цветок Наслаждается воздухом, которым дышит».

Эмерсон говорит за сферу неорганического, когда уверяет, что:

«Само солнце сияет сердечно И делится радостью, которую приносит».

Великий мир вокруг нас ощущается пульсирующим внутренней жизнью и смыслом. Он видится не только как реальный, не только как одухотворенный разумом, но и как чувствующий. Старые предположения Эмпедокла о том, что любовь и ненависть являются движущими силами во всем, вспыхивают в новом свете. И то чувство единства со своей физической средой, которое природный мистик так часто испытывает и которым наслаждается, признается неизбежным результатом фактов существования. Гёте прав:

«Вы следуете ложным путем; Не думайте, что мы шутим! Разве ядро природы Не в сердце человека».

CHAPTER XII

MYTHOLOGY

Материалы теперь достаточно полны для понимания возникновения и развития анимизма. Необученный первобытный интеллект был взволнован смутными интуициями — стимулируемыми контактом с внешним миром, состоящим по существу из той же «субстанции», что и он сам, — и боролся за то, чтобы найти конкретное выражение для своего опыта. Корневой идеей, вокруг которой группировалось все остальное, была идея деятельности внутренних сил, подобных человеческим, но наделенных более широкими возможностями и не стесненных многими человеческими ограничениями. Принятые формы выражения часто кажутся нам почти излишне абсурдными; но когда мы ставим себя, насколько это возможно, на первобытную точку зрения, мы понимаем, что они не были даже нелогичными. Удивительно, что из кипящего хаоса ощущений и эмоций могла возникнуть прочная структура даже простейших видов концептуального, упорядоченного знания.

Однако найдется немного критиков, которые не готовы сейчас войти в сочувственный контакт с первобытным мыслителем; но все еще много тех, кто колеблется или отказывается признать какую-либо ценность за продуктами его мышления. Эти продукты слишком часто отбрасываются как фантазии и лепет эпох, в которые реальное знание еще не было достижимым достижением. Такая оценка столь же несправедлива, сколь и нефилософична. Она игнорирует роль, которую играет интуиция, и слепа к зародышам истины, которым суждено было созреть в благородный плод. Мать-Земля с воздухом, солнечным светом и звездным небом над головой питала мысли и души людей так же, как и их тела.

Существует нечто большее, чем аналогия между детством расы и детством индивида. И подобно тому, как ребенок порой погружает нас своими вопросами в проблемы глубочайшего значения, так происходит и с неожиданными вспышками прозрения, сохраненными для нас в записях, письменных или неписаных, о самых ранних проявлениях человеческого разума. «Душа человека» (говорит Кэрд), «даже в худшем своем состоянии, является чудесным инструментом, на котором играет мир; и в превратностях жизни она не может избежать того, чтобы ее высшие струны временами не были затронуты, и случайная нота совершенной музыки не была извлечена из нее, как блуждающей рукой по струнам».

Примечательно, как, несмотря на огромные успехи, достигнутые цивилизованной мыслью, наши концепции и гипотезы, не исключая тех, что считаются наиболее фундаментальными, постоянно модифицируются. Насколько же больше перемен преобладало в эпохи, когда структурированное знание едва ли существовало. Но независимо от того, медлен или быстр темп изменений, действует одна и та же побудительная причина — решимость человека найти более полное выражение для своего интуитивного опыта. Анимизм развился в мифологию, мифология — в гномическую философию, а она, в свою очередь, дифференцировалась на науку, искусство, философию и теологию. На ранних стадиях нестабильность человеческих воображений и концепций была калейдоскопической; но она управлялась не в большей степени произвольной изменчивостью и капризом, чем ход современной мысли. Человеческий дух стремился тогда, как и сейчас, реализовать миры, смутно переживаемые и туманно предчувствуемые. Более несовершенное выражение постоянно уступало место менее несовершенному — низшая концепция постоянно уступала место высшей. И в основе всего великого движения вверх лежало ощущение как простейший модус интуиции — ощущение, являющееся в своих различных формах и развитиях результатом взаимодействия человека с внешним миром, который по своей сути духовен, как и он сам.

Главной ошибкой анимизма была его неспособность проводить различия. Он был склонен рассматривать природу как одинаково и полностью человеческую во всех ее частях. Он переводил свои интуиции родства в термины недифференцированного сходства и тем самым запутывался в безнадежных противоречиях. Но постепенно упрямые факты существования произвели свое впечатление и заставили людей осознать, что жизнь на человеческом уровне — это одно, а на уровне внешней природы — совсем другое. Попытка усвоить большую истину, таким образом, усмотренную, была лишь частично успешной и породила удивительный мир мифологии. Ее главной характеристикой было то, что воля, которая поначалу мыслилась как находящаяся внутри объекта или тождественная ему, была отделена от объекта и наделена личным или квазиличностным существованием. Иными словами, нечеловеческий характер внешней природы был признан, в то время как человеческий тип воли был сохранен. Река, например, поначалу рассматривалась как само одушевленное существо; затем воля, которую она проявляет, была отделена от материальных явлений и путем олицетворения стала речным богом, который управляет явлениями. Так солнце породило концепцию Аполлона; и, через двойное удаление, молния стала оружием в руке Зевса. Таким образом, к миру вещей человека был добавлен второй мир духовных существ, которые одушевляли и направляли вещи. Изменение было знаменательным; но оно твердо придерживалось первоначальной корневой идеи природы как проявления духовных сил.

Было неизбежно, что мифологическая система рухнет, как только спонтанная игра творческого воображения уступит место самосознательному, систематизирующему размышлению. Масса бессвязных и часто противоречивых мифов, в которых истинное было так странно смешано с ложным, прекрасное с безобразным или отталкивающим, рухнула почти под собственным весом. Более твердые материалы, которые она содержала, были сначала превращены в аллегории, а затем выражены на языке науки и философии. Первоначальные интуиции, которые были обременены унизительными суевериями и омертвляющими церемониями, снова заявили о своей силе и настойчивости, хотя иногда под масками, которые делали их трудными для распознавания.

И весьма поучительно и примечательно отметить, как нерешительно сознательное размышление усваивало богатый запас идей, которые спонтанная интуиция захватила целыми эпохами ранее. Например, Анаксагор учил, что, поскольку мир представляет себя как упорядоченное и целенаправленное целое, формирующая сила или агент также должны быть целенаправленными. Следуя этому ходу мысли и руководствуясь аналогией человеческой деятельности, он объявил этот агент Нусом, или разумом — или, что еще лучше, «разумной субстанцией». Этот вывод справедливо считался имеющим глубокое значение. И все же, когда мы анализируем его, на первый взгляд трудно увидеть, в чем состоит его оригинальность. Ибо что иное, кроме этого, преподавалось вековым анимизмом, который предшествовал ему? И все же все, кто был способен судить, приветствовали это учение как нечто радикально новое. Оно взволновало далеко идущие течения в глубоком океане греческой философской мысли! Как мы можем объяснить эту кажущуюся аномалию? Факт в том, что мы имеем здесь типичный пример перехода от интуиции к рефлексивному мышлению. Существует сознательное схватывание смутно ощущаемых побуждений — схватывание, которое сделало возможным продвижение от мифологии к науке и философии. Приобретение было огромным и принесло обильные плоды; но оно не должно позволить затмить заслугу, ни ценность первобытной интуиции, на которой оно основывалось.

Должно быть очевидно, что подобные примеры можно было бы умножать бесконечно, и некоторые из них будут приведены, когда типичные природные мифы будут рассматриваться более детально. Именно из-за этих зародышевых истин, заключенных в древних мифах, так много прежних способов мышления и выражения сохраняются в новом порядке. Рёскин, в подлинно мифологическом стиле, часто использовал термин «боги» и объясняет свое значение так: «Под богами, во множественном числе, я подразумеваю совокупность духовных сил, делегированных Господом вселенной, чтобы выполнять в своих различных высотах или должностях части Его воли в отношении человека или мира, в котором человек заключен; не как я сам знающий или с уверенностью верящий, что таковые существуют, но в смирении принимающий свидетельство и веру всех веков... сам зная как неоспоримый факт, что не существует истинного счастья, и никакая добрая работа никогда не совершается человеческими существами, кроме как в ощущении или воображении таких присутствий».

Природному мистику не нужно стыдиться мифологии. При сочувственном изучении она дает обильные доказательства работы интуиции и мистического прозрения. Она позволила множествам людей, задолго до того, как наука и философия стали сознательными целями, войти в некоторые из глубочайших истин существования и жить как члены обширной духовной иерархии, охватывающей землю и небо.

CHAPTER XIII

POETRY AND NATURE MYSTICISM

Какое очарование все еще могут вызывать природные божества Греции и Рима! Как велико место, которое они все еще занимают в поэзии, искусстве и общей культуре! Временами некоторые из наших современников испытывают искушение оглянуться с весьма реальной долей сожаления на золотой век мифологии, чувствуя, что в сравнении с ним настоящее часто бывает печально скучным и низменным. Великий сонет Вордсворта дает классическое выражение этому настроению и поднимается до белого каления негодования:

«Великий Боже! Я предпочел бы быть Язычником, вскормленным в устаревшем вероучении, — Так мог бы я, стоя на этом приятном лугу, Иметь проблески, которые сделали бы меня менее одиноким; Увидеть Протея, поднимающегося из моря; Или услышать, как старый Тритон трубит в свой витой рог».

Можно сказать, что поэт увлечен чувством момента. Однако это находит выражение, более спокойно, хотя не менее решительно, в менее известном отрывке:

«О фантазия, что за век был для песни! Тот век, когда не безжизненными законами, Как верили люди, воды были движимы, Воздух контролируем, звезды свои курсы держали; Но стихия и светило ждали действий Сил, наделенных видимой формой, инстинктом, Волей и связанных со своей работой страстью».

Ясно, что мифология и поэзия природы тесно связаны, хотя их разделяют столетия: они дышат одним воздухом, хотя «устаревшие вероучения» уступили место более глубоким верам. И мы вынуждены спросить — должна ли поэзия в свою очередь уйти? — поэзия, во всяком случае, старого, простого, прямого сорта? Рефлексивный разум утверждает себя: критические методы сеют хаос в спонтанных творениях воображения. Кольридж в одном из своих настроений почти убедил бы нас в этом. В его «Пикколомини» Макс беседует с графиней:

«Понятные формы древних поэтов, Прекрасные гуманности старой религии, Сила, красота и величие, Что имели свои обители в долине, или сосновой горе, Или лесу у медленного потока, или галечном источнике, Или расщелинах и водных глубинах; все это исчезло; Они больше не живут в вере разума».

И все же Кольридж не допускал, что перспектива была полностью печальной. Его молодой солдат продолжает:

«Но все же сердце нуждается в языке, все еще Старый инстинкт возвращает старые имена». . . . и даже в этот день Это Юпитер приносит все, что есть великого, И Венера, которая приносит все, что есть прекрасного».

Нет, поэзия не мертва и никогда не умрет. Определенные стадии человеческого прогресса могут благоприятствовать ее спонтанности больше, чем другие — критическая рефлексия может затуманить наивную и свежую непосредственность опыта — но за каждым природным явлением стоит имманентная идея, фаза космической воли и сознания, которую наука, логика и критический анализ никогда не смогут исчерпать. Интуиция имеет свои права, так же как и силлогизм, и всегда в конечном итоге утвердит их. В то время как наука сводит мир к механизму, поэзия интуитивно постигает и борется за выражение его внутренней жизни; и поскольку эта внутренняя жизнь неисчерпаема, поэзия бессмертна. Эмерсон ухватился за эту истину с характерной остротой восприятия, соединенной с чувством.

«Ибо Природа бьется в идеальном ритме И округляет рифмой каждую свою руну, Работает ли она на суше или в море, Или скрывает под землей свою алхимию. Ты не можешь взмахнуть своим посохом в воздухе, Или окунуть весло в озеро, Но оно вырезает там дугу красоты, И рябь в рифмах покидает весло. Лес гораздо мудрее тебя; Лес и волна знают друг друга Не неродственными, не затронутыми, Но к каждой мысли и вещи присоединенная Есть совершенная каждая часть Природы, Укорененная в могучем сердце».

И снова в своей «Оде красоте» он радуется:

«Олимпийским бардам, которые воспевали Божественные Идеи внизу, Которые всегда находят нас молодыми И всегда сохраняют нас такими».

Слава Небесам, мы еще не пришли к мысли, что высшая форма мудрости заключена в sesquipedalia monstra (длинных чудовищных словах) химических формул, тем более в крайних абстракциях математики. Не то чтобы такие формулы не имели красоты и даже своего собственного мистицизма; их вредность проистекает из исключительности их претензий, когда они выдвигаются как адекватное описание (иногда объяснение!) существования в целом и жизни в частности. Биологические формулы, основанные на математике, к которым пришел, например, Ле Дантек, если их принимать по оценке их автора и последовательно применять, сделали бы возвышеннейшую поэзию большей глупостью, чем лепет ребенка. Природный мистик может, а может и не позволить им относительную ценность в зависимости от того, считает ли он их валидными или невалидными абстракциями из наблюдаемых фактов; но он знает, что самые валидные из них чрезвычайно ограничены в своем охвате и поверхностны в своем значении: и для него остается постоянным удивлением, что любой обученный интеллект может не осознать их жалкую неадекватность ввиду полного богатого потока живого опыта.

Одним из главных достоинств подлинной поэзии природы является то, что она держит нас в тесном и постоянном контакте с чувственным опытом и в то же время доносит внутреннюю жизнь и смысл природы. Это не просто набор метафор и символов, основанных на случайных ассоциациях идей, а выражение и интерпретация определенных ощущений и интуиций, которые являются результатом воздействия физической среды человека на его глубочайшие и самые тонкие способности. «Высокое искусство» (говорит Майерс) «основано на недоказуемых интуициях; и из всех искусств именно поэзия, чьи интуиции принимают ярчайшее свечение и лучше всего освещают тайну вне нас тайной внутри нас».

Но, что более важно, поэзия по сути своей анимистична. Она производит свой характерный эффект, создавая в уме чувственные образы, которые лучше всего стимулируют ум к постижению имманентной идеи, и она представляет эти образы как исполненные жизни и движения — иногда она заходит так далеко, что олицетворяет их. Это то, что имел в виду Мэтью Арнольд, когда объявил поэзию «простой, чувственной, страстной». У Кольриджа есть хорошая иллюстрация (процитированная Нисбетом). Он отмечает, что строки:

«Взгляни на тот ряд сосен, что острижены и согнуты Гнутся от морского ветра, видимые в сумерках вечера» —

содержат мало или совсем не содержат поэзии, если их переставить как предложение в книге по топографии или описанию тура. Но тот же образ, говорит он, поднимается до подобия поэзии, если его передать так:

«Тот ряд черных и призрачных сосен Различимых в сумеречном проблеске! Заметь, как они бегут От свирепого морского ветра, все их дикие пряди Струятся перед ними».

Разница в двух представлениях состоит в том, что во втором из них есть намек на жизнь и движение, которого не хватает в первом. Но почему разный эффект на ум? Нисбет отвечает — «зрительные и моторные центры способствуют созданию образа» — ответ, удивительно типичный для модной психологии того дня, не обязательно неверный сам по себе, но столь любопытно неполный! Нисбет считает, что человек сам по себе — машина, и поэтому не мог легко пойти дальше — тем более что его собственная машинерия, очевидно, не работала дальше. Природный мистик начинает с другого конца. Он считает, что даже неорганический мир — это нечто большее, чем машинерия, — что он исполнен жизни и смысла. Когда, следовательно, жизнь и движение приписываются кажущимся инертными или неподвижными объектам, возникает ответный трепет, вызванный подсознательной игрой первобытных интуиций, основанных на фактах существования. Дух осознает более ярко, чем в нормальном опыте, что он находится в контакте с духом.

Контрастируйте с психологическим изречением гордое утверждение, выдвинутое Эмерсоном.

«Боги говорят в дыхании лесов, Они говорят в потрясенной сосне, И наполняют простор старого морского берега Божественной мелодией. И поэт, который подслушивает Некоторое случайное слово, которое они говорят, Есть роковой человек из людей, Которому века должны повиноваться».

Здесь представлены два утверждения — одно прямо, другое косвенно. Прямое утверждение заключается в том, что существуют провидцы и толкователи, которые могут уловить мистические слова, которые произносит природа. Косвенное заключается в том, что общая масса человечества обладает способностью разделять опыт своих поэтических лидеров. Один класс наделен исключительной степенью восприимчивости; другой также восприимчив, но зависит от тех, кто может дать выражение интуициям, которые являются, хотя и в разной степени, достоянием, общим для человечества в целом. Как выразился сэр Льюис Моррис:

«Все люди — поэты, если бы они могли только рассказать О смутных невыразимых изменениях, которые вид Природной красоты производит на них».

Он тоже признает посредническую функцию поэта.

«Мы немы, Если не считать того, что от более тонких душ временами могут подниматься Раз в век, слабые нечленораздельные звуки, Тихие нерешительные тона удивления, такие, как приходят От детей, смотрящих на звезды, но все же С силой открывать слушающему уху Прекрасное Божественное Неизвестное, и распечатывать Внутренние врата Небес перед нами навсегда».

И что это, как не претензия для массы людей, в разной, но определенной степени, на способность к опыту природного мистика? Поэзия и Природный мистицизм связаны вместе в неразрушимой жизни до тех пор, пока человек остается человеком, а мир — миром.

Должно быть очевидно, что в сказанном об отношении поэзии к науке не было ни тени враждебности к науке как таковой, а лишь к исключительным претензиям, так часто выдвигаемым от ее имени. Пусть французский философ наших дней завершит эту главу ярким изложением взаимоотношений, которые должны существовать между этими, казалось бы, несовместимыми способами умственной деятельности. В недавнем номере «Revue Philosophique» Жюссен пишет следующее:

«Можно задаться вопросом, не принимает ли ученый, по мере того как он стремится к более полному познанию реальности, в некотором смысле точку зрения, свойственную поэту. Буало говорил о физике Декарта, что она перерезала горло поэзии. Причина этого в том, что она ограничивалась чистым механицизмом и определяла материю лишь через протяженность и движение. Но физика Декарта не смогла устоять. И с появлением закона всемирного тяготения, который Лейбниц справедливо считал, с картезианской точки зрения, оккультным качеством, с открытием притяжений, отталкиваний, химических сродств, с теорией эволюции наука все больше стремится проникнуть в реальную жизнь вещей. Она, волей-неволей, сближается с метафизикой и поэзией, обретая более глубокое осознание силы и становления. Дело в том, что в основе своей человеческая мысль едина, каково бы ни было разнообразие объектов, к которым она применяется — искусство, наука, поэзия, метафизика, — каждый из них по-своему отвечает одному и тому же желанию, каждый отражает в человеческом сознании многообразные аспекты бесчисленной жизни».

CHAPTER XIV

THE BEAUTIFUL AND THE UGLY

Обвинение, часто выдвигаемое против природного мистика, состоит в том, что он игнорирует темную сторону природы и закрывает глаза на уродливые и отталкивающие черты мира внешних явлений. Если природа может влиять на духовное развитие человека, то каков (спрашивается) может быть эффект от ее пугающих и отвратительных аспектов? Готов ли поборник космического чувства и природного мистицизма найти место для безобразного в своей общей системе? Вопрос серьезен, и уклоняться от него не следует. Более того, он имеет давнюю историю, будучи в своих основах осмысленным многими мыслителями древнего мира, особенно Платоном, Аристотелем и Плотином.

Начнем с рассмотрения одного или двух характерных утверждений обвинения в том, что в мире, который мы хотели бы считать прекрасным, существуют уродливые и даже отвратительные объекты. Джефферис говорит о некоторых существах, пойманных в море: «У них нет ни формы, ни очертаний, ни грации, ни цели; они вызывают смутное чувство хаоса, от которого разум отшатывается... Они не враждебны человеку по своему намерению, даже акула; но акула существует, и этого достаточно. Эти жалко-отвратительные морские создания не античеловечны в смысле преследования, они вне, они за пределами и сверх того. Это похоже на взгляд в хаос, и это ярко, потому что этих существ, погребенных заживо на глубине ста саженей, редко видят; так что разум воспринимает их так, словно они только что появились на свет. Привычка не приучила его к ним, поэтому их античеловеческий характер сразу бросается в глаза и смотрит на нас стеклянным взором».

Кингсли в своей книге «At Last» спрашивает: «Кто назовет капскую африканскую гадюку или копьеголовую змею чем-то иным, кроме как ужасными и уродливыми; не только из-за враждебности, означаемой для нас, по крайней мере, плоской треугольной головой и тяжелой челюстью, но и из-за выражения злобы и коварства, означаемого для нас, по крайней мере, глазом и губой?»

Фредерик Харрисон излагает этот вопрос с более общей точки зрения: «Мир не весь лучезарен и гармоничен; он часто дик и хаотичен. В мыслях мы можем видеть только светлое, но в суровой реальности мы сталкиваемся лицом к лицу с темной стороной. Расточительство, разрушение, конфликт, гниение — повсюду вокруг нас... Нам не следует считать эту землю сплошной красотой, как и сплошным ужасом. Она состоит из прелести и жути; из гармонии и хаоса; из агонии, радости, жизни, смерти. Поклонники природы слепы и глухи к расточительству и крикам, которые встречают искателя истины... Поэты действительно являются истинными авторами красоты и порядка природы; ибо они видят ее оком гения. И только они видят ее. При холодном, буквальном рассмотрении красота и ужас, порядок и беспорядок, кажется, ведут равную и вечную войну».

Рассматривая суть этих сильных утверждений, характерных для очень разных типов ума, мы прежде всего отмечаем, что две разные проблемы в некоторой степени сливаются — проблема безобразного и проблема морального зла. Конечно, часто невозможно отделить их друг от друга; тем не менее, для целей анализа следует предпринять такую попытку, особенно учитывая, что наш нынешний поиск скорее эстетический, чем этический.

Во-вторых, необходимо помнить, что природный мистик отнюдь не является поклонником природы. Его притязание на родство с природой, безусловно, подразумевает обратное! Он знает, что зло и уродство (как бы они ни интерпретировались) существуют в человеке, и поэтому ожидает обнаружить их пронизывающими все сущее.

Ограничивая наше внимание, насколько это возможно, эстетическим аспектом поднятых возражений, давайте сразу определим и рассмотрим реальную проблему, стоящую перед нами, а именно: значение того, что называется «уродством», для природного мистика.

Существуют определенные суждения, называемые эстетическими — так называемые потому, что они определяют эстетические качества объектов. И практически единодушно признано, что они гораздо больше опираются на чувство и интуицию, чем на дискурсивный разум. В этой степени они классифицируются как подлинно «мистические» способы опыта и с этой точки зрения занимали значительное место в системах таких мистиков, как Платон и Плотин. Но, претендуя на то, чтобы считать их мистическими, необходимо отметить, что они обладают характеристикой, которая выделяет их в особый класс. Они подразумевают отсылку к стандарту или идеалу. Эта отсылка не обязательно должна быть осознанной, на самом деле она редко делается с каким-либо сознательным пониманием стандарта; но отсылка тем не менее присутствует, и в результате возникает суждение. Место процесса рефлексивного рассуждения, который характеризует логическое суждение, занимает особое волнение, сопровождающее чувство соответствия или несоответствия, в зависимости от того, удовлетворен идеал или нет.

В соответствии с этим взглядом на эстетическое суждение, в то время как для разума внешняя форма и облик объекта имеют второстепенное значение, за исключением точки зрения абстрактной формы и физического качества, для эстетического чувства или интуиции это имеет первостепенное значение. Например, ботаник как ботаник мало будет заботиться о красоте цвета, изгиба или аромата — на самом деле, порой его интерес к растению может быть обратно пропорционален его красоте. Но любитель цветов, поэт или художник сосредоточится на таких эстетических качествах как определяющих его настроение и суждение. Не то чтобы рефлексивные и эстетические суждения были антагонистичны — они дополняют друг друга и, при правильной оценке, взаимозависимы; тем не менее, их нельзя путать.

Учение Плотина, князя мистиков, очень полезно, когда обсуждается проблема уродливого, и прекрасно согласуется с только что выдвинутыми соображениями. Его теория заключалась в том, что материальные объекты прекрасны в той мере, в какой они причастны разуму и форме. Обратное этому утверждение гласит, что объекты уродливы в той мере, в какой им не хватает способности к причастности разуму и форме. Опуская некоторые другие фазы его учения, давайте посмотрим, насколько далеко эта теория приведет нас в ответе на вопрос: существует ли в природе уродство в каком-либо абсолютном смысле этого термина?

Материя, как она известна современному ученому, повсеместно обладает формой того или иного рода и, более того, обнаруживает причастность разуму, если проверять ее, так сказать, отзывчивостью на процессы человеческого рассуждения — или, другими словами, ее подчинением естественному закону. По-видимому, из этого следует, что в природе нет объекта, который был бы абсолютно уродливым. И этот вывод, безусловно, соответствует здравому смыслу. Если, несмотря на это, некоторые объекты называют «уродливыми», что имеется в виду? Следуя примеру Плотина, мы, по-видимому, приходим к концепции «степеней красоты» — «высших» и «низших» форм красоты. И как только признается существование таких «степеней», эстетический горизонт бесконечно расширяется. Вся проблема приобретает более масштабные и щедрые пропорции, особенно если рассматривать ее в свете гипотезы эволюции. Ибо там, где есть степени или стадии, легко прийти к мысли о переходе от стадии к стадии. Уродливый объект является лишь относительно уродливым; и, вступая в новые отношения со своей средой, он может быть поднят до еще более высокого ранга в эстетической шкале ценностей. Короче говоря, для всей вселенной становится возможным истинный прогресс. Герберт Спенсер остановился на прогрессе от гомогенного к гетерогенному. Гораздо интереснее, если не сказать вдохновляюще, постулировать увеличение способности к причастности разуму и форме. Тогда грандиозный процесс эволюции можно рассматривать как восходящее движение к более полной красоте и, соответственно, к более полной жизни.

Тот факт, что существует такой восходящий процесс, подтверждается обильными и накапливающимися доказательствами. Борьба органической жизни вверх, кульминацией которой на данный момент является человек, каким мы его знаем, — все более сложная красота природных форм — стремление природы скрыть свои шрамы — все это говорит о стремлении вверх. Более того, нам говорят, что сами атомы, так долго считавшиеся предельными, подверглись эволюционному напряжению и продвинулись от простейших форм к более высоким и сложным симметриям. И в другой области, в искусствах, особенно в живописи и драме, почти требуется признание некоего подобного принципа прогресса; ибо они постоянно и неизбежно используют элементы, которые сами по себе считаются уродливыми, для создания своих высших красот.

Использование диссонансов в музыке в этом отношении наводит на глубокие размышления. Существуют комбинации музыкальных звуков, которые при воспроизведении в виде изолированных сочетаний звучат резко и даже болезненно. Но пусть им предшествуют другие аккорды, и пусть за ними следуют подходящие разрешения, и они могут очаровывать, волновать или разжигать глубокие чувства. Что подразумевает этот факт? Что диссонансы в музыке, когда они используются со знанием дела и мастерством, не занимают места чужеродных элементов в музыкальных прогрессиях — как вкрапления уродства в текстуре окружающей красоты, — но сами по себе являются прекрасными. Их эстетическая ценность обретается благодаря их включению в сеть отношений, которые делают их неотъемлемой частью того, что является упорядоченным и рациональным целым. Короче говоря, диссонансы — это потенциальные красоты; они обладают способностью к форме и разуму.

Таким образом, уродливое не следует противопоставлять прекрасному как его противоположность, а рассматривать его как находящееся по отношению к нему в положении менее совершенного к более совершенному. Таким образом, будут существовать степени красоты, как существуют степени реальности. И мистическая интуиция будет иметь соответствующие степени достоинства и проницательности. Грандиозный процесс эволюции, таким образом, раскрывается как многогранное целое — количество реального существования увеличивается пропорционально увеличению способности к причастности форме и разуму; и вместе с этим идет рост способности ценить все более высокие формы красоты, которые возникают в стремящейся вверх вселенной.

Требует подчеркивания еще одна мысль. Для таких существ, как мы, живущих в условиях, которые влекут за собой так много ограничений, чисто эстетическое суждение практически недостижимо. И по этой причине мы также можем позволить себе смягчить сильные выражения, использованные Джефферисом в его оценке анти- или сверхчеловеческого характера странных существ в море. Индивидуальные симпатии и антипатии являются результатом чрезвычайно сложной системы импульсов, инстинктов, предрассудков, мотивов, привычек, ассоциаций и прочего. Лишь немногие из этих факторов появляются над порогом сознания, хотя они постоянно и влиятельно действуют. Следовательно, отнюдь не следует, что если какой-то конкретный объект неприятен или отвратителен одному индивиду или группе лиц, он будет таковым для всех. Настолько несомненна вытекающая отсюда относительность наших эстетических суждений, что Гегель был склонен полагать, что ниже уровня человека и искусства реального уродства вообще не существует. «Существа» (говорит он), «кажутся нам уродливыми, чьи формы типичны для качеств, противоположных жизненной силе в целом, или тому, что мы научились считать их собственной особой или типичной формой одушевленного существования. Так, ленивец как лишенный жизненной силы, и утконос как кажущийся сочетанием несовместимых типов, а также крокодилы и многие виды насекомых, просто, по-видимому, потому, что мы не привыкли рассматривать их формы как адекватные выражения жизни, — все они уродливы».

Точно так же, как в музыке диссонансы становятся прекрасными, будучи приведенными в соответствующие отношения с другими частями упорядоченного целого, так обстоит дело и с объектами, которые обычно считаются уродливыми, но которые способны к эстетической красоте, когда их изображают на картинах мастера своего дела. Поместить их в новые и подходящие отношения света и тени, цвета и композиции — значит преобразить их. Шопенгауэр придает большое значение преобразующей силе искусства. Он приводит в пример многие типичные картины голландской школы: простые интерьеры, домашние сцены, фрукты, овощи, самые обычные инструменты и утварь, даже мертвая плоть — все это берется как материал для картин и в своем особом окружении вызывает наше восхищение.

В этих фактах, касающихся изобразительного искусства, мы имеем сильное подтверждение вывода, сделанного из использования диссонансов в музыке, — относительности уродства и возможности его прогрессивного преображения. Но есть еще один момент, который следует подчеркнуть, тот, который музыка в силу своей абстрактности не могла хорошо подкрепить, и который имеет глубокое значение для природного мистика. Изобразительное искусство занимается представлением внешних объектов. Как объяснить его преобразующую силу? У Шопенгауэра есть отличный ответ на этот вопрос. Он говорит, что художник наделен исключительной мерой интуитивной проницательности. Он наслаждается подлинным видением Идеи, имманентной объекту, который он воспроизводит в своем конкретном медиуме, — он фиксирует внимание на этой Идее, изолирует ее и раскрывает многое из того, что в противном случае ускользнуло бы от внимания. Результат заключается в том, что его мастерство позволяет другим погрузиться в его настроение и разделить его проницательность.

Именно в таких направлениях, как те, что были намечены в последних нескольких абзацах, следует искать наиболее обнадеживающее решение проблемы уродливого. Суть дела в том, что во внешней природе нет объекта, который был бы абсолютно уродливым, — нет объекта, который нельзя было бы, даже при нынешнем положении вещей, в некоторой степени преобразить, поставив его в подобающее отношение к другим, — нет объекта, который не был бы способен к прогрессу в своей способности приобщаться к форме и разуму, к которым стремится вселенная. Если найдутся мыслители, которые, подобно Кингсли, не могут полностью избавиться от чувства, что уродство — это абсолютная реальность, позитивный модус существования, противостоящий красоте, они могут лишь укрыться в более широкой проблеме зла. Но следует проявлять осторожность, как отмечалось ранее, чтобы различать моральное зло и физическое уродство. В какой степени одно может отражаться в другом — вопрос, по которому было бы небезопасно догматизировать. Основная теория, однако, выделяется ясно и включает веру в то, что материальные явления вселенной, как грандиозное целое, обладают здоровой свободой от позитивного уродства. «Древний мудрец» Теннисона выражает надежды природного мистика относительно фундаментальной красоты мира, который он любит.

«Сын мой, мир омрачен скорбями и могилами, настолько омрачен, что люди взывают против Небес. Кто знает, не в человеке ли эта тьма? Двери Ночи могут быть вратами Света; ибо если бы ты родился слепым или глухим, а затем внезапно исцелился, как бы ты прославлял все великолепие и голоса мира! И мы, умирающая раса бедной земли, и все же не призраки, наблюдающие с призрачного берега, ожидаем последнего и величайшего чувства, чтобы призрачные стены этой иллюзии исчезли и показали нам, что мир совершенно прекрасен».

CHAPTER XV

NATURE MYSTICISM AND THE RACE

Фундаментальные постулаты и принципы последовательного природного мистицизма теперь изложены с полнотой, достаточной для того, чтобы позволить трезво-восторженное изучение деталей нашего предмета. Заметим, однако, что, хотя детальное применение общих выводов отныне будет основным делом, не будет никакого отказа от широко человеческой точки зрения. Ибо было показано, особенно в главе о поэзии, что природный мистик не присваивает себе никакого уникального места среди своих собратьев и не стремится наслаждаться в эзотерической изоляции способами опыта, недоступными массе человечества. Вордсворт, например, хотя и был князем среди современных мистиков, с уверенностью обращался к своим соотечественникам в целом: его «мы» было постоянно в доказательстве — и все растущее множество любителей природы откликается на его призыв. То есть способность интуиции, которой он требует, можно найти, в разной степени, по крайней мере латентно, если не развито, в нормальном человеческом существе. Одаренный провидец схватывает и интерпретирует то, что его менее одаренный брат смутно чувствует. Можем ли мы проследить эту мистическую силу природы в масштабах истории в целом? Если сила реальна, должно быть возможно распознать ее более грандиозные проявления. Более того, широкий кругозор поможет нам избежать преувеличений, вычурности и фанатизма.

Вот, значит, наша отправная точка для детального изучения. Если верно, что все нормальные члены человеческого рода в разной степени разделяют способность к мистической интуиции, то природа должна была оказать формирующее влияние не только на некоторых одаренных личностей, но и на характер и судьбу целых сообществ, народов и империй. Как за языком греков стояли вековые побуждения подсознательной метафизики, так и за эстетическим и духовным развитием этого замечательного народа должны были стоять вековые побуждения подсознательных мистических интуиций, стимулируемых влиянием природных явлений. Формирующая сила имманентных идей и внутренней жизни вещей является для человечества в целом, и для некоторых народов в частности, непрерывной, кумулятивной, массивной. Правда, она проявляется главным образом в сфере подсознательного. Но плох тот исследователь истории, который не учитывает эти более тонкие силы, которые, хотя и неясны в своем действии, часто простираются так широко и уходят так глубоко.

Красноречивое доказательство способности природы формировать можно найти в контрастных характеристиках великих религий. Закаленные народы северо-западной Европы воспитывались под штормовыми небесами, были опоясаны суровыми, сметаемыми лавинами горами и напряженно боролись с невзгодами суровых и долгих зим. Что удивительного в том, что они наполнили свои небеса «Бурей и натиском» — титаническими конфликтами богов — и слышали, как они вторят вихрю охоты, буйству пиров и лязгу битвы? Их религия была такой же напряженной, как и их жизнь — свободной и свирепой, — но окрашенной меланхолией, которая обещала богатые возможности развития.

Благословенные греки классических времен, «вечно деликатно ступающие по прозрачнейшему воздуху» или качающиеся на усеянных островами водах сапфирового Эгейского моря, расширяли свою душевную жизнь в среде, изобилующей светом и цветом, гармонией и формой. Поэтому для них Аполлон натягивал свой полированный лук и выпускал мириады золотых стрел; Афродита воплощала видения рожденной из пены красоты; Афина выступала в полном вооружении разума и сдержанности. Сама природа побуждала их развивать идеалы закона и порядка, дисциплинированной мысли и идеально пропорционального искусства. Что удивительного в том, что, побуждаемые мистическими импульсами и видениями, они очистили свою унаследованную религию от ее грубых черт и сделали ее проводником философской мысли и духовных устремлений.

Перейдем к странствующим детям пустыни, колыбелью которых были великие безмолвия пространства и времени, поглощенным необъятностью. Над ними днем — горящий свод синевы, ночью — вращающиеся галактики, вокруг них — бездорожные уровни жаждущей земли. Такие влияния глубоко проникали в их души и придавали глубину и интенсивность их взглядам на источник и смысл этой необъятности. И мы не можем удивляться тому, что в такой среде предчувствия духовного единства бытия, которые волновали многие сердца, нашли особую подпитку.

Пусть будет ясно понято, что в только что приведенных ярких и недвусмысленных иллюстрациях речь идет не просто о влиянии физической среды на социальную организацию или экономическое развитие — хотя они также реагируют тысячами способов на идеи и идеалы, — а о вопросе формирования духовных концепций прямым влиянием идей и импульсов, проявляющихся во внешней природе. Душа человека находилась в постоянном, хотя, как правило, подсознательном общении со своей материальной средой, и его мышление было тем самым в значительной степени окрашено и сформировано. И если вид и качество влияния варьируются от эпохи к эпохе и от народа к народу, оно не становится от этого менее непрерывно мощным. Сложности современной жизни, смешение цивилизаций имеют тенденцию скрывать его проявления; наука, если ее преследовать неправильно, кажется враждебной продолжению силы. Но под игрой перекрестных течений на поверхности находится непреодолимый прилив.

Иллюстрация другого рода найдена в блестящих лекциях Макса Мюллера о «Физической религии», главной темой которых является развитие Агни, ведийского бога огня. Отправной точкой было чувственное восприятие физических качеств огня. Идея и воля, имманентные этим качествам, постепенно поднимали мысли людей от материального к духовному, пока восточный мир не достиг того, что Макс Мюллер называет «драгоценной строкой из Веды» — «Тот, кто выше богов, был Единым Богом», — сочиненной по крайней мере за тысячу лет до христианской эры. Это не было результатом сверхъестественного откровения, а естественным исходом человеческих мыслей, направляемых и формируемых впечатлениями от внешних явлений. То есть, как отмечает Макс Мюллер, в этом не было ничего искусственного — просто то, что человек не мог не сказать, будучи тем, кем он был, и видя то, что он видел.

В приведенных примерах самый широкий принцип, безусловно, установлен: природа оказывает определенное и непрерывное влияние на развитие поведения и мышления человека. И как следствие этого, мы можем утверждать, что опыт Вордсворта верен, в своей мере, для всех нормальных членов человеческого рода, которые находятся в контакте с природой:

«Поэтому я все еще любитель лугов, лесов и гор; и всего, что мы созерцаем на этой зеленой земле; как того, что они наполовину создают, так и того, что воспринимают; с радостью признавая в природе и языке чувств якорь моих чистейших мыслей, кормилицу, проводника, хранителя моего сердца и душу всего моего морального бытия».

Почему, даже старый доктор Джонсон во времена своего «Словаря» писал своему другу Лэнгтону в Линкольншир: «Я буду рад услышать рев океана или увидеть мерцание звезд в компании людей, для которых Природа не разворачивает свои тома и не произносит свой голос напрасно». И заметим, что естественность его чувства удерживает его в рамках простейшего, почти односложного английского языка!

CHAPTER XVI

THALES

В более ранней главе упоминалась та поистине замечательная группа мыслителей, которые в шестом веке до христианской эры совершили знаменательный переход от мифологии и традиции к философии и науке. Было также указано, что эти пионеры, какими бы смелыми они ни были, не могли освободиться от социальных и интеллектуальных условий своего времени. И именно этот факт того, что можно назвать современными ограничениями, делает обзор их спекуляций столь ценным для студента природного мистицизма. Ибо они жили во времена, когда старые спонтанные природные верования уступали место рефлексивной критике. Их философствование брало свое начало из наиболее подходящих продуктов мифотворческой способности и, таким образом, оставалось в живом контакте с примитивным прошлым, в то же время устремляясь вперед, в духе будущего, к упорядоченному знанию упорядоченного целого. Главным объектом их поиска была Welt-stoff — мировая субстанция, — и в своих поисках они руководствовались доминирующими концепциями, которые возникли в ходе долгого анимистического и мифологического этапов. Определенные формы внешнего существования запечатлелись в общем сознании, особенно вода, воздух и огонь; и именно к ним рефлексирующий ум естественно обратился в своих самых ранних попытках обнаружить Основание вещей. Интерес, проявляемый природным мистиком к этой группе мыслителей, двоякий. Во-первых, он обнаруживает, что в их спекуляциях присутствует большой элемент примитивной интуиции, воплощенный в концепциях, сформированных спонтанной игрой рефлексивного мышления и свободного воображения. Таким образом, обеспечивается близость к природе. И во-вторых, он радуется тому факту, что эти спекуляции, какими бы грубыми и преждевременными они неизбежно ни были, содержали зародыши мысли и вспышки проницательности, которые предвосхищают самую передовую спекулятивную науку и философию наших дней. Он утверждает, что здесь содержится подтверждение его взгляда на интуицию. Природа была учителем — и именно к интуиции она обращалась главным образом; и интеллект — острый и свежий, но нетренированный — был способен ухватиться за представленный материал и зафиксировать его в концепциях и теориях, которые причастны к универсальной и бесконечной жизни природы.

Вода, воздух и огонь — какое огромное количество и разнообразие природных явлений выстраиваются под этими заголовками! Если мы попытаемся понять, почему они были выделены по очереди в поисках Welt-stoff, мы глубоко проникнем в природный мистицизм этих знаменитых «элементов».

Начиная, таким образом, с Фалеса, мы спрашиваем, почему он остановился на воде в своей попытке (самой ранней из записанных) определить устройство вселенной? Каковы были свойства, качества и функции этого «элемента», которые привлекли его внимание и управляли его грубыми, но острыми и оригинальными спекуляциями? Как уже отмечалось, важную роль играли существующие космологические концепции, особенно концепция великого первобытного океана, на котором, как предполагалось, плавает мир. Этот космографический океан и сопутствующие ему мифы будут рассмотрены в последующей главе. Но ограничивая наш взгляд в настоящее время физическими аспектами воды, не совсем невозможно восстановить его ход рассуждений и посочувствовать ему.

Вода удивительно подвижна, непрерывно меняется, движимая, по-видимому, неким внутренним принципом движения. Ее летучесть также очень заметна; она переходит из твердого состояния в жидкое, а из жидкого в пар, и легко обращает этот ряд вспять. Особенно мыслителя старого мира поражали явления циркуляции воды. Он видел, как пар, поднимаемый солнцем из озер и океанов, по-видимому, питает небесные огни и возвращается на землю в виде дождя. Он пришел к выводу, что это должно представлять поток космического процесса в целом. Опять же, в выпадении росы, в скоплении туманов и в биении фонтанов твердые материалы мира, по-видимому, переходят в жидкое состояние.

Фалес был не первым, кто заметил эти вещи. Они тонко модифицировали мысли людей на протяжении бесчисленных поколений. Но он был первым, о ком мы знаем, что он собрал в определенную теорию смутные интуиции, которые так долго действовали бессознательно. Он выделил этот подвижный элемент и увидел в нем субстанцию потока мира в целом.

Его теория движения имела широкий охват. Он не отделял движимое от движущей силы; он также не проводил никакого различия между органическим и неорганическим — механическим и жизненным. Он рассматривал все способы движения как по существу спонтанные и самоопределяющиеся. Более того (как говорит нам Аристотель), он отождествлял этот внутренний принцип изменения с тем, что есть божественного в природе и в душе. То есть Реальное, для Фалеса, — это живой импульс и непрерывный процесс. Он переживается в сознательной деятельности человека и составляет принцип единства в каждом способе и форме существования.

Именно на органической стороне этой спекуляции главным образом останавливается Аристотель, вероятно, предвзятый своими биологическими исследованиями. Можно ли проследить основания, на которых Фалес строил свою более широкую индукцию? Аристотель помогает нам. Он предполагает, что его предшественник заметил, что вода и жизнь кажутся неразделимыми и что влага необходима для прорастания и развития всех известных организмов. Было естественно заключить, что принцип жизни находится в воде — вывод разума также гармонирует с интуицией, стимулируемой движением. И этот вывод был не совсем необоснованным. Поставленный в историческую перспективу, он до сих пор сохраняет свою силу и ценность. Последние биологические авторитеты говорят нам, что все ветви зоологического генеалогического древа сформировались на влажных берегах крупных водоемов и что нет такой формы жизни, не только наземной, но даже глубоководной, которая не прошла бы через литоральную фазу. Другими словами, до сих пор допустимо считать, что «влажное», как Фалес обычно называл свой первоэлемент, содержит один из секретов жизни. Настолько близко самое раннее к самому последнему заявлению о происхождении жизни на земном шаре!

Рассматривая это краткое изложение ведущей доктрины древней спекуляции, какое отношение оно имеет к принципам природного мистицизма, изложенным в предыдущих главах? Некоторые довольно очевидные. Фалес руководствовался впечатлениями, полученными от качеств, поведения и функций воды; и они привели его к тому, чтобы приписать материи пластическую жизнь. Было бы слишком сильным осовремениванием называть его гилозоистом. Но его приписывание души магниту и янтарю ведет его далеко по пути к этому метафизическому мировоззрению. Глубоко наводящим на размышления является также изречение, которое, если и не приписывается ему по праву, по крайней мере характерно для его школы: «Все полно богов». Мы можем поэтому сделать вывод, что физические свойства воды таковы, что они наводят на мысли, которые достигли кульминации в современном анимизме. То есть вода способна производить интеллектуальные и духовные, а также то, что называется физическими эффектами. Более глубокий взгляд на интуицию оправдан. И Фалес, в силу всей направленности и результатов своих спекуляций, может претендовать на почетное место в рядах природных мистиков.

CHAPTER XVII

THE WATERS UNDER THE EARTH

Мы обнаружили, что постоянное движение и изменение, проявляющиеся в циркуляции вод земного шара, впечатлили ум Фалеса и в значительной степени определили ход его спекуляций. Когда его великий преемник Гераклит перешел от воды к огню в поисках Welt-stoff, он отнюдь не стал нечувствительным к мистическому призыву бегущей воды. «Все течет». Таково было древнее выражение универсального потока; и оно явно основано на аналогии с потоком. Если Гераклит не был его автором, во всяком случае, оно стало его любимым сравнением. «Мы не можем войти» (сказал он) «в одну и ту же реку дважды, ибо свежие и все более свежие воды постоянно вливаются в нее». И все же, в некотором смысле, хотя воды меняются, река остается. Отсюда утверждение приняло форму более парадоксальную и мистическую: «Мы входим в одну и ту же реку, и мы не входим в нее; мы есть, и нас нет».

Движущаяся вода, таким образом, обладает силой стимулировать эмоции и побуждать интуицию; и эта сила проявляется в исключительной степени, когда источник, из которого исходит вода, и цель, к которой она течет, неизвестны. Эти условия лучше всего удовлетворяются в случае потоков, которые текут в объеме через подземные пещеры. Темнота вносит свой элемент неопределенного страха, а глухие рокоты делают темноту ощутимой. Что может быть более рассчитано на то, чтобы наполнить ум ребенка природы чувством жизни и воли за явлениями? Странные отголоски интерпретируются им как значимые высказывания могущественных, невидимых сил, а пещеры и пропасти наделяются трепетом, подобающим входам в мрачные регионы, где правят монархи мертвых.

Правда, можно сказать, для ребенка природы. Но возможны ли такие переживания для современного ума? Да, если мы сможем пронзить разнообразные маски, которые принимает интуитивный материал по мере изменения времен и нравов. Кольридж, например, погружается в глубокий сон с помощью болеутоляющего. Его воображение обретает крылья; образы встают перед ним и без сознательных усилий находят словесные эквиваленты. Прочная субстанция видения воплощена во фрагменте «Кубла Хан», очарование которого зависит главным образом от мистического призыва подземных вод. Мы переносимся туда, где

«Алф, священная река, бежала через пещеры, неизмеримые для человека, вниз к безсолнечному морю».

Эти три строки производят более глубокое впечатление, чем любые другие в поэме, и составляют ее главную тему.

Не остается без внимания и чувство сверхъестественного. Духи рядом с пророческими побуждениями. Из глубокой пропасти священная река выбрасывает могучий фонтан и на короткое время блуждает по лесу и долине, только чтобы снова погрузиться в свои неизмеримые пещеры и утонуть в смятении в безжизненном океане:

«И среди этого смятения Кубла слышал издалека предков голоса, пророчащие войну».

Таким образом, когда воображение Кольриджа было освобождено, проявился способ чувствования, который сохранялся на протяжении веков до наших дней. Примитивный опыт присутствует здесь в своих основах, обогащенный эстетическими и интеллектуальными достижениями прошедших столетий. Несомненно, за явлениями подземных вод стоит живая идея, или, скорее, группа живых идей.

Вордсворт описал более личный опыт, который гармонирует со всем сказанным.

«Через разлом, недалеко от берега, на котором мы стояли, — неподвижное, бездонное, мрачное, дышащее место — поднимался рев вод, потоков, ручьев, бесчисленных, ревущих одним голосом! Слышимый над землей и морем, и в тот час, ибо так казалось, ощущаемый звездными небесами».

Если современный поэт мог быть так затронут, то насколько больше примитивный человек, который смотрел вниз на воду, падающую в пропасти, или несущуюся через их глубины. Было естественно, что такие переживания нашли выражение в его системах мифологии. Общая форма, которую они принимают, — это форма источников и рек в подземном мире, наиболее известные из которых появляются в греко-римских концепциях Аида. Гомер заставляет Цирцею направлять Одиссея следующим образом. Он должен причалить свой корабль к глубоководному Океану, в мрачной Киммерийской земле. «Но иди сам в сырой дом Аида. Туда в Ахерон впадают Пирифлегетон и Коцит, ветвь воды Стикса, и там есть скала и место встречи двух ревущих вод».

Таковы были материалы, которые со многими дополнениями и модификациями развились в Аид шестой Энеиды Вергилия с его озерами, болотами и мрачными потоками. Подземные воды фигурировали также в греческих мистериях и подробно разработаны в великом мифе Платона о Федоне — во всех этих случаях с возрастающей полнотой мистического значения. В народном сознании они были покрыты слоями несообразных представлений и грубых суеверий. Но, как Платон, в частности, так ясно видел, в их основе всегда лежит группа интуиций, которые имеют отношение к глубочайшим проблемам человеческой жизни и способны формировать духовные концепции.

Еще более очевидно пронизаны мистическим смыслом и влиянием тевтонские мифы о водах подземного мира. Центральное понятие — это Иггдрасиль, древо вселенной — древо времени и жизни. Его ветви простирались вверх в небо; его самая верхняя ветвь затеняла Вальхаллу, зал героев. Его три корня уходят вниз в темные регионы под землей; они пронзают три подземных фонтана и удерживают универсальную структуру в своих могучих объятиях. Эти три корня простираются в линию с севера на юг. Самый северный возвышается над фонтаном Хвергельмир с его ледяными водами. Средний возвышается над колодцем Мимира с его запасами творческой силы. Самый южный возвышается над колодцем Урд с его более теплым потоком. Внизу их грызет дракон Нидхёгг и бесчисленные черви; но вода из фонтана Урд поддерживает мировое древо вечно зеленым.

Хвергельмир — материнский фонтан всех рек мира — внизу, на поверхности земли и в небесах наверху. Из этого огромного резервуара исходят все воды, и туда они возвращаются. В своем внешнем путешествии они всасываются и поднимаются вверх северным корнем мирового древа и там смешиваются с соком, который снабжает дерево его неразрушимой силой и жизнью. Поднимаясь через ствол, они распространяются в ветви и испаряются с его кроны. В верхней области, таким образом достигнутой, находится огромный резервуар, грозовая туча, которая принимает жидкость и изливает ее снова двумя разнообразными потоками. Один — это поток огненного тумана, молния, которая своим «блеском ужаса» течет как барьер вокруг Асгарда, дома богов; другой падает плодотворным ливнем на землю, чтобы вернуться к своему первоначальному источнику в подземном мире. Знаменитый водоворот — это, так сказать, штормовой центр нисходящего потока. Фонтан Хвергельмир, следовательно, можно рассматривать как воплощение впечатлений, произведенных на тевтонский ум физическими силами вселенной в грандиозных действиях их вечной циркуляции. Но их источник был скрыт.

Самый южный колодец имеет более теплую воду солнечных климатов — фонтан Урд. Норны, три сестры, которые возвещали указы судьбы, выходят из неизвестной дали, окутанные темной вуалью, к мировому древу и ежедневно окропляют его водой из этого фонтана, чтобы его листва была вечно зеленой и энергичной. Урд — старшая из трех, и задумчиво смотрит в прошлое; Верданди смотрит на настоящее; а Скульд смотрит в будущее. Ибо из прошлого и настоящего рождается будущее. Фонтан Урд можно рассматривать как воплощение впечатлений о духовной силе, которая поддерживает и обновляет вселенную.

Мимир, король нижнего мира, является стражем центрального фонтана, и вокруг его вод расположены его золотые залы. Сам фонтан семь раз покрыт золотом, и над ним священное дерево простирает свои защитные ветви. Это источник драгоценной жидкости, меда, который принадлежит только Мимиру и поднимается из неизвестной глубины, чтобы поливать центральный корень. В своей чистоте он дает богам их мудрость и силу. Но мед, который поднимается в соке, не совсем чист; он смешан с жидкостями из других фонтанов. Таким образом, земля не похожа на небо. Тем не менее, хотя и разбавленный таким образом, он является плодотворным благословением для всякого, кто может его получить. Вокруг него растут восхитительные заросли тростника и камыша; и граничат с ним Блестящие Поля, на которых растут цветы, которые никогда не вянут, и урожаи, которые никогда не пожинаются; на которых растут также семена поэзии. Короче говоря, колодец Мимира — это источник вдохновения и творческой силы.

На этих тевтонских представлениях о водах под землей мы остановились довольно подробно, отчасти потому, что они не так хорошо известны, как классические мифы, отчасти потому, что они представляют такой решительный контраст с классическими мифами, но главным образом из-за их богатства мистической внушаемости. Пусть не думают, что они образуют группу сложных символов — если бы это было так, их интерес для природного мистика был бы значительно уменьшен. Они почти полностью являются спонтанным продуктом мифотворческой способности; в них искренне верили как в представления реальностей. Это примитивные интуиции, воплощенные для формирования примитивной философии жизни. Они светятся мистической проницательностью. Под формами подземных фонтанов, которые источают жизнь, физическую, эстетическую, духовную, отражается жизнь вселенной, которая бьет из неизвестных глубин и возвращается в глубины, из которых она произошла. И поскольку эти идеи были в значительной степени подсказаны циркуляцией вод земного шара, тевтонский ребенок природы пожимает руку философу природы Фалесу. Реальность в конечном счете одна и та же для обоих; субстанция вселенной — это живое движение.

Еще один тип мистического влияния подземных водотоков послужит иллюстрацией процессов углубления, которым должны подвергаться все конкретные формы, производные от интуиций. Рядом с Баниасом в Северной Палестине, у основания обширного чашеобразного холма, вдали от человеческих жилищ, находится один из двух главных источников Иордана. Бушующие воды вырываются из земли в объеме, достаточном для того, чтобы сразу образовать реку. Рев и смятение поразительно впечатляющи. Питерс, на описание которого я в значительной степени опирался, предполагает, что это было место древнего храма Дана. Поклонение в этом храме было примитивного рода, «такое, какое подобало поклонению Богу, который проявлял себя в таких силах природы». Мы, следовательно, переносимся обратно в мифологическую стадию, для которой извержение в объеме подземных вод было проявлением жизни в природном явлении или за ним и вызывало особый вид эмоций.

Мы переходим к гораздо более продвинутой стадии, когда подходим к чувствам, представленным в 42-м Псалме. Питерс утверждает, что этот Псалом, который так ярко описывает рев вод, был «в своей первоначальной форме литургическим гимном, исполняемым на великом осеннем празднике верующими в этом святилище, где, согласно традиции, служили потомки Моисея». В этом предположении какими полными исторического значения становятся известные слова: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих; все воды Твои и волны Твои прошли надо мною». Это не просто аналогия или символ, который здесь используется (хотя такие элементы могут быть смешаны в сложном целом), а интуиция, жаждущая выразить себя в том, что бремя жизни было бы облегчено, если бы можно было прочитать секрет бьющих вод.

И именно так мы приходим к фундаментальной интуиции, общей для различных способов опыта, которые мы только что рассмотрели. Подземные воды бьют из неизвестного источника или падают в неизвестную бездну. В обоих случаях есть чувство достижения пределов познаваемого, сочетающееся с чувством неисчерпаемой силы. Запредельное смутно и бестелесно, но оно инстинктивно наполнено жизнью и целью. Дух человека может съежиться перед неизвестным, но он заполняет пустые регионы формами и объектами, которые лишают их многого из их странности и отчужденности и приводят их в пределы его надежд и страхов. Там, как и здесь (чувствует он), должно быть взаимопроникновение духа духом.

CHAPTER XVIII

SPRINGS AND WELLS

Мильтон в своей благородной «Оде на Рождество» поет, что с приходом Спасителя,

«От заколдованного источника и долины, окаймленной бледными тополями, уходящий гений с вздохом отправляется прочь».

Является ли это констатацией факта? В значительной степени да, если ссылка идет на речных богов, наяд и водяных духов классической мифологии. Но неверно, если принять во внимание более смутную веру в духов, которые председательствуют над мшистыми колодцами и бурлящими источниками, или если вера в целебные или другие достоинства вод, которые из них исходят, включена в лежащую в основе идею. Нет, даже в самых христианских странах сегодня такая вера не угасла. Стоит только вспомнить знаменитый колодец в Оре или священный фонтан в крипте церкви в Сент-Меларсе, к которому до сих пор стекаются целые толпы паломников, чтобы понять, насколько это далеко от истины. Сама Шотландия, несмотря на все свои века пуританизма, не очистила свою доску до конца; еще меньше такие страны, как Ирландия и Бретань, которые так бережно хранят прошлое. Более того, нынешний век не довольствуется своим щедрым запасом священных источников, он должен добавлять новые, свои собственные! Пусть Лурд будет свидетелем. И кто скажет, сколько еще их будет?

Весьма примечательна, как иллюстрирующая Оду Мильтона, так и стойкость этой конкретной формы суеверия, история единственного настоящего источника рядом с Иерусалимом — Эн-Рогель. Он отождествляется высокими авторитетами с Драконьим колодцем, упомянутым в романтическом отрывке книги патриота Неемии. Предполагая обоснованность этой идентификации, мы получаем представление о временах, гораздо более ранних, чем еврейская оккупация земли. Примитивные народы часто ассоциировали змей с источниками и колодцами как воплощениями духа вод. Таким образом, обеспечивается связь, которая возвращает историю к анимистическому и мифологическому периодам, в данном случае доисторическим.

Возвращаясь назад, мы прибываем во времена еврейской оккупации страны. Более чистая форма религии отвергла большую часть мифологического материала. Но старое название источника остается, и, что еще более уместно, старая вера в его целительную силу. У нас есть доказательство этой веры в Евангелии от Иоанна, которое содержит своеобразную историю об исцелении у купальни Вифезда, наиболее вероятно связанную с этим же источником. Популярный взгляд, что временами ангел приходил возмущать воду, возможно, является попыткой объяснения ее прерывистого действия.

Теперь должно было прийти время, согласно Мильтону, для ухода вздыхающего гения — вымирания суеверия. Но те, кто ожидает такого dénouement (развязки), будут горько разочарованы. Ибо евреи все еще купаются в его водах, во времена разлива, для излечения от различных недугов. А с христианской стороны истории он получил название Купальни Девы!

Подобные истории можно встретить в любой части земного шара, где традиция достаточно непрерывна, чтобы сохранить их, что свидетельствует о почти поразительной стойкости веры в силу бьющей ключом воды. Несомненно, простое целительство верой сыграло свою роль, но эта роль весьма второстепенна; самое сильное влияние оказало само движение воды, наводящее на мысль о спонтанной жизни. Не менее удивительно то, какое влияние такие источники сохраняют на воображение и чувства. Трогательные доказательства этого встречаются путешественнику на каждом шагу на западном побережье Ирландии. Когда он бродит по проселочным дорогам и малолюдным тропам графства Клэр, его взгляд время от времени привлекает незатейливое скопление полок на склонах берегов какого-нибудь лугового источника. На полках лежат скудные обетные приношения, на которые жалко смотреть. Жалко не из-за суеверия, которое их порождает — с этим следует разбираться в духе широкого сочувствия, исходя из его исторических и социальных достоинств, — а из-за той ужасающей нищеты, которую они обнаруживают. Даже осколки разбитой посуды считаются достойными места у этих маленьких святилищ; настолько лишены крестьяне простейших атрибутов цивилизованной жизни.

Насколько же естественно зарождение подобных чувств и верований! Джеффрис чувствовал это очарование. «Был уединенный источник, — пишет он, — к которому я иногда приходил, чтобы напиться чистой воды, зачерпывая ее горстью. Пья эту прозрачную воду, чистую, как сам растворенный свет, я впитывал ее красоту и чистоту. Я пил саму мысль об этой стихии; я жаждал чистого и прозрачного духа природы».

И это очарование не перестало быть действенным для нового человека в новом мире. Уолт Уитмен знал его. Вот восхитительный отрывок из его заметок «Specimen Days»: «Итак, продолжая неспешную прогулку к источнику под ивами — музыкальному и мягкому, как звон бокалов, — изливающему поток размером с мою шею, чистый и прозрачный, из своего устья, где берег выгибается, словно огромная коричневая лохматая бровь или свод рта, — непрерывно журчащему, журчащему, — что-то означающему, конечно, что-то говорящему (если бы только можно было это перевести), — всегда журчащему там, круглый год, никогда не иссякающему, — океаны мяты, ежевика летом, — выбор света и тени, — как раз место для моих июльских солнечных ванн, а также водных, — но главным образом из-за неподражаемых мягких звуков журчания, пока я сижу там жаркими днями. Как они и все вокруг прорастают в меня день за днем — все в гармонии — дикий, едва уловимый аромат, и пятна листвы, и все природно-целебные, стихийно-нравственные влияния этого места».

Если взять эти два отрывка вместе, то найдется немного элементов мистического влияния, которые остались бы незамеченными. И как глубоко значим тот факт, что каждый автор инстинктивно и спонтанно связывает с прозрачным потоком воды идеи жизни и здоровья! Так ли уж далеки от истины были древние мифологи? Так ли уж трудно понять, почему колодцы и источники пользовались доверием и любовью на протяжении тысяч лет? Была ли это простая прихоть, которая побудила наших тевтонских предков поместить под корни мирового древа три источника силы, жизни и вдохновения?

Прекрасный пример более определенно мистического использования идей, подсказанных видом бьющей ключом воды, можно найти в «Земном рае» Данте — пример, тем более интересный, что в нем сохраняются то, что можно назвать «природными элементами» в опыте.

«Вода, что видишь ты, течет не из ручья, / Питаемого паром, что холод / Влагами обращает; как поток, / Что прерывисто восполняет / И тратит свой жизненный пульс; но исходит / Из источника, твердого, нетленного, верного: / И по воле всемогущей, в полном изобилии / Питает то, что изливает по обе стороны; / На этой стороне, наделенная силой отнимать / Память о проступке; на той — возвращать / Память о каждом совершенном добром деле. / Откуда и имя ее Лета с этой стороны; / На другой — Эвноя: обе из которых должны быть сначала / Испробованы, прежде чем подействуют; последняя превосходит / Все остальные вкусы».

Этот отрывок, как утверждают авторитеты, связан с древним мистериальным культом Прозерпины и параллелен тевтонским концепциям, описанным в предыдущей главе. Совершенно исключительный характер имеют, хотя их лучше рассматривать в данной связи, «колодцы» восточных земель. Там, где источники бьющей воды редки и находятся далеко друг от друга, запас воды приходится пополнять из искусственных колодцев, вырытых с большим трудом, часто в твердой скале, и ценимых соответственно. Такие «колодцы» в строгом смысле слова слишком непосредственно связаны с человеческим трудом в исторические времена, чтобы позволить накопиться вокруг них большому количеству мифического материала. И все же, благодаря простому факту, что они дают воду в засушливых и жаждущих землях, они нередко обладают богатым запасом семейных и племенных легенд. И далее, по причине самой их свободы от грубых суеверий, интуиции, которые они вызывали, были с самого начала прозрачными и духовными. В таких условиях вода буквально является «жизнью». И по мере того как углублялось представление о жизни, становилась более утонченной и интуиция.

Мы имеем раннюю свежесть чувства, стимулированную в древнем напеве, восхитительном в своей наивной спонтанности.

«Тогда воспел Израиль песнь сию: / Наполнись, колодец, пойте ему: / Колодец, который выкопали князья, / Который вырыли знатные люди народа, / Скипетром и посохами своими».

Углубление чувства происходило быстро и приняло изысканную форму в заверении пророка, что его народ будет «черпать воду из источников спасения». Но здесь мистицизм начал смешиваться с символизмом, и позднейшие развития этой идеи почти полностью переходят в сферу рефлексивной аналогии.

Что касается природного мистика, то он подчеркивает непрерывность чувства, от древнейших времен до наших дней, что в феноменах воды, бьющей из источника, мы имеем проявление самодеятельности как имманентной Идеи и конкретной воли. И, будучи убежденным в справедливости своего утверждения, он не удивляется, как некоторые, тому влиянию, которое колодцы и источники оказывали и продолжают оказывать на человеческую душу.

CHAPTER XIX

BROOKS AND STREAMS

В «Первобытной культуре» Тайлора есть поразительный отрывок, который послужит прекрасным введением к этой главе и следующей за ней, посвященной «Рекам и водопадам». «В те моменты жизни цивилизованного человека, когда он отбрасывает сухую, скучную науку и возвращается к фантазиям детства, древняя, как мир, книга природы открывается ему заново. Тогда к нему возвращаются свежими избитые мысли о жизни ручья, которая так похожа на его собственную; он снова может видеть, как ручей прыгает с холма, подобно ребенку, чтобы блуждать, играя среди цветов; или может следовать за ним, когда он, став рекой, несется через горное ущелье, чтобы отныне с ленивой силой нести тяжелые грузы через равнину. Во всем, что делает вода, поэтическая фантазия может разглядеть ее личность, ее жизнь. Она дает рыбу рыбаку, а урожай земледельцу; она вздувается в ярости и опустошает землю; она хватает купальщика холодом и судорогой и держит в неумолимой хватке свою тонущую жертву... То, чему этнография может научить об этом великом элементе религии человечества, поклонении колодцу и озеру, ручью и реке, заключается просто в следующем: то, что для нас является поэзией, для древнего человека было философией; что в его сознании вода действовала не по законам силы, а посредством жизни и воли; что духи воды в первобытной мифологии — это души, которые вызывают стремительность и покой воды, ее доброту и жестокость; что, наконец, человек находит в существах, обладающих такой властью причинять ему добро или зло, божества с более широким влиянием на его жизнь, божества, которых нужно бояться и любить, которым нужно молиться, которых нужно восхвалять и задабривать жертвенными дарами».

Тайлор здесь дал мастерское резюме большой группы фактов и рассмотрел их под определенным углом — не совсем тем, что у природного мистика, хотя и не столь далеким, как может показаться. Он не показывает, что существовала какая-либо органическая связь между феноменами и мифологией, или даже между феноменами и чувствами, которые современный человек в определенные моменты ощущает внутри себя по их побуждению. Эти мифы — просто «фантазии»; «чувства» — просто чувства «поэта». Более широкий взгляд, принятый столь многими философами и учеными (как было показано в главе об анимизме), по-видимому, не завоевал его приверженности — возможно, был ему неизвестен. И все же в предложении за предложением он балансирует на грани подлинного Природного мистицизма. Его сочувствие к прыгающему ручью и стремительной реке глубоко и спонтанно; он, очевидно, очень рад заново открыть «древнюю, как мир, книгу природы» и прочитать ее в свете «фантазий детства». Природный мистик утверждает, что то, что он счел повторением бессмысленных, пусть и приятных, «избитых мыслей», на самом деле было приближением к сердцу природы, от которого его увело несовершенное понимание места и функции науки. Не в том дело, чтобы увековечить старые формы, а в том, чтобы лелеять детскую проницательность.

Вода в движении в ручьях и потоках! Открыли ли мы ее секрет, когда говорим о жидкостях в неустойчивом равновесии, которые следуют по путям наименьшего сопротивления? Ценный прогресс — обрести такие абстрактные термины и законы, пока мы помним, что они являются абстракциями. Но смертельно опасно останавливаться на них. Насколько бесконечно мудрее Уолт Уитмен в своем обращении к любимому ручью, чем человек, который холодно анализирует, с помощью ученых формул, и не видит и не чувствует ничего за их пределами. «Журчи, о ручей, — восклицает Уолт Уитмен, — с этим своим высказыванием! ... Вейся и извивайся на своем пути — я с тобой, по крайней мере, некоторое время. Поскольку я так часто бываю у тебя, сезон за сезоном, ты знаешь, не обращаешь на меня внимания (хотя почему быть таким уверенным — кто может сказать?) — но я буду учиться у тебя и пребывать в тебе — принимать, копировать, запечатлевать от тебя».

Значит ли это предаваться расплывчатым антропоморфным фантазиям — пусть и не грубого сорта, но все же имеющим лишь субъективную ценность? Стойкость, яркость и частота таких «воображений» доказывают, что субъективное объяснение не исчерпывает всего дела. Насколько естественен, в самом простом смысле этого слова, Кольридж:

«Шум, похожий на скрытый ручей / В лиственном месяце июне, / Который спящим лесам всю ночь / Поет тихую мелодию».

Насколько серьезен Вордсворт, когда он открывает проблески неизвестных способов бытия в своем обращении к Ручью:

«Если бы у меня было желание увидеть какой-то твой образ, / Тебя, а не тебя самого, я бы не стал / Подобно греческим художникам, давать человеческим щекам / Каналы для слез; ты не должен быть Наядой, — / Не иметь ни конечностей, ни ступней, ни перьев, ни суставов, ни волос; / Кажется, Вечная Душа облачена в тебя / В более чистые одежды, чем те, что из плоти и крови, / И даровала тебе более надежное благо; / Неутомимую радость и жизнь без забот».

Опять же, какое естественное чувство проявляется в восхитительном испанском стихотворении, переведенном Лонгфелло:

«Смех горы! лира птицы и дерева! / Пышность луга! зеркало утра! / Душа апреля, у которой рождаются / Роза и жасмин, дико прыгает в тебе!»

Насколько глубока, опять же, нота, прозвучавшая у Брауна в его строках о «Колодце»:

«Я — источник — / Зачем ограничивать меня бордюром? / ... / О жестокая сила, / Что не дает мне шанса / Исполнить мой естественный путь; / С математическим жезлом / Экономизирующий Бога; / Призывающий меня к предрешенным обстоятельствам / Не позволяя мне танцевать / По приятному гравию, / С музыкой, утешающей мое путешествие — / С музыкой и детскими почками, что качаются / В свете, с корнями и кусочками мха!»

Тоска по свободе расширить смутно осознаваемые и мистические элементы в его душевной жизни была пробуждена в нем радостным бурлением источника. Ограничить бесхитростный, естественный поток — значит «экономизировать Бога» — так ограничения и запреты жизни, которая сейчас есть, искусственно делают мертвым божественное внутри нас. В таком сравнении есть нечто большее, чем метафора; есть связь имманентной идеи. Его эмоция достигает кульминации в заключительных строках:

«Одна вера остается — / Что через какие бы протоки, / Какие метаморфические натяжения, / Какие химические фильтрации я ни прошел / К тому месту, где, о Боже, / Ты любишь собирать / Свои дожди на скалах и затуманивать сферу. / Итак, когда сердце ночи трепещет от острейшей тишины, / Возьми меня и пролей меня на пустынные холмы».

Действительно, найдется лишь немного людей с каким-либо чувством природы, которые не были бы побуждены к особым ходам мыслей, результату характерных настроений, журчанием и своенравными блужданиями ручьев и речушек. Таким образом, призыв обращен к широкому опыту. Можем ли мы удовлетвориться тем, чтобы присоединиться к Тайлору в его чувстве разочарования? Или мы должны стремиться подойти еще ближе к сердцу вещей? Если мы цепляемся за более глубокий взгляд, то для нас, как и для людей древности, бегущий поток будет петь о душе в природе.

CHAPTER XX

RIVERS AND LIFE

Река — это лишь более крупный ручей. И все же в силу своего объема она проявляет черты, которые являются исключительно ее собственными, и оказывает влияние, которое не только затронуло индивидуальные настроения и воображения, но часто глубоко изменило и сформировало судьбы народов и цивилизаций. Два выдающихся примера — Нил и Ганг.

Нил привлекал к себе, с зари истории до наших дней, особую долю удивления и славы. Это самая длинная река своего континента — возможно, мира; и исследование ее истоков только что завершено. Она течет через известняковую страну, по которой, если бы не ее благотворное действие, гнало бы иссушенные пески Ливийской пустыни. Ее периодические разливы с их богатыми отложениями аллювиальной почвы отталкивают наступающие пустоши и решают проблему продовольственного снабжения. Египет не без оснований называли «даром Нила».

Поэтому эта река в значительной степени обладает всеми мистическими влияниями движущейся воды и подчеркивает их физическими и историческими особенностями исключительной важности. Удивительно ли, что она имела столь прямое отношение к духовному развитию людей на ее берегах и что она вошла в саму ткань их жизни! Она была для египтянина, прежде всего, священной рекой — считавшейся одной из первобытных сущностей — наравне с теми высшими божествами, которые не были видимыми объектами поклонения. Как форма Бога «он не может (говорит древний гимнописец) быть изображен в камне; его нельзя увидеть в скульптурных образах, на которые люди возлагают соединенные короны Севера и Юга, снабженные уреями». Честь, оказанная таким образом, была соразмерна благам, которые он приносил. Ибо в том, что было бы долиной смерти, он был единственным источником и поддержателем жизни. Дальнейшая цитата из прекрасного гимна, только что упомянутого, укажет на привязанность и мистическую эмоцию, которую он внушал. «Поклонение тебе, о Хапи! (т.е. Нил). Ты выходишь в эту землю и приходишь с миром, чтобы заставить Египет жить, о ты, скрытый, ты, путеводитель тьмы, когда бы тебе ни было угодно быть ее путеводителем. Ты поишь поля, которые создал Ра, ты заставляешь всех животных жить, ты заставляешь землю пить без конца; ты спускаешься по пути небес, ты друг мяса и питья, ты даритель зерна, и ты заставляешь каждое место работы процветать, о Птах! ... Если бы ты был побежден на небесах, боги пали бы ниц, и человечество погибло бы».

В этом отрывке мистик наблюдает, как естественная сила бегущей воды внушать спонтанное движение, а следовательно, и жизнь, акцентируется и определяется фактическими результатами благотворного разлива реки. И делается дальнейший шаг, когда к Хапи обращаются именами Птаха (как выше) и Хнума; ибо он не смешивается таким образом с богами, названными так, но, будучи великим жизнедателем для земли, он, подобно им, рассматривается как творческая сила. Развитие предложенных идей, таким образом, по существу параллельно тому, что описано в главе о тевтонских мифах о трех подземных колодцах и Мировом древе.

Но можно ли проследить какие-либо отличительные черты египетской религии до влияний, оказываемых феноменами Нила? Безусловно, да — в двух направлениях, более особенно. Эта религия — религия контрастов; она представляет мир как арену титанической борьбы. Царство Осириса противопоставлено царству Тифона — созидание разрушению. И главным влиянием в формировании формы, в которой эти контрасты были задуманы, несомненно, был Нил. С одной стороны, бесплодные скалы и иссушенные пески, а с другой — оплодотворяющие силы священного потока. Повсюду огромные пустыни, а вдоль реки — гул кишащих сообществ и богатое изобилие процветающих цивилизаций. Мир был зримо, для египтянина, яростной повторяющейся битвой между жизнью и смертью.

И из этого появляется второе великое влияние, которое следует приписать знаменитой реке. Египтянин твердо ухватил и полностью развил доктрину бессмертия. Несомненно, многие факторы способствовали той особой форме, которую приняло его верование, но ни один из них не был бы более важным, чем вечно обновляющийся дар жизни, который Нил приносил из неизвестного и невидимого мира. Отсюда также связь между богом Нила и Осирисом, богом воскресения. Настолько глубоко мировоззрения и духовный опыт египтян были под влиянием мистических сил Нила — имманентных идей, ставших в них конкретными. Египтяне, в свою очередь, повлияли на евреев, греков и римлян; а те, в свою очередь, повлияли на человечество. Кто оценит влияние на человеческий разум физических феноменов этой единственной реки!

Когда мы обращаемся к истории Ганга, в поле зрения появляется еще одна мистическая концепция — концепция очищения. Она явно подсказывается очищающими качествами воды и сыграла важную функцию в развитии определенных моральных идей и идеалов. Купание в бегущей воде для смывания пятен тела привело к концепции очищения пятен души и соединилось с ней. Но даже в этом случае доминирующее внушение жизни заявляет о себе, что особенно очевидно в случае христианского крещения, где омовение водой символизирует не только очищение души, но и новое рождение, высшую жизнь духа. Именно держа в уме эти смешанные концепции, мы лучше всего поймем историю Ганга.

Все крупные реки Индии рассматриваются как обители и носители божественной сущности, а потому как обладающие силой очищать от моральной вины. Их берега, от истока до моря, — святая земля, и паломники прокладывают свой путь вдоль них, чтобы заслужить заслугу — заслугу, которая измеряется годами путешествия и святостью потока. Из всех великих рек в этой древней земле Ганг — самый благородный. Мать Ганга стоит превыше всего. Нет воды, подобной ее, для смывания пятен самых гнусных преступлений. У нее есть группы жрецов, которые называют себя ее «Сыновьями» и которые проводят паломников вниз по лестницам, выстилающим ее берега, помогают им в омовениях и объявляют их чистыми. Умереть и быть похороненным рядом с потоком само по себе достаточно, чтобы заслужить вход в царства блаженства. «Те, кто даже на расстоянии ста лиг кричат Ганга, Ганга, искупают грехи, совершенные в течение трех предыдущих жизней». Короче говоря, влияние, которое река получила на привязанности и воображение индусов, удивительно прочно и долговечно.

Конечно, река столь знаменитая имеет свой венок мифов и легенд, характеризующийся, в данном случае, расточительностью восточного ума. Нет необходимости задерживаться на них, кроме как отметить, что они приписывают божественное происхождение священному потоку; чувство силы и движения, исходящее из мира невидимого, не менее сильно, чем то, что вызывается Нилом; хотя оно находит странно разные способы выражения, его сущностный характер тот же. Интересно и типично индуистское верование, что место, где сливаются воды Ганга, Джамны и Сарасвати, является одним из самых священных в земле святых мест. «Эти три священные реки образуют своего рода Тримурти, или триаду, часто олицетворяемую как богини и называемую «Матерями»». С такими фактами в поле зрения было бы трудно преувеличить влияние рек на развитие спекуляций и практики индуса, и особенно его мистицизма.

Такие интуиции и верования находят свой полный расцвет в концепции реки жизни — потока, чистого как кристалл, который с ликующим движением вперед приносит людям трепет надежды и вдохновение прогресса к миру за пределами. Он пульсирует и качается в славном солнечном свете — он отражает синеву небес — он превосходно проносится с незапятнанным течением мимо каждого препятствия и прорывается сквозь каждый барьер:

но она / Течет и будет течь, вращаясь во все века.

Да, Нил, Ганг, Рейн, Темза и тысяча других знаменитых рек играли и продолжают играть свою роль в космической драме и в развитии духовной природы человека. Поколение за поколением находило, что они способны вызывать особые эмоции и стимулировать глубокие мысли о тайне жизни. И все эти силы сконцентрированы и сублимированы в этом славном видении «реки воды жизни, исходящей от престола Божьего».

CHAPTER XXI

RIVERS AND DEATH

Мир фактов, не меньше, чем мир абстрактной мысли, полон противоречий и нерешенных антиномий. Вот одно такое противоречие или антиномия. Движущаяся вода, как было показано, наводит на мысль о жизни. Но напротив нее мы находим внушение смерти. Действительно, существовало широко распространенное верование в реку смерти — поразительный контраст вдохновляющему мистицизму реки жизни. Мифология старого мира учила в разных формах, но с лежащим в основе единством концепции, что существует река или бездна, которую должна пересечь уходящая душа на своем пути в страну усопших. Очевидно, расширение первоначальной мысли, чтобы охватить ее кажущуюся противоположность, имеет основу в природе вещей. Ее наиболее детальное представление находится в древних мифах о преисподней и о семи потоках, которые орошали ее, — от Стикса, который девятикратными утомительными блужданиями ограничивал Тартар, до места, где

«Далеко от них, медленный и тихий поток, / Лета, река забвения, течет».

И христианство не погнушалось адаптировать эту идею. Баньян, например, приводит своих двух паломников в поле зрения небесного Града. «Теперь я увидел далее, что между ними и вратами была река; но не было моста, и река была очень глубокой. При виде этой реки паломники были сильно ошеломлены; но люди, которые шли с ними, сказали: вы должны пройти через нее, иначе вы не сможете подойти к вратам».

Какая внушающая сила есть у реки, чтобы вызвать этот более мрачный ход размышлений? Конечно, та, что воплощена в старой пословице — Следуй за рекой, и ты придешь к морю. Клаф в своем маленьком стихотворении «Поток жизни» заканчивает нотой печали, почти отчаяния:

«О конец, к которому стремятся все течения, / Неизбежное море, / К которому мы течем, что мы знаем, / Что мы будем гадать о тебе?

Рев мы слышим на твоем берегу, / Пока мы завершаем наш путь; / Едва ли мы предвидим, что солнце будет светить / И все еще будет над нами».

Стремительный порог и низвергающийся водопад имеют свое собственное влияние в пробуждении интуиций о более чем человеческой жизни и силе. Ослепительные и брызжущие радуги спрея обращаются к чувству зрения — внутренний ритмический звук от более легких тонов, которые разбрасываются, как ноты с волшебной арфы Штрем Карла, или манящая песня Лорелеи, до грома Ниагары, диапазона природы, звучащего самой низкой нотой, которую могут уловить смертные уши, обращаются к чувству слуха — и в основе всего лежит смутное чувство непреодолимой силы. Как трогательна, как глубоко правдива история в «Эккехарде» о маленьком мальчике и его сестре, которые бродили, пока не пришли к Рейнскому водопаду. Там, глядя на полный размах этого великолепного падения, малыш бросает в бурлящий изумруд вод у своих ног золотой кубок, как подношение Богу, которого он чувствовал так близко. Бессознательно он был природным мистиком. Движение, звук и цвет объединились, чтобы произвести в нем то, что должно производить во всех, чувство имманентной Реальности, самодвижущейся, самоподдерживающейся. И все же даже водопад может навести на совсем другие мысли — нисходящий курс от свежести высокогорий юности к расширяющемуся потоку мужества, склоняющемуся к старости и окончательному падению. Само падение, таким образом, передавало бы смутные чувства потери силы и бодрости — потери, которая набирает скорость по мере приближения к концу. Так в известной «Реке жизни» Кэмпбелла:

«Когда радости потеряли свой расцвет и дыхание / И сама жизнь стала пресной, / Почему, достигая Водопадов Смерти, / Мы чувствуем, что ее течение более стремительно?»

Если столь печальный ход размышлений может быть стимулирован порогами и падениями рек, насколько больше — их окончанием в океане! Старость и смерть не могут не заявить о себе в умах тех, кто плывет вниз по какой-нибудь благородной реке и размышляет:

«По мере того как берега тускнеют, / По мере того как появляются звезды и ночной ветер / Приносит вверх по течению / Ропот и ароматы бесконечного моря».

Признавая, что слияние реки с морем предполагает конец жизни, какой мы знаем ее здесь, должны ли мы также признать, что природный мистик должен уступить частичной, если не абсолютной, склонности к пессимизму? То, что природный мистик должен быть пессимистом, казалось бы, аномалия. Ибо он утверждает, что может поддерживать живое общение с Реальным; и такое общение несло бы с собой, конечно, сильную надежду, если не убеждение, что изменение в материальной форме не может повлиять на внутреннее существо, назовите его духовной сущностью, частным проявлением которой является эта форма. Отрицайте, что у природы есть душа, и оптимизм становится ужасной насмешкой. Верьте, что природа и человек связаны вместе как родственные формы духовного существования, и тогда, хотя формального доказательства бессмертия действительно не будет, будет интуитивное доверие к будущему. Каковы могут быть последствия такого доверия — решать различным философиям и теологиям; но, взятое в своей низшей оценке, оно обезопасило бы человека от пессимизма.

В свете этих общих наблюдений давайте рассмотрим представленный сейчас частный случай. Река сливается с морем — она поглощается — ее существование как реки прекращается. Но «субстанция» ее бытия остается; рассеянная в более обширном целом, но не потерянная. Что это за более обширное целое? Если мы рассматриваем его как Абсолют, возможно, есть почва для пессимизма. Если, вслед за некоторыми учеными, мы остановимся на сохранении энергии, впереди нет ничего, кроме пустоты. Но если мы придерживаемся сохранения ценностей, как по крайней мере параллели этому сохранению энергии, мы вынуждены придерживаться также сохранения всего, что является предельным в индивидуальностях. Ибо ценности подразумевают способы бытия, которые могут допускать опыт ценностей как таковых. И прямое общение Природного мистика со своей средой видится как один из способов, которым индивидуальный центр жизни учится жить все более в жизни Целого — тотальной Реальности. Таким образом, нет никакого поглощения там, где сохраняются ценности, но есть все более богатое содержание опыта, все более глубокое понимание его значимости и все более острое наслаждение материалом, который он предоставляет.

Как специфический случай оптимистического вероучения, основанного на интуиции сущностного родства всех вещей, полезно изучить поэзию суфийского мистика тринадцатого века. Насколько утонченна мысль, воплощенная в следующих строках:

«Когда человек перешел из растительного в животное состояние, / У него не было воспоминания о своем состоянии как растения, / Кроме склонности, которую он чувствовал к миру растений, / Особенно во время весны и сладких цветов».

Что это, как не предвосхищение «Нарциссов» Вордсворта или даже его «Оды о бессмертии»?

Концепции и фразеология теории переселения душ — лишь временные формы, в которые облекается глубокая мысль: во всяком случае, они не являются необходимыми дополнениями мысли; они также не исключают сочувствия к следующему сжатому изложению мирофилософии этого же мистика:

«Я умер как минерал и стал растением; / Я умер как растение и вновь появился как животное; / Я умер как животное и стал человеком. / Почему же тогда мне бояться? Когда я стал меньше, умирая? / В следующий раз я умру как человек, / Чтобы я мог вырастить крылья ангелов. / От ангела тоже я должен продвинуться. / Все вещи погибнут, кроме Его лика».

С проницательностью, подобной этой, мистику не нужно бояться того, что река течет в море! Несмотря на видимость, идея жизни все еще может царить безраздельно. Река смерти воплощает истинное прозрение — но только перехода, а не пребывающего состояния. Мы умираем, чтобы жить более полно.

Это чувство непрерывности в течении потока жизни и пребываемости его существования через все превратности было поразительно выражено Джеффрисом. Он сидит на поросшем травой кургане, где две тысячи лет назад был похоронен какой-то старый воин, и его мысль скользит назад через этот интервал. «Две тысячи лет, будучи секундой для души, не могли вызвать ее исчезновения... Отдыхая у кургана, дух человека, который был там похоронен, был для меня действительно жив и очень близок. Это было совершенно естественно и просто, как трава, колышущаяся на ветру, жужжащие пчелы и песни жаворонка. Только сильнейшим усилием ума я мог понять идею исчезновения; это было сверхъестественно, требовало чуда; бессмертие души естественно, как земля. Слушая вздохи травы, я чувствовал бессмертие, как чувствовал красоту летнего утра, и я думал за пределами бессмертия, о других состояниях, более прекрасных, чем существование, выше, чем бессмертие».

Пусть Моррис подытожит мысли и эмоции, пробужденные мистическими влияниями воды, текущей вперед, чтобы соединиться с океаном.

«Теки, о мистическая река, теки через пустыню и город; / Разбитая или гладкая, теки вперед в Бесконечное море. / Кто знает, что подгоняет тебя? / ... / Конечно, мы совсем не знаем, но цикл Бытия вечен, / Жизнь вечна, как смерть, слезы вечны, как радость. / Как поток тек, так он будет течь; хотя он сладок, море будет горьким; / Загрязняй его нечистотами, но Дельты растут зелеными, а океан чист. / Всегда солнце и ветры будут ударять по его широкой поверхности и собирать / Несколько более чистых капель из его глубин, чтобы плавать в облаках неба; — / Скоро они упадут снова и пополнят полноводную реку. / Вращайся же, о мистический круг! теки вперед, невыразимый поток!»

CHAPTER XXII

THE OCEAN

Океан! Каково его мистическое значение? Вопрос, столь же чреватый живыми проблемами, сколь обширен и глубок его физический объект. Бесконечно разнообразный и все же неизменный; нежный и все же ужасный; сияющий и все же внушающий трепет;

«Спокойный или взволнованный, в бризе, или шторме, или буре, / Обледеняющий полюс, или в жарком климате / Темно вздымающийся» —

нет такого настроения, с которым океан не мог бы связать себя, ни проблемы, на которую он не мог бы намекнуть, пусть и мрачно, решение. Попытаться описать его внешние феномены было бы смелой задачей — тем более справиться с его переменчивыми влияниями на души людей.

Пусть подход будет через мифологию. Было показано, как Фалес был частично направлен к своему выбору Воды в качестве Мировой субстанции ее местом и функцией в древних космологиях. Многочисленны и широко распространены были мифы о первобытном океане, из которого возник структурированный универсум. Вавилонская табличка рассказывает о времени до времен, «когда вверху не были подняты небеса, а внизу на земле не выросло растение; бездна также не прорвала свою границу. Хаос, море, было порождающей матерью их всех». Отрывок из Ригведы говорит также о времени, или, скорее, не-времени, которое предшествовало всем вещам. «Смерти тогда не было, ни бессмертия; не было различия дня или ночи. Только Нечто дышало без дыхания, внутренне обращенное к самому себе. Кроме него не было ничего». И как эти древние мистики лучше всего представляли себе первобытное, или вневременное, Нечто? — «Что было скрывающим покровом всего?» — спрашивают они сами. И отвечают другим вопросом — «Была ли это глубокая бездна воды?». Они думают о нем как об «океане без света». «Тогда (говорят они) из небытия, окутанного пустой тьмой, возникло Желание (Любовь), которое было первым зародышем ума. Этот любящий импульс Мудрецы, ища в своем сердце, признали как связь между Бытием и Небытием». Как глубоко погружение здесь в сферу абстрактной мысли! И все же столь тонким и мощным было мистическое влияние океана на первобытный ум, что оно заявляет о себе как действующий элемент в их самых абстрактных спекуляциях.

И это мистическое влияние как внушающее тайны происхождения не перестало быть действенным. Вот Теннисон, обращающийся к своему новорожденному сыну:

«Из глубины, дитя мое, из глубины».

И снова, приближаясь к концу своей собственной жизни, он берет тот же старый мистический аккорд:

«Когда то, что черпало из безграничной глубины / Возвращается домой».

Вордсворт, конечно, чувствовал силу этой рожденной океаном интуиции и заверяет нас, что здесь и сейчас:

«Хотя мы далеко в глубине суши, / Наши души видят то бессмертное море, / Которое принесло нас сюда».

И представляет интенсивный интерес как модернизация древней концепции «Нечто, которое дышало без дыхания», его призыв:

«Слушай, могучее Существо бодрствует / И своим вечным движением издает / Звук, подобный грому — вечно».

Невозможно будет сделать больше, чем обратить внимание на те главные характеристики океана, которые отвели ему столь большое место в умах людей. И первым была бы необъятность моря, которая вызывает смутные интуиции тайны и бесконечности. Вид его безграничного простора все еще обладает этой силой. «Море (говорит Холмс) принадлежит вечности, а не времени, и об этом оно поет вечно и вечно». Насколько естественно, тогда, направление только что упомянутой мифологии и вера в первобытный океан — бесформенную бездну — Тиамат — которая, как выразился Мильтон в великолепной строке, есть:

«Чрево природы и, возможно, ее могила».

Но к мистическому влиянию чистой безграничности добавлены проявления силы и величия, которые принуждают к благоговению и удивлению тех, кто «сходит в море на кораблях и делает свои дела в великих водах». В умах ранних мореплавателей опыт ужасов моря породил чувство родства с враждебными силами. Одно из старейших арийских слов для обозначения моря, немецкое Meer, древнеанглийское Mere, означает смерть или разрушение; и разрушительное действие необузданной элементарной силы океана нашло олицетворения в тевтонском Эгире (Ужас), с его грозной дочерью, и морской богиней Ран, его женой, которые свирепствовали в штормах и топили корабли. Восточные народы, включая евреев, рассматривали море как обитель злых сил, как поразительно свидетельствуют некоторые видения в Книге Даниила. И это чувство действия враждебных сил еще не угасло. Виктор Гюго прекрасно использует его в своем описании шторма в «Тружениках моря».

Джеффрис всегда был глубоко тронут необъятностью и силой моря. «Позвольте мне отправиться в путь, — пишет он, — и плыть за край моря вон там, и когда другой край поднимется над тем, и снова вперед в вечно расширяющийся океан идеи и жизни. Ибо со всей силой волны и ее последующей волны, глубиной и стремительностью прилива, ясным определением неба; со всей тонкой силой великого моря, возникает равное желание. Дайте мне жизнь сильную и полную, как переполненный океан; дайте мне мысли широкие, как его равнина... Моя душа, поднимаясь к необъятности, произносит свою молитву-желание со всей силой моря».

Во многих своих аспектах океан может стимулировать и смягчать настроения печали. Особая сила игры волн зарезервирована для следующей главы. Но более общие влияния этого характера многочисленны и несомненно значимы. Огромное одиночество его водных, беспокойных равнин; его неизменность; его кажущееся пренебрежение к человеческим судьбам; секреты, погребенные под его вздымающимися водами — эти и множество подобных феноменов связывают себя с более печальными грезами человека. Моррис спрашивает:

«Тише, стонущее море; какую историю ты можешь рассказать, / Какие мистические вести, доселе неизвестные?»

Его ответ — в терминах тоски по нереализованному:

«Голос томления, глубокий, но едва выраженный, / По чему-то, чего нет, но что может быть еще; / Слишком полный печальной непрерывности, чтобы забыть, / Слишком обеспокоенный желаниями, чтобы быть в покое, / Слишком противоречивый, чтобы когда-либо быть благословенным».

В сильном контрасте с этим находится бодрящая, тонизирующая сила моря. Кольридж, вновь посещая морской берег, восклицает:

«Бог с тобой, радостный Океан! / Как радостно приветствую я тебя / снова».

Майерс подчеркивает тот факт, что Суинберн в своей главной автобиографической поэме «Талассий, или Дитя моря» раскрывает природу, для которой элементарная игра океана является самым интенсивным стимулом. Автор этой поэмы рассказывает, как однажды он увлекся потаканием личным чувствам и как его мать, море, отозвала его от таких блужданий к

«очарованию его от отдельного чувства его собственной души / С бесконечным и вторгающимся влиянием, / Которое сделало силу сладкой в нем, а сладость сильной, / Будучи теперь больше не певцом, а песней».

И сродни этому бодрящему эффекту на чувствительность поэта — то, которое оно оказало в большом масштабе в формировании характеров и судеб мореплавающих наций. Лонгфелло твердо ухватил этот исторический факт:

«Хочешь ли ты (так ответил рулевой) / Узнать секрет моря? / Только те, кто бросает вызов его опасностям, / Понимают его тайну».

Морские песни Аллана Каннингема дают классическое выражение духа в его современном обличье, как воплощенного в британском моряке — защитнике острова, который «окружен неприкосновенным морем»:

«Море! море! открытое море! / Всегда свежее, всегда свободное».

Байрона можно критиковать за слишком сознательное «позирование» в его известном апострофе к океану; тем не менее, он содержит привкус духа викингов:

«И я любил тебя, Океан! и моя радость / Юношеских забав была на твоей груди / Быть несомым, как твои пузырьки, вперед: с мальчишества / Я резвился с твоими бурунами».

Что является ядром этой плавучести и бодрости викингов? Конечно, чувство свободы, вдохновленное жизнью в океане и взращенное самими трудностями и опасностями, которые влечет за собой эта жизнь.

Таким образом, доказательства того, что настоящее, несмотря на весь свой материализм, наследует сущность древнего мистицизма, кумулятивны; или, скорее, оно открыто для тех же импульсов и интуиций, как бы ни менялись формы, которые они могут принимать. С одной стороны, бесконечная сложность развивающейся душевной жизни человека; с другой — безграничный диапазон настроений и аспектов океана: они духовно связаны предельной общностью природы: бездна взывает к бездне: ответ жив и вечен.

CHAPTER XXIII

WAVES

Самый знакомый призыв Океана — это призыв волны, которая мчится по его поверхности или разбивается о его берега. Поэты нашли здесь неисчерпаемую тему. Художники здесь потратили свое величайшее мастерство. Будь то крошечная рябь, которая умирает вдоль изгибающихся песков, или веселый, шуршащий, гребнистый прибой, который спешит порезвиться в скалистых бассейнах, или штормовой вал, который дико несется на закованное в железо побережье, чтобы выбросить вверх свои листы брызг или обрушить свою угрожающую массу на дрожащий берег — в каждой и всякой форме волна — это движущееся чудо. Через каждое изменение контура и взаимодействие кривых ее линии всегда неподражаемой грации. Ее градации цвета, ее полупрозрачная опалесценция, обрамленная сверкающими зелеными и нежными серыми тонами, увенчанная сиянием пены, неподражаемого очарования. Ее гаммы звуков, слабый шепот волны на галечном пляже, ритмичный подъем и падение плещущего или низвергающегося прибоя, рев и крик буруна, и гул вала — неподражаемого диапазона. Какое чудо, что даже обыватели из сынов человеческих радостно поддаются чарам, которые они не могут проанализировать, довольные тем, чтобы задержаться, посмотреть и поразмыслить!

Если чары волн пленяют обычного смертного, насколько больше тех, чьи эстетические и духовные чувства остры и дисциплинированы? Кольридж, слушая прилив, с закрытыми глазами, но с бодрым умом, обнаруживает, что его мысли блуждают назад к

«тому слепому барду, который на Хиосском берегу / Одержимый внутренним светом теми глубокими звуками, / Видел, как Илиада и Одиссея / Поднимаются к набуханию голосистого моря».

Суинберн, слушая ту же музыку, восклицает:

«Да, конечно, море, как арфист, / Положило свою руку на берег, как на лиру».

Иногда акцент делается на сочувствии к борющимся силам, проявляющимся в непрерывной активности океана, когда он

«бьет о суровый немой берег / Штормовую страсть своего могучего сердца».

Иногда акцент делается на субъективном настроении, которое вызывает эта активность:

«Разбивайся, разбивайся, разбивайся, / О твои холодные серые камни, о море. / И я хотел бы, чтобы мой язык мог выразить / Мысли, которые возникают во мне»,

Иногда они неразрывно смешаны, как в песне «Am Meer», так изысканно положенной на музыку Шубертом, — где ритмические отголоски вздымающегося прилива сопровождают бушующие эмоции встревоженного сердца.

Непосредственное впечатление, производимое объективными явлениями игры волн, находит обильное выражение во всей литературе — и не в последнюю очередь в творчестве Теннисона. Как прекрасно он рисует волну в открытом море.

«Как дикая волна в широком Северном море, / Зеленовато мерцающая к вершине, несет со всеми / Своими штормовыми гребнями, дымящимися против небес, / Вниз на судно, и одолевает судно, / И того, кто стоит у руля».

Насколько же совершенно и описание волны, разбивающейся о ровный песчаный берег:

«Гребень медленно изгибающейся волны, / Слышимый в мертвой ночи вдоль этого плоского берега, / Падает плашмя, и после того, как великие воды разбиваются, / Белея на пол-лиги, и истончаются, / Далеко над песками, испещренными луной и облаками, / От меньшего к меньшему, до полного исчезновения».

Что касается настроений, которые таким образом пробуждаются, то чаще всего, по-видимому, возникает чувство печали. Или вернее было бы сказать, что те, чьи мысли окрашены меланхолией или отягощены скорбью, находят в беспокойном, бесконечном метании и разбивании волн своих самых подходящих спутников?

Как печален этот отрывок из произведения французского поэта-философа Гюйо: «Помню, как однажды, сидя на берегу, я наблюдал за сомкнутыми рядами волн, катящихся ко мне. Они шли непрерывно с морского простора, ревущие и белые. За той, что умирала у моих ног, я замечал другую; а дальше за ней — еще одну; и еще дальше — еще и еще одну, целое множество. Наконец, насколько хватало глаз, весь горизонт, казалось, поднимался и катился ко мне. Там был резервуар бесконечных, неисчерпаемых сил. Как глубоко я чувствовал бессилие человека остановить усилие этого движущегося океана! Дамба могла бы разбить одну из волн; она могла бы разбить сотни и тысячи их; но разве не одержал бы победу необъятный и неутомимый океан? И этот прилив казался мне образом всей природы, нападающей на человечество, которое тщетно желает направить ее течение, запрудить его, овладеть им. Человек храбро борется; он умножает свои усилия. Иногда он верит, что стал победителем. Это потому, что он не смотрит достаточно далеко вперед и не замечает далеко на горизонте великие волны, которые рано или поздно должны разрушить его труд и унести его самого».

Схож и ход мыслей, находящий поэтическое выражение в стихотворении Мэтью Арнольда «Дуврский пляж».

«Подойди к окну, как сладок ночной воздух! / Только от длинной полосы брызг, / Где море встречается с озаренной луной землей, / Слушай! ты слышишь скрежещущий рев / Гальки, которую волны оттягивают назад и бросают / При своем возвращении на высокий берег, / Начинают, и умолкают, и снова начинают / С дрожащим медленным ритмом, и приносят / Вечную ноту печали. ... / Софокл слышал это давным-давно, / Слышал это в Эгейском море, и это принесло / В его ум мутный отлив и прилив / Человеческого страдания; мы / Находим также в этом звуке мысль; / Слыша его у этого далекого северного моря».

И эта мысль! «Меланхолический, долгий, отступающий рев» Моря Веры, отступающего вдоль «обнаженной гальки мира»!

Но если пессимистическое настроение может таким образом найти поддержку в наблюдении за морскими волнами, то не менее верно и то, что надежда и радостное настроение могут быть порождены и стимулированы тем же влиянием. До Софокла был Эсхил. Величайшим героем этого более раннего поэта был Прометей, друг человека, который, истерзанный, но непоколебимый, взирал со своей кавказской скалы на проявления первозданной природы. Как возвышен его призыв!

«Эфир небес и Ветры, не знающие усталости крыльев, / Реки, чьи источники не иссякают, и ты, Море, / Смеющееся бесчисленными волнами!»

Для него ветры и волны несли весть о неутомимой, несокрушимой энергии — движение, блеск, вдохновляли на новую жизнь и надежду. Идеи, имманентные океанской волне, так же разнообразны, как и человеческий опыт, с которым они сродни.

Или возьмем другую группу этих идей, имманентных явлениям волны, — группу, которая пробуждает и питает эстетическую сторону человеческой природы. Весьма показателен в этом отношении тот факт, что не только для греков, но и для индусов и тевтонцев богини красоты были рождены волнами. Когда Афродита ступала по земле, под ее ногами вырастали цветы; но местом ее рождения был гребень смеющейся волны. Так Кама, индуистский Купидон, и Апсары, прекрасные нимфы, поднялись с подернутой ветром поверхности моря, увлеченные вверх в струящихся туманах палящим солнцем. Так же и тевтонская Фрейя обрела форму в рожденных морем облачках в верхних слоях воздуха.

Прелесть волны, танцующей, мечущейся или разбивающейся, должно быть, с самых ранних дней глубоко проникала в сердце и воображение человека и глубоко влияла на его мифологию, искусство и поэзию. Мы прослеживаем это влияние в древние времена через мифы о Посейдоне с его морскими конями и сонмами тритонов, нереид и океанид — каждый из них придавал субстанцию смутным интуициям и подсознательным восприятиям физической красоты океана.

А что касается наших собственных более близких предков, то мистическое очарование океанской волны глубоко запало в их суровые души. «Когда ты так танцуешь, — говорит Шекспир девушке, — я желаю тебе быть морской волной, чтобы ты могла вечно делать только это». Опыт бесчисленных наблюдателей волн лег в основу этого пожелания!

И, как было убедительно доказано цитатами из наших современных поэтов, мистическое очарование усиливается по мере того, как эстетические способности человека становятся острее и дисциплинированнее. Современному природному мистику не нужны воображаемые олицетворения, чтобы вступить в общение с красотой и тайной океанской волны. Он мыслит ее как проявление определенных модусов бытия, которые сродни ему самому и которые говорят с ним на языке, слишком ясном, чтобы его можно было игнорировать или неверно истолковать. Человеческое знание еще не продвинулось достаточно далеко, чтобы более точно определить такие модусы опыта; но сам факт опыта остается.

CHAPTER XXIX

STILL WATERS

Глубокая тишина царит в воде, / Море покоится без движения, / И с тревогой смотрит мореплаватель / На гладкую равнину вокруг.

Ни дуновения ни с какой стороны! / Смертельная тишина ужасна! / В чудовищной дали / Не шелохнется ни одна волна.

Так Гёте в этом маленьком стихотворении из двух строф с мастерской легкостью, которая вызывает доверие, внушает нам тонкую силу морского штиля. Горное озеро, оставленное наедине с небом, обладает очарованием, присущим только ему. Сияющие уровни озера в нижних лощинах холмов; тихие плесы реки, где поток, кажется, замирает и набирается сил для своего дальнейшего пути; даже тихий пруд, прячущийся на лугах среди ольхи и ив: каждый из них обладает своим особым очарованием — очарованием, которое трудно поддается анализу, но почти универсально по широте своего воздействия. Но сильнее всех их этот Meeresstille, этот морской штиль — когда, как прекрасно переводит вторую строфу Гёте Боуринг:

«Ни один зефир не шелохнется! / Тишина, страшная, как могила! / В могучей пустыне океана / Каждая волна погрузилась в покой».

Тернер в своем «Liber Studiorum» попытался изобразить морской штиль. Картина не относится к числу его самых удачных работ, но столь великий художник не мог не уловить существенные черты своего предмета. Солнце возвещает о своем приходе, бросая вверх сквозь туманы и облачка поток рассеянного света, который наполняет сцену мягким всепроникающим сиянием. Поверхность воды зеркальна, не намного более существенна, чем дымка, плывущая над ней. Но, сколь бы глубоким ни был штиль, старый океан не может совсем забыть свою врожденную беспокойность; он мягко побуждает к движению череду медленных подъемов и спадов, с широкой рябью, отмечающей их границы и рассказывающей об угасших валах и далеко вздымающихся приливах. Движение вод, так сказать, подсознательно чувствуется, а не воспринимается; или, если воспринимается, то теряется в охватывающем чувстве безмятежного простора. Лодки и их обитатели, отнюдь не нарушая чувства покоя, призваны усилить его. А невозмутимая поверхность воды становится ощутимо неосязаемой благодаря магии отражений.

Моррис дал нам словесную картину схожего содержания.

«О, смотри! море уснуло, / Парус висит без движения вечно; / И все же, отхлынув из внешней глубины, / Низкая волна рыдает на берегу. / Молча темная пещера пустеет и наполняется, / Молча широкие водоросли колышутся и качаются; / И все же вон та сказочная бахрома брызг / Рождена валами, огромными, как холмы».

Джеффрис дает нам парную картину спокойного моря в полном солнечном сиянии. «Прямо передо мной лежал глубокий спуск чашеобразной лощины, которая принимала и доносила до меня слабый звук летних волн. Вон там лежала необъятная равнина моря, бледно-зеленая под непрерывным солнечным светом, как будто жара испарила из нее цвет; не было четкого горизонта, тепловая дымка окутывала его и казалась дальше, чем был бы горизонт».

В каждом из этих морских пейзажей находят место одни и те же существенные черты — спокойная гладь без какой-либо определенной границы, тишина, игра нежных красок, намеки на отдых после трудов, на мир после бури — и, самое главное, странно волнующий контраст силы и нежности, намек на скрытую мощь. Несомненно, в них кроется секрет значительной части мистического влияния могучего океана в его самых безмятежных настроениях; несомненно, в них содержатся проявления имманентных идей, обладающих тонкой силой подчинять человеческую душу задумчивости и необычайному покою.

Непохожими на них по общему характеру и функции, если не считать элемента необъятности, являются влияния, имманентные спокойствию вечерних или ночных пейзажей. У Гёте есть изысканный фрагмент, который является подходящим дополнением к его «Морскому штилю»:

Над всеми вершинами / Покой, / Во всех верхушках / Ты едва ощутишь / Хоть одно дыхание; / Птички молчат в лесу. / Подожди только, скоро / Отдохнешь и ты.

Так переведено Боурингом:

«Утих на холме / Бриз; / Едва зефиром / Деревья / Мягко прижаты; / Лесная птица спит на ветке. / Подожди же, и ты / Скоро обретешь покой».

Кто не сочувствует, в меру своих возможностей, интерпретациям и предчувствиям Вордсворта?

«Это прекрасный вечер, спокойный и свободный, / Святое время тихо, как монахиня, / Затаившая дыхание в обожании; широкое солнце / Погружается в своем спокойствии; / Нежность небес на море».

И менее известный отрывок:

«Твой — спокойный час, пурпурный вечер, / Но пока божественное желание или надежда небесная / Одухотворяют мой дух, я никогда не смогу поверить, / Что это великолепие всецело твое! / — От миров, не оживленных солнцем, / Часть этого дара обретена».

Да, природный мистик вполне мог бы удовлетвориться тем, чтобы обосновать свою позицию влиянием морского штиля или мирного заката. Они будут сохранять свою силу до тех пор, пока есть человеческие глаза, чтобы видеть, и человеческие эмоции, чтобы быть взволнованными.

Не последнее из очарований стоячей воды — то, которое упоминалось в описании картины Тернера, — очарование отражений. И здесь мы открываем новую жилу природного мистицизма. Как говорит Готорн, нет «фонтана столь малого, чтобы в его лоне не могли отразиться небеса». Более того, как хорошо знают художники, даже лужи на проселочной дороге или на лондонской улице могут преобразиться, отражая свет и цвета, и стать незаменимыми элементами композиции.

Явления идеального отражения часто обладают исключительной красотой. Насколько совершенен эффект строк Вордсворта:

«Лебедь на милом озере Святой Марии / Плывет вдвойне, лебедь и тень».

И, более общо, о другом озере:

«Озеро / Кажется твердым, как цельный кристалл, бездыханным, ясным / И неподвижным; и для взора созерцателя / Глубже океана, в необъятности / Своих смутных гор и нереального неба».

Так на широких, медленно движущихся водах торфяных рек отражения неба и ландшафта, кажется, даже превосходят оригиналы по блеску и тонкости деталей. Некоторые тасманийские реки обладают этим отражающим качеством в исключительной степени.

Не уступают в красоте и внушаемости и явления преломленных отражений. Вместо неподвижного повторения заданных деталей возникают мерцающие, извилистые, лабиринтные сплетения цвета, света и тени — капризная спешка с поверхности на поверхность. Знание оптики не может лишить их чуда и очарования. И если таков их эффект на современный ум, то каким же он должен был быть на ум первобытного человека! Никакие законы отражения не были ему известны. Он смотрел вниз на неподвижную поверхность озерца, пруда или фонтана и видел, как в глубину погружается другой мир, другое небо, теряясь в тайне. Простое удивление уступало место размышлению. Ах! какие тайны должны скрываться в этих кристальных глубинах, если бы только можно было застать их врасплох — вырвать их у существ, населяющих это нижнее царство! Возможно, даже мировая загадка могла бы быть решена таким образом! И так случилось, что большинство водных духов считались наделенными пророческими дарами.

Тевтонские водные боги были «мудры» — они могли предсказывать будущее. В классической мифологии Протей, старик морской, предстает как хорошо развитое воплощение этого поверья. Старик Гомер знал, как использовать предоставленный таким образом материал, и Вергилий в своей изысканной манере следует заданному направлению. В четвертой книге «Георгик» Аристей, потерявший своих пчел, в отчаянии обратился к своей матери, речной нимфе Кирене. Она велит ему посоветоваться с Протеем, старым пророком моря. Он следует ее совету, захватывает Протея и заставляет его назвать причину своей беды. «Провидец, наконец принужденный силой, закатил на него глаза, яростно сверкающие серым светом, и, скрежеща зубами от гнева, открыл уста, чтобы изречь оракулы судьбы».

В очередной раз нужно позволить преходящему отпасть, а центральную интуицию — распознать и ухватить. Чувство тайны, которую нужно обрести, тайны, которую нужно раскрыть, — разбитого отражения какого-то более полного мира — питалось отражениями формы, света и цвета в зеркале природы. Более старые, простые впечатления, производимые такими явлениями, сохраняются с более глубокими смыслами. «Естественная» эмоция, которую они стимулируют, дает тот вид пищи, на котором может процветать природный мистицизм. Лонгфелло в своем стихотворении «Мост» берет более глубокую ноту. Стремительная вода уводит размышления поэта прочь от мира несовершенства к сфере идеала.

«И вечно, и вечно, / Пока течет река, / Пока сердце имеет страсти, / Пока жизнь имеет горести;

Луна и ее разбитое отражение / И ее тени появятся / Как символ любви на небе / И ее колеблющийся образ здесь».

И таким образом горное озеро, спокойное озеро, тихие речные плесы, скрытый пруд и океан в покое — каждый из них имеет свой душевный язык и может говорить с человеком как с соучастником душевной природы. Вполне мог еврейский псалмопевец дать нам один из признаков Божественного Пастыря — «Он ведет меня к тихим водам».

CHAPTER XXV

ANAXIMENES AND THE AIR

До сих пор наше внимание было почти исключительно сосредоточено на мистических влияниях воды в движении или в покое. И даже если бы мы не пошли дальше, было бы получено достаточное представление о том, что современный природный мистик мог бы выдвинуть в объяснение и защиту своих характерных взглядов и модусов опыта. Теперь мы переходим к рассмотрению других областей физических явлений, которые, хотя и равны по достоинству и значимости, не встретят столь же полного рассмотрения — иначе пределы, предложенные для этого исследования, были бы серьезно превышены.

Мы видели, как и почему Фалес считал воду Welt-stoff. Его непосредственные преемники, придерживаясь его принципов и целей, не были удовлетворены его выбором. Они последовательно искали что-то менее материальное. Один из них, Анаксимен, был привлечен качествами и функциями атмосферы, и его спекуляции послужат введением в мистицизм ветров, бурь и облаков. Сохранилось лишь одно его утверждение в оригинальной форме; но, к счастью, оно полно значимости. «Как наша душа» (говорил мудрец), «которая есть воздух, удерживает нас вместе, так ветер и воздух охватывают весь мир». Это, интерпретированное в свете древних комментариев, показывает, что Анаксимен сравнивал дыхание жизни с воздухом и рассматривал их как существенно связанные — более того, как идентичные. Ибо дыхание, полагал он, удерживает вместе как животную, так и человеческую жизнь; и так воздух удерживает вместе весь мир в сложном единстве. Он пришел к более широкой доктрине, наблюдая, что воздух, по всем признакам, бесконечно протяжен, и что земля, вода и огонь кажутся лишь островами в океане, который простирается вокруг них со всех сторон, проникая в их мельчайшие поры и омывая их мельчайшие атомы. Именно на таких фактах и явлениях он основывал свою главную доктрину. Если мы подумаем о современной теории светоносного эфира, мы будем недалеко от его точки зрения. Но более простые и очевидные качества воздуха, конечно, не остались без влияния — его подвижность и непрерывное движение; его нематериальность; его неисчерпаемость; его кажущаяся вечность. Поэтому неудивительно, что, сосредоточив свое внимание на группе поистине удивительных явлений, старый натурфилософ выбрал воздух в качестве своей первичной субстанции — как универсальный носитель жизненной и психической силы.

Для природного мистика представляет особый интерес тот факт, что Анаксимен был верен доктрине, согласно которой первичная субстанция должна содержать в себе причину своего собственного движения. И интерес усиливается ввиду того факта, что его настаивание на животворных свойствах воздуха опирается на широко распространенную группу анимистических представлений, которые оказали необычайное влияние на мир в целом. Пусть Тайлор предоставит резюме. «В иврите nephesh, 'дыхание', переходит во все значения жизни, души, разума, животного, в то время как ruach и neshamah совершают подобный переход от 'дыхания' к 'духу'; и им соответствуют арабские nefs и ruh. Такова же история санскритских atman и prana, греческих psyche и pneuma, латинских anima, animus, spiritus. Так славянское 'дух' развило значение 'дыхания' в значение 'души' или 'духа'; и диалекты цыган имеют это слово duk со значениями 'дыхание, дух, призрак', принесли ли эти парии слово из Индии как часть своего наследия арийской речи, или они приняли его во время своей миграции через славянские земли. Немецкое geist и английское ghost, тоже, возможно, имеют тот же исходный смысл дыхания». Как удивительно значимо это восхождение от восприятий ветра и дыхания к тому, что мы теперь понимаем под душой и духом! Самые абстрактные концепции имеют свою основу в физическом мире. Даже по сей день, как отмечает Макс Мюллер, «душа или дух остаются дыханием, воздушным дыханием, ибо это наименее материальный образ души, который они могут себе представить».

Другая доктрина Анаксимена весьма достойна внимания природных мистиков, а также ученых. Она хорошо изложена Теофрастом. «Воздух различается по разреженности и плотности в зависимости от природы вещей; когда он очень разрежен, он становится огнем, когда более конденсирован — ветром, а затем облаком; и когда еще более конденсирован — водой, землей и камнем; и все другие вещи состоят из них; и он рассматривает движение как вечное, и этим производятся изменения». Мы имеем здесь отчетливое предвестие атомной теории в ее наиболее защитимой форме — то есть концепцию, которая делает различия в различных веществах состоящими в различиях в конденсации или разрежении частиц первичной субстанции. Простое нормальное состояние этой субстанции он считал воздухом. В своем разреженном состоянии он становится огнем, а в конденсированном состоянии он прогрессирует по стадиям от жидкости к твердому телу. И точно так же, как современный химик начинает иметь веские основания полагать, что все вещества, или так называемые элементы, могут быть результатом серии дифференциаций и композиций первоначально гомогенной субстанции, несмотря на тот факт, что он еще не способен осуществить трансформации в своей лаборатории, так и все эти столетия назад милетский мудрец ухватился за ту же корневую идею и сделал ее основой мировой философии. Это долгий путь от старой идеи, знакомой Гомеру, что туман или пар — это конденсированный воздух, до космологии Герберта Спенсера, и все же природа настолько богата материалом для побуждения интуиций ее глубочайших истин, что одна из конечных причин материальной эволюции была открыта в дни, когда наука едва родилась.

Исследование, пусть даже беглое и частичное, этой древней спекуляции, таким образом, выявило, по крайней мере, два результата первостепенной важности в изучении природного мистицизма. Один из них заключается в том, что воздух предоставил первичный тип души как принципа жизни — мимолетное дыхание человека подсказало и взрастило идею бессмертия; ветер, который дует, где хочет, — идею царства неизменного духа! Другой результат заключается в том, что некоторые из наиболее очевидных явлений природы, будучи схваченными интуицией, могут дать ключ к некоторым из ее глубочайших секретов. Разве эти результаты не будут столь же верны для сегодняшнего мира, как и для процветающих времен древнего Милета?

ГЛАВА XXVI

ВЕТРЫ И ОБЛАКА

Признание мистического элемента во внешней природе имело свои колебания в большинстве эпох и климатов, и не в последнюю очередь в Англии. Марвелл в свое время чувствовал оцепенение, которое приходит от разрыва с природой, и выразил свою жалобу в «Косаре против садов».

«Все это принудительно, фонтан и грот, / В то время как милые поля забыты, / Где добровольная природа всем дарует / Дикую и ароматную невинность».

И заявил о полированных статуях, сделанных для украшения садов, что

«как бы фигуры ни превосходили, / Сами боги живут с нами».

Его протесты, однако, не помогли предотвратить искусственность правления Поупа. Вот две строки из «Опыта о человеке».

«Смотри, бедный индеец! чей необученный ум / Видит Бога в облаках или слышит Его в ветре».

«Необученный!» Бедный индеец мог бы многому научить Поупа и, возможно, сделать из него более благородного человека! Ибо поэзия и мистическое влияние ветров переживались и выражались с полнотой опыта и чувства, к которой городской поэт был слишком уж чужд. Диапазон, красота и сила мифа о четырех ветрах, развитого среди коренных народов Америки (говорит Тайлор), едва ли имели соперников где-либо еще в мировой мифологии. Они развили «мистический кватернион» — дикий и жестокий Северный ветер, ленивый Юг, любовник, Восточный ветер, приносящий утро, и Западный, Муджекивис, отец их всех. Вне кватерниона были танцующий Пауппуккивис, Вихрь, и свирепый и изменчивый герой, Монобожо, Северо-Западный ветер. Дух этих легенд, если не их точные детали, можно оценить в «Гайавате» Лонгфелло.

Великолепная образность еврейских псалмопевцев должна была дать Поупу хотя бы оттенок сочувствия к «необученному уму»; ибо они любят изображать Бога, делающего «ветры Своими вестниками», или Самого Себя «летящим на крыльях ветра». Или пророк Иезекииль мог бы донести до него некоторые из более глубоких мыслей, которые ветры пробудили в душе человека. «Тогда сказал Он мне: прореки ветру, прореки, сын человеческий, и скажи ветру: ... Приди от четырех ветров, о дыхание, и вдохни в этих убитых, чтобы они ожили». Индейцу, несомненно, не хватало обучения, но не совсем того рода, который мог бы дать его несостоявшийся наставник. Человек, говорит Браунинг,

«запечатлевает навсегда / Свое присутствие на всех безжизненных вещах: ветры / Отныне становятся голосами, плачущими или криком, / Ворчливым бормотанием или быстрым веселым смехом».

Это лучше. Но почему «безжизненных»? Почему «запечатлевает»? Лучше всего еврейский апостроф — «приди от четырех ветров, о дыхание, и вдохни — чтобы мы могли жить. Дай нам той жизни, что есть в вас». И это молитва мистика.

Ветры небесные были обречены оставить неизгладимые впечатления на первобытном уме. Но немногие будут готовы к утверждению Макса Мюллера, что ветер, после огня, является самым важным явлением в природе, которое привело к концепции божественного существа. Но наше удивление исчезает, когда мы понимаем, насколько явны и универсальны роли, играемые ветром в отношении благополучия или горя человека — они приносят дождь, они гонят бурю, они очищают воздух. Житель суши знает многое — моряк больше. Ги де Мопассан заставляет моряка сказать: «Вы не знаете его (ветер), люди земли! Мы, мы знаем его лучше, чем нашего отца или мать, этого невидимого, этого ужасного, этого капризного, этого коварного, этого свирепого. Мы любим его и боимся его, мы знаем его злобу и его гнев ... ибо борьба между нами и им никогда не прерывается».

Боги ветра и мифы о ветре практически повсеместно распространены. Мифы американских индейцев уже были отмечены. Схожи, хотя и менее поразительны и поэтичны, те, что преобладают среди полинезийцев и маори. Мифы греков и римлян наиболее известны, но имеют обильные параллели в других землях. Маруты ведических гимнов — недвусмысленно боги бури, которые вырывают с корнем леса и сокрушают скалы — нападающие, кричащие, воины, — хотя способны иногда принимать форму новорожденных младенцев. У вавилонян были свои боги ветра, добрые и злые, созданные в нижней части неба и присоединяющиеся временами к судьбоносной битве против дракона. И у наших тевтонских отцов были свои боги бури, которые были храбрыми воинами, причем Один, или Водин, был главным. Гримм так суммирует характеристики Водина. «Он — всепроникающая и формирующая сила, которая дарует форму и красоту человеку и всем вещам, от которого исходит дар песни и управление войной и победой, от которого в то же время зависит плодородие почвы, более того, желания и все высшие дары и благословения». Мы имеем здесь типичный переход. Абстрактная концепция «всепроникающей творческой и формирующей силы» явно более поздняя, чем концепция бога бури, несущегося по воздуху посреди воющего шторма — более поздняя даже, чем концепция бога, который пьет напиток вдохновения и делится им с провидцами, бардами и верными павшими воинами. Идея жизни или души возникает и освобождается от своих более грубых элементов; бог бури уступает место Всеотцу, сидящему на троне мира. Та же эволюция наблюдается в случае с Зевсом, собирающим облака. Более того, сам Иегова, по-видимому, был изначально богом бурь, сидящим над сводом воздушного потока воды, «делающим облака Своей колесницей» и «ходящим на крыльях ветра», Его голос — гром, Его стрела — молния. Как странны и неожиданны трансформации этих имманентных идей! И все же повсюду есть органическая преемственность. Настолько велико место, занимаемое явлениями ветров, что человеческое воображение не всегда останавливалось на их простом олицетворении или обожествлении. Во многих американских языках, как нам говорят, одно и то же слово используется для бури и для бога; так же и у некоторых племен в Центральной Африке. То есть название для штормового ветра стало общим названием для божества!

Но как насчет настоящего? Можно ли сказать, что в наши дни, среди цивилизованных народов, явления ветров играют какую-то важную роль? Обращение к литературе является решающим в этом вопросе. Ни одно описание жизни на открытом воздухе или даже жизни в помещении, где природа не полностью закрыта, не может обойти эмоциональные влияния ветров. Они рыдают, они стонут, они вздыхают; они шелестят, ревут или ревут; они бодрят или угнетают; они подсказывают много разнообразных ходов мысли.

«Дуй, дуй, зимний ветер, / Ты не так недобр, / Как человеческая неблагодарность» —

связь здесь не совсем основана на фантазии — кусачие ветры зимы имеют свой собственный эмоциональный «тон» для восприимчивых умов, точно так же, как и хлесткий бриз, «который следует быстро», или бальзамический зефир лета, и сформировали современную мысль во многих и неожиданных модусах. Шелли, которого называли великим лауреатом ветра, созерцая приближающуюся бурю и дикое кружение осенних листьев, глубоко взволнован и восклицает:

«О дикий Западный Ветер, ты дыхание существа Осени — / ... / Будь ты, дух свирепый, / Моим духом! Будь ты мной, порывистый, / Гони мои мертвые мысли по вселенной / Как иссохшие листья, чтобы ускорить новое рождение».

Александр Смит, с духом, ставшим бодрым от порыва ветра, рассказывает, как

«Ветер, этот великий старый арфист, ударил / По своей громовой арфе из сосен».

Ги де Мопассан в уже частично процитированном отрывке показывает, что современный моряк все еще может олицетворять. «Какой персонаж, ветер, для моряков! О нем говорят как о человеке, о всемогущем суверене, то ужасном, то доброжелательном. ... Ни один враг не дает нам, кроме него, ощущения борьбы, не заставляет нас проявлять столько предусмотрительности, ибо он хозяин моря, тот, кого можно избежать, использовать или бежать, но которого никогда не укротишь». Кингсли восклицает:

«Добро пожаловать, дикий Северо-Восточный! / Стыдно видеть / Оды каждому зефиру; / Ни одной оды тебе. / ... / Приходи, как пришли наши отцы, / Возвещенные тобой, / Покоряя с востока, / Лорды на суше и на море.

Приходи, и сильно внутри нас / Всколыхни кровь викинга, / Укрепляя мозг и жилы; / Дуй, ты ветер Божий!»

Нет, сила видения не ослабла со стороны человека; и со стороны ветров небесных не уменьшилась их естественная сила управлять настроениями людей, как они управляют отзывчивым океаном. Те, чья мистическая проницательность не притуплена материалистическими тенденциями века, все еще могут иметь проблески

«небесных херувимов, скачущих / На незримых курьерах воздуха».

Необученный ум индейца, говорит Поуп, видит Бога не только в ветрах, но и в облаках. Облака — это, так сказать, творения воздуха, и они разделяют его мистическую судьбу. Даже Кебл мог откликнуться на их намек на жизнь и спрашивает:

«Облака, окутывающие заходящее солнце, / Почему, когда мы наблюдаем их плывущий венок, / Кажется, что они дышат дыханием жизни?»

Вордсворт не мог не иметь этого опыта:

«Я бродил одиноко, как облако, / Что плывет высоко над долинами и холмами».

Это подлинные отголоски первобытного чувства. Нет нужды подробно излагать доказательства древних мифов или верований первобытных народов. Не то чтобы доказательства не стоили изучения, но для цели понимания общих принципов того, что только что было приведено в случае с ветрами, достаточно послужило нашей цели. Следующая старая финская молитва, однако, настолько полна значимости, что было бы непростительно пройти мимо нее. Она адресована Укко, богу Неба:

«Укко, ты, о Бог над нами, / Ты, о Отец на небесах, / Ты, кто правишь в стране облаков, / И ведешь маленьких облачных ягнят, / Пошли нам дождь с небес, / Сделай так, чтобы капли падали с медом, / Пусть поникшая кукуруза посмотрит вверх, / Пусть зерно с изобилием шелестит».

Это прекрасное маленькое стихотворение-молитва ставит нас примерно на полпути в развитии сознательного выражения мистических влияний, оказываемых страной облаков. Мы видим, как, подобно ветрам, облака играли сугубо практическую роль среди условий, которые сделали возможной человеческую жизнь на земном шаре. Первоначальная анимистическая концепция облаков как самих по себе личных агентов уступила место концепции бога, который правит облаками, хотя анимистическая тенденция все еще остается в выражении «маленькие облачные ягнята». Теперь мы перешли к стадии современного анимизма, который рассматривает облака как часть обширной системы, сущность которой должна быть описана как сознание.

Главной из идей, имманентных облачным пейзажам, по-видимому, является неопределенность и несущественность их постоянно меняющегося великолепия, побуждающая к мечтам о славных возможностях, которые наше земное окружение еще слишком грубо, чтобы реализовать. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что это составляло его главное очарование для страстно визионерской души Шелли. Изучите это описание облачного пейзажа — одно из множества, которые можно было бы собрать из его стихов:

«Очарование, в котором утонуло солнце, закрыто / Темнейшими барьерами огромного облака, / Как гора над горой, сгрудившаяся — но / Растущая и движущаяся вверх в толпе, / И над ней пространство водянисто-голубого цвета, / Через которое сияет острая вечерняя звезда».

Или изучите то стихотворение, непревзойденное в своем роде, посвященное целиком этой теме — особенно строфу, которая завершает его:

«Я дочь земли и воды, / И питомица неба; / Я прохожу сквозь поры океана и берегов; / Я меняюсь, но я не могу умереть. / Ибо после дождя, когда без единого пятна / Павильон неба обнажен, / И ветры и солнечные лучи со своими выпуклыми отблесками / Строят голубой купол воздуха, / Я молча смеюсь над своим собственным кенотафом, / И из пещер дождя, / Как ребенок из утробы, как призрак из гробницы / Я восстаю и разрушаю его снова».

Как переполнены эти строки чистейшим природным мистицизмом, как его понимают современные люди! Чувство живого процесса царит безраздельно. Они — порождение не фантазии и даже не воображения в обычном понимании, а интуиции, видения, живого общения с живым миром.

Заманчиво, имея дело с воздушными царствами страны облаков, подробно остановиться на мистическом влиянии королевы воздушных явлений — радуги. Это влияние в прошлом было огромным; оно остается и всегда будет силой, с которой нужно считаться. Наука не может лишить ее славы. Золотокрылая Ирида Гомера, более быстроногая, чем ветер, ушла. История Бытия о «луке в облаке» может раствориться в перегонном кубе критики — но сама радуга остается, все еще семикратный мост душ с этой кажущейся твердой земли в более редкую страну за ее пределами. Кто есть тот, кто не может сочувствовать Вордсворту?

«Мое сердце подпрыгивает, когда я вижу / Радугу в небе. / Так было, когда я был ребенком; / Так есть сейчас, когда я мужчина; / Так пусть будет, когда я буду стар — / Или пусть я умру».

Заманчиво также рассказать о птицах — обитателях воздуха — прокомментировать изысканное трио птичьих поэм: «Кукушка» Вордсворта, «Ода жаворонку» Шелли и «Ода соловью» Китса. Ибо, безусловно, именно среда, в которой эти нежные существа проводят свою жизнь, дает им наибольшую долю их магии и тайны. Но этого драгоценного камня из Виктора Гюго должно хватить для всего мелодичного хора:

«Будь как певчая птица на ветке жизни, / Поднимая свою песнь любви. / Так пой ее дрожанию, / Так прыгай при ее сломе, / В небо выше».

Купол воздуха таким образом расширяется в купол неба с его вечными огнями и велит нам обратиться к третьему из древних мудрецов, чьи спекуляции помогают нашим шагам в этом пробном исследовании.

CHAPTER XXVII

HERACLEITUS AND THE COSMIC FIRE

Гераклит — философ, чьи спекуляции представляют исключительный интерес для исследователя природного мистицизма. Он родился около 540 г. до н.э. в Эфесе и прожил около шестидесяти лет. Он был одним из самых замечательных мыслителей древности, и основная суть его учения остается живым и стимулирующим элементом в самых передовых научных и метафизических доктринах сегодняшнего дня. Но если взять точку зрения природного мистика, он черпает свою особую значимость из манеры своего раннего обучения и из источника своих ранних вдохновений.

Будучи еще юношей, он оставил городскую суету ради уединения и очарования прекрасной сельской местности, которая окружала его дом, и он определенно поставил себе целью питать свое воображение конкретной и чувственной образностью поэтов. Он открыл себя впечатлениям и интуициям, которые такая среда так богато предоставляла, и таким образом заложил фундамент для тех спекуляций о природе вселенной и жизни, которые сделали его влияние столь длительным, а его славу столь великой.

Его, несомненно, трудно понять, и его загадочные высказывания заработали ему сомнительный титул Темного. Но его защитники указывали, что его неясность дикции была результатом не гордости или намеренного принятия тайны, а подлинной трудности, которую он находил в выражении своих новых мыслей. Он становится яростным в своих попытках подчинить свой язык своим целям, своим смутным интуициям, своим движениям в мирах, не полностью осознанных; и в этом отношении он, по крайней мере, может претендовать на сочувствие мистиков любой школы.

Таков был человек и таково его обучение. Какова была его центральная, доминирующая мысль? Какова была его концепция универсального Основания существования? Она была такой — Чистый Огонь — движение есть секрет вечного изменения, которое характеризует все известные явления любого уровня и вида. «Все течет» — это знаменитый афоризм, который суммирует его философию. Это вечное движение, однако, не является бесформенным, но определяется к вечно повторяющимся формам и подчиняется закону и ритму.

Он учил, таким образом, что вечное движение, которое составляет существование, есть Огонь. «Этот один порядок всех вещей (он утверждает) не был создан никем из богов, никем из человечества; но он был всегда, и есть, и будет, вечный огонь, зажигаемый по мере и гасимый по мере». Но более того — он считал, что это Огненное движение живо. Напомним, что Фалес поместил причину движения в саму материю, а не в нечто иное, чем материя; то есть он был во всех намерениях и целях гилозоистом. Гераклит пошел на шаг дальше и утверждал, что жизнь в Огненном движении органична, подобна той, которая проявляется в растительном и животном мирах. Его идея существенного родства всех вещей очень ясна и полна.

Он полагал, следовательно, что душа никоим образом не является фундаментально отличной от любого другого из преобразований вечноживого Огня. И таким образом проблема, которая так мучительно терзает современных психологов, проблема связи между душой и телом, для него не существовала. И примечательным следствием его взгляда является следующее. Поскольку человек имеет существенное родство со своим окружением, он может постичь как внешнюю поверхность вещей, так и их внутренний закон; и именно в этом признании их внутреннего закона следует искать его истинную природу. Теперь, если допустить, что этот внутренний закон может быть постигнут интуицией, а также сознательным процессом рассуждения, следствие является тем, под которым природный мистик может сердечно подписаться. Фактически, он признает в нем изложение своего собственного мастер-принципа.

Душа, как огонь, зависит от космического Огня для поддержания, дыхание является физическим посредником; и в этом отношении все, что было сказано об Анаксимене и «Дыхании», или Воздухе, будет иметь свое место. Но у Гераклита есть дальнейшая мысль, которая находится в полном согласии с главным утверждением природного мистика. Он считает, что чувственное восприятие также является посредником, ибо внешний огонь тем самым поглощается внутренним огнем. Ценность этой мысли сохраняется, несмотря на доктрину мудреца о теле. Ибо хотя тело рассматривается им как помеха активности внутреннего огня, потому что оно состоит из воды и земли (двух форм, в которых движение Огня значительно уменьшено), оно тем не менее сродни душе и само предназначено, в ходе непрерывного изменения, стать Огнем в его наиболее живой и активной форме.

Такова центральная доктрина этого известного мыслителя, вокруг которой вращалось все его другое учение. Давайте теперь спросим, как в соответствующих случаях Фалеса и Анаксимандра, почему конкретный элемент был выбран в качестве Основания всех вещей. Ответ на этот вопрос даст, как и в предыдущих случаях, много материала для нашей специальной цели, поскольку акцент будет сделан скорее на физических свойствах и функциях огня, чем на его более абстрактной онтологии.

Очевидно, что Гераклит начал бы со знания спекуляций своих более непосредственных предшественников и данных, на которых они основывались — явлений циркуляции в природе, испарения, тумана, дождя, таяния, замерзания и остального. И мы обнаруживаем, что в этом направлении он лишь усилил старые системы, взяв огонь, вместо воды или воздуха, в качестве своего Welt-stoff. Он также наблюдал, с особой тщательностью, некоторые наводящие на размышления случаи разрежения от тепла и конденсации от холода; а также факты постоянного разложения и обновления в растительном и животном мирах. Но явление, которое выделяется как главный детерминант его мысли, — это то, которое всегда обречено действовать как мощный стимул на вдумчивый ум — это горение.

Пламя обычного огня все еще может быть предметом удивления для человека, чей ум открыт для восприятия впечатлений даже от обыденного. Как оно иллюзорно! — танцующее, мечущееся, мерцающее, вспыхивающее — появляющееся, исчезающее — несущественное, но активное и почти чудесно мощное. Эффект на ум первобытного человека должен был быть острым и ярким в высшей степени и должен был произвести результаты соответствующей значимости для его духовного развития.

Но более глубокий вид удивления зарезервирован для систематического спекулятивного мыслителя, чье внимание приковано к явлениям устойчиво горящего пламени, скажем, лампы. Масло всасывается в фитиль и медленно уменьшается в объеме. В точке, где начинается пламя, оно поднимается в виде пара, становится блестящим и, в случае чистого пламени, исчезает. Таким образом, существует постоянное движение снизу вверх. Пламя имеет весь вид «вещи» со сравнительно определенной формой и продолженным существованием, и все же никогда не является действительно тем же самым, ни на мельчайшую долю момента. Это явление, рожденное непрерывным движением — пусть движение остановится, пламя исчезнет. Там, где горение сопровождается дымом, происходит кажущееся возвращение волатилизированного вещества к твердой форме.

Пусть философ, подобный Гераклиту, размышляет о природе как о системе кровообращения, и пусть он, случайно или нет, соединит в своем сознании явления горящей лампы и космические факты, объяснение которым он ищет — трудно ли представить его «Эврику»? Во всяком случае, Гераклит почувствовал, что в явлениях горения он постиг фундаментальное устройство природы. И он заключил из них, что не существует никакой субстанции в собственном смысле слова, а есть лишь постоянное движение; движение и есть субстанция. Великий, кажущийся твердым космос — это движение; часть его видима, часть неуловима; часть поднимается вверх, чтобы служить топливом, часть опускается вниз, подпитав пламя, чтобы сформировать составляющие нынешнего мира. Движение постоянно, поток вечно течет: ни одна «вещь» никогда не находится в покое, а если бы она была в покое, то исчезла бы.

Удивительно, что, обладая столь скудными данными, Гераклит смог прийти к взглядам, которые находятся в поистине замечательной гармонии с самыми передовыми теориями о строении материи. В наши дни сами качества твердости и непроницаемости приписываются движению — почти невообразимой быстроте вращения электронов внутри системы атома. Ле Бон, например, в своих трудах «Эволюция материи» и «Эволюция сил» утверждает, что атомы постоянно распадаются, причем радий представляет собой лишь крайний случай общего правила, и что конечный продукт — это нечто, уже не являющееся материей. Лишенная движения, то, что мы называем материей, исчезает! Она ускользает от обнаружения любыми известными нам методами и поэтому, насколько мы можем судить, перестает существовать. Атомы, согласно этому современному учению, представляют собой сложные системы движения, а тела, как все согласны, являются совокупностями атомов. По-видимому, из этого следует, что основой реальности, с точки зрения физики, является движение. Короче говоря, как учил Гераклит, мир есть результат непрестанного движения. Учение Тиндаля о «тепле как способе движения» обобщается до тех пор, пока не охватывает всю область материальных явлений. Или если подойти к теории Гераклита со стороны современной астрономии, гармония между старым и новым будет столь же поразительной. Все вещества, говорил он, происходят из огня и к огню они неизбежно вернутся. Не требуется особых знаний, чтобы понять, что это утверждение содержит суть новейших теорий о рождении и смерти миров. Из огненного тумана, говорит современный астроном, они сконденсировались, и в огненный туман, в результате столкновений или иным образом, они вернутся. Каковы могут быть конкретные стадии, каково значение туманностей, каковы космические функции электричества и другие подобные проблемы — это может быть и будет предметом оживленных дискуссий. Но великое обобщение остается — от огненного тумана обратно к огненному туману. Как современно также то великое единство, которое такая теория придает существованию в целом. Физика, психология, социология, даже духовные факты — все подпадает под власть этого обширного обобщения, поскольку все они имеют дело с одной и той же конечной Реальностью. Самая поразительная параллель, пожалуй, обнаруживается в учении об Энергии, которое привлекает сейчас столь большое внимание и поборником которого является Оствальд. Оно воплощает попытку свести в одну категорию различные физические силы вместе с явлениями органической эволюции, психологии и социологии в самом широком смысле. Успешна эта попытка или нет, она является данью гению древнего мудреца, хотя ей, по-видимому, не хватает того определенного элемента сознания, или жизни души, который был столь адекватно признан его великим предшественником.

Многие другие положения в системе Гераклита заслуживают самого пристального изучения. Чрезвычайно интересно, например, его учение о том, что борьба есть условие гармонии и, более того, самого существования. Шеллинг воспроизвел эту идею в своей известной теории полярности; Гегель развил ее в своей диалектической триаде — Тезис, Антитезис, Синтез; и современные электрические теории материи и силы легко вписываются в нее — не говоря уже о доминирующей теории эволюции, предполагающей борьбу за существование и применяемой практически во всех областях исследования. Но достаточно было уловить центральный принцип Огня-движения, чтобы доказать, что явления огня оказали влияние на развитие интеллектуальной и духовной жизни человека — влияние, которое трудно переоценить. Гераклит претендует на почетное место в ряду природных мистиков.

CHAPTER XXVIII

FIRE AND THE SUN

Нет сомнений, как уже было сказано, что из всех физических явлений огонь оказал наиболее заметное влияние на воображение первобытного человека. Он видел, что огонь совершенно не похож ни на что другое, известное ему, как по своим свойствам, так и по своему действию. Если о чем-то и можно было сказать, что оно обладает божественной природой, так это об огне — постоянном чуде, одновременно разрушающем и дарующем жизнь, материальном и нематериальном, — прежде всего, агенте со странными и огромными силами, известными и неизвестными. Для многих объектов и институтов искали божественное происхождение; это не могло не коснуться и огня. Даже бедные тасманийские туземцы чувствовали, что он не может быть земным, и рассказывали друг другу, как его сбросили, словно звезду, два чернокожих парня, которые теперь находятся на небе в виде звезд-близнецов, Кастора и Поллукса. Огромная пропасть отделяет это простое сказание от сложного мифа о Прометее, и все же в обоих присутствуют одни и те же существенные черты: а между ними находится разнообразная серия историй и легенд, принадлежащих многим климатам и эпохам, которые варьируют одни и те же фундаментальные идеи. Весь древний мир верил, что происхождение огня должно быть божественным. И можно четко проследить различные этапы, посредством которых поклонение, изначально воздаваемое самой силе природы, переносилось на духа, стоящего за этой силой, и в конечном итоге сосредоточивалось на верховном Божестве.

Для первобытного человека, как справедливо отмечает Макс Мюллер, явления огня представляли двойственный аспект: с одной стороны, как роковой и разрушительный элемент, с другой — как благодетельный и даже привычный агент. Молния виделась вспыхивающей от одного края неба до другого, временами устремляясь вниз, чтобы поджечь леса и прерии, временами калеча и убивая как животных, так и людей. Испытанная таким образом, она вселяла ужас в созерцателей и внушала им яркое чувство присутствия духовных сил. Как поздний продукт стимулированных таким образом эмоций и концепций, мы имеем прекрасный миф о древней богине природы Афине — вышедшей из головы Зевса, суровой деве, которая должна была стать олицетворением благоразумия, самообладания и культуры, небесным представителем высочайших интеллектуальных и духовных идеалов греческого мира в его лучшие времена. Отсюда также группа концепций, которые делают молнии и громы оружием неба, вкладывая их в руки верховного правителя и делая их, наконец, символами закона и порядка. «Из огня» (говорит Иезекииль) «вышла молния». «От престола» (говорит провидец Апокалипсиса) «исходили молнии».

В сильном контрасте находится благодетельный аспект огня, который, будучи однажды познанным и «укрощенным», становится почти необходимостью для человеческой жизни. Он дает новую защиту от холода, делает человека по преимуществу «животным, готовящим пищу» и, прежде всего, утверждает семейный очаг со всем тем, что подразумевается под словом «дом». Более отчетливо утилитарное значение имеют способы использования огня при изготовлении орудий и инструментов, а также при плавке металлов. И примечательно, что использование огня человеком почти наверняка было обязано своим происхождением его эмоциональному отношению к нему, кульминацией которого стало поклонение. Как отмечали многие антропологи, огонь в очаге имел свой несомненный религиозный аспект, результат чувства почитания «элемента» огня еще до того, как было понято его производство или использование. И разжигание огня в очаге было в такой же степени жертвоприношением богам, как и средством приготовления пищи. Каждый дом становился подлинным храмом огня.

Удивительно поучительно, а также увлекательно прослеживать развитие идеи дома, основанной на эмоциональных переживаниях, стимулируемых мистическими влияниями огня. Каждый дом, как было только что сказано, рассматривался как храм божественного элемента; но общий дом, дом племени, был особо выделен для этой чести и стал храмом в собственном смысле слова. Когда группы граждан отправлялись основывать колонии в чужих землях, они брали с собой тлеющие угли из племенного или национального очага, подобно тому как Эней привез с собой в Италию священный огонь Трои. Нам говорят, что еще недавно немецкий крестьянин, только что вступивший в брак, приносил в свой новый дом горящее полено из семейного очага.

Классический пример развития этой идеи находится в культе греческой Гестии, латинской Весты, богини, которая была олицетворением огня, хранительницей домашнего алтаря и благополучия городов и наций. Ей поклонялись довольно широко в Греции и Малой Азии, но главным образом в Риме, где ей был посвящен прекрасный круглый храм; ее служительницы, весталки, пользовались величайшим почетом и выбирались из числа самых прекрасных и благородных римских дев. В этом храме постоянно ярко горел священный огонь, который, как полагали, был зажжен лучами солнца и принесен Энеем, когда он основал свое царство в новой земле Италии. Потухание этого огня рассматривалось бы как тягчайшее общественное бедствие, предвещающее катастрофу. Его пламя должно было олицетворять чистоту богини, подчеркивая тем самым мистический аспект другого физического свойства огня — его очищающую силу. «Бог наш» (говорил автор Послания к Евреям) «есть огонь поядающий».

У Греции был свой общий очаг в Дельфах. Также предполагалось, что в центре земли есть очаг, который соответствует ему. В Апокалипсисе мы читаем об алтаре со священным огнем как о центральном на небесах. Поистине, эти концепции устойчивы! И почему? Потому что в них есть нечто большее, чем воображение; они являются продуктами идей, имманентных материальным явлениям, в которых они воплощены и через которые они проявляют себя человеческой душе.

Не могло не быть множества богов огня, и изучение их соответствующих характеров, особенно на ранних стадиях их развития, часто дает ключ к интуитивной работе первобытного ума, побуждаемого всегда приковывающими внимание и часто ужасающими явлениями огня и пламени. Подробное исследование Максом Мюллером развития индуистского бога Агни было упомянуто в предыдущей главе. Имя первоначально означает «Движущийся» и возникло, несомненно, из бегущего, мечущегося, прыгающего движения пламени. Начав свою карьеру как чисто физический бог, он прошел через различные стадии одухотворения, пока не стал верховным божеством. Разве проблема движения не является до сих пор одной из самых захватывающих и глубоких? «Творческая эволюция» Бергсона — одна из последних попыток справиться с ней, и те, кто в древней Индии олицетворял огонь как Движущегося, были его законными предшественниками.

Греческий Гефест олицетворял яркость пламени и принял облик бога зрелого возраста, мускулистого телосложения, серьезного лица, но хромого. Почему хромого? Почему этот физический недостаток как помеха столь большой физической красоте и силе? Француз Эмери предполагает — «attendu la marche inégale et vacillante de la flamme» (ввиду неровной и колеблющейся походки пламени). Конечно, огонь, по сравнению с водой и воздухом, зависит от питания, как Гераклит так хорошо осознавал, как и его последующие ограничения в отношении свободного и независимого движения: но мудрец решил эту трудность, заставив Огонь-движение питаться, так сказать, самим собой. Бог был представлен как хилый при рождении, потому что пламя, особенно зажженное искусственно, так часто начинается с крошечной искры. Его брак с Афродитой олицетворяет «связь огня с животворящими силами природы». Так, отмечает Макс Мюллер, индуистский Агни был покровителем брака. Сколько направлений мысли открывается перед нами здесь, сталкивая нас лицом к лицу, посредством донаучных способов умственной деятельности, с некоторыми из глубочайших тайн человеческой жизни!

Вулкан, латинский аналог Гефеста, напоминает нам о внушающих трепет явлениях вулканов, которые, хотя и не являются частыми, рассчитаны в силу своей величины и грандиозности на то, чтобы стимулировать эмоции и интуицию в исключительной степени. Страх, естественно, преобладал бы, но даже для первобытного ума он был бы лишь одним фактором в сложном целом. Мэтью Арнольд попытался изобразить бурю души, вызванную видом расплавленного кратера Этны. Он заставляет Эмпедокла, поэта-философа, взобраться на вершину горы, в последний раз взглянуть на царство природы, раскинувшееся вокруг, и обратиться с апострофой к звездам вверху и вулканическим огням под его ногами.

«И ты, огненный мир, Что подтачиваешь жизненные силы этой ужасной горы, На чьей обугленной и дрожащей коре я стою — Ты тоже переполнен жизнью».

Отметьте здесь снова чувство жизни — родства, столь фундаментального для Природного мистицизма. И так до конца.

«И потому, о элементы! Я знаю — Вы тоже знаете это — мне было даровано Не умереть полностью, не быть полностью порабощенным. Я чувствую это в этот час. Оцепенение Сходит с моей души; я чувствую это, я дышу свободно. Неужели лишь на мгновение? — Ах, кипите, о пары! Прыгай и реви, море огня! Моя душа пылает, чтобы встретить вас. Прежде чем она ослабнет, прежде чем туманы Уныния и мрака Снова нахлынут на нее, Примите меня, спасите меня! [Он бросается в кратер.]»

Из древних верований и мифов о подземных огнях выросли чрезвычайно важные верования в Ад и Чистилище, которые достигли таких ненормальных пропорций в средневековье и которые отнюдь еще не исчезли. Самая яркая картина Ада, основанная в значительной степени на древнем материале, хотя и с библейской основой, находится у Мильтона. Языком, который напоминает титаномахию, поэт рассказывает о Сатане и его миримидонах, низвергнутых с небес.

«Его всемогущая Сила Низвергла стремглав пылающим с эфирного неба, С ужасным разрушением и горением, вниз В бездонную погибель, чтобы там пребывать В адамантовых цепях и карающем огне».

Сбитый на время своим падением, он лежит, катаясь в огненной бездне; но наконец, вращая своими зловещими глазами, он видит

«Темницу ужасную, со всех сторон кругом, Как одна великая печь пылала; но от тех пламен Ни света, а скорее тьма видимая Служила лишь для обнаружения зрелищ горя, Регионы печали, скорбные тени, где мир И покой никогда не могут обитать, надежда никогда не приходит, Та, что приходит ко всем; но пытка без конца Все еще подгоняет, и огненный потоп, питаемый Вечно горящей серой, не сгорающей».

Какого рода интуиции здесь воплощены? Возможно, мы начинаем относиться к ним слишком легкомысленно, как и к индуистскому учению о Карме; ибо вселенная, в конце концов, есть арена царствования закона. Но как бы то ни было, мы рады выйти вместе с Данте из регионов карающего пламени в регионы огней, которые очищают — в чистый воздух, окружающий Остров Чистилища.

«Сладкий оттенок восточного сапфира, что был разлит По безмятежному виду чистого воздуха, Высоко до первого круга, моим глазам Непривычную радость обновил, как только я спасся Прочь из атмосферы смертельного мрака, Что наполнила мои глаза и грудь скорбью».

Наделим ли мы подобными очистительными силами пылающие мечи, которые преграждали путь в Рай? Таков ли внутренний смысл призыва:

«вдохнови мой язык, Тот, кто коснулся освященных уст Исаии огнем»?

Более враждебные аспекты огня наиболее ярко воплощены в тевтонском великане Логи (Пламя) с его детьми, которые, как предполагалось, были виновниками каждого большого пожара и которых можно было увидеть посреди пламени, с головами, увенчанными венками из огня. Их можно рассматривать, подобно греческим гигантам и титанам, как олицетворения диких грубых сил природы, которые стремятся помешать работе человека и разрушить то, что он создал. Ибо, как говорит Шиллер:

«элементы враждебны Делу человеческих рук».

Ибо таковы лишь некоторые из многих форм, в которых человек боролся, чтобы выразить свои интуиции о том, что в природе что-то не так — свое глубокое чувство разделения и конфликта в космическом процессе. Гераклит, как мы видели, считал, что конфликт является существенным условием существования. Во всяком случае, верно, что порядок достигается только путем сурового конфликта с разрушительными и нерегулярными силами. Древнее выражение этого опыта находится в долгом состязании, которое вели Зевс и другие дети Кроноса. Современное выражение находится в иллюстрации Хаксли об огороженном саде, который, если за ним не ухаживать, быстро возвращается в свое дикое состояние. В формировании и лепке этого опыта враждебные аспекты огня сыграли немалую роль.

В этом контексте было бы естественно рассмотреть Солнце как преобладающее проявление огня, о котором Шелли в своем гимне Аполлону сказал:

«Я — око, которым Вселенная Созерцает себя и знает себя божественной».

Различные боги солнца были бы рассмотрены в обзоре: Ра у египтян, Аполлон у греков и различные формы поклонения солнцу, от самых первобытных времен до персидской религии, религии перуанцев, «детей солнца», до религии современных парсов — и религии безымянных множеств, которые по существу повторили слова, вложенные Муром в уста гиперборейцев:

«Солнцу-богу все наши сердца и лиры Днем, ночью принадлежат; И дыхание, которое мы черпаем из его живых огней, Мы отдаем ему обратно в песне».

Но предмет слишком велик и заслуживает специального рассмотрения. Некоторые из более существенных концепций, вовлеченных в него, предстанут перед нами в главе о свете. Мирабо на смертном одре, казалось, выразил все дело в кратчайшем пространстве — «Si ce n'est pas là Dieu, c'est du moins son cousin-german» (Если это не Бог, то, по крайней мере, его двоюродный брат). Тернер на смертном одре был еще краток и смелее — «Солнце — это Бог». Зная человека и зная его работу, мы можем понять, что он имел в виду. Поставим это наоборот, мы получим ту же, но еще более полную истину — «Господь Бог есть Солнце».

CHAPTER XXIX

LIGHT AND DARKNESS

Роберт Фладд, английский розенкрейцер, умерший в 1637 году, написал трактат о вселенной, в котором учил, что человек — это микрокосм макрокосма, и что свет и тьма — два великих принципа существования, один — одушевленной, другой — неодушевленной природы. Он утверждал, что душа и жизнь каждый день изливаются от солнца на все объекты, открытые его лучам. За такие доктрины, как эти, он был осужден как практически атеист! К счастью, времена изменились, хотя нам еще многому предстоит научиться в плане рациональной терпимости и сочувственной восприимчивости.

Кто скажет, как стара эта идея о двух различных и, как правило, противостоящих принципах, свете и тьме? Вавилонская космология уводит нас далеко назад, но не к началу таких мистических концепций. Ибо в этой космологии Мардук — хорошо развитый бог света, а Тиамат — его антитеза, богиня тьмы, и природа и ход смертельной борьбы между ними приняли форму хорошо определенной серии мифов.

Одним из самых очевидных эмоциональных эффектов тьмы является внушение страха, и мало кто не испытывал в какой-то степени и в каких-то случаях чувство дискомфорта в темноте — озноб или съеживание, которые в определенных случаях, особенно у детей, могут доходить до ужаса. Возможно, что мы имеем здесь, как часто утверждается, органическое воспоминание об опыте наших далеких предков. Конечно, нам нетрудно сочувствовать первобытному страху перед тьмой, как и понять переход к концепции тьмы как враждебной силы. Но есть также элемент, который можно рассматривать как просто личный и индивидуальный — естественное ожидание неизвестных опасностей и чувство беспомощности в случае, если опасения оправдаются. Есть, кроме того, элемент еще более непосредственно мистического характера, тот, который Эверетт описывает как чувство, что в темноте привычный мир сметается и что мы касаемся пределов естественного. Отсюда озноб перед неизвестным и сверхъестественным.

Как бы то ни было, остается фактом, что с самых ранних известных времен существовали силы тьмы, противопоставленные силам света; и конфликт между ними с исключительной яркостью предполагал конфликт между добром и злом. Открывающие стихи Библии с их хаосом и тьмой, и возвышенное повеление — «Да будет свет» — находятся в русле огромного массива первобытных мифов и спекуляций, которые представляют доброго Бога как Творца света, или как сам свет, противопоставленный тьме. Мистицизм пролога к Евангелию от Иоанна как представлял, так и поощрял идеи, которые были распространены в самых ранних христианских общинах и окрасили всю первобытную христианскую литературу.

Так в самых древних из классических мифологий Ночь была одним из старейших божеств, дочерью Хаоса и сестрой Эреба, темного подземного мира. Так в персидской догматике мы имеем те же существенные концепции. С самого начала существовали несотворенный свет и несотворенная тьма — противостоящие царства Ахуры и Аримана.

Кто скажет, какие великие космические факты лежат за этими смутными и надвигающимися интуициями? Физическое сливается незаметными ступенями с эстетическим, моральным, духовным. С одной стороны, озноб, пустота, отрицание, иногда ужас тьмы. А с другой стороны — чистота и красота, цвет и сияние света — прежде всего, его дарующая радость, дарующая жизнь, хотя и беззвучная, энергия.

Переходя к настоящему времени, мы спрашиваем, сохраняют ли эти мистические влияния света и тьмы свою силу. Можем ли мы сомневаться в этом? У нас есть «Меланхолия» Мильтона, «рожденная от Цербера и чернейшей Полночи» — «где бродящая тьма расправляет свои ревнивые крылья». Все это не просто обновление классических знаний, а результат глубокого сочувствия к поэтам первобытности. И то же самое верно для его бодрых строк, которые описывают наступление дня, когда утро

«Разбуженное кружащимися часами, розовой рукой Отворило врата света».

В сочувствии также к старой вере в окончательную победу Ахуры находится декларация Эмерсона о том, что «ночь для дня, но день не для ночи».

Браунинг тонко различает градации тьмы в «Сорделло», где он обращается к Данте как к

«шагающему по берегу, Где пресыщенный ад извергает грязнейший мрак, Неукушенный его жужжащей серной пеной; Или откуда скорбные и темные воды спускаются В тьму, успокоенную надеждой; Срывателю амарантов, выросших под Божьим оком В любезных сумерках, где лежат Его избранные».

Гомер и Иов едины в связывании тьмы с могилой и всем тем, что подразумевает могила. «Прежде чем я уйду, откуда не возвращусь, в землю тьмы и тени смертной». Гомер и Екклесиаст едины в любви к залитому солнцем небу: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце». И Шекспир в полнейшем сочувствии восклицает:

«Смотри, как солнце Идет по вершине вон того восточного холма».

А восходы и закаты пробуждают в душе Вордсворта мысль о

«Свете, которого никогда не было ни на море, ни на суше».

И это вечное чувство жизни и радости дышит в строках Блейка «К утру»:

«О святая дева! облаченная в чистейшее белое, Отомкни золотые врата небес и выйди; Разбуди рассвет, что спит на небесах; пусть свет Восстанет из чертогов востока и принесет Медовую росу, что приходит на просыпающийся день. О лучезарное утро, приветствуй солнце, Разбуженное как охотник на охоту, и с Твоими обутыми в сапоги ногами появись на наших холмах».

Но как насчет современной науки? Разве она не устраняет мистический элемент? Далеко от этого, она увеличивает его. Доминирующая теория заключается в том, что свет — это ощущение, вызванное волнами в эфире, которые движутся со скоростью 186 000 миль в секунду. Об этой теории Уэвелл писал в 1857 году, что Оптика «достигла своего великого обобщения за несколько лет благодаря проницательным и счастливым спекуляциям». Но не так была достигнута остановка. Ибо последовали открытия Фарадея, Клерка Максвелла, Герца и других великих физиков, которые использовали старую теорию лишь как фундамент для надстройки неожиданных и чудесных пропорций. Теория электронов вышла на первый план, и явления света связываются с явлениями электричества. Явления электричества, в свою очередь, связываются с явлениями жизни. И таким образом, как всегда, когда дело касается наших глубочайших интуиций, природный мистик обнаруживает себя в гармонии с новейшими достижениями современного знания и в ногу с ними.

На заре человеческой мысли свет и жизнь смутно, но настойчиво ощущались как родственные, если не идентичные. И теперь мы знаем, что это было глубокое побуждение матери-природы, которое заставило людей дать своим божественным существам простое имя — «Светлые».

CHAPTER XXX

THE EXPANSE OF HEAVEN—COLOUR

«Широкий открытый глаз одинокого неба».

Чарльз Лэм, с его врожденной чувствительностью, считал эту строку слишком ужасной для искусства. Ее намек на «неотвечающую пустоту вселенной» был для него слишком обнаженным и пронзительным. И все же, в некоторых своих аспектах, природа, несомненно, неотзывчива к человеку — отчуждена от его дел — особенно в своем великолепии небес, солнца, луны и звезд. Но это чувство отчужденности не постоянно и даже не нормально, как свидетельствуют изысканные строки в «Питере Белле»:

«В полдень, когда у края леса Он лежал под высокими ветвями, Мягкое синее небо никогда не таяло В его сердце — он никогда не чувствовал Волшебства мягкого синего неба!»

Будь то в своих дружелюбных или чуждых аспектах, широко раскинутая, всеобъемлющая арка небес во все времена и во всех климатах глубоко влияла на человеческую мысль, особенно в землях, где небо чистое и яркое, а горизонты расширены. Ее влияние в плоских и пустынных регионах на развитие монотеистических верований было отмечено в ранней главе. В Индии она сыграла главную роль в воспитании абстрактного универсализма и концепции пантеистического Абсолюта, и искусила людей взглядами, которые не оставляют места для человеческой инициативы или веры в объективную реальность. И когда мы признаем широкое и глубокое влияние, оказанное буддизмом на этику и метафизику, древнюю и современную, мы понимаем, что небесный купол зарекомендовал себя как мистическая сила первого ранга.

Мы должны, однако, быть начеку, чтобы не преувеличить это пантеистическое или универсалистское влияние. У нас есть достаточный корректив в развитии Дьяуса, древнего бога неба, который стал в одной из своих поздних форм греческим Зевсом — то есть царем богов, а также людей — правителем Олимпа — верховным членом политеистического сообщества. И это развитие является лишь представителем большого класса, который развивался по схожим линиям — класса, который обретает свое в концепции Небесного Отца. Например, Тайлор показывает, что в религии североамериканских индейцев «небесный бог демонстрирует идеальное постепенное смешение материального неба самого по себе с его личным божеством»; и что китайский Тянь, Небо, высшее божество государственной религии, претерпело подобное теологическое развитие. Мистическое влияние остается в христианстве, как свидетельствует Кебл:

«Славное небо, охватывающее все, Подобно любви Творца».

Можно утверждать, таким образом, без страха противоречия, что элементарные явления неба, перекрывающего все своим безграничным пролетом, предоставили людям идею всеобъемлющего божества — эта идея, среди прочих, имманентна там и ожидает дальнейшего развития.

Ожидает дальнейшего развития — ибо мистические влияния сохраняются и предполагают более глубокие интерпретации. Браунинг, хотя и не был признанным природным мистиком, чувствовал трепет и эмоцию неба.

«Утро имеет предприимчивость, глубокая тишина опускается С вечером, триумф занимает час заката».

Что касается эмоциональной ценности универсального пролета неба, его способности успокаивать чувством обширной гармонии и единства, Кристина Россетти знала это:

«Небо простирается над тобой и мной, И над всеми садами земли и ее могилами. Посмотри вверх со мной, пока мы не увидим День, прорывающийся, и тени, убегающие. Что с того, что сегодня ночью разрушает тебя и меня, Если завтра спасет?»

Здесь, как это почти неизбежно, мысль о пространстве связана с попеременным наступлением тьмы и прорывом рассвета; но изменение и чередование обретают свое единство и конечное значение благодаря всеохватности неба как пребывающего элемента.

Уолт Уитмен выявляет другой аспект этого тонкого, но мощного влияния. Он обращается к небу: «Есть ли у Тебя, прозрачное, в Твоих лазурных глубинах, лекарство для случая, подобного моему? (Ах, физическое разрушение и встревоженный дух меня последние три года.) И не капаешь ли Ты тонко, мистически сейчас через воздух невидимо на меня?»

В похожем настроении Джеффрис пишет: «Я повернулся к синему небу над головой, вглядываясь в его глубину, вдыхая его изысканный цвет и сладость. Насыщенный синий цвет недосягаемого цветка неба притянул мою душу к себе, и там она отдохнула, ибо чистый цвет — это отдых сердца».

И таким образом «волшебство мягкого синего неба» естественно запускает нас в тему неба как цвета; и не только синего, но и того обширного диапазона оттенков и градаций, которые демонстрируют свою красоту и славу в четырех сторонах неба во время каждого движения земли от восхода до восхода. Описание Теннисона живо и великолепно. Потерпевший кораблекрушение Енох Арден ждет паруса и видит

«Каждый день Восход солнца, разбитый на алые лучи Среди пальм и папоротников и обрывов; Пламя на водах на востоке; Пламя над его островом вверху; Пламя на водах на западе; Затем великие звезды, что округлились в Небесах, Полее гулкий океан, и снова Алые лучи восхода».

Но особый интерес здесь представляет тот факт, что синий цвет свода никогда не упоминается — только алые лучи восхода и пламя. Было ли это упущение преднамеренным или нет, может быть неясно.

Но это напоминает странный факт, что восприятие и называние этого синего цвета являются сравнительно недавними приобретениями. В старых гимнах Ригведы колесница солнца описывается как светящаяся разнообразными цветами, а ее лошади как золотистые или сияющие семикратными оттенками; но хотя существовало слово для синего цвета моря и для индигового красителя, это слово никогда не применяется к яркости залитого солнцем свода. Так, еще более странно, мы обнаруживаем, что, несмотря на смеющийся синий цвет греческого неба, старый Гомер никогда не называет его синим! У него есть розоперстая заря, аналог алых лучей Теннисона; но дневное небо, кажется, было для него, как и для Еноха Ардена, «пламенем». И это упущение не восполняется в более поздней классической литературе; и старые греческие авторы по науке используют такие эпитеты, как «воздушно-цветный», в качестве замены более специфических терминов. Немецкий ученый, который исследовал древние писания китайцев, претендует для них на приоритет в признании синего цвета неба и указывает, что в Ши-цзин, сборнике песен примерно с 1709 по 618 г. до н.э., небо называется сводчатым синим, как в более современном языке оно называется господствующим синим.

Делич, у которого было заимствовано многое из только что сказанного (как и из статьи Гладстона о цветовосприятии Гомера), не находит упоминаний о синем цвете неба в Европе ранее древнейших латинских поэтов III века до н. э., которые используют слово caerulus по отношению к небу, и с этого момента данный эпитет занимает свое место в литературе, как языческой, так и христианской. И понимание небесного цвета развивается стремительно, вплоть до появления у Вордсворта выражения «волшебство мягкого синего неба».

Объяснение этого позднего развития представляет собой весьма интересную проблему с точки зрения физиолога и психолога в контексте истории специальных чувств. Было бы неосторожно утверждать, что цвет не воспринимался в несколько вольном смысле этого термина, скорее, он не выделялся сознательно. Как и у ребенка, так и у первобытного человека сильные ощущения первыми поддаются определенному восприятию — сияние пламени, алый и багряный цвета зари и заката, золото солнца, луны и звезд. Красный и желтый цвета первыми заявили о себе; и эти два цвета знаменательно сочетаются в описаниях зари у Гомера — желтый цвет крокуса как одеяние и румянец розы как пальцеобразные лучи.

Мы не должны, однако, полагать, что неспособность различать оттенки и градации синего свидетельствовала об отсутствии понимания качества чистой, полупрозрачной глубины, которая характеризует ясное солнечное небо. Яркое доказательство обратного можно найти в описании в книге Исход, где описывается видение Бога и где мы читаем, что «под ногами Его было как бы прозрачное сапфировое изделие и как бы само небо по чистоте своей». Мы также вспоминаем изысканное выражение «ясное сияние после дождя».

Таким образом, природному мистику не нужно исключать синеву небесного свода, яркость неба как фактор, формировавший духовную природу человека в древние времена. Тем не менее остается верным то, что тонкое различение цвета является сравнительно недавним приобретением и что, таким образом, современный мир обрел новое богатство явлений в сфере прямого ощущения. И эта недавно приобретенная тонкость цветового восприятия неизбежно принесет с собой соответствующее богатство мистической интуиции. Старые попытки цветового символизма указывают путь — красный цвет крови, багрянец пламени, белизна лилии, румянец розы, блеск стали или серебра, сияние золота, зелень мантии, которую носит мать-земля, — все это и бесчисленное множество других явлений сыграли свою роль как тонкие мистические влияния. Но впереди еще больше и лучше. Мильтон мог написать:

«О, добро пожаловать, чистоокая Вера, белорукая Надежда, ты, парящий ангел, опоясанный золотыми крыльями!»

Как оттенки, так и значения, более тонкие, будут обретены человеческой душой в контакте с природой. Ибо цвет так же разнообразен, как любовь. «Цвет» (говорит Рёскин) «есть тип любви. Поэтому он особенно связан с цветением земли и ее плодами; также с весной и осенью, с утром и вечером дня, чтобы показать ожидание любви при рождении и смерти человека».

CHAPTER XXXI

THE MOON—A SPECIAL PROBLEM

Утверждение природного мистика состоит в том, что человек может вступить в прямое общение с объектами своего физического окружения, поскольку они сродни ему по своей сущностной природе. Так вот, Гёте говорит:

«Звезды не вызывают жажды, человек счастлив просто их славой».

А Шопенгауэр спрашивает, почему вид полной луны оказывает на нас такое успокаивающее и возвышающее влияние. Его объяснение гармонирует с общим направлением его философской доктрины. Он говорит, что луна имеет так мало отношения к нашим личным делам, что не является объектом воления. Мы довольствуемся созерцанием ее в пассивной восприимчивости. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая вполне заслуживает обсуждения. Давайте подвергнем этот вопрос проверке реальным опытом, воплощенным в современной прозе и поэзии. Ибо, хотя само собой разумеется, что качества физической удаленности, возвышенности и необъятности обладают своей особой мистической силой и что они особенно проявляются в явлениях звездного неба, существует опасность подчеркивания этого факта в ущерб основному принципу природного мистицизма. Чтобы ограничить дискуссию разумными рамками, пусть она будет сведена к примеру Шопенгауэра:

«Та круглая дева, нагруженная белым огнем, которую смертные называют луной».

Правда ли, что наряду с чувством ее удаленности нет никакого активного переживания, которое, как можно было бы ожидать, порождалось бы сущностным родством?

Можно было бы сразу сослаться на пословицу «плакать по луне»; и в этом обращении было бы больше смысла, чем кажется на первый взгляд. Ибо сразу приходит на ум сублимация этого стремления в прекрасном мифе об Эндимионе, который так сильно повлиял на Китса и даже очаровал Браунинга. Можно было бы также сослаться на милый натурализм святого Франциска с его ласковым обращением «Сестра наша, Луна».

Более того, существует огромный массив магических и суеверных преданий, которые приписывают луне весьма практическое и прямое влияние на человеческие дела. Это можно отбросить как не основанное на фактах; но оно остается свидетельством чувства родства практического рода. И если это не убеждает, есть учение современной науки. Мы теперь знаем, что приливы являются свидетельством непрекращающегося вмешательства луны в земные дела и что, помимо ее функций как источника света, бесчисленные человеческие события зависят от ее движения и положения. Существует даже теория, что она является неотъемлемой частью самой Земли, будучи вырванной из ложа Тихого океана. И в любом случае ее поверхность была исследована, насколько она обращена к нам, и с поразительной точностью деталей нанесена на карту и названа. Наука, таким образом, измеряя ее расстояние, конечно, не усиливает чувство нашего отчуждения от нее.

Но давайте обратимся, как и предлагалось, к трудам современных провидцев и интерпретаторов. Посмотрите, как Китс связывает луну с самыми скромными и обыденными вещами земли:

«Некий образ красоты убирает покров с наших мрачных душ. Таковы солнце, луна, деревья, старые и молодые, дарующие тенистое благо простым овцам; и таковы нарциссы с зеленым миром, в котором они живут».

Здесь нет ощущения разрыва при переходе от неба к земле. В порыве более сильного чувства он заставляет Эндимиона говорить:

«Смотри! Из открывающихся облаков я увидел, как появилась самая прекрасная луна, которая когда-либо серебрила раковину из кубка Нептуна; она парила так страстно ярко, что моя ослепленная душа, смешиваясь с ее серебряными сферами, катилась сквозь ясное и облачное».

Здесь мало от пассивной и созерцательной восприимчивости Шопенгауэра! Скорее, смешение бытия в полете сквозь пространство.

Катулл пел о том, что:

«Возле делийской оливы Латона дала тебе жизнь, чтобы ты была вечно царицей гор и зеленых лесов; тайны каждой глубокой долины; всех потоков в их мелодии».

И Вордсворт с полным сочувствием подкрепляет представления древнего мира. Он останавливается на домашнем аспекте:

«Странница! что склоняешься так низко и подходишь так близко к неустойчивой атмосфере человеческой жизни; которая любишь с Ночью и Тишиной разделять, казалось бы, заботы бодрствующих; и мягко заглядывая сквозь решетку коттеджа, защищаешь от вреда самых скромных из спящих» —

И связывает эти дружеские мысли с мифическим духом прошлого:

«Хорошо могло бы то прекрасное лицо и все те атрибуты скромной грации, в дни, когда Фантазия творила, не сдерживаемая страхом, спустить тебя с твоей сферы на зеленые поля, чтобы сидеть в лиственных лесах у прозрачных фонтанов».

Или возьмем знаменитое гомеровское сравнение, так прекрасно переведенное Теннисоном:

«Как когда на Небе звезды над луной выглядят прекрасными, когда все ветры утихли, и каждая высота выходит, и выступающий пик, и долина, и необъятные небеса раскрываются до самого верха, и все звезды сияют, и пастух радуется в своем сердце».

Звезды здесь ассоциируются с луной — тем лучше для защищаемого ныне принципа.

Сравните это с некоторыми строками самого Гёте — того Гёте, который хотел бы убедить нас, что звезды не вызывают жажды и что мы счастливы просто их славой. Он так обращается к Луне:

«Куст и долину ты наполняешь снова своим туманным лучом, и тяжелую цепь моего духа отбрасываешь прочь. Ты простираешь над моими полями свой сладкий успокаивающий глаз, наблюдая, как нежный друг, за моей судьбой».

Браунинг чувствовал очарование мерцающей луны:

«Сладострастный восторг поднимается вместе с зерном под теплой луной, как счастливое лицо».

Так же и с английской картиной Кирка Уайта:

«Луна урожая, мягкий вестник изобилия, дитя сельского труда, привет! О привет! Я приветствую твой луч, когда он мягко дрожит над потоком и золотит широкую соломенную деревню, где обитают Невинность и Мир; это ты радуешь радостью сельскую толпу, побуждаешь к танцу, к бодрящей песне».

Подчеркнуть этот аспект — не значит забыть, что есть другой. Вордсворт испытал оба типа эмоций. Время, поет он:

«что хмурится в своем разрушительном полете на земные короны, щадит твое холодное великолепие; все еще те далеко пущенные лучи дрожат на танцующих волнах и рябящих потоках с безупречным прикосновением, таким же чистым, как когда твою хвалу пели девичьи хоры в праздничных гимнах».

Но имеется достаточно доказательств того, что позиция, занятая Гёте и Шопенгауэром, может легко привести к потере истинной перспективы. Луна и звезды, хотя и удалены, также близки: хотя они запускают цепочки пассивных и созерцательных мыслей, они также стимулируют активные эмоции и даже страстные стремления. Что может быть страстнее Шелли?

«Желание мотылька к звезде, ночи к завтрашнему дню, преданность чему-то далекому от сферы нашей печали».

Похоже, не так много поэтов, которые привели бы к четкой антитезе и рельефу этот двойственный аспект мистического влияния небесных тел. Но он определенно захватил воображение и мысль Клафа, чья поэма «Селена» полностью посвящена этой теме. Она слишком длинна для цитирования здесь, хотя вся она была бы здесь весьма уместна. Достаточно сказано, чтобы показать ее общее направление. Земля обращается к Луне:

«Возлюбленная моя, неужели это ничто, хотя мы не встречаемся и не можем, что я вижу тебя, а ты меня, что мы видим и видим, что видим, когда я вижу, я также чувствую тебя; неужели это ничто, возлюбленная моя? ... О жестокая, жестокая доля, ты все катишься, не останавливаешься, смотришь вперед, смотришь перед собой, все же я следую вечно. Жестокая, жестокая, если бы ты только чувствовала, как я чувствую вечно, силу, хотя и внутри, но не от меня, тянущую внутрь, внутрь, внутрь, да, ты почувствуешь, прежде чем все закончится, ты почувствуешь меня ближе, ближе, возлюбленная моя! ... Неизбежное движение несет нас обоих по своей линии вместе, ты как я, вместе и врозь, вечно. Так должно быть».

Природному мистику, следовательно, подобает быть искренним в защите своего главного принципа. Homo sum, et humani a me nil alienum puto — так сказал Теренций. Природный мистик принимает и расширяет его изречение. Он заменяет humani на mundani и включает в свой mundus, как это делали латиняне и как делали греки в своем cosmos, не только вещи земные, но и просторы небес.

CHAPTER XXXII

EARTH, MOUNTAINS, AND PLAINS

И таким образом, три великих философа природы древнего мира, Фалес, Анаксимен и Гераклит, были нашими проводниками, так сказать, в изучении самых поразительных явлений воды, воздуха и огня. Четвертый член древней группы «элементов» получил лишь случайное рассмотрение. Очевидно, что иначе и быть не могло, особенно в тех пределах, которые налагает такое исследование, как это. Разнообразные и удивительные формы растительной и животной жизни также появлялись лишь кратко и мимолетно; но это упущение было обусловлено определенным намерением, выраженным в самом начале. Тем не менее, перед завершением, возможно, стоит бросить взгляд на богатые провинции, которые все еще остаются открытыми для природного мистика для дальнейших открытий и исследований.

Более поразительные черты ландшафта всегда привлекали внимание и стимулировали мистическое чувство. Особое влияние высот было отмечено на более раннем этапе, хотя и бегло. Многое можно было бы сказать об огромном эффекте горного пейзажа. Самая прямая форма чувства природы находит выражение у Скотта и Байрона; и описание скал, оврагов, пиков и ущелий занимает значительное место в их произведениях. Типичны эти строки из «Манфреда»:

«Вы, скалы, на чьем крайнем краю я стою, и на краю потока внизу вижу высокие сосны, уменьшившиеся до кустарников в головокружении расстояния».

или Шелли с его

«Орлиная гора, черная, зимняя, мертвая, неизмеримая, без трав, насекомых, или зверя, или формы, или звука жизни».

Действительно, мало поэтов, даже тех, кто в основном озабочен человеком и его делами, которые часто не обращаются к горному пейзажу, по крайней мере, за сравнениями. И иначе быть не могло; ибо имманентные идеи, здесь проявленные, носят самоутверждающийся характер и особенно богаты числом и разнообразием. Как было хорошо сказано, пульс природы здесь, кажется, бьется быстрее. В старые времена высокие места земли ассоциировались с мифами о богах и титанах. Вполне представляя мир сегодняшнего дня, Теннисон спрашивает:

«У тебя нет голоса, о Пик, что стоишь высоко над всеми?»

И его ответ вращается вокруг мистических связей, которые связывают глубину и высоту в цикл взаимозависимых действий.

«Глубина имеет власть над высотой, и высота имеет власть над глубиной. Глубина под глубиной и высота за высотой! Наш слух — не слух, и наше зрение — не зрение».

Или Моррис придает мистицизму более личный поворот:

«О, снега такие чистые! о, пики такие высокие! Я поднимаю к вам безнадежный взгляд, я вижу ваши ледяные валы, проведенные между спящими и рассветом; я вижу вас, когда солнце село, все еще краснеющими от уходящего дневного света. ... О, снега такие чистые! о, пики такие высокие! Я не достигну вас, пока не умру».

И теперь, когда современная геология открывает нам все больше и больше о происхождении и структуре горных хребтов мира и рассказывает нам все больше и больше об удивительных материалах, которые идут на их строительство, поле для мистицизма широко расширяется.

Другое, но едва ли менее мощное, влияние холмистого пейзажа — лежат ли они

«вдали, синие и податливые, как небо»,

или их пологие склоны покоряются и их тонкие красоты видны вблизи. Как утверждал Рёскин, даже самый простой подъем может напоминать гору; но он также обладает своим собственным мистическим очарованием, дополняющим очарование защищенной долины, которая изысканна как в своей естественной простоте, так и в своем отклике на труды человека, где некая

«преклоняющая колени деревня осушает чашу винограда Божьего».

Но хотя влияние гор, холмов, оврагов и долин очевидно даже для поверхностного исследователя, оно не должно заслонять от нас весьма реальное, пусть и менее мощное влияние низменностей, равнин и пустынь. Особенно тонким по своему воздействию на дух человека является одиночество пустынь, прерий, пампасов, тундр, Сахары. Греческий Пан был по существу богом диких, невспаханных поверхностей земли. Отсюда также частое сочетание пустыни с безмолвной медитацией и аскетической дисциплиной. Шопенгауэр предполагает, что один из секретов очарования горного пейзажа — это постоянство линии горизонта. Скажем ли мы, что один из секретов уединенного места — это обращение человеческого духа внутрь себя из-за однообразия постоянной линии горизонта?

Влияние пейзажа на религию рассматривалось в качестве иллюстрации общего принципа природного мистицизма — родства человека и его физического окружения. Не менее заметным было влияние пейзажа на искусство. Тема эта сейчас несколько избита, но ее истинное значение редко осознается. Ибо если искусство имеет дело с царством идеального, или, скорее, возможно, с реальным в его более идеальных аспектах, то из этого следует, что все, что оказывает влияние на искусство, оказывает влияние на духовное развитие людей, среди которых может утвердиться какой-либо конкретный вид или школа искусства. Интересная фаза такого влияния обнаруживается в предположении Гейки о наличии юмористического элемента в мифах и легендах северной Европы. «Гротескные контуры» (говорит он) «многих скалистых склонов, где в выступающих вершинах обнаженной скалы активное воображение видит формы людей и животных в бесконечных причудливых повторениях, возможно, иногда подсказывали ту особую форму смешного, которая появляется в народной легенде. Но естественный инстинкт юмора, который видел физические черты в комическом свете и придавал игривый человеческий интерес всему лицу природы, был характерной тевтонской чертой». Здесь открывается неисследованная область для оригинальных исследований. Взяв способ опыта природного мистика за основу для исследования, насколько комическое является чисто субъективным делом, связанным только, как утверждает Бергсон, с человеком, и обнаруживаемым во внешних явлениях лишь в силу того, что они отражают его дела; или насколько оно имеет свое собственное место во вселенной в целом?

Чтобы завершить этот краткий очерк природного мистицизма твердой земли, давайте соберем воедино древнее и недавнее выражение эмоций, которые могут вызвать эти чисто земные явления. Существует один из гомеровских гимнов, который обращен к «Земле, Матери Всего». Его начало и конец следующие (в переводе Шелли):

«О вселенская мать, которая хранишь от вечности свои глубокие основания, старейшая из вещей, Великая Земля, я пою о тебе. ... Мать богов, жена звездного Неба, прощай! будь благосклонна».

Разве нет живой преемственности между эмоциональным элементом в том великом старом гимне и сильным полным современным чувством в этой заключительной строфе «Alma Mater» Брауна?

«О мать Земля, ярким небом над тобой, я люблю тебя, о, я люблю тебя! Так позволь мне никогда не покидать тебя, но цепляться за тебя вечно, и парить вокруг твоих гор, и порхать вокруг твоих фонтанов, и заглядывать в твои розы, свежие и красные; и краснеть во всех твоих румянцах, и вспыхивать во всех твоих вспышках, и наблюдать, когда ты спишь, и плакать, когда ты плачешь, и быть унесенным твоим движением, как реки и океан, как великие скалы и деревья — О мать, это была бы славная жизнь, это было бы не быть мертвым. О мать Земля, ярким небом над тобой, я люблю тебя, о, я люблю тебя!»

CHAPTER XXXIII

SEASONS, VEGETATION, ANIMALS

Времена года и месяцы, особенно в умеренных зонах — как они насыщены мистицизмом! Богатство иллюстраций настолько изобильно, что выбор почти парализован. Поэты и любители природы никогда не устают черпать из его неисчерпаемых запасов. Возьмите эти стихи из «Ранней весны» Теннисона:

«Открывается дверь на Небе; с небес из стекла падает лестница Иакова на зеленеющую траву, и над горными стенами проходят юные ангелы».

«Ибо теперь Небесная Сила делает все вещи новыми и растапливает холод и наполняет цветок росой; у дроздов есть свои желания, у поэтов тоже».

Или возьмите эти ликующие строки из песни «Revulsion» Ковентри Патмора:

«Это было, когда брачное время мая вешает на всю изгородь свадебные венки, и воздух такой сладкий, что веселая грудь благодарит за каждый вдох, который она делает; когда подобное к подобному радостно движется, и каждая вещь присоединяется к рефрену Весны: 'Пусть те любят сейчас, кто никогда не любил; пусть те, кто любил, любят снова'».

Вспомните стихи, которые воспевают в бесконечном хоре эмоции, вызванные пышностью и славой лета; плодородием или печалью спелой осени; острым восторгом или ледяной хваткой зимы. Некоторые поэты, как Блейк, написали специальные оды или сонеты на все четыре; некоторые, как Китс в своей «Оде осени», расточали свое самое совершенное искусство на сезон, который больше всего им нравился. У каждого месяца тоже есть свои барды; своя особая группа качеств и чувства, которые они стимулируют. Поистине сердце природного мистика радуется, когда он размышляет о неисчерпаемости материала и значения, здесь представленных!

А как насчет цветов? И снова тема неисчерпаема. Поэты соревнуются друг с другом в своих усилиях придать даже самым скромным цветам их эмоциональное и мистическое обрамление. Некоторые из самых прекрасных мифов старого мира заняты объяснением формы или цвета цветов. Нарциссы Вордсворта, Маргаритка Бернса, «Цветок в расщелине стены» Теннисона — это лишь прекрасные цветы в полном и ослепительном букете. Цветы (сказал один богослов) — это самые сладкие вещи, которые Бог когда-либо создал и забыл вложить в них душу. Природный мистик с благодарностью признает сладость, но он сомневается в отсутствии души! Степень индивидуальности — предмет для серьезных дебатов; но предполагать ее отсутствие — значит поставить себя вне фокуса для получения истинного и живого понимания бытия природы. Насколько более глубоко обоснована вера Вордсворта, «что каждый цветок наслаждается воздухом, которым дышит».

Давайте подвергнем этот вопрос проверке в отношении больших братьев цветов — деревьев. Опуская широкий спектр поразительных и красивых мифов и легенд (наполненных, многие из них, мистическим смыслом), давайте обратимся к выражениям личного чувства, которые литература разных эпох предоставляет в изобилии — ограничивая взгляд определенными типичными примерами. Тевтонский миф о Мировом древе был подробно рассмотрен в главе о Подземных водах. Но хорошо упомянуть его сейчас в связи с широко распространенной группой мифов, которые центрируются вокруг идеи древа жизни, которые сохраняли свою жизнеспособность в меняющихся формах и которые даже появляются у Данте в его рассказе о мистическом браке под засохшим деревом. Вергилий был любителем деревьев; поляна и лес привлекали его той же магией предполагаемой жизни, что действует на современного поэта или любителя природы.

Обычно считается, что в Англии любящая проницательность природного мистика была практически неизвестна, пока Коллинз, Томсон и Крабб не проложили путь для триумфа поэтов Озерной школы.

Это может быть правдой для многих природных объектов — но это неправда для всех. Какими свежими кажутся эти строки из обращения к своей музе Уизера:

«От журчания родника, или шелеста малейшей ветви; от маргаритки, чьи листья раскрываются, закрываясь, когда Титан ложится спать; или тенистого куста или дерева, — она могла внушить мне больше, чем все красоты Природы могут внушить какому-то другому более мудрому человеку».

Конечно, это голос Вордсворта в тюдоровской фразеологии. Еще более поразителен этот отрывок из Марвелла, из середины дней Содружества: настолько примечателен его природный мистицизм и его вордсвортовское чувство и проницательность, что он должен быть приведен без сокращений. Он встречается в поэме «Сад».

«Тем временем разум, от удовольствия меньшего, удаляется в свое счастье; разум, тот океан, где каждый вид сразу находит свое сходство; все же он создает, превосходя их, совсем другие миры и другие моря, уничтожая все, что сделано, в зеленую мысль в зеленой тени, здесь у скользящей стопы фонтана, или у мшистого корня какого-нибудь фруктового дерева, сбрасывая одеяние тела, моя душа скользит в ветви: там, как птица, она сидит и поет, затем точит и расчесывает свои серебряные крылья, и, пока не готова к более долгому полету, машет в своих перьях разнообразным светом».

Каждая строка этого отрывка достойна внимательного изучения — не только из-за своей внутренней красоты, но и из-за свидетельства работы имманентных идей и яркого чувства родства с жизнью деревьев. Две строки

«Уничтожая все, что сделано, в зеленую мысль в зеленой тени»,

справедливо знамениты. Но более значимы три менее известные:

«Сбрасывая одеяние тела, моя душа скользит в ветви: там, как птица, она сидит и поет».

Давали ли Вордсворт, или Теннисон, или Шелли когда-либо знак более яркого чувства родства с жизнью дерева? Разве не очевидно, что та же самая сущностная форма интуитивного опыта борется в каждом из этих поэтов, чтобы найти какое-то подходящее выражение? Для Марвелла, как и для Вордсворта,

«Мягкая глазная музыка медленно качающихся ветвей»

казалась колеблющейся с внутренней жизнью и призывающей к радостному сочувствию.

Или, наконец, изучите эти отрывки из Уолта Уитмена, крепкого западника; его чувство мистических импульсов от жизни деревьев исключительно, если не по своей интенсивности, то во всяком случае в его решимости дать ему выражение. Если деревья не говорят, говорит он, они, безусловно, справляются с этим «так же хорошо, как большинство говорящих, пишущих, поэзии, проповедей — или, скорее, они делают это гораздо лучше. Я бы сказал, действительно, что те старые дриадские воспоминания столь же верны, как любые, и глубже, чем большинство воспоминаний, которые мы получаем». Далее, говоря о вечерних огнях и тенях на листве травы, он говорит: «В откровениях такого света, такого исключительного часа, такого настроения, не удивляешься старым сказочным басням (действительно, почему басням?) о людях, впадающих в любовную болезнь к деревьям, охваченных экстазом от мистического реализма непреодолимой безмолвной силы в них — силы, которая, в конце концов, возможно, является последней, самой полной, самой высокой красотой». В другом месте он говорит: «Я держусь за ветви или тонкие деревья ласково там, на солнце и в тени, борюсь с их сокровенной стойкостью — и знаю, что добродетель оной переходит от них в меня. (Или, может быть, мы обмениваемся — может быть, деревья больше осознают все это, чем я когда-либо думал)». И еще раз, говоря о желтом тополе: «Как сильно, жизненно, выносливо! Как немо красноречиво! Какие внушения невозмутимости и бытия, в противовес человеческой черте казаться. Затем качества, почти эмоциональные, ощутимо художественные, героические, дерева; такие невинные и безвредные, но такие дикие. Оно есть, но ничего не говорит. Как оно упрекает своей жесткой и уравновешенной безмятежностью все погоды». Все это нетрадиционно! Тем лучше! Идентичность лежащего в основе чувства проявляется тем яснее. Деревья не только живы (и все же как много содержит в себе один этот факт!), но они имеют характер, свою собственную индивидуальность; они могут говорить прямо к сердцу и душе человека, и человек может сочувствовать им.

Что касается животного мира в самом широком смысле, то ясно, что его изучение с мистической точки зрения образует отдельный отдел. Признавая, что переход от минерала к организму постепенный, а от растения к животному еще более постепенный, остается широкий факт, что, когда мы достигаем высших форм царства живой материи, мы определенно распознаем многие характеристики, которые встречаются в человеческой душе — волю, эмоцию, импульс, даже интеллектуальную деятельность. Не только первобытный человек, но и те, кто часто далеко продвинулся в умственном развитии, приписывают души животным и находят трудным верить в иное — как свидетельствуют тотемические системы, за которыми следуют теории метемпсихоза. И дарвинизм, далеко не разрушая эти старые идеи, просто предоставил научную основу для нового тотемизма.

Как было замечено в самом начале, этот предмет того, что мы можем назвать Животным Мистицизмом, лежит вне нашей нынешней провинции. Тем не менее, пара слов, показывающих, как физическое, растительное и животное связаны вместе в живом мистическом союзе, может подобающим образом завершить эту главу. Многие из наших самых глубоких и оригинальных мыслителей прокладывают путь к этому большему Мистицизму. Вот два примера, взятых почти наугад. Анатоль Франс, в одном из многих очаровательных эпизодов, которые делают его рассказ о старом ученом Сильвестре Боннаре одновременно таким трогательным и таким философским, ведет своего старого героя под тень молодых дубов, чтобы поразмышлять о природе души и судьбе человека. Повествование продолжается так: «Пчела, чей коричневый корсаж сиял на солнце, как доспехи из старого золота, села на цветок мальвы, темного богатства и хорошо раскрытый на своем густом стебле. Это, конечно, был не первый раз, когда я видел такое обычное зрелище, но это был первый раз, когда я видел его с таким любопытством, таким ласковым и таким умным. Я признал, что между насекомым и цветком существуют всякого рода симпатии и тысяча остроумных отношений, которых я не подозревал до сих пор. Насекомое, насытившись нектаром, устремилось по смелой линии. Я поднялся, как мог, и поправился на ногах — Прощай, сказал я цветку и пчеле. Прощай. Пусть я проживу еще время, чтобы угадать секрет ваших гармоний. ... Как старый миф об Антее полон смысла! Я коснулся земли и я новый человек, и вот в семьдесят лет новые любопытства рождаются в моей душе, как мы видим побеги, устремляющиеся из полого ствола старой ивы».

«Пусть я проживу достаточно долго, чтобы решить секрет ваших гармоний!» В этом дух истинного природного мистика! Но как он будет решен? Интуицией сначала — если интеллект когда-либо и схватит секрет, то это будет на основе интуиции. Именно с этим убеждением в уме Метерлинк размышляет на ту же тему, что захватила Анатоля Франса. «Кто скажет нам, о маленькие люди (пчелы), которые так глубоко серьезны, которые питались теплом и светом и чистейшим от природы, душой цветов — где материя на мгновение, кажется, улыбается и делает свое самое тоскливое усилие к красоте и счастью — кто скажет нам, какие проблемы вы решили, а мы еще нет; какие уверенности вы приобрели, которые нам еще предстоит завоевать? И если вы действительно решили эти проблемы, приобрели эти уверенности с помощью какого-то слепого и примитивного импульса, а не через интеллект, то к какой загадке, еще более неразрешимой, вы не подталкиваете нас?»

Такова закваска, которая работает во многих передовых мыслях нашего времени. Царство материализма проходит — царство мистицизма растет в императивной настойчивости и охвате власти. И сердце природного мистика радуется, зная, что его главный принцип всеобщего родства приходит к своему. Анатоль Франс и Метерлинк стремятся уловить гармонии между физической, растительной и животной сферами — воздухом и солнечным светом, цветами и пчелами; добавьте моральные и духовные гармонии, и Мистицизм станет полным — он стремится прочитать секрет существования в целом, «жизненного порыва» в этом или любом другом мире.

CHAPTER XXXIV

PRAGMATIC

Программа, изложенная во вступительной главе, была выполнена. Не было попытки сделать какой-либо отдельный раздел, тем более исследование в целом, полным или исчерпывающим изложением своего предмета. Целью на протяжении всего было выявить фундаментальные принципы Природного Мистицизма, рассмотреть обоснованность основных критических замечаний, которым они подвергаются, и проиллюстрировать некоторые из их наиболее типичных применений. Формальное резюме достигнутых выводов было бы утомительным и ненужным. Но, возможно, стоит показать, что даже при проверке тестами, налагаемыми господствующим Прагматизмом, природный мистик может оправдать свое существование и может прозелитизировать с чистой совестью.

«Назад в деревню» — крик, который часто слышится, хотя обычно со значением почти исключительно экономическим, или, во всяком случае, утилитарным. Он дает выражение растущему убеждению, что жизнь больших городов слишком искусственна и специализирована, чтобы позволить здоровое всестороннее развитие их населения. С евгенической точки зрения телосложение снижается. С экономической точки зрения большие территории лишаются своей здоровой независимости из-за нарушения баланса производства между городом и деревней. Каждое из этих соображений, очевидно, достаточно серьезно, чтобы вызвать широкое опасение.

Но есть взгляд природного мистика на ситуацию, который, когда он действительно достигнут, видится не менее важным, хотя слишком часто оставляется в сравнительной безвестности. К нему легко подойти с чисто эстетической стороны. Город может развивать быстрый и преждевременный интеллект, но это происходит ценой исключения богатого спектра переживаний, которые должны быть наследием всех нормальных человеческих существ. В городе разум склонен погружаться в ограниченный и специализированный круг обязанностей и удовольствий и теряет «естественный» тон. В то время как, с одной стороны, происходит чрезмерная стимуляция определенных способов ощущения, другие в значительной степени или полностью атрофируются. Тончайшие восприимчивости распадаются. Глаз и ухо, самые деликатные пути души, лишаются своих родных стимулов. Короче говоря, городские условия чрезмерно подавляют естественное развитие многих элементов высшего «я».

Зла, таким образом, кратко затронутые, несомненно, все больше и больше привлекают к себе внимание и вызывают много филантропических мыслей и деятельности. Их особенно оплакивают многие, кто, будучи сами любителями искусства и любителями природы, остро осознают понесенную потерю и возникшую опасность. Учения Рёскина повлияли на взгляды и жизни тысяч, которые никогда не читали его книг. Те, кто проник наиболее глубоко в игру эстетической причины и следствия, хорошо знают, что на кону само существование поистине великого и творческого искусства. Наука, литература, политика и тысяча специализированных отвлечений стремятся «насытить наше ограниченное внимание» и поглотить наши энергии в ущерб нашему чувству природы и нашему наслаждению ее красотами. И все же только поддерживая живую связь с природой, высокое искусство может обновить свое вдохновение или покорить высоты.

Существует, конечно, встречная опасность нездорового эстетизма, отмеченного принятием восприимчивости, которая невыносима. Чувство, якобы растрачиваемое на внешнюю красоту, может стать отвратительной формой самолюбования; и ханжество — это наименьшая из болезней, которая последует. Ибо с потерей спонтанности и свежести в чувстве идет омертвение самого чувства. Все же эта опасность не является общей и поэтому менее примечательна. Ее можно безопасно оставить лечебным средствам, инстинктивно применяемым здравым смыслом.

Природный мистик, однако, не задерживается долго на чисто эстетическом плане. Он идет глубже, к сердцу вещей, и считает, что потерять связь с природой — значит потерять связь с Реальностью, как она проявлена в природе. Печально, заявляет он, упустить чистое наслаждение формами и цветами, звуками и запахами; печальнее упустить опыт общения с духом, воплощенным в этих внешних явлениях. Ибо это не просто недостаток образования чувств, о котором тогда нужно сокрушаться (хотя это недостаток достаточный!), но огрубление душевной жизни, которое следует за разводом с природой и с великим запасом первичных и фундаментальных идей, которые имманентны в ней. Потеря может таким образом стать не просто печальной, но трагической.

И весомость этих соображений не уменьшается, когда мы соотносим их с особыми нуждами дня. Наше время — время глубокого беспокойства, проявляющегося в религии и этике, в литературе и искусстве, в политике и экономике. Беспокойство проявляется в том, что мы научились называть «социальным вопросом». Как цивилизация может вернуть и увеличить свою здоровую безмятежность? Если не будет найдено лекарство, впереди будет катастрофа. Демократия принесла с собой великие надежды; она также вызывает необычные страхи. Люди в целом должны быть подняты на более высокий уровень жизни; они должны завоевать для себя более широкие горизонты; они должны зажечь свое воображение и дать волю своим неэгоистичным и более благородным эмоциям. Как лучше обеспечить эти цели, чем приведением «масс» в контакт с элементарными силами и явлениями природы? «Демократия» (говорит Уолт Уитмен) «больше всего аффилирована с открытым воздухом, солнечна, вынослива и здорова только с Природой — так же сильно, как Искусство. Что-то требуется, чтобы смягчить оба — чтобы проверить их, удержать их от излишеств, болезненности. ... Я не представляю себе никаких процветающих и героических элементов Демократии ... без того, чтобы элемент Природы составлял основную часть — чтобы быть ее элементом здоровья и элементом красоты — чтобы действительно лежать в основе всей политики, здравого смысла, религии и искусства Нового Света». Да, общение с Природой — даже самая простая форма общения — имеет стабилизирующий эффект и приносит тот вид тихой радости, у которой есть спутники — добрая воля и тонкое сочувствие. Разорвать себя с таким общением — значит вызвать эгоизм, грубость (покрытую или непокрытую лаком) и бесчеловечность. Влияние природы означает развитие; отсутствие этого влияния означает революцию.

Следовательно, приглашение Вордсворта имеет свои социальные, а также индивидуальные стороны:

«Вверх! вверх! мой Друг, и брось свои книги, или, конечно, ты станешь двойным! ... Один импульс из весеннего леса может научить тебя большему о человеке, о моральном зле и о добре, чем все мудрецы могут».

«Сладко учение, которое приносит Природа; наш вмешивающийся интеллект искажает прекрасные формы вещей, мы убиваем, чтобы препарировать».

«Довольно Науки и Искусства; закрой эти бесплодные листья; выходи и принеси с собой сердце, которое наблюдает и принимает».

Так Эмерсон, о человеке, который может отдаться влияниям природы. «И это награда: что идеал будет реальным для тебя, и впечатления актуального мира упадут, как летний дождь, обильный, но не беспокойный, на твою неуязвимую сущность». Так, еще раз, Мэтью Арнольд в своем поразительном сонете «Тихая работа»:

«Один урок, Природа, позволь мне извлечь из тебя, один урок, который дует в каждом ветре, один урок двух обязанностей, сохраняемых в одной, хотя громкий мир провозглашает их вражду — о труде, не отделенном от спокойствия, о работе, которая в прочном плоде перерастает гораздо более шумные схемы, завершенные в покое, слишком великие для спешки, слишком высокие для соперничества. Да, пока на земле звенят тысячи раздоров, бессмысленный шум человека смешивается с его трудом, все еще твои тихие служители движутся вперед, свои славные задачи в тишине совершенствуя: все еще работая, обвиняя все еще нашу суетную суматоху, труженики, которые не потерпят неудачи, когда человек уйдет».

Именно в природе и в ее тонких, но мощных воздействиях на человеческую душу мы найдем по крайней мере одно противоядие от чрезмерного и зловещего напряжения нашего дня. Сказать это — не значит принизить науку, а поставить ее в надлежащее обрамление. И это не значит принизить культуру, а привести ее в надлежащую перспективу и оживить ее. И это не значит принизить искусство, а наделить его сиянием, разнообразием, верностью истине.

Согласно Поупу, надлежащее изучение человечества — человек. Как мелко, как вредно такое изречение! Сравните более глубокую проницательность Канта. «Две вещи наполняют меня благоговением — звездное небо снаружи и моральный закон внутри». Этот знаменитый афоризм ведет нас ближе к спасительной истине. Ибо он созерцает человека не в его изоляции, а как помещенного в удивительное физическое окружение: чтобы понять одно, вы должны понять и другое. Добавьте мысль, выраженную в фундаментальном принципе Природного Мистицизма — мысль о том, что природа духовно сродни нам самим — и мы увидим, что надлежащее изучение человечества — человеческая природа как часть живого целого.

Но природный мистик не довольствуется «изучением». Он желает поддерживать общение с духом и жизнью, которые он чувствует и знает, проявлены во внешней природе. Для него не существует такой вещи, как «грубая» материя, и даже такой вещи, как «просто» красота. Он слышит, как бездна взывает к бездне — жизнь внутри к жизни снаружи — и он отвечает.