Мистицизм в английской литературе

Автор:

Кэролайн Ф. Э. Сперджен

«Много несущих тирс, да мало вакхов»

«Федон»

Мистицизм в английской литературе

Примечание

Разнообразие способов применения термина «мистицизм» вынудило меня ограничиться здесь обсуждением того философского типа мистицизма, который занимается вопросами предельной реальности. Моей целью также было рассмотреть эту тему в связи с великими английскими писателями. Поэтому мне пришлось, к сожалению, исключить литературу Америки, столь богатую мистической мыслью.

Я хочу поблагодарить г-на Джона Мюррея за любезное разрешение использовать мою статью, опубликованную в «Quarterly Review», а также д-ра Уорда и г-на Уоллера за аналогичное разрешение в отношении некоторых отрывков из главы «Кембриджской истории английской литературы», том IX.

Я также признательна г-ну Бертраму Добелу, издательству Longmans, Green, г-же Ковентри Патмор и г-ну Фрэнсису Мейнеллу за то, что они любезно позволили мне процитировать произведения Томаса Траэрна, Ричарда Джеффериса, Ковентри Патмора и Фрэнсиса Томпсона соответственно.

К. Ф. Э. С.

Апрель 1913 г.

Contents

I. Введение

Определение мистицизма. Ранние мистические писатели. Платон. Плотин. Хронологический очерк мистической мысли в Англии.

II. Мистики любви и красоты

Шелли, Россетти, Браунинг, Ковентри Патмор и Китс.

III. Мистики природы

Генри Воэн, Вордсворт, Ричард Джефферис.

IV. Философствующие мистики

(i) Поэты. — Донн, Траэрн, Эмили Бронте, Теннисон.

(ii) Прозаики. — Уильям Лоу, Бёрк, Кольридж, Карлейль.

V. Религиозные и молитвенные мистики

Ранние английские писатели: Ричард Ролл и Джулиана; Крашо, Герберт и Кристофер Харви; Блейк и Фрэнсис Томпсон.

Библиография

Указатель

Мистицизм в английской литературе

Глава I

Введение

«Мистицизм» — термин, который в английском языке используется столь безответственно, что первой обязанностью тех, кто его употребляет, становится объяснение того, что они под ним понимают. «Краткий Оксфордский словарь» (1911) после определения мистика как «того, кто верит в духовное постижение истин, лежащих за пределами разумения», добавляет: «отсюда мистицизм (сущ.) (часто пренебр.)». Какова бы ни была точная сила этого замечания в скобках, несомненно верно, что мистицизм часто используется в полупренебрежительном смысле для расплывчатого обозначения любого рода оккультизма или спиритизма, или любых особо причудливых или фантастических взглядов на Бога и Вселенную.

Само слово было первоначально заимствовано неоплатониками из греческих мистерий, где имя μύστης, данное посвященному, вероятно, возникло из того факта, что он был тем, кто обретал знание о божественных вещах, о которых он должен был держать рот на замке (μύω = закрывать губы или глаза). Отсюда ассоциация с секретностью или «тайной», которая до сих пор окружает это слово.

Два факта, связанных с мистицизмом, неоспоримы, чем бы он ни был и какую бы роль ему ни было суждено сыграть в развитии мысли и знания. Во-первых, это главная характеристика некоторых величайших мыслителей мира — основателей восточных религий, Платона и Плотина, Экхарта и Бруно, Спинозы, Гёте и Гегеля. Во-вторых, никто никогда не был равнодушным, индифферентным или несчастным мистиком. Если человек обладает этим особым темпераментом, его мистицизм является самим центром его существа: это пламя, которое питает всю его жизнь; и он интенсивно и в высшей степени счастлив ровно настолько, насколько он погружен в него.

Мистицизм, по правде говоря, — это скорее склад ума, чем доктрина, скорее атмосфера, чем система философии. Различные мистические мыслители вносили новые аспекты Истины, какой они ее видели, ибо они улавливали проблески ее лика под разными углами, преображенные различными эмоциями, так что их свидетельства, а в некоторых отношениях и их взгляды, несхожи вплоть до противоречия. Вордсворт, например, обрел свое откровение божественности через Природу, и только через Природу; тогда как для Блейка «Природа была помехой», а Воображение — единственной реальностью. Но все они сходятся в одном отношении, в одном страстном утверждении, а именно в том, что единство лежит в основе многообразия. Это, их отправная точка и их цель, является основным фактом мистицизма, который в самом широком смысле можно описать как отношение ума, основанное на интуитивном или пережитом убеждении в единстве, в единообразии, в подобии всех вещей. Из этого источника проистекает вся мистическая мысль, и мистик, любой эпохи или страны, сказал бы словами Кришны —

Истинное знание — вот оно: видеть одну неизменную Жизнь во всех Жизнях, и в Раздельном — Одно Нераздельное. «Бхагавадгита», глава 18.

Эта фундаментальная вера в единство естественным образом ведет к дальнейшей вере в то, что все вещи вокруг нас — лишь формы или проявления единой божественной жизни, и что эти явления мимолетны и непостоянны, хотя дух, который их одухотворяет, бессмертен и вечен. Другими словами, это ведет к убеждению, что «Идеал — единственная Реальность».

Более того, если единство лежит в основе вещей, человек должен иметь некоторую долю природы Бога, ибо он — искра Божественного. Следовательно, человек способен познать Бога через эту богоподобную часть своей собственной природы, то есть через свою душу или дух. Ибо мистик верит, что подобно тому, как интеллект дан нам для постижения материальных вещей, так дух дан нам для постижения духовных вещей, и что пренебрегать духом в духовных вопросах и полагаться на разум так же глупо, как если бы плотник, собираясь начать работу, намеренно отверг свой самый острый и точный инструмент. Методы ментального и духовного познания совершенно различны. Ибо мы познаем вещь ментально, глядя на нее извне, сравнивая ее с другими вещами, анализируя и определяя ее, тогда как мы можем познать вещь духовно, только став ею. Мы должны быть самой вещью, а не просто говорить о ней или смотреть на нее. Мы должны быть влюблены, если хотим знать, что такое любовь; мы должны быть музыкантами, если хотим знать, что такое музыка; мы должны быть богоподобными, если хотим знать, что такое Бог. Ибо, по словам Порфирия: «Подобное познается только подобным, и условие всякого познания состоит в том, чтобы субъект стал подобен объекту». Так что для мистика, будь он философ, поэт, художник или священник, цель жизни — стать подобным Богу и, таким образом, достичь единения с Божественным. Следовательно, для него жизнь — это постоянное продвижение, непрестанное стремление; а реальность или истина для ищущего ее — это перспектива, постоянно расширяющаяся и наполненная все более глубоким смыслом. Джон Смит, кембриджский платоник, подытожил мистическую позицию и желание в одном кратком предложении, сказав: «Каковы сами люди, таким им будет казаться и Сам Бог». Ибо, как для сообщения истины нужны двое — один, чтобы говорить, и один, чтобы слушать, так и наше знание о Боге точно и аккуратно ограничено нашей способностью принять Его. «Простые люди, — говорит Экхарт, — полагают, что мы должны видеть Бога так, будто Он стоит с той стороны, а мы — с этой. Это не так: Бог и я — одно в акте моего восприятия Его».

Это чувство единства ведет к другому убеждению, хотя оно не всегда последовательно или определенно формулируется всеми мистиками. Оно подразумевается Платоном, когда он говорит: «Всякое знание есть припоминание». Это вера в предсуществование или постоянную жизнь, вера в то, что наши души бессмертны и не возникли в момент нашего рождения, как не перестанут существовать, когда наши тела распадутся. Эта идея знакома по «Оде о бессмертии» Вордсворта.

Наконец, мистик придерживается этих взглядов, потому что он прожил опыт, который принудил его к такому отношению к жизни. Это его отличительный знак, это то, что отличает его как от теолога, логика, философа-рационалиста, так и от человека науки, ибо он основывает свою веру не на откровении, логике, разуме или доказанных фактах, а на чувстве, на интуитивном внутреннем знании.

Он почувствовал, он увидел, и поэтому он убежден; но его опыт не убеждает никого другого. Мистик находится в положении человека, которому в мире слепых внезапно было даровано зрение, и который, глядя на восход солнца и будучи ошеломлен его великолепием, пытается, пусть и запинаясь, передать своим собратьям то, что он видит. Они, естественно, отнеслись бы к этому скептически и были бы склонны сказать, что он говорит глупо и бессвязно. Но сравнение не совсем параллельно. Есть такая разница. Мистик не одинок; на протяжении веков у нас есть свидетельства мужчин и женщин, которым было даровано это видение, и записи того, что они видели, поразительно схожи, учитывая различие личностей и обстоятельств. И, кроме того, мир не населен полностью слепыми людьми. Мистики никогда не удержали бы ту аудиторию, которую они удерживают, если бы у подавляющего большинства людей не было в самих себе того, что Уильям Джеймс назвал «мистическим зародышем», который заставляет откликаться на их послание.

Описание Джеймсом собственной позиции в этом вопросе и его чувство «Потустороннего» — это то, под чем подписались бы бесчисленные «немистические» люди. Он сравнивает это с мелодией, которая всегда звучит на заднем плане его сознания, но которую он никогда не может идентифицировать, насвистеть или избавиться от нее. «Это, — говорит он, — очень расплывчато и невозможно описать или выразить словами... Особенно во времена морального кризиса это приходит ко мне как ощущение чего-то неизвестного, поддерживающего меня. Это, безусловно, очень неопределенно и довольно слабо. И все же я знаю, что если бы это прекратилось, в моей жизни наступила бы великая тишина, великая пустота».

Это ощущение, которое многие люди испытывают смутно и прерывисто, особенно во времена эмоционального подъема, по-видимому, является первыми проблесками той тайной силы, которая у мистиков развита и поддерживается настолько тонко, что становится их определенной способностью видения. У нас пока нет общепризнанного названия для этой способности, и ее по-разному называли «трансцендентным чувством», «воображением», «мистическим разумом», «космическим сознанием», «божественной проницательностью», «экстазом» или «видением», и все это означает одно и то же. Но хотя у нее нет общего названия, у нас есть достаточно свидетельств ее существования, свидетельств величайших учителей, философов и поэтов мира, которые описывают нам это на странно похожем языке —

То безмятежное и благословенное настроение, в котором... дыхание этого телесного остова и даже движение нашей человеческой крови почти приостановлены, мы погружены в сон телом и становимся живой душой: в то время как глазом, умиротворенным силой гармонии и глубокой силой радости, мы прозреваем в жизнь вещей. «Тинтернское аббатство».

Следует отметить, что «Гармония» и «Радость» — это два слова, наиболее часто используемые теми, кто испытал это видение.

Мистик меняет обычные методы рассуждения: он должен верить, прежде чем сможет знать. Как сказано в «Немецкой теологии»: «Тот, кто хочет знать, прежде чем поверит, никогда не придет к истинному знанию». Подобно тому, как чувство осязания не является способностью, отвечающей за осознание красоты восхода солнца, так и интеллект не является способностью, отвечающей за духовное знание, и поэтому обычные интеллектуальные методы доказательства или аргументации, как считает мистик, бессильны и тщетны перед лицом этих вопросов; ибо, по словам Древнего Мудреца Теннисона —

Ты не можешь доказать Неименуемое, о сын мой, как не можешь доказать мир, в котором движешься: ты не можешь доказать, что ты только тело, как не можешь доказать, что ты только дух, или что ты и то, и другое в одном: ты не можешь доказать, что ты бессмертен, нет, как и то, что ты смертен — нет, сын мой, ты не можешь доказать, что я, говорящий с тобой, не есть ты сам в беседе с самим собой, ибо ничто достойное доказательства не может быть доказано, как и опровергнуто.

Символизм имеет огромное значение в мистицизме; действительно, символизм и мифология — это, так сказать, язык мистика. Эта необходимость в символизме является неотъемлемой частью веры в единство; ибо сущность истинного символизма покоится на вере в то, что все вещи в Природе имеют нечто общее, нечто, в чем они действительно схожи. Чтобы быть истинным символом, вещь должна быть частично тем же самым, что она символизирует. Так, человеческая любовь символична по отношению к божественной любви, потому что, хотя она действует в другой плоскости, она управляется схожими законами и приводит к схожим результатам; или падающие листья — это символ человеческой смертности, потому что они являются примерами того же закона, который действует во всех проявлениях жизни. Некоторые из самых проницательных заметок, когда-либо написанных о природе символизма, содержатся в короткой статье Р. Л. Неттлшипа, где он определяет истинный мистицизм как «сознание того, что все, что мы испытываем, каждый «факт» является элементом и только элементом в «факте»; т.е. что, будучи тем, что он есть, он значим или символичен для большего». Короче говоря, каждая истина, постигаемая конечным разумом, по самой своей природе должна быть лишь оболочкой более глубокой истины, и с помощью символизма мы часто способны уловить отражение истины, которую мы не способны постичь никаким другим способом. Неттлшип указывает, например, что хлеб может быть только самим собой, может быть только пищей, входя в нечто другое, ассимилируя и будучи ассимилированным, и что чем больше он теряет себя (то, чем он был вначале), тем больше он «находит себя» (то, чем он должен быть). Если мы внимательно проследим анализ, который Неттлшип делает действию хлеба в физическом мире, мы увидим, что для человека мистического склада это проливает больше света, чем тома проповедей, на то, что иногда кажется трудным изречением, и что в то же время является окончательным мистическим советом: «Любящий жизнь свою погубит ее».

В этой связи стоит поразмыслить над постоянным использованием Христом символизма природы, привлекая внимание Своих слушателей к аналогиям в законе, который мы видим действующим вокруг нас, к тому же закону, действующему в духовном мире. Ежегодный урожай, сеятель и его семена, закваска в хлебе, горчичное зерно, полевые лилии, действие огня, черви, моль, ржавчина, хлеб, вино и вода, тайна ветра, невидимого, но ощущаемого — каждое из них, как показано, содержит и иллюстрирует великую и непреходящую истину.

Это то отношение, это те вещи, которые лежат в сердце мистицизма. В свете этого ничто в мире не является тривиальным, ничто не является неважным, ничто не является обычным или нечистым. Это чувство, которое Блейк кристаллизовал в строках:

Увидеть мир в песчинке и небо в полевом цветке, держать бесконечность в ладони и вечность в часе.

Истинный мистик, в полном смысле этого слова, — это тот, кто знает, что в центре всего существования под многообразием скрывается единство, и он знает это с помощью самого совершенного из всех испытаний для данного человека, потому что он почувствовал это. Истинный мистицизм — и это невозможно переоценить — это опыт и жизнь. Это экспериментальная наука, и, как сказал Патмор, она так же непередаваема тем, кто не испытал ее, как аромат фиалки тем, кто никогда его не обонял. В своем высшем завершении это величайшее приключение души: говоря несравненными словами Плотина, это «бегство Единого к Единому».

Таким образом, в отличие от мистического мыслителя или философа, практический мистик обладает прямым знанием истины, которая для него абсолютна. Следовательно, он неизменно действовал на основе этого знания, так же неизбежно, как слепой, которому было даровано зрение, воспользовался бы своими глазами.

Среди английских писателей и поэтов только двое соответствуют этому строгому определению мистика — Вордсворт и Блейк. Но нас здесь прежде всего не интересует изучение тех великих душ, которые являются мистиками в полном и высшем смысле этого слова. Для исследования их жизни и видения следует обратиться к ценной книге Эвелин Андерхилл. Наша цель — очень кратко рассмотреть главных английских писателей — литераторов и поэтов, — чей сокровенный принцип укоренен в мистицизме или чье творчество в целом настолько пронизано мистической мыслью, что их отношение к жизни невозможно полностью понять в отрыве от него.

Естественно, именно у поэтов мы находим наиболее полное и непрерывное выражение мистической мысли и вдохновения. Естественно, потому что у английской расы всегда была привычка облекать свои самые глубокие мысли и самые высокие стремления в поэтическую форму. У нас нет Платона, Канта или Декарта, но у нас есть Шекспир, Вордсворт и Браунинг. И далее, поскольку сущность мистицизма заключается в вере в то, что все, что мы видим и знаем, символично для чего-то большего, мистицизм — это, с одной стороны, поэзия жизни. Ибо поэзия также состоит в поиске сходств и универсализирует частности, с которыми она имеет дело. Отсюда высказывания поэтов о мистической философии особенно ценны. Философ подходит к философии прямо, поэт — косвенно; но косвенное учение поэта затрагивает нас глубже, чем прямой урок морального трактата, потому что последний апеллирует главным образом к нашему разуму, тогда как поэт затрагивает наше «трансцендентное чувство».

Так получается, что мистицизм лежит в основе мысли большинства наших великих поэтов, почти всех наших величайших поэтов, если исключить Чосера, Драйдена, Поупа и Байрона. Шекспира нужно оставить в стороне, во-первых, потому что драматическая форма не способствует выражению мистического чувства, а во-вторых, потому что даже в стихах мало настоящего мистицизма, хотя много модного платонизма. Шекспир скорее метафизичен, чем мистичен, разница заключается, грубо говоря, в том, что метафизик стремится познать начала или причины вещей, тогда как мистик чувствует, что знает конец вещей, что вся природа ведет к единению с Единым.

Мы обнаружим, что мистическая мысль и мистическое отношение удивительно устойчивы в английской литературе, и что, хотя это кажется не соответствующим нашему характеру «Джона Булля», английская раса имеет выраженную склонность к мистицизму. Чего нам действительно не хватает в Англии, так это чисто философского и спекулятивного духа отстраненного и непредвзятого искателя истины. Английский ум антиспекулятивен; он мало заботится о метафизике; он предпочитает теологию и данную авторитетность. Английские мистики, как правило, мало занимались теоретической стороной мистицизма, аспектом, например, с которым во многом имеет дело Плотин. Они были в основном практическими мистиками, такими как Уильям Лоу. Те из поэтов, у которых сознательно была система и которые желали передать ее, делали это с практической точки зрения, настаивая, подобно Вордсворту, на важности созерцания и медитации, или, подобно Блейку, на ценности развития воображения; и в обоих случаях подчеркивая необходимость очищения внутренней жизни, если мы хотим осознать нашу божественную природу и наше великое наследие.

Ради ясности эту мысль можно сначала проследить очень кратко в хронологическом порядке; однако она будет рассмотрена подробно не по времени, а в соответствии с особым аспектом Бытия, через который писатель чувствовал наибольшую связь с божественной жизнью. Ибо мистики, в отличие от других мыслителей, научных или философских, имеют мало хронологического развития, поскольку «мистические истины не могут ни стареть, ни умереть». Настолько это так, что отрывки из Плотина и Теннисона, Бёме и Лоу, Экхарта и Браунинга могут быть поставлены рядом и едва ли будут различимы по мысли. И все же, по мере эволюции расы, некоторые пути ощущения, по-видимому, становятся более широко открытыми. Это заметно в отношении Природы. Любовь, Красота, Мудрость и Преданность — это были хорошо протоптанные пути к Единому со времен Платона и Плотина; но, за великим исключением св. Франциска Ассизского и его непосредственных последователей, нам приходится ждать более современных времен, прежде чем мы найдем то интенсивное чувство Божественности в Природе, которое мы связываем с именем Вордсворта. Именно в акцентировании этого аспекта мистического видения английские писатели превосходят всех. Генри Воэн, Вордсворт, Браунинг, Ричард Джефферис, Фрэнсис Томпсон и множество других поэтов-провидцев кристаллизовали в бессмертных словах это озаренное видение мира.

Мысль, которая была описана как мистическая, имеет свои корни на Востоке, в великих восточных религиях. Таинственный «секрет», которому учат Упанишады, заключается в том, что душа или духовное сознание — единственный источник истинного знания. Индус называет душу «видящим» или «знающим» и мыслит ее как великий глаз в центре своего существа, который, если он сосредоточит на нем свое внимание, способен смотреть наружу и созерцать Реальность. Душа способна на это, потому что по своей сути она едина с Брахманом, вселенской душой. Кажущееся разделение — это иллюзия, созданная материей. Следовательно, для индуса материя — это препятствие и обман, и восточный мистик презирает, отвергает и подавляет все материальное и направляет все свои способности на осознание своего духовного сознания и пребывание в нем.

Этот тип мысли, безусловно, существовал в некоторой степени как в Греции, так и в Египте до христианской эры. Большая часть мысли Платона по сути мистична, и то, что он указывает как движущую силу философского ума, является также движущей силой мистика, а именно элемент влечения, а значит, и любви к тому, что ему сродни. Иллюстрация о собаке, которая философски настроена, потому что она сердится на незнакомца, но приветствует своего друга, хотя на первый взгляд она может показаться, как и многие иллюстрации Платона, надуманной или причудливой, в действительности идет к самому корню его идеи. Знакомость, сродство — это основа влечения и привязанности. Стремление к мудрости или любовь к красоте — это, следовательно, не что иное, как жажда души соединиться с тем, что ей сродни. Это ведущая концепция двух великих мистических диалогов, «Пира» и «Федра». В первом Сократ, словами пророчицы Диотимы, прослеживает путь, по которому должна пройти душа, и указывает ступени лестницы, по которой нужно подняться, чтобы достичь единения с Божественным. От красоты формы и тела мы поднимаемся к красоте ума и духа, и так к Красоте Самого Бога.

Тот, кто под влиянием истинной любви, поднимаясь вверх от них, начинает видеть эту красоту, недалеко от цели. И истинный порядок следования или ведения другим к вещам любви — это использовать красоты земли как ступени, по которым он поднимается вверх ради той другой красоты, переходя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным обычаям, и от прекрасных обычаев к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты и, наконец, не узнает, что такое сущность красоты. Это... та жизнь превыше всех других, которую человек должен прожить, в созерцании красоты абсолютной.

Это отрывок, музыка которого отзывается эхом на многих страницах английской литературы, особенно в поэмах Спенсера, Шелли и Китса.

Платона, следовательно, можно рассматривать как источник спекулятивного мистицизма в Европе, но именно Плотин, его ученик, неоплатоник, является отцом европейского мистицизма в полном смысле этого слова, практического, а также спекулятивного, и он также является его самым глубоким толкователем. Плотин (204–270 гг. н.э.), который был египтянином по рождению, жил и учился у Аммония Саккаса в Александрии в то время, когда она была центром интеллектуального мира, кишащего спекуляциями и школами, учителями и философиями всех видов, платоническими и восточными, египетскими и христианскими. Позже, с сорока лет, он преподавал в Риме, где был окружен множеством жадных последователей. Он черпал форму своей мысли как у Платона, так и из герметической философии (его концепция Эманации), но ее реальным вдохновением был его собственный опыт, ибо его биограф Порфирий записал, что за шесть лет, которые он прожил с Плотином, последний четыре раза достигал экстатического единения с «Единым». Плотин сочетал в необычайной мере интеллект метафизика с темпераментом великого психика, так что он был способен анализировать с самой точной диалектикой опыт, который в большинстве случаев парализует язык и ослепляет дискурсивный разум. Его шестая Эннеада, «О благе или Едином», является одним из великих философских трактатов мира, и она подытоживает несравненными словами всю мистическую позицию и опыт. В ней есть два утверждения, которые содержат центр мысли писателя. «Бог не является внешним ни для кого, но присутствует во всех вещах, хотя они невежественны в том, что он таков». «Бог не в определенном месте, но где бы что-либо ни было способно вступить в контакт с ним, там он присутствует» (Enn. vi. 9, §§ 4, 7). Именно из-за нашего невежества о пребывании Бога внутри нас наша жизнь дисгармонична, ибо она конфликтует со своим собственным сокровенным принципом. Мы не знаем себя. Если бы мы знали, мы бы знали, что путь домой к Богу лежит внутри нас самих. «Душа, которая знает себя, должна знать, что правильное направление ее энергии — не наружу по прямой линии, а вокруг центра, который находится внутри нее» (Enn. vi. 9, § 8).

Вся Вселенная — это один огромный Организм (Enn. ix. 4, §§ 32, 45), и Сердце Бога, источник всей жизни, находится в центре, в котором все конечные вещи имеют свое бытие и к которому они должны течь обратно; ибо в этом Организме, как полагает Плотин, есть двойное циркуляторное движение, вечное выдыхание и вдыхание, путь вниз и путь вверх. Путь вниз — это исхождение нераздельного «Единого» к проявлению. От Него исходит последовательность эманаций. Первая из них — «Нус» или Сверх-Разум Вселенной, Бог как мысль. «Разум» в свою очередь выбрасывает образ, третий Принцип в этой Троице, Душу всех вещей. Это, подобно «Нусу», нематериально, но оно может действовать на материю. Это связь между человеком и Богом, ибо у нее есть низшая и высшая сторона. Низшая сторона желает тела и поэтому создает его, но она не полностью воплощена в нем, ибо, как говорит Плотин, «душа всегда оставляет что-то от себя наверху».

Из этой Мировой Души происходят индивидуальные души людей, и они приобщаются к ее природе. Ее природа тройственна: животная или чувственная душа, тесно связанная с телом, логическая рассуждающая человеческая душа и интеллектуальная душа, которая едина с Божественным Разумом, откуда она происходит и образом которой она является.

Души забыли тогда свое божественное происхождение, потому что поначалу они были так восхищены своей свободой и окружением (как дети, отпущенные от родителей, говорит Плотин), что убежали в направлении, максимально далеком от своего источника. Они, таким образом, стали засорены радостями и отвлечениями этой низшей жизни, которая никогда не может удовлетворить их, и они невежественны в отношении своей собственной истинной природы и сущности. Чтобы вернуться домой, душа должна проследить путь, по которому она пришла, и первый шаг — это узнать себя, и так узнать Бога. (См. Enn. vi. 9, § 7.) Только так она может быть восстановлена в центральном единстве вселенской души. Эта первая стадия на пути вверх — это очистительная жизнь, которая включает в себя все гражданские и социальные добродетели, обретаемые через общее очищение, самодисциплину и равновесие, с одновременным постепенным достижением отстраненности от вещей чувственных и желанием вещей духовных.

Следующий шаг — подняться к разуму (Enn. v. 1, § 3), к миру чистой мысли, высшему единству, возможному для самосознающего существа. Это часто называют озаренной жизнью, и ее можно подытожить как концентрацию всех способностей — воли, интеллекта, чувства — на Боге. И, наконец, наступает унитивная жизнь, которая есть созерцание, интенсивное желание души единения с Богом, кратковременный предвкушение которого было испытано многими мистиками. Эта последняя стадия путешествия домой, высшее Приключение, восхождение к Единому выше мысли, об этом нельзя говорить или объяснить словами, ибо это состояние за пределами слов, это «способ видения, который есть экстаз». Когда душа достигает этого состояния, Единое внезапно появляется, «без чего-либо между», «и они больше не двое, а одно; и душа больше не осознает тело или то, живет ли она, или является человеком, или сущностью; она знает только, что у нее есть то, что она желала, что она там, куда не может прийти никакой обман, и что она не променяла бы свое блаженство на все Небеса целиком» (перефразировано из Enn. vi. 7, § 24).

Влияние Плотина на поздний христианский мистицизм было огромным, хотя в основном косвенным, через труды двух его духовных учеников, св. Августина (354–450) и неизвестного писателя, вероятно, начала шестого века, возможно, сирийского монаха, который приписывает свои работы Дионисию Ареопагиту, другу св. Павла. Работы «Дионисия» были переведены с греческого на латынь великим ирландским философом и ученым Иоанном Скотом Эриугеной, и в этой форме они широко повлияли на поздний средневековый мистицизм.

Слияние восточного мистицизма с христианством в конечном итоге привело к великому изменению, которое составляет разницу между восточным и западным мистицизмом, изменению, уже предвосхищенному у Платона, ибо оно было отчасти естественным результатом греческого наслаждения материальной красотой, но окончательно завершенным учениями христианской веры. Восточная мысль была чистым сознанием души, ее учение состояло в том, чтобы уничтожить плоть, отрицать ее реальность, смотреть внутрь и так обрести просветление. Христианство, с другой стороны, было сосредоточено на доктрине Воплощения, на тайне Бога-Отца, открывающего Себя в человеческой форме. Отсюда человеческое тело, человеческая любовь и отношения стали освященными, стали, по сути, средством откровения божественного, и мистик больше не обращал свои мысли полностью внутрь, но также наружу и вверх, к Отцу, который любил его, и к Сыну, который умер за него. Таким образом, на Западе мистическая мысль всегда признавала глубокий символизм и священность всего человеческого и естественного, человеческой любви, человеческого интеллекта и естественного мира. Все те вещи, которые для восточного мыслителя являются лишь препятствием и завесой, для западного стали самим средством духовного восхождения. Конечная цель восточного мистика подытожена в его утверждении: «Я есть Брахман», тогда как западный мистик верит, что «тот, кто видит Бесконечное во всех вещах, видит Бога».

В XII и XIII веках мистическая традиция была продолжена во Франции св. Бернардом (1091–1153), аббатом Клервоским, и шотландцем или ирландцем Ричардом из аббатства Сен-Виктор в Париже, а в Италии, среди многих других, св. Бонавентурой (1221–1274), близким исследователем Дионисия, и эти трое составляют главные прямые влияния на наших самых ранних английских мистиков.

Англия в полной мере разделяет волну мистического опыта, мысли и учения, которая пронеслась по Европе в XIV и начале XV веков, и поначалу мистическая литература Англии, как и Франции, Германии, Италии и Швеции, является чисто религиозной или молитвенной по типу, прозаические трактаты по большей части содержат практические наставления для внутренней жизни, написанные отшельниками, священниками и «затворницами». В XIV веке у нас есть группа таких писателей великой силы и красоты, и в работах Ричарда Ролла, Уолтера Хилтона, Джулианы Нориджской и автора «Облака неведения» у нас есть корпус сочинений, имеющих дело с внутренней жизнью и ступенями очищения, созерцания и экстатического единения, которые пульсируют жизнью и молитвенным рвением.

Со времен Джулианы Нориджской, которая была еще жива в 1413 году, мы практически не находим литературы мистического типа, пока не доходим до «Гимнов» Спенсера (1596), и они воплощают платонизм, достигнутый в значительной степени через интеллект, а не мистический опыт. На первый взгляд могло бы показаться, что эти гимны, или, по крайней мере, два более поздних в честь Небесной Любви и Небесной Красоты, должны считаться одними из лучших мистических стихов на английском языке. Однако это не так. Они пропитаны духом Платона и выражают в музыкальной форме возвышенные идеи «Пира» и «Федра»: что красота, более близко, чем любая другая земная вещь, напоминает свой небесный прототип, и что поэтому вид ее разжигает любовь, которая есть возбуждение и восторг, пробуждаемые в душе воспоминанием о той божественной красоте, которую она когда-то знала. И Спенсер, следуя Платону, прослеживает стадии восхождения, пройденные любителем красоты, пока он не будет подхвачен в единение с Самим Богом. И все же, несмотря на их мелодичность и их платоническую доктрину, нота настоящего мистика отсутствует в «Гимнах», нота того, кто пишет об этих вещах, потому что он знает их.

Потребовалось бы некоторое место, чтобы обосновать этот взгляд подробно. Любой желающий проверить его мог бы прочитать описание восторга души, когда она восхищена в единение с Единым, как это дано Плотином (Enn. vi. 9, § 10), и сравнить его с описанием Спенсером подобного опыта («Гимн о небесной красоте», ст. 253–273). Несмотря на их поэтическую мелодичность, слова Спенсера звучат бедно и тривиально. Вместо того чтобы предпочесть остановиться на невыразимом экстазе, удовлетворенности и блаженстве опыта, он гораздо больше стремится подчеркнуть тот факт, что «все, что радовало прежде, теперь кажется причиняющим боль».

Противоречивая природа его веры также приковывает внимание. В ранней части «Гимна о небесной красоте», говоря о славе Бога, которая настолько ослепительна, что даже ангелы не могут вынести Его вида, он говорит, как и Платон,

Средство, следовательно, которое дано нам, чтобы созерцать Его, — это смотреть на Его дела, которые Он сотворил в превосходной красоте.

Это взгляд истинного мистика, что Бог может быть увиден во всех Его делах глазом, который сам очищен. И все же в последней строфе этого прекрасного Гимна именно так Спенсер рассматривает радость единения души со своим источником, когда она смотрит

наконец вверх на тот Верховный Свет, из чьих чистых лучей исходит вся совершенная красота, что разжигает любовь в каждом благочестивом духе, даже любовь к Богу; что приносит отвращение к этому мерзкому миру и этим ярко кажущимся вещам.

Это не голос мистика. Это голос пуританина, который также является художником, который уклоняется от земной красоты, потому что она привлекает его, который боится ее и пытается презирать ее. По правде говоря, доминирующей чертой в поэзии Спенсера является любопытное смешение пуританизма духа с платоническим умом.

В XVII веке, однако, Англия особенно богата писателями, пропитанными мистической мыслью.

Сначала идут квакеры во главе с Джорджем Фоксом. Это переоткрытие и утверждение мистического элемента в религии породило большое количество писаний, многие из которых очень интересны для исследователя религиозной мысли. Среди «Дневников» ранних квакеров, и особенно Джорджа Фокса, есть отрывки, которые очаровывают нас своей искренностью, причудливостью и чистым пламенем энтузиазма, но эти работы в целом нельзя отнести к литературе. Затем у нас есть небольшая группа кембриджских платоников: Генри Мор, Джон Смит, Бенджамин Уичкот и Джон Норрис из Бемертона. Все они — платонические философы, и среди их сочинений, особенно у Джона Норриса, есть много отрывков мистической мысли, облеченных в благородную прозу. Генри Мор, который также является поэтом, по характеру типичный мистик, безмятежный, жизнерадостный и настолько духовно счастливый, что, как он сказал другу, он иногда был «почти безумен от удовольствия». Его поэтическая способность, однако, полностью подчинена его философии, и большая часть его работ состоит из отрывков из «Эннеад» Плотина, превращенных в довольно неясные стихи. Так что он не поэт и художник, который, работая в сфере воображения, может напрямую представить нам мистические мысли и идеи, а скорее мистический философ, который версифицировал некоторые из своих дискурсов. В это время также многие из «метафизических поэтов» мистичны во многих своих мыслях. Главный среди них — Джон Донн, и мы также можем включить Генри Воэна, Траэрна, Крашо и Джорджа Герберта.

Баньян на первый взгляд может показаться обладающим многими характеристиками мистика, ибо у него были определенные очень интенсивные психические переживания, которые носят характер прямого откровения Бога душе; и в своей яркой религиозной автобиографии «Изобилие благодати» он записывает ощущения, которые сродни тем, что испытывали Ролл, Джулиана и многие другие. Но хотя психически сродни, он, по правде говоря, широко отделен от мистиков по духу, темпераменту и вере. Он пуританин, охваченный чувством греха, ужасами наказания в аду и гневом внешнего Творца и Судьи, и его желание направлено на спасение от этого гнева через «избрание» и Божью благодать. Но он пуританин, наделенный психопатическим темпераментом, чувствительным до болезненности, и одаренный аномально высокой способностью к визуализации. Отсюда его сходство с мистиками, которое является сходством психического темперамента, а не духовного отношения.

В XVIII веке имена Уильяма Лоу и Уильяма Блейка сияют, как звезды на темном небосводе «рационализма» и неверия. Их сочинения составляют поразительный контраст с преобладающим духом того времени. Лоу выражает ясной и острой прозой основные учения немецкого провидца Якоба Бёме; тогда как Блейк видит видения и обладает знанием, которое он стремится сжать в формы картин и стихов, которые могут быть поняты людьми. Влияние Бёме в XVIII и XIX веках очень далеко идущее. В дополнение к полному подчинению сильного интеллекта Лоу, он глубоко повлиял на Блейка. Он также затронул Томаса Эрскина из Линлатена, а через него — Карлейля, Дж. У. Фаркухара, Ф. Д. Мориса и других. Гегель, Шеллинг и Шлегель в равной степени обязаны ему, и через них, через его французского ученика Сен-Мартена и через Кольриджа — который был очень увлечен им — некоторые из его коренных идей вернулись снова в Англию в XIX веке, тем самым подготавливая путь для лучшего понимания мистической мысли. Шведский провидец Эммануил Сведенборг (1688–1772) был еще одним сильным влиянием в конце XVIII и XIX веках. Сведенборг в некотором смысле удивительно материален, по крайней мере в выражении, и в одном пункте, по крайней мере, он отличается от других мистиков. А именно, он, по-видимому, не верит, что человек имеет внутри себя искру божественной сущности, а скорее, что он — орган, который отражает божественную жизнь. Он — получатель жизни, но не часть самой жизни. Бог мыслится как свет или солнце снаружи, из которого духовное тепло и свет (= любовь и мудрость) втекают в людей. Но, помимо этого важного отличия, мысль и учение Сведенборга полностью мистичны. Он верит в существенную реальность духовных вещей и в то, что самая существенная часть природы человека, то, что он несет с собой в духовный мир, — это его любовь. Он учит, что небо — это не место, а состояние, что нет вопроса о внешних наградах или наказаниях, и человек создает свое собственное небо или ад; ибо, как метко выразился Патмор —

Ледяным кажется благородное сияние небес духам, чье жизненное тепло — ад.

Он настаивает на том, что Пространство и Время принадлежат только физической жизни, и когда люди переходят в духовный мир, любовь становится узами союза, а мысль или «состояние» создает присутствие, ибо мысль есть действие. Он считает, что инстинкт имеет духовное происхождение; и принцип его науки соответствий основан на вере в то, что все внешнее и видимое соответствует некоторой невидимой сущности, которая является его внутренней и духовной причиной. Это взгляд, который не раз повторяла миссис Браунинг в «Авроре Ли» —

Нет цветка весны, что умирает в июне, который не хвастался бы тем, что связан происхождением и символом, значимостью и соответствием с тем миром духов за пределами границ нашего пространства и времени, к которому мы привязаны.

Во всем этом и многом другом мысль Сведенборга мистична, и она имела совершенно неожиданное влияние в Англии, и она рассеяна по значительной части английской литературы.

Блейк хорошо знал некоторые, по крайней мере, книги Сведенборга; двое из его друзей, К. А. Талк и Флаксман, были преданными сведенборгианцами, и он сказал Талку, что у него два разных состояния: одно, в котором ему нравятся сочинения Сведенборга, и другое, в котором они ему не нравятся. Несомненно, они иногда раздражали его, и тогда он ругал их, но достаточно прочитать его аннотации к его экземпляру «Мудрости ангелов» Сведенборга (сейчас в Британском музее), чтобы понять, во-первых, что он иногда неправильно понимал позицию Сведенборга, и во-вторых, что когда он понимал ее, он был полностью согласен с ней, и что у него и шведского провидца было много общего. Кольридж восхищался Сведенборгом, он уделял много времени его изучению (см. письмо Кольриджа к К. А. Талку от 17 июля 1820 г.), и он, наряду с Бёме, были двумя из четырех «Великих Людей», несправедливо заклейменных, о которых он часто думал написать «Оправдание» (Заметки Кольриджа к «Апелляции» Ноубла, Собрание сочинений, под ред. Шедда, 1853 и 1884 гг., том V, стр. 526).

Эмерсон многим обязан Сведенборгу[7], а мысли Эмерсона оказали значительное влияние в Англии. Карлейль также испытывал к нему влечение (см. его письмо из Челси от 13 ноября 1852 года); миссис Браунинг изучала его с энтузиазмом и провела зиму 1852–1853 годов в размышлениях над его философией («Письма», том II, стр. 141), что четыре года спустя принесло плоды в «Авроре Ли».

Ковентри Патмор, однако, является тем английским писателем, который наиболее пропитан мыслями Сведенборга, и его «Ангел в доме» воплощает основные черты своеобразных взглядов Сведенборга, выраженных в «О любви супружеской», касающихся пола, брака и их значения. Не будет преувеличением сказать, что Сведенборг повлиял на всё направление мысли Патмора и окрасил его, и что он был для него тем же, чем Бёме был для Лоу — искрой, зажегшей его мистическое пламя. Он говорит, что «О небесах и аде» Сведенборга «изобилует постижением истины в степени, возможно, не имеющей аналогов в нерелигиозной литературе», и утверждает, что никогда не устает читать его: «он непостижимо глубок и в то же время прост»[8].

Каким бы ни был источник или причина, ясно, что в конце XVIII века мы начинаем находить мистический оттенок мысли у ряда мыслителей и писателей, таких как Бёрк, Кольридж и Томас Эрскин из Линлатена. В начале XIX века это усиливается под прямым и косвенным влиянием Бёме, Сведенборга и немецких философов-трансценденталистов, и этот мистический дух весьма заметен у Карлейля и, как мы увидим, у большинства величайших поэтов XIX века.

Помимо тех писателей, которые здесь рассматриваются подробно, мистический дух в значительной степени присущ и другим авторам того же периода, если назвать лишь некоторых: Джорджу Мередиту, «Фионе Маклауд», Кристине Россетти и миссис Браунинг; в то время как сегодня писатели, такие как «А. Е.», У. Б. Йейтс и Эвелин Андерхилл, продолжают мистическую традицию.

Глава II

Мистики Любви и Красоты

При изучении мистицизма английских писателей, и особенно поэтов, сразу поражает разнообразие подходов, ведущих к единству цели.

«Существуют, — говорит Плотин, — различные пути, которыми можно достичь этой цели [постижения Бесконечного]. Любовь к красоте, которая возвышает поэта; та преданность Единому и то восхождение к знанию, которые составляют честолюбие философа; и та любовь и те молитвы, с помощью которых некая благочестивая и пылкая душа стремится в своей моральной чистоте к совершенству. Это великие магистрали, ведущие к той высоте над сущим и частным, где мы стоим в непосредственном присутствии Бесконечного, которое сияет, словно из глубин души». — Письмо к Флакку.

Мы сгруппировали наших английских писателей, мистических по своему мышлению, в соответствии с пятью основными путями, которыми они созерцали Видение: Любовь, Красота, Природа, Мудрость или Благочестие. Даже внутри этих групп метод подхода, интерпретация или применение Идеи часто очень сильно различаются. Например, Шелли и Браунинга можно назвать мистиками любви; то есть они рассматривают любовь как решение тайны жизни, как связующее звено между Богом и человеком. Для Шелли это было славное озарение, которое приходило к нему через воображение, тогда как жизнь человека, какой он её видел, вызывала в нем лишь безумное негодование, дикий бунт и страстный протест. Для Браунинга это было знание — знание, внушенное ему именно благодаря человеческой жизни, какой он её видел, что для него было ясным доказательством великого предназначения человеческого рода. Он согласился бы с Патмором в том, что «вы можете видеть диск Божественности совершенно ясно сквозь закопченное стекло человечности, но никак иначе». Он находил «гармонию в бессмертных душах, несмотря на грязное одеяние тлена».

Тремя великими английскими поэтами, которые также фундаментально мистичны в своем мышлении, являются Браунинг, Вордсворт и Блейк. Их философия или мистическое верование, единые по своей сути, хотя и выраженные столь по-разному, лежат в основе, как они же являются и цветом их жизненного труда. У других, как у Шелли, Китса и Россетти, хотя это и является вдохновляющей силой их поэзии, это не пламя, горящее ровно и постоянно, а скорее свет, вспыхивающий время от времени ослепительным сиянием. Поэтому сам человек не столь пронизан им; и отсюда проистекают неутоленное желание, почти болезненная тоска, повторяющиеся разочарования и крушения иллюзий, которых мы не находим у Браунинга, Вордсворта и Блейка.

В нашей первой группе мы имеем четырех поэтов с заметно различающимися темпераментами: Шелли — глубоко духовный; Россетти — с сильным оттенком чувственности, «земности» в его натуре; Браунинг — остро интеллектуальный человек мира, и Патмор — любопытная смесь материалиста и мистика; и всё же для всех четверых любовь — это тайна жизни, единственное, что стоит отдавать и чем стоит обладать.

Шелли верил в Душу Вселенной, в Дух, в котором всё живет, движется и существует; который, как чувствуешь в «Прометее», безымянен, непостижим даже для человека, ибо «глубокая истина не имеет образа». Его самым страстным желанием было не, как у Браунинга, усиление и облагораживание индивидуальности, а мистическое слияние его собственной личности с этим Духом, этим объектом его поклонения и обожания. Для Шелли сама смерть была лишь разрывом завесы, которая допустила бы нас к полному видению идеала, что и есть единственно истинная жизнь. Чувство единства во всём сильнее всего ощущается в «Адонаисе», где можно найти самые зрелые мысли и философию Шелли; и действительно, мистический пыл в этой поэме, особенно ближе к концу, сильнее, чем где-либо еще в его произведениях. «Гимн интеллектуальной красоте» в некотором смысле является самым ясным и очевидным выражением преданности Шелли Духу Идеальной Красоты, его реальности для него и его обета посвящения себя служению ему. Но «Прометей» — самая глубоко мистическая из его поэм; действительно, как говорит миссис Шелли, «требуется ум столь же тонкий и проницательный, как у самого Шелли, чтобы понять мистические смыслы, рассеянные по всей поэме».

Шелли, подобно Блейку, рассматривал человеческое воображение как божественную творческую силу; Прометей олицетворяет человеческое воображение, или гений мира; и именно его союз с Азией, божественной Идеей, Духом Красоты и Любви, рождает новую вселенную. Именно этот союз, который завершает стремления человечества, Шелли воспевает в чудесной песне любви Прометея. Как подобает ученику Годвина, он верил в божественный потенциал человека, будучи убежденным, что всё благо находится внутри самого существа человека и что его прогресс зависит от его собственной воли.

Именно наша воля так приковывает нас к дозволенному злу — мы могли бы быть иными — мы могли бы быть всем тем, о чем мечтаем: счастливыми, возвышенными, величественными. Где же любовь, красота и истина, которые мы ищем, если не в нашем разуме?

«Джулиан и Маддало».

В аллегорическом введении к «Восстанию Ислама», которое является интересным примером мистической мифологии Шелли, мы получаем представление о взгляде поэта на добрую силу в мире. Это не всемогущий творец, стоящий вне человечества, а сила, которая страдает, восстает и развивается, и, по сути, воплощена в человечестве, так что она не узнается людьми и, более того, смешивается со злом:—

И Великий Дух Добра прокрался среди народов человеческих, и каждый язык проклинал и хулил его, когда он проходил, ибо никто не знал добра от зла.

Нет сомнений, что для Шелли формой, которую принимало божественное в человеке, была любовь. Миссис Шелли в своей заметке к «Розалинде и Елене» говорит, что «в его глазах она была сущностью нашего бытия, и всякое горе и боль возникали из войны, которую вели против неё эгоизм, бесчувственность или заблуждение»; а сам Шелли говорит: «великий секрет морали — это любовь; или выход из нашей собственной природы и отождествление себя с прекрасным, которое существует в мысли, действии или личности, не являющейся нашей собственной».

Шелли всегда искал любви; и хотя он хорошо знал, благодаря изучению Платона, разницу между земной и духовной любовью, что первая — лишь низшая ступень лестницы, ведущей ко второй, всё же на практике он смешивал их. Он знал, что делает это; и всего за месяц до смерти он подвел итог трагедии своей жизни в одном предложении. Он пишет мистеру Гисборну об «Эпипсихидионе», говоря, что не может смотреть на него сейчас, ибо—

«личность, которую он воспевает, была облаком, а не Юноной», и продолжает: «Если вам, однако, любопытно узнать, что я есть и чем был, он расскажет вам кое-что об этом. Это идеализированная история моей жизни и чувств. Я думаю, человек всегда влюблен в то или иное; ошибка — и я признаю, что духам, заключенным в плоть и кровь, нелегко её избежать — состоит в поиске в смертном образе подобия того, что, возможно, является вечным».

Ни у одного поэта нет более отчетливой философии жизни, чем у Браунинга. Действительно, он имеет такое же право на место среди философов, как Платон — среди поэтов. Браунинг — провидец и, прежде всего, мистик; и особенно интересно, как в случае с Платоном и святым Павлом, встретить это последнее качество как доминирующую характеристику ума столь острого и логичного диалектика. Мы сразу видим, что основная позиция веры Браунинга идентична тому, что мы определили как характеристику мистицизма — единство в многообразии в центре всего сущего. Та же сущность, та же единая жизнь выражает себя через каждое разнообразие форм.

Он останавливается на этом снова и снова:—

Бог виден в звезде, в камне, во плоти, в душе и в комке земли.

И через все эти формы происходит рост вверх. Действительно, только при этом допущении поэт может объяснить

множество трепетов родства, в которых я признаюсь, с силами, называемыми Природой: одушевленными, неодушевленными, в частях или в целом, там есть нечто человекоподобное, что каким-то образом встречает человека во мне.

«Принц Гогенштиль-Швангау».

Поэт видит, что на каждой более высокой ступени мы извлекаем пользу из накопленного опыта прошлого; и так человек растет, расширяется и становится способным чувствовать за всё и вместе со всем, что живет. В то же время высшее не унижается тем, что работало в низшем и через него, ибо он проводит различие между непрерывной, постоянной жизнью и временными покровами, которые она использует на своем пути вверх;

От начала до конца моего пристанища я был собой, а вовсе не тем местом, что укрывало меня.

Человечество, таким образом, по мнению Браунинга, — это не совокупность индивидов, раздельных и часто антагонистичных, а одно целое.

Когда я говорю «ты», это общая душа, коллективное «я», которое я имею в виду: род Человеческий, который получает жизнь по частям, чтобы жить в целом и расти здесь согласно ясному замыслу Божьему.

«Старые картины во Флоренции».

Это чувство единства проявляется во многих отношениях: например, в протесте Браунинга против односторонности научной мысли XIX века, против резкого разграничения или пропасти, установленной между наукой и религией. Этот резкий раскол для мистика невозможен. Он знает, как бы непримиримы ни казались эти две стороны, что они — лишь разные аспекты одного и того же. Это один из способов, которым Браунинг предвосхищает самые передовые мысли сегодняшнего дня.

В «Парацельсе» он подчеркивает тот факт, что проявление силы в интеллекте или приобретение знаний бесполезно без вдохновения любви, так же как любовь — это пустая трата без силы. Парацельс подводит итог, когда говорит Априле:—

Я тоже стремился ЗНАТЬ, как ты — ЛЮБИТЬ, исключая любовь, как ты отказывался от знания... Мы никогда не должны расставаться... Пока ты, любящий, не познаешь; а я, знающий, не полюблю — пока оба не будем спасены.

Логически вытекая из этой веры в единство, следует, как и у всех мистиков, вера в потенциальную божественность человека, которая пронизывает всю мысль Браунинга и постоянно подчеркивается в таких поэмах, как «Равви бен Эзра», «Смерть в пустыне» и «Кольцо и книга». Он принимает как должное фундаментальную позицию мистика: цель жизни — познать Бога; и, по мнению поэта, познавая любовь, мы учимся познавать Бога. Отсюда следует, что любовь — это смысл жизни, и тот, кто не находит её

теряет то, ради чего жил, и вечно должен терять это.

«Кристина».

Ибо жизнь со всем, что она приносит радости и горя, и надежды и страха... Это лишь наш шанс получить приз познания любви.

«Смерть в пустыне».

Это центральное учение Браунинга, ключевая нота его творчества и философии. Важность любви в жизни для Браунинга является высшей, потому что он считает её точкой встречи Бога и человека. Любовь — это самая возвышенная концепция, возможная для человека; и жизнь, вдохновленная ею, — это высшая мыслимая форма добра.

В этом превознесении любви, как и в ряде других моментов, Браунинг во многом напоминает немецкого мистика Майстера Экхарта. Сравнение двух писателей в деталях было бы интересной задачей; здесь возможно лишь наметить точки сходства. Следующий отрывок из Экхарта указывает на несколько направлений, в которых мысль Браунинга является по-особому мистической:—

Интеллект — самая молодая способность в человеке... Душа сама по себе — простая работа; то, что Бог совершает в простом свете души, прекраснее и восхитительнее всех других дел, которые Он совершает во всех творениях. Но глупые люди принимают зло за добро, а добро за зло. Но для того, кто правильно понимает, одно дело, которое Бог совершает в душе, лучше, благороднее и выше всего мира. Через этот свет приходит благодать. Благодать никогда не приходит в интеллект или в волю. Если бы она могла прийти в интеллект или в волю, интеллект и воля должны были бы превзойти самих себя. Об этом мастер говорит: в этом есть нечто тайное; и тем самым он имеет в виду искру души, которая одна может постичь Бога. Истинный союз между Богом и душой происходит в маленькой искре, которая называется духом души[9].

Сущностное единство Бога и человека не раз выражается Браунингом в образе Экхарта: как когда он говорит о Боге как о Том,

Кто никогда не бывает обесчещен в искре, которую Он дал нам от своего огня огней.

Он един с Экхартом и со всеми мистиками в своей апелляции от интеллекта к тому, что находится за пределами интеллекта; в своем утверждении верховенства чувства, интуиции над знанием. Браунинг никогда не устает останавливаться на относительности физического знания и его неадекватности для удовлетворения человека. Это, пожалуй, лучше всего выражено в одной из последних написанных им вещей, «Грезах» в «Азоландо»; но на этом останавливаются почти все его поздние и более рефлексивные поэмы. Его максимой было—

Полностью не доверяй своему знанию, тогда, и доверяй так же полностью любви, союзной с невежеством! В этом твоя истина и безопасность... Подумай хорошенько! Если бы знание было всей твоей способностью, тогда Бог должен был бы быть проигнорирован: любовь обретает его первым прыжком.

«Столп в Себзеваре».

Еще один момент сходства с Экхартом подсказан его словами: «Что глупые люди принимают зло за добро, а добро за зло». Теория зла Браунинга является частью разработки его принципа того, что можно назвать совпадением крайних противоположностей. Это, конечно, часть его основной веры в единство, но это интересное её развитие. Эта теория заметна на протяжении всех его писаний; и хотя философы занимались ею, он, пожалуй, единственный поэт, который смотрит в лицо этой проблеме и выражает себя по этому поводу с полной убежденностью. Его взгляд состоит в том, что добро и зло — чисто относительные термины (см. «Бобовая полоса»), и что одно не может существовать без другого. Именно зло делает возможными некоторые из самых божественных качеств в человеке — сострадание, жалость, прощение, терпение. Мы видели, что Шелли разделяет этот взгляд, «ибо никто не знал добра от зла»; и Блейк очень решительно высказывается по этому поводу и жалуется, что Платон «не знал ничего, кроме добродетелей и пороков, добра и зла... В этом нет ничего... Всё хорошо в глазах Бога». Мистицизм — это всегда примирение противоположностей; и это, как мы видели в связи с наукой и религией, знанием и любовью, является доминирующей нотой философии Браунинга. Он выявляет это, пожалуй, наиболее поразительно в «Статуе и бюсте», где показывает, что в самой своей способности к пороку человек доказывает свою способность к добродетели, и что недостаток энергии в одном подразумевает соответствующий недостаток энергии в другом.

В то же время ясное знание того, что зло — это иллюзия, побеждало бы свою собственную цель и парализовало бы все моральные усилия, ибо зло существует только для развития добра в нас.

Тип нуждается в антитипе: как ночь нуждается в дне, как сияние нуждается в тени, так добро нуждается во зле: как была бы понята жалость, если не через боль?

Это одна из причин, почему Браунинг никогда не уклонялся от зла в мире, почему, собственно, он потратил так много своего ума и искусства на анализ и препарирование всякого рода зла, обнажая для нас работу ума преступника, лицемера, слабака и циника; потому что он считал, что—

Только глядя низко, прежде чем смотреть высоко, приходит проникновение в тайну.

Есть и другие способы, которыми мысль Браунинга является особенно мистической, как, например, его вера в пресуществование и его теория познания, ибо он, подобно Платону, верит в свет внутри души и утверждает, что—

Знать скорее состоит в открытии пути, откуда может вырваться заключенное в тюрьму великолепие, чем в осуществлении входа для света, который считается внешним.

«Парацельс», Акт I.

Но одна мысль, которая всегда постоянна у него и особенно полезна для практического человека, — это его признание ценности ограничения во всех наших энергиях, и акцент, который он делает на том факте, что только благодаря этому ограничению мы можем расти. Иначе мы были бы парализованы. Это доктрина Гёте об Entbehrung (самоотречении), и она ярко изображена в послании Каршиша. Парацельс узнает это и проясняет Фестусу в конце.

Естественным результатом теории зла Браунинга и его чувства ценности ограничения является то, что он должен приветствовать для человека опыт сомнения, трудности, искушения, боли; и мы находим, что это так.

Жизнь — это испытание, и земля — не цель, а отправная точка человека... Чтобы испытать ногу человека, будет ли она ползти или карабкаться среди препятствий в видимости, моменты, которые доказывают преимущество для того, кто прыгает с низкого на высокое и делает камень преткновения ступенькой.

«Кольцо и книга»: Папа, 1436-7, 410-13.

Именно эта вера в бесконечный прогресс, основанная на осознании нынешней неудачи, особенно вдохновляет в мысли Браунинга, и она по сути мистична. Вместо того чтобы уклоняться от боли, мистик молится о ней, ибо, если её правильно встретить, она означает рост.

Было ли испытание суровым? Искушение острым? Поблагодари Бога во второй раз! Почему приходит искушение, как не для того, чтобы человек встретил его, овладел им и заставил склониться под своей ногой, и тем самым был воздвигнут на пьедестал в триумфе?

«Кольцо и книга»: Папа, 1182-02.

Мистицизм Россетти, пожалуй, является более заметной чертой его искусства, чем в случае с Браунингом, и его линии, и его место в его творчестве были хорошо описаны мистером Теодором Уоттс-Дантоном[10]. Мы можем здесь лишь указать, в чем он заключается и чем отличается и не дотягивает до мистицизма Шелли и Браунинга. Россетти, в отличие от Браунинга, нисколько не метафизичен; он не снедаем философским любопытством; у него нет желания разгадать загадку вселенной. Всю свою жизнь он был поглощен и очарован красотой, одна форма которой в особенности так воздействовала на него, что порой почти подавляла его — красота лица женщины[11]. Но эта красота не является самоцелью; не желание обладания так волнует его, а скорее абсолютная жажда познания тайны, которая, как он чувствует, скрывается под ней и за ней. В этом заключается его мистицизм. Именно эта навязчивая страсть — величайшее в Россетти, что вдохновляет всё лучшее в нем как в художнике, вера в то, что красота — лишь выражение или символ чего-то гораздо большего и высшего, и что она имеет родство с бессмертными вещами. Ибо красота, которая, как сказал нам Платон, из всех божественных идей наиболее очевидна и наиболее любима человеком, для Россетти является действительным и видимым символом любви, которая одновременно является тайной и решением секрета жизни[12]. Мистическая страсть Россетти, пожалуй, наиболее совершенно выражена в его маленьком раннем прозаическом романе «Рука и душа». Он чище и строже, чем большая часть его поэзии, и дышит удивительной силой духовного видения. Удивляешься после его прочтения, что сам писатель не достиг более высокого и духовного развития жизни и искусства; и нельзя не почувствовать, что причина была в том, что он недостаточно прислушался к предостережению Плотина — не позволять себе запутаться в чувственной красоте, которая поглотит нас, как в болоте.

Ковентри Патмор был настолько всецело мистиком, что это кажется первым, последним и единственным, что можно сказать о нем. Его центральное убеждение — единство всех вещей, а следовательно, их взаимная интерпретация и символическая сила. Существует только один вид знания, который имеет значение для него, и это прямое постижение или восприятие, знание, которое человек имеет о Любви, будучи влюбленным, а не читая о её симптомах. «Прикосновение» Бога — это не фигура речи.

«Прикосновение, — говорит Аквинский, — относится к духовным вещам так же, как и к материальным... Полнота интеллекта — это уничтожение интеллекта. Бог тогда наш мед, и мы, как говорит святой Августин, Его; и кто хочет понимать мед или требует обоснования поцелуя?» («Жезл, корень и цветок», XX.)

Раз уж дана сущностная идея, которую нужно постичь только интуитивной способностью, мир полон аналогий, естественных откровений, которые помогают поддерживать и иллюстрировать великие истины. Патмор, однако, был пойман и очарован одним аспектом единства, одной великой аналогией, почти исключая все остальные. Это то, что в человеческой любви, но прежде всего в супружеской любви, мы имеем символ (то есть выражение сходной силы в другом материале) любви между Богом и душой. Патмор имел в виду, что в отношениях и отношении супружеских возлюбленных мы держим ключ к тайне в сердце жизни, и что мы имеем в нем «реальное постижение» (которое сильно отличается от реального понимания[13]) отношений и отношения человечества к Богу. Любовь его первой жены открыла ему это, что является базовым фактом всей его мысли и творчества.

Отношение души к Христу как к Его обрученной жене — это ключ к чувству, с которым молитва, любовь и честь должны быть предложены Ему... Она показала мне, что эти отношения включают в себя небесную покорность и безупречную страстную преданность[14].

Он верил, что пол — это отношение, лежащее в основе всех вещей, естественных и божественных;

Природа, изобилующая бесконечным бытием, делит каждую вещь на «его» и «её», и в арифметике жизни наименьшая единица — это пара[15].

Это деление на два и примирение в одно, это столкновение сил, приводящее к жизни, находится, как отмечает Патмор словами, странно напоминающими слова Бёме, в корне всего сущего. Всякое реальное постижение Бога, говорит он, зависит от осознания его тройственной Личности в одном Существе.

Природа продолжает давать отголоски той же живой троичности в животном, растении и минерале, каждый камень и материальный атом обязан своим бытием синтезу или «объятию» двух противоположных сил расширения и сжатия. Ничто вообще не существует как единая сущность, кроме как в силу того, что оно является тезисом, антитезисом и синтезом, и в человечестве и естественной жизни это принимает форму пола, мужского, женского и среднего, или третьего, забытого пола, о котором говорил Платон, который является не отсутствием жизни пола, а её исполнением и силой, как электрический огонь является исполнением и силой положительного и отрицательного в их «объятии».

Эссе, из которого взят этот отрывок, «Радуга в облаке», вместе с «Предтечей» дают в полной детализации изложение этого убеждения Патмора, которое было для него «горящим сердцем Вселенной».

Женщиной и мужчиной Бог сотворил человека; Его образ — это целое, а не половина; и в нашей любви мы смутно прозреваем любовь, которая между Ним Самим[16].

Бога он представлял как великую мужскую положительную силу, душу — как женскую или восприимчивую силу, а встречу этих двух, «мистический восторг» брака Божественности и Человечества — как источник всей жизни и радости.

Эта глубокая и очень трудная тема рассматривается Патмором в манере одновременно строгой и страстной в изысканных маленьких прелюдиях к «Ангелу в доме» и, особенно, в одах, которые стоят особняком в поэзии XIX века по остроте чувства и глубине духовной страсти. Они являются высшим выражением «эротического мистицизма»[17] на английском языке; чудесное сочетание пылающего жара и чувственности описания с чистотой и строгостью тона. Этот последний эффект достигается во многом благодаря простому и нерегулярному метру, который обладает странно притягательной красотой ритма и достоинством каденции.

Книга, в которую Патмор вложил полноту своих убеждений, «Sponsa Dei», которую он сжег, потому что боялся, что она открыла слишком много миру, не готовому к этому, была, говорит мистер Госс, читавший её в рукописи, «трансцендентным трактатом о Божественном желании, увиденном сквозь завесу человеческого желания». Мы можем довольно точно угадать её содержание и дух, если прочитаем прозаическое эссе «Dieu et ma Dame» и чудесную оду «Sponsa Dei», которую, к счастью, поэт не уничтожил.

Можно отметить, что другие человеческие привязанности и отношения также имеют для Патмора глубокое символическое значение, и две из его лучших од написаны: одна — в символизме материнской любви, другая — в символизме отца и сына[18].

Мы учимся через человеческую любовь, как он указывает, осознавать возможность контакта между конечным и Бесконечным, ибо божественность может быть открыта только через добровольное подчинение ограничениям. Это «мистическая жажда великого стать любовным пленником малого, в то время как малое испытывает соответствующую жажду порабощения великим»[19].

И этот процесс общения между Богом и человеком символизируется в Воплощении, которое является не единичным событием во времени, а кульминацией вечного процесса. Это центральный факт опыта человека, «ибо он ощутимо происходит в нем самом»; и подобным же образом «Троица становится единственным и самоочевидным объяснением тайн, которые ежедневно совершаются в его собственной сложной природе»[20]. Именно таким образом для Патмора религия — это не вопрос безупречной жизни или приверженности определенным верованиям, а «экспериментальная наука», которую нужно прожить и прочувствовать, а ключи к экспериментам следует искать в естественных человеческих процессах и опыте, интерпретируемых в свете великих догматов христианской веры.

Для Китса путь к истине и реальности принял форму Красоты. Идея, лежащая в основе наиболее глубоко и последовательно всей его поэзии, — это идея единства жизни; и тесно связана с этим вера в прогресс через постоянно меняющиеся, постоянно восходящие ступени. «Сон и поэзия», «Эндимион» и «Гиперион» очень хорошо представляют три стадии в мысли и искусстве поэта. В «Сне и поэзии» Китс изображает рост даже в индивидуальной жизни и описывает три стадии мысли, или отношения к жизни, через которые должен пройти поэт. Они не совсем параллельны трем стадиям мистической лестницы, намеченным Вордсвортом в основном корпусе его поэзии, потому что они не заходят так далеко, но они почти точно аналогичны трем стадиям ума, которые он описывает в «Тинтернском аббатстве». Первая — это просто животное удовольствие и наслаждение жизнью—

Голубь, кувыркающийся в чистом летнем воздухе; смеющийся школьник без горя и забот, прячущийся в упругих ветвях вяза.

Затем следует простое нерефлексивное наслаждение Природой. Следующая стадия — сочувствие человеческой жизни, человеческому горю и радости, что приносит чувство тайны мира, стремление пронзить её и прийти к её смыслу, символизированное в фигуре возничего.

К концу жизни Китса это чувство становилось сильнее; и на нем много останавливаются в «Пересмотре Гипериона». Там он прямо заявляет, что чисто художественная жизнь, жизнь мечтателя, эгоистична; и что единственный способ обрести реальное понимание — это через контакт и сочувствие человеческим страданиям и скорби; и в утраченной транскрипции «Пересмотра» Вудхауса, заново открытой в 1904 году, есть несколько строк, в которых этот момент еще более подчеркнут. Полное осознание этой третьей стадии не было даровано Китсу за его короткую жизнь; у него были лишь проблески её. Единственный отрывок, где он описывает экстаз видения, находится в «Эндимионе» (кн. I, ст. 774 и сл.), и это по существу напоминает все другие отчеты об этом опыте, данные мистиками. Когда ум готов, всё может привести нас к нему — музыка, воображение, любовь, дружба.

Чувствуем ли мы эти вещи? — в тот момент мы шагнули в своего рода единство, и наше состояние подобно состоянию парящего духа.

Китс чувствовал, что этот отрывок был вдохновенным, и в письме к Тейлору в январе 1818 года он говорит: «Когда я писал это, это был регулярный шаг Воображения к истине».

В «Эндимионе» лежащая в основе идея — это единство различных элементов индивидуальной души; любовь женщины показана как та же самая, что и любовь к красоте; и это, в свою очередь, идентично любви к принципу красоты во всех вещах. Китс всегда был очень чувствителен к таинственным эффектам лунного света, и поэтому для него луна стала символом великого абстрактного принципа красоты, которому в течение всей своей поэтической жизни он поклонялся интеллектуально и духовно. «Могучая абстрактная Идея, которую я имею о Красоте во всех вещах, душит более раздельное и мелкое домашнее счастье», — пишет он своему брату Джорджу; и последние две известные строки «Оды к греческой вазе» довольно точно суммируют его философию—

Красота — это истина, истина — Красота, это всё, что вы знаете на земле, и всё, что вам нужно знать.

Так что луна представляет для Китса вечную идею, единую сущность во всём. Вот как он пишет об этом в совершенно мистическом отрывке в «Эндимионе»—

...По мере того как я рос годами, ты всё еще сливалась со всеми моими порывами: ты была глубоким ущельем; ты была вершиной горы, пером мудреца, арфой поэта, голосом друзей, солнцем; ты была рекой, ты была завоеванной славой; ты была взрывом моего горна, ты была моим скакуном, моим кубком, полным вина, моим высшим деянием: ты была очарованием женщин, прекрасная Луна!

В своем фрагменте «Гипериона» Китс предвосхищает единство всего сущего и дает великолепное выражение вере в то, что изменение — это не распад, а закон роста и прогресса. Океан в своей речи к свергнутым Титанам подводит итог всему значению, насколько оно продвинулось, в стихах, которые не имеют себе равных в английском языке—

Мы падаем по ходу закона Природы, а не от силы грома или Юпитера... по нашим следам ступает свежее совершенство, сила, более сильная в красоте, рожденная от нас и обреченная превзойти нас, по мере того как мы проходим

во славе ту старую Тьму... ибо это вечный закон, что первое в красоте должно быть первым в силе.

Это истинный мистицизм, мистицизм, который Китс разделяет с Бёрком и Карлейлем, страстная вера в непрерывность сущности через постоянно меняющиеся формы.

Глава III

Мистики Природы

Воэн и Вордсворт занимают выдающееся место среди наших английских поэтов, будучи почти исключительно заняты одной темой — мистической интерпретацией природы. Оба поэта обладают медитативным, задумчивым складом ума; но в то время как Вордсворт приходит к своей философии исключительно через личный опыт и ощущения, Воэн — скорее мистический философ, глубоко читавший Платона и средневековых алхимиков. Постоянное сравнение природных процессов с духовными является, в целом, наиболее заметной чертой поэзии Воэна. Если человек будет только внимать, кажется, говорит он нам, всё будет беседовать с ним о духе. Он размышляет над превращением шелкопряда в бабочку («Воскресение и бессмертие»); он размышляет над тайной непрерывности жизни, наблюдаемой в растении, отмирающем и полностью исчезающем зимой, и прорастающем заново весной («Скрытый цветок»); или, бродя по своей любимой реке Уск, он медитирует возле глубокого омута водопада о его мистическом значении, когда он, кажется, задерживается под берегами, а затем устремляется вперед более быстрым курсом, и видит в нем образ жизни за гробом. Семя, тайно растущее в земле, наводит его на мысль о росте души во тьме физической материи; и в «Скорби» он указывает, что вся природа управляется законом периодичности и контраста, ночи и дня, солнечного света и ливня; и так как красота цвета может существовать только благодаря контрасту, так боль, болезнь и неприятности необходимы для развития человека. Этих поэм достаточно, чтобы проиллюстрировать склад ума Воэна, его острое, благоговейное наблюдение за природой во всех её настроениях и его глубокий интерес к мельчайшим событиям, потому что все они являются проявлениями одного могучего закона.

Воэн, по-видимому, имел более определенную веру в пресуществование, чем Вордсворт, ибо он ссылается на неё не раз; и «Уединение», которое, вероятно, является самой известной из всех его поэм и должно было дать некоторое предположение для «Оды о бессмертии», основано на ней. Воэн иногда обладает почти совершенным счастьем мистического выражения, силой, которую он разделяет с Донном, Китсом, Россетти и Вордсвортом. Его идеи тогда производят свой эффект через посредство искусства, непосредственно на чувства. Поэма под названием «Живость» — это, пожалуй, лучший пример этого особого качества, которое нельзя проанализировать, а можно просто почувствовать; или «Мир» с его великолепным символом в начальных строках:—

Я видел Вечность на днях, как великое Кольцо чистого и бесконечного света, всё спокойное, как оно было ярким; и вокруг под ним, Время, в часах, днях, годах, движимое сферами, как огромная тень, двигалось[21].

Мистицизм — самая заметная черта поэзии Вордсворта, ибо он был тем, кто видел, чей внутренний взор был сфокусирован на видениях, едва ли снившихся людям. Именно из-за странности и непривычности его видения он является трудным для понимания поэтом, и ключ к его пониманию — мистический. Люди говорят о трудности Браунинга, но он — легкое чтение по сравнению с большой частью Вордсворта. Именно кажущаяся простота мысли Вордсворта так вводит в заблуждение. Утверждение о нем следующего рода было бы довольно общепринято как истина. Вордсворт был простодушным поэтом со страстью к природе, он находил великую радость и утешение в созерцании красоты холмов и долин, облаков и цветов, и призывал других находить это тоже; он жил и рекомендовал другим жить тихой, уединенной, неволнующей жизнью, и он проповедовал доктрину простоты и аскетизма. Теперь, за исключением того, что у Вордсворта была страсть к Природе, здесь нет ни одного правдивого утверждения. Вордсворт был не только поэтом, он был также провидцем, мистиком и практическим психологом с удивительно тонким умом и необычной способностью к чувству; он жил жизнью волнения и страсти, и он проповедовал доктрину величия и славы. Не красота Природы приносила ему радость и покой, а жизнь в Природе. Он сам уловил видение этой жизни, он знал её и чувствовал её, и она преобразила для него всё существование. Он верил, что каждый человек может достичь этого видения, которым он так полно обладал, и весь его жизненный труд принял форму детального и тщательного анализа процессов чувства в его собственной натуре, который он оставил как руководство для тех, кто пойдет по тому же пути. Было бы правильно сказать, что вся его поэзия — это серия заметок и исследований, посвященных практическому и детальному объяснению того, как, по его мнению, можно достичь этого состояния видения. Он не презирал никакого опыта — как бы тривиального, по-видимому, — работу ума крестьянского ребенка или мальчика-идиота, эффект, произведенный на его собственные эмоции цветком, светлячком, птичьей песней, девичьим пением; он не проходил мимо ничего, что могло бы помочь пролить свет на эту проблему. Опыт, которым Вордсворт так хотел, чтобы другие поделились, был следующим. Он обнаружил, что когда его ум был освобожден от озабоченности тревожащими объектами, мелкими заботами, «маленькими враждами и низкими желаниями», что он мог тогда достичь состояния равновесия, которое он описывает как «мудрую пассивность» или «счастливую неподвижность ума». Он верил, что это состояние может быть намеренно вызвано своего рода расслаблением воли и успокоением занятого интеллекта и стремящихся желаний. Это очищающий процесс, опустошение от всего, что беспокоит, самоутверждается и ищет выгоды. Если мы можем привычно тренировать себя и настраивать наши умы на это состояние, мы можем в любой момент наткнуться на что-то, что возбудит наши эмоции, и именно тогда, когда наши эмоции — таким образом очищенные — возбуждены до точки страсти, наше видение становится достаточно ясным, чтобы позволить нам получить реальный опыт «центрального мира, существующего вечно в сердце бесконечного волнения». Однажды увиденное, это видение меняет для нас всю жизнь; оно открывает единство в том, что нашему повседневному взгляду кажется разнообразием, гармонию там, где обычно мы слышим лишь раздор, и радость, подавляющую радость, вместо печали.

Это своего рода озарение, посредством которого в молниеносной вспышке мы видим, что мир совсем не такой, каким он обычно кажется, и когда это заканчивается — ибо опыт лишь мгновенен — невозможно описать видение точными терминами, но эффект его таков, что он вдохновляет и направляет всю последующую жизнь провидца. Вордсворт несколько раз изображает это «невыразимое блаженство», когда «все его мысли были пропитаны чувством». Хорошо известный отрывок в «Тинтернском аббатстве», уже процитированный (стр. 7), является одним из лучших анализов его, оставленных нам кем-либо из провидцев, и он тесно напоминает отчеты, данные Плотином и Бёме о подобных опытах.

Для Вордсворта это видение приходило через Природу, и по этой причине. Он верил, что всё, что мы видим вокруг нас, живо, бьется той же жизнью, которая пульсирует в нас. Это, говорит он,—

моя вера в то, что каждый цветок наслаждается воздухом, которым дышит.

и что если мы будем только слушать и смотреть, мы услышим, увидим и почувствуем эту центральную жизнь. Это суть послания, которое мы находим повторяющимся снова и снова в различных формах на протяжении всей поэзии Вордсворта, и, возможно, лучше всего подытоженным в конце четвертой книги «Прогулки», книги, которую должен внимательно изучить любой, кто хочет исследовать секрет взгляда поэта на жизнь. Он говорит нам в «Прелюдии» (Книга III), что даже в детстве именно благодаря этому чувству он «поднялся к общности с высшей истиной»—

Каждой природной форме, скале, плодам или цветку, даже рыхлым камням, покрывающим шоссе, я дал моральную жизнь: я видел, как они чувствуют, или связывал их с каким-то чувством: великая масса лежала, покоясь в оживляющей душе, и всё, что я созерцал, дышало внутренним смыслом.

Вордсворт, короче говоря, был одержим верой в то, что секрет вселенной ясно написан вокруг нас, если бы мы могли тренировать и очищать наш ум и эмоции, чтобы созерцать его. Он верил, что мы находимся в чем-то в том же отношении к Природе, в каком неграмотный необученный человек мог бы находиться в присутствии книги, содержащей философию Гегеля. Для образованного обученного мыслителя, который долгой и трудной дисциплиной развил свои умственные способности, эта книга содержит откровение мысли великого ума; тогда как для необразованного человека это просто связка бумаги с напечатанными на ней словами. Он может держать её, трогать её, видеть её, он может читать слова, он может даже понимать многие из них по отдельности, но сущность книги и её смысл остаются закрытыми для него, пока он не сможет произвести некоторое изменение в самом себе, которое позволит ему понять её.

Вордсворт утверждает, что на собственном опыте открыл способ совершить в нас самих необходимое изменение, которое позволит нам улавливать проблески истин, выражающих себя вокруг нас. Это громкое заявление, но, по-видимому, он его обосновал.

Интересно, что ступени лестницы совершенства, как их описывает Вордсворт, в точности соответствуют тройственному пути, или «пути» религиозного и философского мистика — этической системе или правилу жизни, о которых Вордсворт, весьма вероятно, никогда не слышал.

Мистическое видение не далось ему, как и другим, без сознательного отречения. Он придает этому большое значение, хотя этот момент в его учении иногда упускается из виду. Он неоднократно настаивает на том, что прежде, чем кто-либо сможет вкусить эти радости духа, он должен быть очищен, дисциплинирован и обуздан. Он оставляет нам полное описание своей стадии очищения. Хотя он начал жизнь с естественно чистым и суровым темпераментом, ему все же пришлось сознательно подавить в себе определенные сильные страсти, к которым он был склонен, а также всякое личное честолюбие, всякую любовь к власти, всякое желание славы или денег; и ограничить себя созерцанием таких объектов, которые —

не возбуждают ни болезненных страстей, ни тревоги, ни мести, ни ненависти.

В «Отшельнике» (The Recluse) он записывает, как сознательно боролся и направлял в иное русло некий дикий страстный восторг, который испытывал при опасности, в борьбе или победе над врагом — словом, некоторые из первобытных инстинктов сильного, здорового животного, чувства, которые мало кто счел бы предосудительными. Эти естественные инстинкты, эту силу и энергию, сами по себе хорошие, Вордсворт не подавил, а сознательно направил в более высокое русло.

В конце «Прелюдии» (Prelude) он исповедуется в грехах, которых не совершал.

Никогда я, в поисках добра и зла, не кривил душой ради личной выгоды; не был я и в общественных надеждах обманут эгоистичными страстями; и никогда не поддавался намеренно низменным заботам или низким стремлениям.

Такое признание, или, скорее, хвастовство, в устах почти любого другого человека прозвучало бы лицемерно или самодовольно; но в случае с Вордсвортом мы чувствуем, что это чистая правда, сказанная нам для помощи и руководства как необходимый и предварительный шаг. Это высокая планка, которая ставится перед нами даже на этой первой стадии, ибо она включает в себя не просто избегание всех очевидных грехов против человека и общества, но настройку, преображение всей природы к высокому и благородному стремлению. Вордсворт нашел свою награду в установившемся состоянии спокойной безмятежности, «совершенного счастья», «широко разлитого, устойчивого, спокойного, созерцательного», и, как он рассказывает нам в четвертой книге «Прелюдии», однажды вечером во время тех летних каникул,

Кротко душа моя сбросила свой покров и, самопреображенная, предстала обнаженной, как перед своим Богом.

Когда ум и душа подготовлены, следующим шагом является концентрация, стремление. Тогда поэту внушается, что только в бесконечном и вечном мы можем найти покой, можем найти самих себя; и к этой бесконечности мы должны стремиться с неустанным пылом;

Наша судьба, сердце и дом нашего бытия — с бесконечностью, и только там.

«Прелюдия», книга VI, 604.

Результатом этого стремления к бесконечному является оживление сознания, за которым следует достижение третьей, унитивной стадии, момента, когда человек может «дышать в мирах, для которых небо небес — лишь покров», и воспринимать «формы, чье царство там, где нет времени и места». Такие умы —

не нуждаются в чрезвычайных призывах, чтобы пробудиться; они живут в мире жизни, не порабощенные чувственными впечатлениями, ...высшее блаженство, которое может познать плоть, — их, сознание Того, Кем они являются.

«Прелюдия», книга XIV, 105, 113.

Вордсворт обладал в особой степени мистическим чувством бесконечности, безграничного, раскрытия мира нашего нормального конечного опыта в трансцендентное; и он обладал редкой способностью выражать это словами. Это было чувство, которое, как он говорит нам в «Прелюдии» (книга XIII), было у него с самого раннего детства, когда исчезающая линия проезжей дороги —

была подобна приглашению в пространство безграничное или путеводителю в вечность,

чувство, которое, примененное к человеку, дает ту вдохновляющую уверенность в безграничном росте, когда душа имеет —

...смутное ощущение возможного величия, к которому она стремится с растущими способностями.

Именно в этой точке и по этому предмету поэтическое и этическое воображение Вордсворта сливаются наиболее полно. Это слияние далеко не постоянно у него; и в результате существуют отрывки в его произведениях, где чувства превосходны, философия просвещает, но поэзия не велика: она не пробуждает «трансцендентное чувство». Моменты, когда это состояние наиболее полно достигается Вордсвортом, случаются, когда чистой силой поэтического воображения в сочетании с духовной проницательностью он каким-то таинственным и неописуемым образом вспыхивает перед нами ощущением безграничной бесконечности. В этом заключается особая магия такого стихотворения, как «Идущие на запад» (Stepping Westward); и есть оттенок того же чувства в «Одинокой жнице» (Solitary Reaper).

Едва ли стоит останавливаться на других мистических элементах у Вордсворта, таких как его вера в единый закон, управляющий всем, «от ползучего растения до властного человека», и намек на веру в предсуществование в «Оде о бессмертии» (Ode on Immortality). Его отношение к жизни в целом можно найти в нескольких строках в «Послесловии» к сонетам о Даддоне.

Форма остается, Функция никогда не умирает; в то время как мы, храбрые, могучие и мудрые, мы, Люди, которые на заре юности бросали вызов стихиям, должны исчезнуть: — пусть будет так! Достаточно, если что-то из наших рук будет иметь силу жить, действовать и служить будущему часу; и если, по мере того как мы идем к безмолвной могиле, через любовь, через надежду и трансцендентный дар веры мы чувствуем, что мы больше, чем знаем.

Ричард Джеффрис тесно связан с Вордсвортом своим подавляющим сознанием жизни в природе. Это сознание является сильнейшей силой в нем, так что порой он почти поглощен им и теряет чувство внешних вещей. В этом состоянии транса чувство времени исчезает, нет, утверждает он, такой вещи, нет прошлого или будущего, только «сейчас», которое есть вечность. В «Истории моего сердца» (The Story of my Heart), рапсодии мистического опыта и стремления, он подробно описывает несколько таких моментов экстаза или транса. Он кажется особенно чувствительным к солнечному свету. Как луна олицетворяет для Китса вечную сущность во всех вещах, так для Джеффриса солнце кажется физическим выражением или символом центральной Силы мира, и именно через созерцание солнечного света он чаще всего входит в состояние транса.

Стоя однажды летним утром в нише на Лондонском мосту, он смотрит на солнечный свет, «горящий неустанно», «освещающий великие небеса; мерцающий на моем ногте».

«Я был интенсивно сознателен этого, — пишет он, — я чувствовал это; я чувствовал присутствие огромных сил вселенной; я чувствовал глубины эфира. Столь интенсивно сознавая солнце, небо, безграничное пространство, я чувствовал себя тогда посреди вечности, посреди сверхъестественного, среди бессмертных, и величие материального осознало дух. Через них я увидел свою душу; через них я узнал, что сверхъестественное более интенсивно реально, чем солнце. Я коснулся сверхъестественного, бессмертного, там, в тот момент».

Когда он достигает этого состояния, внешние вещи отпадают, и он, кажется, теряется и поглощается бытием вселенной. Он приобщается, на мгновение, к большей, более полной жизни, он пьет жизненную силу через природу. Самая маленькая травинка, говорит он, или самый большой дуб, «казались мне внешними нервами и венами для передачи чувства. Иногда само экстаз изысканного наслаждения всей видимой вселенной наполнял меня».

Эту великую центральную Жизненную Силу, которой Джеффрис, подобно Вордсворту, казалось, касался в моменты, он, в заметном контрасте с другими мистиками, отказывается называть Богом. Ибо, говорит он, то, что мы понимаем под божеством, есть чистейшая форма разума, а он не видит разума в природе. Это сила без разума, «более тонкая, чем электричество, но абсолютно лишенная сознания и с не большим чувством, чем сила, которая поднимает приливы». И все же это не может удовлетворить его, ибо позже он заявляет, что должно существовать бытие выше божества, к которому он стремится и к которому тянется всей силой своего существа. «Дай мне, — восклицает он, — жить глубочайшей душевной жизнью сейчас и всегда с этой 'Высшей Душой'».

Это захватывающее сознание духовной жизни, ощущаемое через природу, в сочетании со страстным стремлением быть поглощенным этой большей жизнью, являются двумя главными чертами мистицизма Ричарда Джеффриса.

Его книги, и особенно «История моего сердца», содержат, наряду с самым изысканным описанием природы, богатую и яркую запись ощущений, чувств и стремлений. Но это чувство, которое, хотя и оживляет, может быть выражено только в общих чертах, и оно не несет с собой ни видения, ни философии. Оно почти полностью эмоционально, и именно как эмоциональная запись оно представляет ценность, ибо интеллектуальные размышления Джеффриса, по большей части, удивительно противоречивы и неубедительны.

Уверенность и восторг этого опыта духовной эмоции тем более удивительны, если вспомнить, что запись о нем была написана в агонии, когда он был разрушен смертельной болезнью, а его нервы были разбиты болью. Ибо с ним, как позже с Фрэнсисом Томпсоном, физическая боль и материальные неприятности, казалось, служили лишь для того, чтобы направить его к духовному видению и усилить его славу.

Глава IV

Философские мистики

Мистическое чувство можно назвать философским у всех тех писателей, которые представляют свои убеждения в философской форме, рассчитанной на то, чтобы воздействовать как на интеллект, так и на эмоции. Эти писатели, как правило, хотя и не всегда, сами по себе заметно интеллектуальны, и их первостепенная забота, следовательно, — истина или мудрость. Таким образом, Донн, Уильям Лоу, Берк, Кольридж и Карлейль — все преимущественно интеллектуальны, в то время как Траэрн, Эмили Бронте и Теннисон облекают свои мысли в некоторой степени в язык философии.

Доминирующей характеристикой Донна является интеллектуальность; и это может отчасти объяснить отсутствие у него некоторых существенно мистических качеств, особенно благоговения и того восхождения мысли, столь характерного для Платона и Браунинга. Эти недостатки очень хорошо проиллюстрированы в том необычайном стихотворении «Прогресс души» (The Progress of the Soul). Идея — мистическая, заимствованная из пифагорейской философии, и имеет большие возможности, которые Донн совершенно не использует; ибо вместо того, чтобы следовать за душой вверх на ее пути, он изображает ее просто прыгающей из тела в тело, и мы осознаем полное отсутствие какого-либо подъема или величия мысли. Это стихотворение помогает нам понять, как получилось, что Донн, будучи так богато одарен интеллектуальными дарованиями, все же не смог достичь высшего ранга как поэт. Он был блестящ в частностях, но ему не хватало эпических качеств широты, единства и пропорции, характеристик, которым суждено было стать отличительными знаками школы, основателем которой его считают.

Помимо этого довольно важного недостатка, склад ума Донна по существу мистический. Это особенно заметно в его чувстве по отношению к телу и естественному закону, в его трактовке любви и в его концепции женщины. Постулат мистика — если бы мы могли познать самих себя, мы познали бы все — часто на устах у Донна, как, например, в том любопытном стихотворении, написанном в память об Элизабет Друри, на вторую годовщину ее смерти. Пожалуй, лучше всего это выражено в следующем стихе:

Но мы знаем себя меньше всего; Чисто внешние проявления так наполняют наш ум, что наши души, не более чем наши глаза, раскрывают лишь форму и цвет. Только тот, кто знает себя, знает больше.

Ода: О нашем чувстве греха.

Одной из заметных характеристик поэзии Донна является его постоянное сравнение ментальных и духовных процессов с физическими. Это чувство аналогии, преобладающее во всей природе, у него очень сильно. Тайна постоянного потока и изменения особенно привлекает его, как она привлекала буддистов и ранних греческих мыслителей, и замечания Неттлшипа о природе хлеба и бескорыстия близки к следующему сравнению:—

Любишь ли ты Красоту? (А красота достойна того, чтобы двигать) Бедный обманутый обманщик, что она, и что ты, которые начали любить, уже не те; Следующий день исправляет (но плохо) распад прошлого дня. И не являются, (хотя река сохраняет имя) вчерашние воды, и сегодняшние — одними и теми же.

«Прогресс души». Вторая годовщина, 389-96.

Донн твердо верит в потенциальное величие человека и силу внутри его собственной души:

Будем же искать себя в себе; ибо как люди заставляют Солнце проходить с гораздо большей силой, собирая его лучи хрустальным стеклом;

Так и мы, если обратимся в себя, раздувая наши искры добродетели, можем выжечь солому, которая пребывает вокруг наших сердец.

Письмо мистеру Роланду Вудворду.

И хотя в «Прогрессе души» он не смог выразить это, его вера в прогресс неистребима. Он полностью разделяет взгляд мистика, что «человек, чтобы приблизиться к Тому, Кто Бесконечен, должен сначала стать великим» (Письмо графине Солсбери).

В его трактовке любви мистическое отношение Донна проявляется наиболее ясно. Он придерживается платонической концепции, что любовь касается только души и не зависит от тела или телесного присутствия; и он — поэт, который в своих лучших проявлениях выражает эту идею наиболее достойным и утонченным образом. Читатель чувствует не только то, что Донн верит в это, но и то, что он в некоторой мере испытал это; тогда как у его подражателей это выродилось в нечто большее, чем модная «кончетта». «Предприятие» (The Undertaking) выражает открытие, которое он сделал относительно этого более высокого и глубокого вида любви; а в «Экстазе» (The Ecstasy) он описывает союз душ двух влюбленных языком, который доказывает его знакомство с описанием экстаза, данным Плотином (Enn. vi. 9, § 11). Большая ценность этой духовной любви в том, что она не подвержена влиянию времени и пространства, вера, которая нигде не выражена более изысканно, чем в рефрене его маленькой песни «Радость души» (Soul's Joy).

О, не давай пути горю, но позволь вере во взаимную любовь доказать это чудо вульгарным: Наши Тела, а не мы, движутся.

В одном из своих стихотворных писем графине Хантингдон он объясняет, как истинная любовь не может быть желанием:

Это любовь, но созданная с такой фатальной слабостью, что она разрушает сама себя своей собственной тенью.

Он идет еще дальше в стихотворении под названием «Отрицательная любовь» (Negative Love), где говорит, что любовь — это такая страсть, которую можно определить только через отрицания, ибо она выше постижения, и его язык здесь тесно связан с описанием Единого или Блага, данным Плотином в шестой Эннеаде.

Томас Траэрн — мистический писатель исключительного обаяния и оригинальности. Рукописи его стихов и его прозаических «Размышлений» (Meditations), своего рода духовной автобиографии и записной книжки, были обнаружены и напечатаны совсем недавно, и они составляют ценное дополнение к мистической литературе семнадцатого века.

Он имеет близость с Воганом, Гербертом и сэром Томасом Брауном, с Блейком и с Вордсвортом. Он глубоко чувствителен к красоте мира природы, и он настаивает на необходимости радоваться этой красоте, если мы действительно хотим жить. Только любовью можно приблизиться к Богу и познать Его, говорит он, но эта любовь не должна быть конечной. «Он должен быть любим во всем безграничной любовью, даже во всех Его делах, во всех Его друзьях, во всех Его творениях». В прозаическом отрывке устойчивой красоты Траэрн описывает отношение к земле, которое необходимо, прежде чем мы сможем войти в рай.

Вы никогда не наслаждаетесь миром должным образом, пока само Море не течет в ваших венах, пока вы не облачены небесами и не увенчаны звездами:.... Пока вы не можете петь, радоваться и наслаждаться Богом, как скряги золотом, а Короли скипетрами, вы никогда не наслаждаетесь миром.

Пока ваш дух не наполнит весь мир, и звезды не станут вашими драгоценностями;.... пока вы не полюбите людей так, чтобы желать их счастья с жаждой, равной рвению к своему собственному: пока вы не будете наслаждаться Богом за то, что Он добр ко всем: вы никогда не наслаждаетесь миром.... Мир — это зеркало бесконечной красоты, но никто его не видит. Это Храм Величия, но никто его не замечает. Это область Света и Мира, если бы люди не тревожили ее. Это Рай Божий.... Это место Ангелов и Врата Небес.

Он вечно повторяет, вместе со всеми мистиками, что

Не объект, а свет делает Небо: это более чистое зрение.

Он разделяет восторг Вордсворта жизнью природы и интерес Браунинга к своим ближним; он имеет веру Шелли во внутренний смысл любви и многое из поклонения красоте Китса, и он выражает это в оригинальной и лирической прозе совершенно особой и запоминающейся красоты. Он воплотил свои основные идеи с изрядной долей повторений как в прозе, так и в стихах, но неизменно именно прозаическая версия, вероятно, написанная первой, является наиболее захватывающей и энергичной.

Его «Размышления» стоят тщательного изучения; они полны мудрости и образной философии, выраженной в емкой и выразительной форме, которая постоянно напоминает читателю «Пословицы ада» Блейка.

Не иметь принципов или жить в стороне от них — одинаково жалко. Философы — это не те, кто говорит, а те, кто совершает великие дела. Все люди видят одни и те же объекты, но не одинаково понимают их. Души для душ подобны яблокам: одно гнилое заражает другое.

Такого рода изречения изобилуют на каждой странице. Некоторые из его более устойчивых философских пассажей также примечательны; таково, например, его сравнение сил души с лучами солнца, которые несут в себе свет, невыраженный, пока они не встретят объект («Размышления», вторая сотня, № 78). Но самый интересный вклад Траэрна в психологию мистицизма — это его рассказ о своем детстве и «великолепном видении», которое он принес с собой. Даже больше, чем для Вогана или Вордсворта,

Земля и каждое обычное зрелище... казались облаченными в небесный свет,

и его описание своих чувств и духовной проницательности одновременно удивительно и убедительно. Ряд его стихотворений посвящен этой теме («Приветствие», «Чудо», «Эдем», «Невинность», «Восторг», «Приближение» и другие), но именно прозаический отчет должен быть приведен.

Все казалось теперь, и странным поначалу, невыразимо редким, восхитительным и прекрасным. Я был маленьким незнакомцем, которого при входе в мир приветствовали и окружали бесчисленные радости.... Зерно было восточной и бессмертной пшеницей, которую никогда не должны были жать, и которая никогда не была посеяна. Я думал, что она стояла от вечности до вечности. Пыль и камни улицы были так же драгоценны, как золото: ворота были поначалу концом мира. Зеленые деревья, когда я увидел их впервые... перенесли и восхитили меня, их сладость и необычайная красота заставили мое сердце подпрыгнуть, и почти обезуметь от экстаза, они были такими странными и удивительными вещами. Люди! О, какими почтенными и преподобными существами казались старики! Бессмертные Херувимы! И молодые люди — сверкающие и искрящиеся Ангелы, и девы — странные серафические частицы жизни и красоты! Мальчики и девочки, кувыркающиеся на улице и играющие, были движущимися драгоценностями. Я не знал, что они родились или должны умереть; но все вещи пребывали вечно, как они были на своих надлежащих местах.... Город казался стоящим в Эдеме или построенным на Небесах.

Необходимо цитировать довольно пространно, потому что именно то, как Траэрн выражает свои переживания или размышления, является трогательным и оригинальным в нем. Этот последний отрывок, кажется, предвосхищает нечто от магии Китса в «Оде соловью» или «Греческой вазе», чувство непрерывности и вечности, выраженной во времени. Рассказ Траэрна о постепенном угасании этого раннего сияния и его вынужденной смене ценностей столь же необычен. Только с большим трудом его старшие убедили его, «что мишурный товар на игрушечной лошадке — это прекрасная вещь» и что кошелек с золотом имеет какую-то ценность, но постепенно, когда он обнаружил, что все люди ценят вещи, о которых он не мечтал, и никогда не упоминают те, о которых он заботился, тогда его «мысли были стерты; и, наконец, все небесные великие и стабильные сокровища, к которым я был рожден, были полностью забыты, как если бы их никогда не было».

Но он помнил достаточно тех ранних слав, чтобы понять, что если он хочет вернуть счастье, он должен «стать, так сказать, снова маленьким ребенком», освободиться от «бремени и помехи придуманных нужд» и вернуть ценность и славу обычных вещей жизни.

Он был настолько решительно настроен на это, что, когда он покинул колледж и приехал в деревню и был свободен, он жил на 10 фунтов в год, питался хлебом и водой и, подобно Джорджу Фоксу, носил кожаный костюм. Таким образом, освободившись от всех мирских забот, он говорит, по Божьему благословению, «я живу свободной и царственной жизнью, как если бы мир снова превратился в Эдем, или даже больше, как это есть в наши дни».

В Эмили Бронте мы имеем необычный тип мистика. Действительно, она одна из самых странных и загадочных фигур в нашей литературе. Мы, по правде говоря, очень мало знаем о ней, но это немногое совсем не похоже на то, что мы знаем о ком-либо другом. Сейчас начинает осознаваться, что она была более великим и оригинальным гением, чем ее знаменитая сестра, и что, как бы сильны ни были страсть и воображение Шарлотты, страсть и воображение Эмили были еще сильнее. У нее, насколько мы можем судить, было на удивление мало реального жизненного опыта, ее материальные интересы ограничивались семьей, старой служанкой Табби, собаками и пустошами. Большую часть своих тридцати лет жизни она выполняла работу служанки в маленьком доме священника на краю кладбища. Она могла мало читать философию или метафизику и, вероятно, никогда не слышала о мистиках; она была воспитана в узкой, грубой и жестко материальной вере; однако ее собственный внутренний опыт, ее прикосновение к тайне жизни позволили ей написать замечательную серию стихотворений, чье особое и запоминающееся качество до сих пор едва ли было признано. Они сильны, свободны и уверены, не стеснены никакими догмами, не отягощены никакими объяснениями, но содержат — на самом простом языке — запись опыта и видения души. Эмили Бронте жила уединенно, неприступно, самодостаточно и полностью отстраненно, но поглощенная яростной, неистребимой любовью к жизни и к природе, к жизни, которая удерживала от нее все дары, наиболее ценимые людьми, — любовь, дружбу, опыт, признание, славу; и к природе, которую она знала только на ограниченном пространстве диких йоркширских пустошей.

В ее стихах ее мистицизм проявляется главным образом двумя способами: в ее безошибочном постижении ценностей, иллюзорного качества материальных вещей, даже той природы, которую она так любила, вместе с верным видением единой Реальности за всеми формами. Это, и ее описание экстаза, вседостаточной радости внутренней жизни того, кто вкусил этот опыт, выделяют ее среди тех, кто видел и кто знает. В «Узнике» (The Prisoner) говорящая, женщина, «заключена в тройные стены», но, несмотря на засовы, решетки и тюремный мрак, она хранит внутри себя неистребимую радость и неизмеримую свободу, приносимую ей каждую ночь «посланником».

Он приходит с западными ветрами, с блуждающими вечерними дуновениями, с тем ясным сумраком небес, который приносит самые густые звезды. Ветры принимают задумчивый тон, а звезды — нежный огонь, и видения встают и меняются, убивая меня желанием.

Но сначала сходит тишина покоя — беззвучный штиль; борьба страдания и яростное нетерпение заканчиваются; немая музыка успокаивает мою грудь — невысказанная гармония, о которой я никогда не могла мечтать, пока Земля не была потеряна для меня.

Тогда занимается Невидимое; Незримое открывает свою истину; мое внешнее чувство ушло, моя внутренняя сущность чувствует: ее крылья почти свободны — ее дом, ее гавань найдены, измеряя бездну, она склоняется и осмеливается на последний прыжок.

О! ужасна преграда — интенсивна агония — когда ухо начинает слышать, а глаз начинает видеть; когда пульс начинает биться, мозг снова думать; душа чувствовать плоть, а плоть чувствовать цепь.

Это описание — всегда безошибочное — высшего мистического опыта, радости внешнего полета, боли возвращения, и оно могло быть написано только тем, кто в некоторой мере имел знание о нем. Это, вместе с изысканным маленьким стихотворением «Визионер» (The Visionary), которое описывает подобный опыт, и «Философ» (The Philosopher), стоят особняком как выражения духовного видения и являются одними из самых совершенных мистических стихотворений на английском языке.

Ее осознание смысла обычных вещей, ее знание того, что они хранят тайну вселенной, и ее кристаллизация этого в стихах ставят ее в один ряд с Блейком и Вордсвортом.

Что имеют те одинокие горы, достойное раскрытия? Больше славы и больше горя, чем я могу сказать: Земля, которая пробуждает одно человеческое сердце к чувству, может сосредоточить оба мира Неба и Ада.

И, наконец, чувство непрерывной жизни — одной центральной, всеподдерживающей Жизни — единства Бога и человека, никогда не было выражено более благородно, чем в том, что является ее самым известным стихотворением, последними строками, которые она когда-либо написала:—

О Бог в моей груди, Всемогущее, вездесущее Божество! Жизнь, которая во мне имеет покой, как я — бессмертная Жизнь — имею силу в Тебе!

С широко объемлющей любовью Твой дух оживляет вечные годы, пронизывает и витает над, меняет, поддерживает, растворяет, создает и взращивает.

Хотя земли и человека не стало бы, и солнца и вселенные перестали бы существовать, и Ты остался бы один, всякое существование существовало бы в Тебе.

Теннисон сильно отличается от других поэтов, которых мы рассматриваем в этой связи. Он не родился с мистическим темпераментом, но, напротив, у него была долгая и горькая борьба со своими собственными сомнениями и вопросами, прежде чем он вырвал у них покой. Нет ничего от мистического спокойствия или силы в строках —

О, все же мы верим, что как-то добро будет конечной целью зла.

Он не имеет мистического восторга в Природе, как Вордсворт,

Я не нашел Его ни в мире, ни в солнце, ни в крыле орла, ни в глазу насекомого;

никакого мистического толкования жизни, как у Браунинга, никакого стремления к союзу с духом любви и красоты, как у Шелли. Мистицизм Теннисона пришел, так сказать, скорее вопреки самому себе и основан только на одном — опыте. Он довольно ясно излагает свою позицию в «In Memoriam», cxxiv. Как известно, он время от времени имел некий своеобразный опыт, который он полностью описывает как в прозе, так и в стихах, прикосновение через интервалы на протяжении всей его жизни «экстаза», и именно на этом он основывал свою глубочайшую веру. Он оставил несколько прозаических отчетов об этом ментальном состоянии, которое часто приходило к нему через безмолвное повторение собственного имени,

пока вдруг, как бы из интенсивности сознания индивидуальности, сама индивидуальность, казалось, растворялась и исчезала в безграничном бытии, и это не запутанное состояние, но яснейшее из ясных, вернейшее из верных, совершенно за пределами слов, где смерть была почти смехотворной невозможностью, потеря личности (если это так) казалась не исчезновением, а единственной истинной жизнью

Несколько похожий опыт описан в «In Memoriam», xcv.

И вдруг показалось наконец, что живая душа вспыхнула на моей, и моя в этой была обернута и закручена вокруг эмпирейских высот мысли, и пришла к тому, что есть, и поймала глубокие пульсации мира.

И снова в заключении «Святого Грааля» —

Пусть видения ночи или дня приходят, как хотят; и много раз они приходят, пока эта земля, по которой он ходит, не кажется землей, этот свет, который ударяет в его глазное яблоко, не есть свет, этот воздух, который ударяет в его лоб, не есть воздух, но видение — да, сама его рука и нога — в моменты, когда он чувствует, что не может умереть, и знает себя не видением для себя, ни высокого Бога видением, ни Того, Кто воскрес.

«Эти три строки, — сказал Теннисон, говоря о последних трех процитированных, — являются (духовно) центральными строками в Идиллиях». Они также являются центральными строками в его собственной философии, ибо именно опыт этого «видения» вдохновил все его глубочайшие убеждения относительно единства всех вещей, реальности невидимого и постоянства жизни.

Вера в бессилие интеллектуального знания очень тесно связана, она, по сути, основана на этих «проблесках» экстаза. Пролог к «In Memoriam» (написанный, когда поэма была завершена) кажется суммирующим его веру после многих лет борьбы и сомнений; но именно в самой философской, а также одной из последних его поэм, «Древний мудрец» (The Ancient Sage), мы находим это отношение наиболее полно выраженным. Теннисон писал о ней: «Вся поэма очень личная. Отрывки о 'Вере' и 'Страсти прошлого' были более особенно моими личными чувствами». Устами Мудреца поэт провозглашает страстными словами позицию мистика и указывает на бессилие чувственного знания в обращении с тем, что находится за пределами чувств или разума:

Ибо Знание — это ласточка на озере, которая видит и тревожит поверхностную тень там, но никогда еще не окуналась в бездну.

Теннисон, подобно Вордсворту, подчеркивает истину, что единственный способ, которым человек может получить истинное знание и услышать «Безымянного», — это нырнуть или погрузиться в центр своего собственного существа. В «Древнем мудреце» много восточной философии и мистицизма, как, например, чувство единства всего существования до точки слияния личности с универсальным.

Но та одна рябь на безграничной глубине чувствует, что глубина безгранична, и сама вечно меняет форму, но всегда едина с безграничным движением глубины.

Мы знаем, что Теннисон изучал философию Лао-Цзы примерно в это время; однако, хотя это, так сказать, привито к уму поэта, все же мы можем принять это как его подлинное и глубочайшее убеждение. Ближайшее приближение к определенному утверждению этого, которое можно найти в его стихах, находится в нескольких строфах под названием «Высший пантеизм» (The Higher Pantheism), которые он прислал для прочтения на первом собрании Метафизического общества в 1869 году.

Говори с Ним ты, ибо Он слышит, и Дух с Духом может встретиться — Ближе Он, чем дыхание, и ближе, чем руки и ноги.

И ухо человека не может слышать, и глаз человека не может видеть; Но если бы мы могли видеть и слышать, это Видение — не было ли бы оно Им?

В Уильяме Лоу, Берке, Кольридже и Карлейле мы имеем череду великих английских прозаиков, чья работа и мысль пронизаны мистической философией. Из этих четырех Лоу, в течение своей поздней жизни, является, безусловно, наиболее последовательно и преимущественно мистическим.

Как было указано, существовало много направлений влияния, которые в семнадцатом веке способствовали развитию мистической мысли в Англии. Группа кембриджских платоников, к которой принадлежал Генри Мор, дала новое выражение великим неоплатоническим идеям, но в дополнение к этому сильная жилка мистицизма поддерживалась в Амстердаме, куда в 1593 году отправились изгнанные сепаратисты. Они процветали там и крепли, и посылали обратно в Англию в течение следующего века постоянный поток мнений и литературы. К этому источнику можно проследить идеи, которые вдохновили как квакеров, искателей, беменистов, фамилистов, так и бесчисленные другие секты, которые все воплощали реакцию против форм и церемоний, которые, перестав быть понятными, стали безжизненными. Эти секты были до определенной точки мистическими в мышлении, ибо все они верили во «внутренний свет», в непосредственное откровение Бога внутри души как всеважнейший опыт.

Преследования квакеров при Карле II имели тенденцию отвратить их от активной филантропии и бросить их больше в сторону личной и созерцательной религии. Именно тогда сочинения мадам Буриньон, мадам Гюйон и Фенелона стали популярными и широко читались среди определенной части мыслителей, в то время как влияние учений Якоба Бёме, чьи работы были переведены на английский язык в период между 1644 и 1692 годами, можно проследить разными путями. Они запечатлелись в мысли основателей Общества Друзей, они породили отдельную «беменистскую» секту, и, по-видимому, идея трех законов движения впервые достигла Ньютона через его усердное изучение Бёме. Но все это не имеет прямого отношения к литературе и не касалось бы нас здесь, если бы не тот факт, что в восемнадцатом веке Уильям Лоу вошел в контакт со многими из этих мистических мыслителей и что он воплотил в некоторой части лучшей прозы на нашем языке часть видения вселенной «вдохновенного сапожника».

Характер Лоу представляет значительный интерес. Типично английский, и по интеллекту типично восемнадцатого века, логичный, здравомыслящий, практичный, он не является, на первый взгляд, человеком, от которого можно было бы ожидать симпатии к мистикам. Искренность — ключевая нота всей его натуры, искренность мысли, веры, речи и жизни. Искренность подразумевает мужество, и Лоу был храбрым человеком, никогда не уклонявшимся от логического результата своих убеждений, со дня, когда он разрушил свои перспективы в Кембридже, до более поздних лет, когда он позволил своей действительно значительной репутации быть затменной принятием непонятого и непопулярного мистицизма. Он обладал скорее острым, чем глубоким интеллектом, и его мысль освещена блестящими вспышками остроумия или мрачной сатиры. Мы можем сказать, однако, из его писем и его поздних сочинений, что под суровым и слегка жестким внешним видом были скрыты эмоции, энтузиазм и большая нежность чувств.

К среднему возрасту Лоу был хорошо известен как очень способный и блестящий писатель по большинству злободневных теологических вопросов того времени, а также как автор одного из самых любимых и наиболее широко читаемых практических и этических трактатов на языке, «Серьезный призыв к благочестивой и святой жизни» (A Serious Call to a Devout and Holy Life). Эти ранние сочинения являются, безусловно, самыми известными из его работ, и именно с «Серьезным призывом» его имя всегда будет ассоциироваться.

До среднего возраста он не проявлял заметной мистической склонности, хотя мы знаем, что с тех пор, как он был студентом, он был «усердным читателем» мистических книг и что он изучал, среди прочих, Дионисия Ареопагита, Рёйсбрука, Таулера, Сузо и квиетистов семнадцатого века, Фенелона, мадам Гюйон и Антуанетту Буриньон.

Когда, однако, ему было около сорока шести (ок. 1733), он наткнулся на сочинения провидца, который заставил всю его натуру светиться духовным рвением, так что, когда он впервые прочитал его работы, они вогнали его в «совершенный пот». Якоб Бёме — или Бемен, как его обычно называли в Англии — (1575-1624), неграмотный и необученный крестьянин-сапожник из Гёрлица, является одним из самых удивительных явлений в истории мистицизма, истории, которой не недостает чудес. Его работа настолько повлияла на более позднюю мистическую мысль и философию, что здесь ему должно быть уделено немного места. Он жил внешне тихой, трудолюбивой жизнью простого немецкого крестьянина, но внутренне — подобно своему собрату-провидцу Блейку — он жил в славе озарения, которое вспышками открывало ему тайны и великолепия, которые он пытается записать разбитыми и дрожащими словами. Он видел оком своего ума в сердце вещей, и он записал столько, сколько мог выразить.

Старые мистики — восточные и западные одинаково — делали упор на единство, как оно видится в природе Бога и всех вещей. Никто более полно не верил в конечное единство, чем Бёме, но он делает особый упор на двойственности, или, точнее, троичности в единстве; и центральной точкой его философии является фундаментальный постулат, что всякое проявление требует оппозиции. Он утверждал единообразие закона во всем существовании, физическом и духовном, и этот закон, который применяется во всей природе, божественной и человеческой одинаково, заключается в том, что ничто не может проявить себя без сопротивления, добро может быть познано только через зло, а слабость через силу, точно так же, как свет виден только тогда, когда отражается темным телом.

Таким образом, когда Бог, Троичный Принцип, или Воля под тремя аспектами, желает стать проявленным, Он делит Волю на две, «да» и «нет», и так основывает вечный контраст к Самому Себе из Своей собственной скрытой Природы, чтобы вступить в борьбу с ней, и, наконец, дисциплинировать и ассимилировать ее. Целью всей проявленной природы является трансформация воли, которая говорит «Нет», в волю, которая говорит «Да», и это достигается семью организующими духами или формами. Первые три из них выводят природу из темного элемента к точке, где возможен контакт со светом. Бёме называет их суровостью, притяжением и мукой, которые в современных терминах являются сжатием, расширением и вращением. Первые два находятся в смертельном антагонизме и, будучи вынужденными к столкновению, образуют бесконечный вихрь движения. Эти две силы с их результирующим эффектом можно найти во всей проявленной природе, внутри человека и снаружи, и они называются разными именами: добро, зло и жизнь, Бог, дьявол и мир, гомогенность, гетерогенность, напряжение или три закона движения, центростремительная и центробежная сила, приводящие к вращению. Они являются результатом «природной» или «нет» воли и являются основой всякого проявления. Они являются «силой» Бога, отдельно от «любви», отсюда их конфликт ужасен. Когда дух и природа приближаются и встречаются, от удара освобождается новая форма, молния или огонь, что является четвертым моментом или сущностью. С молнией заканчивается развитие негативной триады, и затем начинается эволюция трех более высоких форм; Бёме называет их светом или любовью, звуком и субстанцией; они от духа, и в них сжатие, расширение и вращение повторяются в новом смысле. Первые три формы дают материал или силу бытия, последние три проявляют качество бытия хорошим или плохим, и эволюция может продолжаться в любом направлении.

Практический и этический результат этого живого единства природы — это сторона, которая больше всего привлекала Лоу, и это сторона, которую так же просто сформулировать, как и трудно применить. Философия Бёме — это та, которую можно постичь только проживая ее. Воля, или желание, является радикальной силой в человеке, как она есть в природе и в Божестве, и пока она не обращена к свету, любое чисто историческое или интеллектуальное знание этих вещей так же бесполезно, как если бы водород ожидал стать водой путем изучения качеств кислорода, тогда как то, что нужно, — это фактическое соединение элементов.

Два наиболее важных мистических трактата Лоу — «Апелляция ко всем сомневающимся» (An Appeal to all that Doubt), 1740, и «Путь к Божественному знанию» (The Way to Divine Knowledge), 1752. Первый из них должен быть прочитан любым, кто желает знать более позднюю мысль Лоу, ибо это ясное и прекрасное изложение его отношения, особенно к природе человека, единству всей природы и качеству огня или желания. Более поздняя книга — это, по сути, отчет об основных принципах Бёме с предупреждением о правильном способе их применения, и она была написана как введение к новому изданию работ Бёме, которое Лоу намеревался опубликовать.

Ниже представлен аспект учения Бёме, на котором Лоу делает наиболее последовательный акцент.

Человек был создан из Дыхания Божьего; его душа — это искра Божества. Поэтому она не может умереть, ибо в ней «заключена Безначальная, Бесконечная Жизнь Бога». Человек пал со своего высокого положения из-за невежества и отсутствия опыта, из-за стремления к обособленности, принимая часть за целое, желая познать добро и зло как раздельные вещи. Утверждение самости, таким образом, является корнем всякого зла; ибо как только воля человека «обращается к самой себе и желает, так сказать, иметь свой собственный Звук, она отрывается от божественной гармонии и впадает в нищету собственного разлада». Ибо именно состояние нашей воли определяет состояние нашей жизни. Следовательно, из-за «падения» точка зрения человека сместилась от центра к периферии, и он живет в ложном воображении. Каждое качество одинаково благо, ибо нет ничего злого в Боге, от Которого всё исходит; но зло кажется существующим из-за разделения. Так, сила и желание в божественной природе являются необходимыми и великолепными качествами, но когда они, как в творении, отделяются от любви, они предстают как зло.[34] Аналогия с плодом в этой связи является излюбленной как у Лоу, так и у Бёме. Когда плод незрел (то есть незавершен), он кислый, горький, вяжущий, нездоровый; но когда он дольше находился под воздействием солнца и воздуха, он становится сладким, сочным и пригодным в пищу. Однако это тот же самый плод, и вяжущие качества не теряются и не уничтожаются, но преображаются и обогащаются, являясь, таким образом, главной причиной его благости.[35] Единственный путь перехода от этого состояния «горечи» к зрелости, от этого ложного воображения к истинному — это путь смерти. Мы должны умереть для того, чем мы являемся, прежде чем сможем родиться заново; мы должны умереть для вещей этого мира, к которым мы привязаны и на которые возлагаем желания и надежды, и мы должны обратиться к Богу. Это должно быть ежедневным, ежечасным упражнением ума, пока весь поворот и устремление нашего духа «не укажут на Бога так же неизменно, как стрелка, коснувшаяся магнита, указывает на север».[36] Быть живым в Боге, прежде чем вы умерли для своей собственной природы, — «вещь столь же невозможная сама по себе, как для зерна пшеницы быть живым, прежде чем оно умрет».

Таким образом, корень всего — это воля или желание. Это осознание важнейшего качества воли является секретом каждого религиозного мистика; голод души, как называет его Лоу, — это первая необходимость, и всё остальное последует за ним.[37] Это семя всего, что может произрасти в нас; «это единственный работник в природе, и всё есть его работа»; это истинная магическая сила. И эта воля или желание всегда активны; жизнь каждого человека — это непрерывное состояние молитвы, и если мы не молимся о вещах Божьих, мы молимся о чем-то другом.[38] Ибо молитва — это не что иное, как желание души. Наши воображения и желания, следовательно, являются величайшими реальностями, которыми мы обладаем, и нам следует внимательно следить за тем, каковы они.[39]

Для понимания Лоу, как и Бёме, существенно помнить о его вере в реальность и действительность единства природы и закона.[40] Природа — это великая Книга Откровения Бога, ибо она есть не что иное, как собственное внешнее проявление того, чем Бог является внутренне и что Он может совершить... Таинства религии, следовательно, не выше и не глубже таинств природы.[41] Сам Бог подчинен этому закону. Не может быть и речи о милосердии или гневе Бога,[42] ибо это вечный принцип: мы можем получить лишь то, что способны принять; и спрашивать, почему один человек не получает помощи от милосердия и благости Бога, в то время как другой получает, — «все равно что спрашивать, почему освежающая небесная роса не делает с кремнем того же, что она делает с растением».[43]

Самоотречение или умерщвление плоти — это не то, что навязано нам лишь волей Бога: рассматриваемые сами по себе, они не имеют ничего от благости или святости, но они имеют свое основание и причину в природе самой вещи и «столь же абсолютно необходимы для того, чтобы расчистить путь для нового рождения, как смерть шелухи и грубой части зерна необходима для того, чтобы расчистить путь для его растительной жизни».[44]

Эти взгляды достаточно ясны, но более мистические, такие как те, которых придерживались Лоу и Бёме, например, об огне, могут быть поняты только в свете этого живого единства во всей природе, человечестве и божественности.

«Всё во временной Природе, — говорит Лоу, — произошло из того, что вечно, и стоит как осязаемое, видимое Рождение из него: ... Огонь, Свет и Воздух в этом Мире являются не только истинным Подобием Святой Троицы в Единстве, но и самой Троицей в ее самом внешнем, низшем виде Существования или Проявления.... Огонь уплотненный, сотворенный, отделенный от Света и Воздуха, есть Элементарный Огонь этого Мира: Огонь несотворенный, неуплотненный, неотделенный от Света и Воздуха, есть небесный Огонь Вечности: Огонь, зажженный в любой материальной Вещи, есть лишь Огонь, вырывающийся из своего сотворенного, уплотненного состояния; это не что иное, как пробуждение Духовных Свойств этой Вещи, которые, будучи таким образом взволнованы, стремятся избавиться от того материального Творения, в котором они заключены ... и если бы эти духовные Свойства не были заключены в Материи, ни одна материальная Вещь не могла бы гореть.... Огонь не является и не может быть материальной Вещью, он делает себя видимым и ощутимым лишь через Разрушение Материи».[45] «Если вы спросите, что такое Огонь в его первом истинном и безначальном Состоянии, еще не вошедшем ни в какое Творение, то это Сила и Крепость, Слава и Величие вечной Природы.... Если вы спросите, что такое Огонь в его собственной духовной Природе, то это просто Желание, и он не имеет иной Природы, кроме Природы действующего Желания, которое постоянно является своим собственным Разжигателем».[46]

Всякая жизнь — это своего рода раздутый огонь в различных состояниях, и каждая мертвая, нечувствительная вещь мертва лишь потому, что ее огонь погашен или сжат, как в случае с кремнем, который находится в состоянии смерти, «потому что его огонь связан, уплотнен, заперт и заключен в тюрьму», но сталь, ударенная о него, показывает, что каждая частица кремня состоит из этого уплотненного огня.

Но точно так же, как во всей природе состояние смерти есть заключенный в тюрьму огонь, так и во всей природе существует только один способ разжечь жизнь. Вы могли бы с таким же успехом написать слово «пламя» на внешней стороне кремня и ожидать, что он испустит искры, как и воображать, что любые спекуляции вашего разума разожгут божественную жизнь в вашей душе.

Нет; хотите ли вы получить Огонь из Кремня? Его Дом Смерти должен быть потрясен, а его Цепи Тьмы разбиты Ударами Стали по нему. Это должно быть сделано с вашей Душой по всей Необходимости, ее заключенный в тюрьму Огонь должен быть пробужден резкими Ударами Стали, иначе в ней не сможет возникнуть истинный Свет Жизни.[2]

Всякая жизнь, будь то физическая или духовная, означает смерть для некоторого предыдущего состояния и должна порождаться в боли. 6 1: An Appeal, Works, vol. vi. pp. 166. 2 Ibid., p, 82.

Если этот мистический взгляд на Огонь ясен, будет достаточно легко проследить то, что Лоу говорит о Свете и Тьме, или Воздухе, Воде и Земле, интерпретируя их все таким же образом как «вечные Вещи, ставшие грубыми, конечными, измеримыми, делимыми и преходящими».[47]

«Дух молитвы» — это работа Лоу, наиболее пропитанная мистическим пылом, и она обладает очарованием, мелодичностью ритма и качеством воображения, редко встречающимися в его более ранних работах. Ее следует прочитать тем, кто хотел бы увидеть Лоу в малоизвестном аспекте и кто не осознает, что у нас есть английский мистик, который выражает с силой и красотой, превзойденными самим Плотином лишь в редких случаях, томление души по единению с Божественным.

Бёрк, Кольридж и Карлейль — три очень разных писателя, которые схожи в мистических основах своей веры и которые через свои труды на протяжении более ста лет в Англии поддерживают мистическое отношение и распространяют много мистических мыслей.

Бёрк, величайший и наиболее философский из английских государственных деятелей, был таковым во многом благодаря своему мистическому духу и воображению. Большая часть величия его политических памфлетов и речей, а также их непреходящая ценность обусловлены тем фактом, что его аргументы основаны на чувстве единства и преемственности, единства в социальном организме и преемственности в духе, который его оживляет. Он верит в жизнь во Вселенной, в божественный порядок, таинственный и непостижимый в своих истоках и целях, частью которого являются человек и общество.

Это общество связано взаимным служением от низшего к высшему. «Общество действительно является контрактом», — говорит он в памятном отрывке,

Это партнерство во всей науке; партнерство во всем искусстве; партнерство во всякой добродетели и во всем совершенстве. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты за многие поколения, оно становится партнерством не только между живущими, но и между теми, кто живет, теми, кто умер, и теми, кто должен родиться. Каждый контракт каждого отдельного государства — лишь пункт в великом первобытном контракте вечного общества, связывающем низшие природы с высшими, соединяющем видимый и невидимый мир согласно твердому соглашению, освященному нерушимой клятвой, которая удерживает все физические и все моральные природы, каждую на своем назначенном месте.

Это странные слова для английского государственного деятеля, обращенные к английской публике в 1790 году; мысль, которую они воплощают, кажется более соответствующей своему окружению, когда мы слышим, как она вновь гремит сорок лет спустя из уст необтесанного шотландского проповедника-философа в главе, которую он называет «Органические нити» в своей странной, но удивительно волнующей мистической рапсодии «Sartor Resartus».

Именно на этой вере в единство, на этой взаимосвязи и взаимозависимости основана вся глубочайшая практическая мудрость Бёрка. Именно на этом он строит свой призыв к высоким принципам и благородному примеру, обращенный к великим семьям с наследственными довериями и состояниями, на которых, по его словам, он смотрит как на великие дубы, осеняющие страну и передающие свои блага из поколения в поколение.

Эта образная вера в реальность центральной духовной жизни всегда сопровождается, независимо от того, выражена она определенно или нет, верой в ценность частностей, индивидуума, в противовес общим утверждениям и абстрактной философии. Мистик, верящий во внутренний формирующий дух, неизбежно верит, что все реформы должны исходить изнутри и что, как указывает Бёрк в «Present Discontents», хорошее управление зависит не от законов, а от личностей. Блейк в характерной фразе говорит: «Тот, кто хочет сделать добро другому, должен делать его в мельчайших деталях; общее благо — это довод лицемера, льстеца и негодяя». Это подводит итог сущности социальной философии этих трех мыслителей, что видно по настойчивости Бёрка в отношении ценности конкретных деталей, в использовании их Кольриджем в его «Lay Sermon» и в вере Карлейля в важность отдельной индивидуальной жизни в истории.

Легко увидеть, что склад ума Кольриджа и основные линии его философии были мистическими. С ранних лет, как мы знаем от Лэма, он был пропитан трудами неоплатоников, и они, вместе с Бёме, которым он очень интересовался, и Шеллингом, укрепили тип веры, уже естественный для него.

Несмотря на свою преданность доктринам Хартли, из его поэзии и писем ясно, что у Кольриджа очень рано возникли сомнения относительно адекватности интеллекта как инструмента для достижения истины и что в то же время в нем медленно крепло убеждение, что акт воли необходим для того, чтобы привести человека в контакт с реальностью. Кольридж верил в Дух вселенной, с которым человек мог войти в контакт как непосредственно через желание, так и опосредованно через формы и образы природы, и в «Religious Musings» (1794) мы получаем очень раннее изложение этой мистической веры.

Есть один Разум, один вездесущий Разум, Всесозидающий. Его святейшее имя — Любовь.

От Него —

...мы блуждаем бессознательно, или с сердцами, не чувствующими нашего вселенского Отца,

и величайшее, чего мы можем достичь, «наше полуденное величие», — это

познать себя частями и пропорциями одного чудесного целого!

Путь к достижению этого знания лежит не через процесс рассуждения, а через определенный акт воли, когда «дремлющая душа» начинает чувствовать смутные воспоминания о своей более благородной природе и таким образом постепенно становится привлеченной и поглощенной совершенной любовью —

и сосредоточившись там, созерцать, познавать и чувствовать только Бога, пока через исключительное сознание Бога, полностью аннигилировав себя, она не сделает Бога своей Идентичностью: Бог — всё во всем!

Это чувство «единства» с желанием достичь его было очень сильным у Кольриджа в эти ранние годы, и он пишет Телволлу в 1797 году: «Сама вселенная — что это, как не огромная куча маленьких вещей?... Мой ум чувствует, как будто он болит, желая увидеть и познать нечто великое, нечто единое и неделимое». Он всегда осознает символическое качество всех вещей, которыми мы зримо окружены,

всё, что встречает телесное чувство, я считаю символическим, одним могучим алфавитом для младенческих умов.[48]

Чтобы пронзить внешнюю оболочку и осознать истину, которую они воплощают, необходимо чувствовать, а не только видеть, и именно потерю этой способности чувствовать оплакивает Кольридж в тех горько-печальных строках в «Dejection Ode», когда он смотрит «с каким пустым взором» на звездные небеса и восклицает:

Я вижу, но не чувствую, как они прекрасны!

Именно в этой Оде мы находим наиболее полное описание в английских стихах того особого состояния подавленности и застоя, которое часто следует за великим воодушевлением и которому религиозные мистики дали название «темной ночи души». Это опыт, не свойственный всем мистикам, но очень заметный у некоторых, кто, подобно Св. Иоанну Креста и мадам Гюйон, является глубоко преданным и экстатичным. Это, по-видимому, четко определенное состояние вялости, апатии и сухости, как они его называют, не состояние активной боли, а ужасной инерции, усталости и неспособности чувствовать; «бледное и бездушное настроение», — говорит Кольридж,

Горе без боли, пустое, темное и унылое, подавленное, сонное, бесстрастное горе, которое не находит естественного выхода, ни облегчения в слове, или вздохе, или слезе.

Недоверие Кольриджа к интеллекту как единственному проводнику и его вера в необходимость некоего интуитивного акта для постижения реальности, которые он чувствовал еще в 1794 году, были усилены его изучением немецких трансцендентальных философов, и в марте 1801 года он пишет: «Мое мнение таково, что глубокое мышление достижимо только человеком глубокого чувства; и что всякая истина есть своего рода Откровение».

Кольридж, следуя Канту, дал несколько вводящее в заблуждение название «разум» (в противовес «рассудку») интуитивной способности, с помощью которой человек постигает Бога непосредственно, и, по его мнению, воображение — это способность, которая в свете этого интуитивного разума интерпретирует и объединяет символы естественного мира. Отсюда его ценность, ибо только оно дает человеку ключ

К тому вечному языку, который произносит твой Бог, Который из вечности учит Себе во всем, и всему в Себе.[49]

Мистицизм Карлейля — это сущность его бытия, он пылает в его удивительной смеси сочинений, он направляет его исследования и выбор тем, он объединяет и объясняет его видения, его мысли и его доктрины. Его мистическое отношение и вера — совершенно простого и широкого рода, не включающие никаких абстрактных тонкостей метафизических спекуляций, как у Кольриджа, но основанные на одном или двух глубоко укоренившихся убеждениях. К этой позиции он, по-видимому, пришел отчасти через интеллектуальный конфликт, который нашел облегчение и удовлетворение во взгляде на жизнь, принятом Гёте, Фихте и другими немецкими «трансцендентальными» мыслителями; но отчасти также через определенный психический опыт, который случился с ним в Эдинбурге, когда ему было двадцать шесть лет, и который с того дня изменил для него весь взгляд на жизнь. Он сам говорит о нем как о «Духовном Новорождении или Бафометическом Огненном крещении». Оно пришло к нему после периода великого несчастья, пыток сомнениями и отчаянием и — что показательно — «во время трех недель полной бессонницы». Это условия, которые, вероятно, могли привести его тело к состоянию слабости и чувствительности, часто предшествующему психическому опыту. Он дал отчет об этом инциденте в «Sartor» (кн. ii, гл. vii), когда, по его словам, «по всей моей душе пронесся поток огня; и я навсегда стряхнул с себя низменный Страх. Я был силен, неведомой силой; дух, почти бог». Откровение, по-видимому, было по своей природе уверенностью и утверждением его собственной присущей божественности, его «родного, Богом созданного величия», свободы и потенциального величия. Это принесло с собой характерное неповиновение неблагоприятным внешним обстоятельствам, что дало ему силу и решимость. «Возможно, — говорит он, — я непосредственно после этого начал быть человеком».

Карлейль верит, что мир и всё в нем — это выражение одной великой неделимой Силы; что ничто не раздельно, ничто не мертво и не потеряно, но что всё «несется вперед по бездонному, безбрежному потоку Действия и живет через вечные метаморфозы». Всё в мире — это воплощение этой великой Силы, этой «Божественной Идеи», следовательно, всё важно и наполнено смыслом. «При правильном взгляде ни один самый ничтожный объект не является незначительным; все объекты — как окна, через которые философский глаз смотрит в саму Бесконечность».[50]

Вселенная, таким образом, есть «живая видимая одежда Бога», и «материя существует только духовно», «чтобы представлять некую Идею и воплощать ее». Мы, каждый из нас, поэтому являемся одним выражением этого центрального духа, единственной пребывающей Реальности; и так, в свою очередь, всё, что мы знаем и видим, есть лишь оболочка или одежда, заключающая в себе нечто более жизненно важное, что невидимо внутри. Точно так же, как книги — самые чудесные вещи, которые могут создавать люди, потому что книга «есть чистейшее воплощение, которое может иметь Мысль человека», так и великие люди — высшее воплощение Божественной Мысли, видимое нам здесь. Великие люди — это, так сказать, отдельные фразы, «вдохновенные тексты» великой книги откровения, постоянно интерпретирующие и раскрывающие в различных формах Божественное человеку («Герой как литератор» и «Sartor», кн. ii, гл. viii).

Из этого основного убеждения проистекают все взгляды и цели Карлейля. Отсюда его евангелие поклонения героям, ибо «герой» — это величайшая воплощенная «Идея», которую человек может знать, он — «живой фонтан света», он — «человек, посланный сюда, чтобы сделать божественную тайну более впечатляюще известной нам». Отсюда ясно, что первое условие великого человека — чтобы он был искренним, чтобы он верил. «Заслуга оригинальности не в новизне: она в искренности. Верующий человек — это оригинальный человек». Столь же необходимо, чтобы его почитатели были искренними, они тоже должны верить, а не только, как выразился Кольридж, «верить, что они верят». Никакого более аморального поступка не может совершить человеческое существо, говорит Карлейль, чем притворяться, что веришь и поклоняешься, когда этого нет.

Отсюда также проистекает доктрина Карлейля о работе. Если человек — лишь материальное воплощение духовной Идеи или Силы, то его ясный долг — выразить эту Силу внутри себя в меру своих возможностей. Это то, для чего он здесь, и только так он может принести помощь и свет своим ближним.[51] И Карлейль, вместе с Браунингом, верит, что важны не сами совершенные дела, никто не может судить о них, ибо «человек — это дух, в котором он работал; не то, что он сделал, а то, чем он стал».

Глава V

Девоционные и религиозные мистики

Все мистики преданы и все религиозны в истинном смысле этих терминов. Тем не менее, кажется законным сгруппировать под этим специальным заголовком тех писателей, чьи взгляды выражены в значительной степени на языке христианской религии, как это имеет место с нашими ранними мистиками, с Крашо и Фрэнсисом Томпсоном, и это в некоторой мере применимо к Блейку. Но помимо этого, кажется, в более общих терминах, это применимо специально к тем, кто настолько осознает Бога, что кажется, будто они живут в Его присутствии, и кто в основном озабочен приближением к Нему не через Любовь, Красоту, Мудрость или Природу, а непосредственно, через очищение и обожание.

Это описание, очевидно, хотя оно довольно хорошо подходит к другим включенным здесь писателям, отнюдь не достаточно для Блейка. Ибо он обладал в дополнение философией, системой и глубокой схемой вселенной, открывшейся ему в видении. Но в какую категорию можно было бы заключить Блейка? Он перерастает их всех и включает их всех. Мы можем только сказать, что доминирующее впечатление, которое он оставляет у нас, — это его яркое, интимное сознание Божественного присутствия и его отношение преданности.

Мы видели, что ранняя мистическая мысль пришла в эту страну через труды «Дионисия» и викторинцев (Гуго и Ричарда Сен-Викторских), и именно этот тип мысли и веры, отлитый в форму Католической Церкви, мы находим в основном в небольшой группе ранних английских мистиков, чьи труды датируются с середины тринадцатого до начала пятнадцатого века.[52]

Эти ранние католические мистики интересны с психологической точки зрения, и они часто являются тонкими толкователями глубочайших мистических истин и учений, и в некоторых случаях это сочетается с большой литературной силой и красотой.

Одним из самых ранних примеров этой мысли в английской литературе является нежная и очаровательная лирика Томаса де Хейлса, написанная, вероятно, до 1240 года. Здесь, возможно, первое выражение в нашей поэзии страстного томления души по Христу как ее истинному возлюбленному и радости мистического единения с Ним. Дева Христа, говорит поэт, попросила его «wurche a luve ron» (сочинить песню о любви), что он и делает; и указывает ей, что любовь этого мира ложна и непостоянна, и что мирские возлюбленные исчезнут, как порыв ветра.

Где Парис и Елена, что были так ярки и прекрасны лицом: Амадас, Тристан и Дидейна, Изольда и все они: Гектор со своей острой силой и Цезарь, богатый земными благами? Они соскользнули с равнины, как сноп с холма.

Как зерно с холма, Парис и Елена и все яркие возлюбленные исчезли, и как будто они никогда не жили.

Но, дева, если ты хочешь возлюбленного, продолжает он, я могу указать тебе на одного, самого прекрасного, самого верного и самого богатого во всем мире. Генрих, король Англии, — его вассал, и тебе, дева, этот возлюбленный посылает послание и желает познать тебя.

Дева, тебе он посылает свое послание и желает стать тебе близким.

И так стихотворение продолжает выражать простыми терминами земной любви страстный восторг, радость и мир души в достижении единения со своим Богом, в чьем жилище — совершенное блаженство и безопасность.

Это стихотворение — тонкий пример того, что называется «эротическим мистицизмом», то есть любви и влечения души к Богу и Бога к душе, выраженных в терминах любви между мужчиной и женщиной. Это тип выражения, характерный для великих мистиков Католической Церкви, особенно в Средние века,[53] и мы находим его немало у наших ранних мистических писателей. Один из самых очаровательных примеров этого, помимо данной лирики, — глава «О любви» в «Ancren Riwle», или Правиле для затворниц, написанном, вероятно, в начале тринадцатого века. Там дается описание, совершенно непревзойденное по тонкой красоте, ухаживания Бога за душой.[54] В целом, однако, этот тип мистицизма редок в Англии, и мы едва ли встречаем его снова после этих ранних писателей, пока не доходим до стихов Крашо. Лучшее его выражение — Песнь Песней Соломона, и легко увидеть, что такая форма символизма особенно подвержена деградации и открыта для серьезных опасностей, которых она не всегда избегала. И все же ни в каких других терминах, известных человеку, невозможно так полно выразить чувство ненасытной жажды и желания, а также восторг интимного общения, испытываемый мистиком по отношению к своему Богу, как на языке той великой страсти, которая в своей чистейшей форме является лучшим, что известно человеку, и его высшей славой. «Я видела Его и искала Его, я имела Его и хотела Его». Могли ли какие-либо слова более полно выразить бесконечность желания любви, никогда не удовлетворенного даже в обладании, чем этот крик любви из сердца Джулианы, затворницы из Нориджа?

Интенсивность и свежесть религиозного чувства мистического типа в Англии в двенадцатом, тринадцатом и четырнадцатом веках часто не осознаются, отчасти из-за того факта, что большая часть религиозных сочинений того времени все еще находится в рукописях. Страна была полна подвижников, принявших религиозные обеты, которые они исполняли либо во многих монастырях и обителях, либо часто в одиночных кельях, как «отшельники» или «затворницы». Здесь они жили жизнью, посвященной созерцанию и молитве, а также духовной помощи тем, кто искал их.

Отшельники, которых было большое количество, по-видимому, были вольны перемещаться из одного района в другой, но женщина-отшельница, или «затворница», редко или никогда не покидала стен своей кельи — маленького домика из двух или трех комнат, построенного обычно у церковной стены, так что одно из ее окон могло выходить в церковь, а другое, завешенное занавеской, выходило на внешний мир, где она беседовала с теми, кто приходил к ней, и давала им советы. Иногда небольшая группа затворниц жила вместе, как те три сестры из Дорсетшира, для которых был написан «Ancren Riwle» — трактат, дающий нам так много бытовых деталей этого образа жизни.

Ричард Ролл (ок. 1300-1349) из Хэмпола, близ Донкастера, и леди Джулиана, бенедиктинская монахиня из Нориджа (1342-ок. 1413), — два наиболее интересных примера средневекового затворника в Англии. Оба, по-видимому, обладали исключительным обаянием характера и чистотой мистической преданности, что запечатлелось в их трудах. Ричард Ролл, вступивший на путь отшельнической жизни в девятнадцать лет, покинув Оксфорд, оказал большое влияние как своей жизнью, так и работой на всю группу религиозных писателей четырнадцатого века, а значит, и на мысль средневековой Англии. Современники считали его сумасшедшим, они насмехались над ним и оскорбляли его, но он спокойно шел своим путем, проповедуя и записывая. Любовь заставляла его писать; любовь, говорил он, давала ему мудрость и тонкость, и он проповедовал религию любви. Действительно, вся его работа — это симфония чувств, песня Любви, и она образует любопытную реакцию против превознесения разума и логики в схоластике. Он написал большое количество трактатов и стихов, как на латыни, так и на английском, лирические песни и аллитерационные гомилии, пылкие духовные рапсодии и здравые практические проповеди, все из которых были широко известны и читаемы. Некоторые моменты в Ролле представляют особый интерес и отличают его от других мистиков и провидцев. Один из них заключается в том, что для него кульминационный мистический опыт принимал форму мелодии, ритма, гармонии. Он самый музыкальный из мистиков, и там, где другие «видят» или «чувствуют» Реальность, он «слышит» ее. Отсюда его описание приключений своей души особенно прекрасно, он мыслит образами и символами музыки, и в его трудах мы находим одни из самых изысканных отрывков во всей литературе мистицизма, подлинные песни духовной радости. В «Огне любви», возможно, лучшем из его более мистических произведений, он подробно прослеживает свое путешествие по восходящему пути. Это очень индивидуально, и в некоторых важных аспектах отличается от других подобных записей. Он прошел через стадию «очищения», борьбы между плотью и духом, покаяния и стремления, через «просветление», пока не достиг, спустя почти три года, третьей стадии созерцания Бога через любовь.[55]

В этом состоянии, спустя около года, «дверь небес все еще оставаясь открытой», он испытал три фазы, которым он дает названия «calor, canor, dulcor» — жар, пение и сладость. «Жар, поистине, я называю то, когда ум истинно разжигается в Любви Вечной, и сердце таким же образом горит не в надежде, а ощущается воистину».[56]

Это «горение», по-видимому, было для него реальным физическим ощущением, телесным состоянием, вызванным приключением духа. Это не необычно в мистических состояниях, и, возможно, загадочные заметки, сделанные Паскалем, фиксируют подобный опыт.[57] Он пребывал в этом тепле девять месяцев, когда внезапно почувствовал и услышал «canor», «духовную музыку», «невидимую мелодию» небес. Вот его описание перехода от «горящей любви» к состоянию «песенной любви».

Пока... я сидел в часовне, ночью, перед ужином, когда я пел свои псалмы, я созерцал вокруг себя звук читающих или, скорее, поющих. Пока также, молясь небесам, со всем желанием я внимал, внезапно, каким образом я не знаю, во мне я почувствовал звук пения; и я принял его за небесную мелодию, пребывающую со мной в уме. Поистине, моя мысль постоянно менялась на радость пения: и как будто то же самое, что я думал, любя, и что говорил в молитвах и псалмах, то же самое я показывал в звуке, и так далее [начал] петь то, [что] прежде говорил, и от полноты внутренней сладости я разразился, тайно, конечно, один перед моим Создателем.[58]

Сладость этой внутренней духовной песни выше любого звука, который может быть услышан телесными ушами, даже возлюбленные могут уловить лишь ее отрывки. «Мирские возлюбленные, поистине, могут знать слова или напевы нашей песни, ибо слова они читают: но тон и сладость той песни они не могут познать».[59] Финальная стадия «сладости», по-видимому, действительно включает в себя две другие, она является их завершением и плодом. Первые две, говорит Ролл, достигаются преданностью, и из них проистекает третья.[60] Описание Ролла, всепроникающей святой радости, ритма и мелодии, когда душа, «теперь ставшая как бы живой трубой», подхватывается музыкой сфер, «и в присутствии Бога... радостно звучит»,[61] заслуживает того, чтобы быть поставленным рядом с тем, что, возможно, является самым великолепным отрывком во всей мистической литературе, где Плотин рассказывает нам о хороводном танце души вокруг ее Бога.[62]

Сказанного достаточно, чтобы показать, что Ролл — замечательная личность и один из самых поэтичных английских религиозных мистических писателей, и прискорбно, что некоторые другие его работы не более доступны. К сожалению, стихотворение, с которым обычно ассоциируется его имя, «The Pricke of Conscience», совершенно не похоже на все остальные его работы, как по форме, так и по содержанию. Это длинная, прозаическая и совершенно немистическая гомилия в рифмованных двустишиях, обычного средневекового типа, побуждающая умы людей к ужасам греха через размышления о муках чистилища и ада. Казалось бы, почти наверняка, на основании внутренних свидетельств, что одна и та же рука не могла написать его и «Огонь любви», и недавнее исследование, по-видимому, проясняет, что участие Ролла в нем, если оно и было, носило лишь характер компиляции или перевода какой-то другой работы, возможно, Гроссетеста.[63]

О жизни леди Джулианы мы знаем очень мало, кроме того, что она почти наверняка была бенедиктинской монахиней и что она много лет жила в келье затворницы рядом со старой церковью Св. Джулиана в Конисфорде, недалеко от Нориджа. Но ее характер и обаяние полностью раскрыты в маленькой книге, которую она оставила, — «Откровения Божественной Любви», которая содержит тщательный отчет об определенном психологическом опыте, через который она прошла 8 мая 1373 года, когда ей было тридцать лет. К этой записи фактов она добавляет определенные комментарии и объяснения, которые, по ее словам, постепенно преподавались ей в течение последующих двадцати лет. Этот опыт, длившийся в общей сложности от пяти до шести часов, предварялся семидневной болезнью, описанной очень ярко, закончившейся полужесткостью тела, как будто оно было уже наполовину мертво, и он принял форму шестнадцати «Показаний» или «Видений». Они, говорит она, достигали ее тремя путями: «телесным зрением, словом, сформированным в моем понимании» (словесные послания, которые принимали форму в ее уме), «и духовным зрением». Но об этом последнем, добавляет она, «я никогда не смогу полностью рассказать».[64] Здесь невозможно воздать должное этой маленькой книге, ибо это один из важнейших документов в истории мистицизма. В ней нет упоминания о какой-либо предварительной «очистительной» стадии, ни о каком-либо конечном опыте экстаза; это просто — если можно так выразиться — повествование об определенных интимных беседах с Богом, однажды дарованных, когда в течение нескольких часов жизни автора Он объяснял различные трудности и прояснял для нее определенные истины. Впечатление близости Бога к душе было настолько ярким и поддерживающим, что невозможно читать запись об этом даже сейчас, спустя шестьсот лет, не чувствуя себя странно взволнованным уверенностью и радостью автора.

Ее видение — это Любовь: Любовь — его смысл, и оно было показано ей ради Любви; она видит, что Бог есть Любовь и что Бог и человек едины. «Бог ближе к нам, чем наша собственная душа, ибо человек — это Бог, и Бог во всем». Если бы мы только могли познать себя, наша беда была бы устранена, но легче прийти к познанию Бога, чем познать свою собственную душу.[65] «Наша проходящая жизнь здесь, которую мы имеем в нашей чувствующей душе, не знает, что такое наше Самость», и причина нашей болезни в том, что мы отдыхаем в малых вещах, которые никогда не могут удовлетворить нас, ибо «наша Душа никогда не может иметь покоя в вещах, которые ниже ее самой». Она фактически видела Бога, объемлющего все вещи. «Ибо как тело облачено в ткань, и плоть в кожу, и кости в плоть, и сердце в целое, так и мы, душа и тело, облачены в Благость Бога и заключены». Она далее имела видение всех вещей, которые сотворены, и ее описание этого «Показания» настолько прекрасно и характерно, что оно должно быть приведено ее собственными словами.

«В это же время наш Господь показал мне духовное видение Своей домашней любви.... Он показал мне маленькую вещь, величиной с лесной орех, на ладони моей руки; и она была круглой, как мяч. Я посмотрела на нее глазом моего понимания и подумала: Что это может быть? И было отвечено в общем так: Это всё, что сотворено. Я удивлялась, как это может длиться, ибо мне казалось, что оно могло внезапно упасть в ничто из-за малости. И мне было отвечено в моем понимании: Оно длится и всегда будет [длиться], потому что Бог любит его. И так Всё-вещь имеет Бытие по любви Бога». Позже она добавляет: «Я хорошо знаю, что небо и земля, и всё, что сотворено, велико и обширно, прекрасно и хорошо; но причина, почему оно казалось таким маленьким моему взору, была в том, что я видела его в присутствии Того, Кто является Создателем всех вещей: ибо для души, которая видит Создателя всего, всё, что сотворено, кажется совсем маленьким». «В этой Маленькой Вещи, — продолжает она, — я увидела три свойства. Первое — что Бог сотворил ее, второе — что Бог любит ее, третье — что Бог хранит ее. Но что для меня воистину Создатель, Хранитель и Любящий — я не могу сказать; ибо пока я не буду Сущностно соединена с Ним, я никогда не смогу иметь полного покоя или истинного блаженства: то есть, пока я не буду так привязана к Нему, что нет ничего, что сотворено, между моим Богом и мной» («Revelations», стр. 10, 18).

Видение Джулианы в отношении греха представляет особый интерес. Проблема зла никогда не была сформулирована в более сжатой или драматической форме.

После этого я увидела Бога в Точке, то есть в моем понимании, в котором видении я увидела, что Он во всех вещах. Я созерцала и размышляла, видя и зная в видении, с мягким трепетом, и подумала: Что есть грех? (Ibid, стр. 26).

Вот извечная трудность. Бог, как видит мистик, находится «в Срединной точке всего», и все же, как говорит Джулиана, «несомненно, Он не совершает никакого греха». Решение, данное ей, заключается в том, что «грех — это не дело», он «не имеет части бытия», и его можно познать только по боли, причиной которой он является. Грех — это отрицание, неудача, пустота любви, но боль — это нечто, это очищение. Грех приносит с собой боль, «мне не было показано ада тяжелее, чем грех»; но мы должны пройти через боль, чтобы учиться, без нее мы никогда не смогли бы иметь блаженства. Как волна отступает от берега, чтобы вернуться с большей силой; так грех, недостаток любви, допускается на время, чтобы было создано отверстие для притока Божественной Любви, более полного и более совершенного, чем это было бы возможно в противном случае. Именно таким образом, смутно намеченным, было показано Джулиане, что грех и боль являются необходимыми частями плана Бога. Следовательно, Бог не винит нас за грех, ибо он приносит с собой свою собственную вину или наказание, более того, «грех не будет позором для человека, но поклонением» — смелое высказывание, которое никто, кроме мистика, не осмелился бы произнести. Когда Бог видит наш грех, говорит она, и наше отчаяние в боли, «Его любовь извиняет нас, и по Своей великой любезности Он устраняет всю нашу вину и смотрит на нас с состраданием и жалостью как на детей невинных и незлобивых».

Было бы приятно сказать больше о Джулиане, но, возможно, ее собственных слов было достаточно, чтобы показать, что здесь мы имеем дело с одним из великих мистиков мира. Ребячливая и все же дерзко смелая, глубоко духовная, но интенсивно человечная, «простое создание, необразованное», но представляющее решения проблем, которые мучили человечество, она наследует истинную парадоксальную природу мистика, к которой добавлена красота и тонкость мысли и выражения, присущие только ей.

В то время в Англии было написано много других мистических работ. Из них наиболее известной и лучшей является «The Scale, or Ladder, of Perfection» Уолтера Хилтона, августинца и главы дома каноников в Торгартене, близ Ньюарка, который умер в 1396 году. Это практический и научный трактат большой красоты о духовной жизни.[66] Интересная группа сочинений — пять маленьких трактатов, почти наверняка одного автора (ок. 1350-1400), которые можно найти в Harleian 674 и других рукописях. Их названия: «The Cloud of Unknowing», «The Epistle of Prayer», «The Epistle of Discretion», «The Treatise of Discerning Spirits» и «The Epistle of Privy Counsel». Мы находим здесь впервые в английском языке влияние и дух Дионисия, и, вероятно, тому же неизвестному автору мы обязаны первым (очень свободным) переводом «Мистического богословия» Дионисия, «Deonise Hid Divinite», который переплетен с этими другими рукописями.

Эти маленькие трактаты написаны практическим мистиком, тем, кто был способен описать с особой точностью и яркостью физические и психологические ощущения, сопровождающие мистическое посвящение. «The Cloud of Unknowing» — это применение на простом английском языке дионисиевского учения о концентрации, соединенного с практикой созерцания, которой учил Ричард Сен-Викторский, и она очень ясно описывает предварительную борьбу и замешательство души. «The Epistle of Privy Counsel» (все еще в рукописи) является наиболее продвинутой в мистическом учении: автор в ней пытается очень интимно объяснить природу «onehede with God» (единения с Богом) и дать инструкции в простых, но глубоко тонких терминах относительно средств для достижения этого.

Существует мистическая струя в других сочинениях того времени, наиболее примечательная с точки зрения литературы в аллитерационной поэме четырнадцатого века «Piers the Plowman».[67] Она мистична по тону на всем протяжении, особенно в идее путешествия души в поисках Истины, чтобы только обнаружить, после многих опасностей, дисциплин и приключений, что —

Если благодать позволит тебе идти таким образом, ты увидишь в себе Истину, сидящую в твоем сердце в цепи милосердия, как если бы ты был ребенком.[68]

Более того, видение Dowel, Dobet и Dobest имеет определенную аналогию с тремя стадиями пути мистика, что будет видно, если изучить описание качеств этих трех, как они даны в B., Passus viii. 11. 78-102.

Крашо, Джордж Герберт и Кристофер Харви — все они звучат личной нотой в своих религиозных стихах. Все три писателя описывают любовь души к Богу в терминах страстной человеческой любви: Крашо с пылом, который никогда не был превзойден, Герберт с домашней интимностью, совершенно присущей ему, и Кристофер Харви с остротой и эпиграмматической постановкой, которые служат лишь для усиления глубокого чувства мысли.

Во многих лирических стихах пылающей страсти Крашо выражает свое томление по любви к своему Богу, и он описывает в терминах, с которыми может сравниться только его духовный потомок Фрэнсис Томпсон, желание Бога завоевать человеческую душу.

Пусть мой Господь, могучий возлюбленный душ, не презирает того, что я раскрываю скрытое искусство его высокого замысла покорить ваше сердце; это было его небесное искусство — по-доброму противиться вам в вашей ошибочной любви, чтобы на следующем этапе он мог увлечь вас оттуда и направить ваше встревоженное сердце прямо к самому себе.[69]

Главная черта поэзии Герберта — это религиозная любовная лирика, крик индивидуальной души к Богу. В этом заключается мистическое качество его стихов, которые тише и гораздо менее музыкальны, чем у Крашо, но порой обладают нежным ароматом и свежестью, как в небольшом стихотворении «Любовь».

Кристофер Харви, друг Айзека Уолтона и почитатель Герберта, в своих стихах имеет несколько строк, которые дышат почти такой же восторженной страстью духовной любви, как и всё у Крашо. Такова его эпиграмма о «Ненасытности сердца».

Весь круг земной не в силах заполнить три угла сердца; но оно всё жаждет. Лишь Троица, создавшая его, может насытить обширное треугольное сердце человека.[70]

Или, опять же, в более поздней эпиграмме из того же сборника («Школа сердца») он облекает основное учение Плотина и всех мистиков в четыре выразительные строки —

Мое беспокойное, мятущееся сердце, ищущее лучшего, не может найти на земле места, где можно отдохнуть; ибо только Бог, Автор его блаженства, является его единственным покоем, его единственным центром.

Но именно Крашо из этих троих в полной мере разделяет страсть великих католических мистиков, и особенно святой Терезы, которую он, кажется, почти боготворил. Его гимн ее «имени и чести» — одно из великих английских стихотворений; оно горит духовным пламенем, оно парит в благородном стремлении. Почти в самом начале Крашо в шести простых строках изобразил сущностное мистическое отношение действия, не обязательно или сознательно сопровождаемое философией или теологией. Он говорит о детской попытке Терезы убежать и стать мученицей среди мавров.

Она не пыталась узнать, что смерть должна иметь общего с любовью; и она до сих пор не понимала, почему, чтобы проявить любовь, она должна проливать кровь. И всё же, хотя она не может сказать вам почему, она может ЛЮБИТЬ, и она может УМЕРЕТЬ.

Духовная любовь никогда не была воспета более восторженно, чем в этом чудесном гимне. Неудивительно, что он преследовал память Кольриджа и что его глубокая эмоция и богатая мелодия стимулировали слух и воображение поэта к написанию «Кристабели».[71] Влияние Крашо также на Патмора, особенно на «Sponsa Dei», а также позже на Фрэнсиса Томпсона, несомненно.

Уильям Блейк — один из великих мистиков мира; и он, безусловно, самый великий и глубокий из тех, кто писал на английском языке. Подобно Генри Мору и Вордсворту, он жил в мире славы, духа и видений, который для него был единственным реальным миром. В возрасте четырех лет он увидел Бога, заглядывающего в окно, и с того времени, пока он не приветствовал приближение смерти, распевая песни радости, от которых звенели стропила, он жил в атмосфере божественного озарения. Материальные факты его карьеры были просты и лишены событий. Он был гравером по профессии, поэтом и художником по призванию, мистиком и провидцем по натуре. С внешней точки зрения его жизнь была неудачей. Он всегда был стеснен бедностью, почти совершенно не оценен в мире искусства и литературы своего времени, постоянно не понят даже своими лучшими друзьями и объявлен сумасшедшим теми, кто больше всего восхищался его работами. И всё же, как и все истинные мистики, он был лучезарно счастлив и безмятежен; богат посреди бедности. Ибо он жил и работал в мире и среди общества, малоизвестного обычным людям:—

С голубым небом, распростертым над крыльями, и мягким Солнцем, которое восходит и поет; с деревьями и полями, полными сказочных эльфов, и маленькими дьяволятами, которые сражаются сами за себя —

С Ангелами, посаженными в боярышниковых беседках, и самим Богом в проходящих часах.[72]

Неудивительно, что он сказал, говоря о Лоуренсе и других популярных художниках, которые иногда снисходительно навещали его: «Они жалеют меня, но именно они — истинные объекты жалости. Я обладаю своими видениями и миром. Они променяли свое первородство на чечевичную похлебку». Сила его озарения порой опьяняла его радостью, как он пишет Хейли (23 октября 1804 г.) после повторения видения, которое отсутствовало несколько лет: «Дорогой сэр, извините мой энтузиазм или, скорее, безумие, ибо я действительно пьян от интеллектуального видения всякий раз, когда беру в руки карандаш или резец». Это то «божественное безумие», о котором говорит Платон, «опьянение Реальностью», экстаз, который делает поэта «пьяным от жизни».[73]

Подобно другим мистикам, Бёме, святой Терезе и мадам Гюйон, Блейк утверждал, что большая часть его работ была написана под прямым вдохновением, что это было автоматическое сочинение, которое, каков бы ни был его источник, не исходило из нормального сознания писателя. Говоря о пророческой книге «Мильтон», он говорит —

Я написал эту поэму под непосредственную диктовку, по двенадцать, а иногда по двадцать или тридцать строк за раз, без предварительного обдумывания и даже против своей воли. Время, затраченное на написание, таким образом стало несуществующим, и существует огромная поэма, которая кажется трудом всей долгой жизни, созданная без труда и изучения.

Каков бы ни был их источник, все сочинения Блейка глубоко мистичны по мысли и символичны по выражению, и это верно как для (по-видимому) простых маленьких «Песен невинности», так и для великих и лишь частично понятных пророческих книг. Чтобы сколько-нибудь адекватно разобраться в этих произведениях, в содержащихся в них мысли и учении, а также в методе их облечения в форму, потребовался бы том, если не целая библиотека, посвященная этой цели. Однако можно указать на некоторые фундаментальные убеждения и утверждения, которые лежат в основе мысли Блейка и его весьма необычного отношения к жизни и которые, будучи понятыми, проясняют большую часть его творчества. Следует помнить, что эти утверждения были для него не вопросами веры, а страстного знания — он был так же уверен в них, как в своем собственном существовании.

Блейк основывает свой великий миф на своем восприятии единства в сердце вещей, выражающего себя в бесконечном разнообразии. «Бог находится в самых низших следствиях, как [и] в самых высших причинах. Он стал червем, чтобы питать слабых.... Всё на земле — это слово Божье, и в своей сущности оно есть Бог».[74]

В «Вечном Евангелии» Блейк подчеркивает, с большим, чем обычно, количеством парадоксов, присущую человеку божественность. Бог, обращаясь к Христу как к высшему типу человечества, говорит —

Если ты смиряешь себя, ты смиряешь меня. Ты также пребываешь в Вечности. Ты человек: Бога больше нет: Учись поклоняться своей собственной человечности, ибо это мой Дух Жизни.[75]

Точно так же союз человека с Богом — это вся суть той, по-видимому, самой хаотичной из пророческих книг, «Иерусалим».

Доказательство божественности человека, по-видимому, заключается в том факте, что он желает Бога, ибо он не может желать того, чего не видел. Этот взгляд подытожен в восьми предложениях, которые составляют маленькую книжку (около 2 дюймов в длину и 1½ дюйма в ширину) в Британском музее, «О естественной религии». Вот четыре из них.

Восприятия человека не ограничены органами восприятия, он воспринимает больше, чем могут обнаружить чувства (хотя бы и самые острые).

Никто не мог бы иметь иных, кроме естественных или органических мыслей, если бы у него не было ничего, кроме органических восприятий.

Желания человека ограничены его восприятиями, никто не может желать того, чего он не воспринял.

Желания и восприятия человека, не наученного ничем, кроме органов чувств, должны быть ограничены объектами чувств.

Решение этой трудности дано крупным шрифтом на последней из крошечных страниц тома:

Поэтому Бог становится таким, как мы, чтобы мы могли быть такими, как Он.

Согласно Блейку, вселенная, какой мы ее знаем, является результатом падения единой жизни из единства в разделение. Это падение произошло из-за того, что человек искал разделения и принимал часть за целое. (См. взгляд Якоба Бёме, стр. 94, 95 выше, который идентичен взгляду Блейка.) «Природа», следовательно, или нынешняя форма ментального существования, является результатом сжатия сознания или «самости», тенденции всего сжиматься и сокращаться вокруг своего собственного центра. Это условие или «состояние» Блейк олицетворяет как «Уризен» (=Разум), великую драматическую фигуру, которая шествует через пророческие книги, провозглашая себя «Богом от Вечности до Вечности», принимая то одну характеристику, то другую, но всегда имеющую природу материализма, непроницаемости, сжатия. В случае человека результатом этого сжатия является замыкание его в отдельные «самости», так что входы для общения с универсальным духом постепенно оказались перекрыты; до тех пор, пока теперь для большинства людей доступны для использования в естественном мире только пять чувств (один из наименьших из многих возможных каналов общения). Блейк обычно называет это событие «потопом»: то есть наплыв всеобщей веры в пять чувств, который подавил или затопил знание обо всех других каналах мудрости, за исключением тех искусств, которые были спасены, что символизируется именами Ноя (=Воображение) и его сыновей. Он дает прекрасный отчет об этом в «Европе» (стр. 8), начиная с —

Помещенные в порядок звезд, когда пять чувств хлынули потопом на рожденного землей человека, тогда превратились текучие глаза в два неподвижных шара, концентрирующих все вещи. Вечно меняющиеся спиральные восхождения к небесам небес были согнуты вниз, и золотые врата ноздрей закрыты, повернуты наружу, забаррикадированы и окаменели против бесконечного.

Единственный путь из этой самодельной тюрьмы — через Человеческое Воображение, которое, таким образом, является Спасителем мира. Под «Воображением» Блейк, по-видимому, подразумевает всё, что мы включаем в понятие сочувствия, проницательности, идеализма и видения, в противоположность эгоцентризму, логическим аргументам, материализму и конкретным научным фактам. Для него Воображение — единственная великая реальность, только в нем он видит человеческую способность, которая касается как природы, так и духа, тем самым объединяя их в одно. Язык Воображения — Искусство, ибо оно говорит через символы, чтобы люди, замкнутые в своих самостях, всегда помнили, что сама природа является символом. Когда это однажды полностью осознается, мы освобождаемся от заблуждения, навязанного нам извне кажущейся фиксированной реальностью внешних вещей. Если мы рассматриваем все материальные вещи как символы, их внушающая сила, а следовательно, и их реальность, постоянно расширяется. «Я не отдыхаю от своей великой задачи», — восклицает он —

Чтобы открыть вечные миры, чтобы открыть бессмертные глаза человека внутрь, в миры мысли, в вечность, вечно расширяющуюся в лоне Бога, человеческое воображение.

По мнению Блейка, качества, наиболее остро необходимые людям, — это не сдержанность и дисциплина, послушание или чувство долга, а любовь и понимание. «Люди допускаются на небеса не потому, что они обуздали и управляли своими страстями или не имеют страстей, а потому, что они развили свое понимание». Понимать — это три части любви, и только через Воображение мы можем понимать. Именно недостаток воображения лежит в основе всех жестокостей и всего эгоизма в мире. Пока мы не сможем сопереживать всему живому, говорит Блейк по сути, пока мы не сможем откликаться на радости и печали других так же быстро, как на свои собственные, наше воображение тускло и неполно:

Каждый крик затравленного Зайца вырывает волокно из Мозга; раненый в крыло Жаворонок заставляет Херувима перестать петь.

«Прорицания невинности».

Когда мы чувствуем подобное, мы выходим на помощь не потому, что нас побуждает долг, религия или разум, а потому, что крик слабых и невежественных так терзает наше сердце, что мы не можем оставить его без ответа. Развивайте же любовь и понимание, и всё остальное приложится. Энергия, желание, интеллект — опасные и смертоносные силы в эгоистичных и нечистых — становятся в чистых сердцем величайшими силами во благо. Что имело значение для Блейка, и единственное, что имело значение, — это чистота его души, направление его воли или желания, как выразились бы Лоу и Бёме. Как только желание человека направлено в правильную сторону, чем больше он его удовлетворяет, тем лучше;

Воздержание посыпает песком румяные члены и пылающие волосы, но Удовлетворенное Желание сажает там плоды жизни и красоты.[76]

Только необычайно чистая натура или исключительно отрешенная могла уверенно провозгласить такую опасную доктрину. Но в кредо Блейка, как сказал Суинберн, «единственная нечистая вещь — это вера в нечистоту».

Легко увидеть, что эта способность, которую Блейк называет «Воображением», сама по себе естественно и неизбежно влечет за собой христианскую доктрину самопожертвования. Именно в «Мильтоне» Блейк наиболее полно развивает свою великую догму о вечности жертвы. «Один должен умереть за другого во всей вечности»; только так могут быть разорваны узы «самости». Мильтон, как раз перед своим отречением, восклицает —

Я пойду на самоаннигиляцию и вечную смерть, чтобы Страшный Суд не пришел и не застал меня неаннигилированным, и я не был схвачен и отдан в руки моей собственной Самости.

Ибо, согласно Блейку, личная любовь или эгоизм — это единственный грех, который не поддается искуплению. Весь этот отрывок в «Мильтоне» (Книга i., стр. 12, 13) стоит изучить, ибо чувствуешь, что он жив смыслом, содержащим символ внутри символа. Символизм Блейка и его четырехкратный взгляд на природу и человека — это увлекательное, хотя иногда и отчаянное исследование. Блейк очень тщательно объяснил, каким образом в нем работала способность видения:—

То, что другим кажется пустяком, наполняет меня улыбками или слезами; ибо двойное видение видят мои Глаза, и двойное видение всегда со мной. Моим внутренним Оком — это старый седой Человек, моим внешним — Чертополох на моем пути.

Теперь я вижу четырехкратное видение, и четырехкратное видение дано мне; оно четырехкратно в моем высшем наслаждении, и трехкратно в мягкой ночи Бьюлы, и всегда двукратно. Да хранит нас Бог от Одинарного видения и сна Ньютона![77]

Он говорит «всегда двукратно», ибо всё для Блейка было ценно как символ, как средство для выражения еще большей вещи, стоящей за ним. Именно так он смотрел на человеческое тело, физическую красоту, великолепие цвета, насекомых, одушевленное, состояния и эмоции, мужское и женское, сжатие и расширение, разделение и воссоединение, небеса и ад.

Когда его воображение было наиболее сильным, его видение было четырехкратным, соответствующим четырехкратному разделению Божественной Природы: Отца, Сына, Духа и четвертого Принципа, который можно описать как Воображение Бога, без которого проявление было бы невозможно.[78] Эти принципы, будучи сгущенными и ограниченными так, чтобы быть увиденными нами, могут принимать форму Разума, Эмоции, Энергии и Ощущения, или, если дать им имена Бёме, Сжатия, Расширения, Вращения и Растительной жизни. Они, в свою очередь, связаны с четырьмя состояниями человечества или «атмосферами», четырьмя элементами, четырьмя сторонами света, четырьмя чувствами (вкус и осязание считаются за одно) и так далее. Блейк, казалось, держал свое видение в уме как бы в растворе и был способен сгущать его в газообразные, жидкие или твердые элементы в любой точке, где хотел. Таким образом, мы чувствуем, что пророческие книги содержат смысл внутри смысла, поддающийся интерпретации со многих точек зрения; и чтобы достичь их полной ценности, нам нужно было бы быть способными — как Блейк — постичь всё одновременно,[79] вместо того чтобы быть вынужденными кропотливо прослеживать их одну за другой в последовательности. Именно эта способность «четырехкратного видения» придает этим книгам их вечно меняющуюся атмосферу внушения, неуловимую и волшебную, как облака и цвета на закатном небе, которые ускользают от нашего понимания в самой попытке изучить их. Поэтому для большинства даже воображающих людей, которые обладают в лучшем случае «двойным видением», их трудно и часто утомительно читать. Это так, потому что внутренняя, живая, вибрирующая нить или луч связи, который вызывает эти формы и существа в воображении Блейка, для обычного человека невидим и не ощущается; так что быстрый скачок ума провидца от фигуры к фигуре и от картины к картине кажется иррациональным и неясным.

К этой трудности со стороны читателя следует справедливо добавить некоторые неоспоримые ограничения со стороны провидца. Они в основном связаны с отсутствием подготовки и, возможно, отсутствием терпения, иногда также, по-видимому, с дефектным зрением. Так что его символы порой перестают быть истинными и живыми, становясь искусственными и запутанными.

У Блейка есть видения, хотя и затуманенные и несовершенные, столкновения систем, рождения и смерти вселенных, происхождения и смысла добра и зла, функции и тайных соответствий духов, состояний, эмоций, страстей и чувств, а также всех форм на земле, в небе и в море. Это и многое другое он пытается облечь в конкретные формы или символы, и если он временами не бывает ясен, вполне возможно, что вина может лежать в такой же степени на нашей плотности, как и на его неясности. Действительно, когда мы говорим о неясности Блейка, нам невольно вспоминается наивное замечание Крэбба Робинсона, когда он записывал восхищение Блейка «Одой о бессмертии» Вордсворта: «Части... которыми Блейк наслаждался больше всего, были самыми неясными — во всяком случае, теми, которые мне меньше всего нравятся и понятны».

Взгляд Блейка на добро и зло — характерно мистический, в его случае сильно подчеркнутый. По-настоящему глубокий мистический мыслитель не боится зла, ибо он не может исключить его из одного божественного источника, иначе мир перестал бы быть единством, а стал бы дуальностью. К этой трудности «добра» и «зла», камню преткновения всей философии, мистические мыслители подходили по-разному (например, что зло — это иллюзия, что, по-видимому, является взглядом Браунинга), но самые смелые из них, и особенно Блейк и Бёме, атаковали проблему напрямую и, доводя мистическую мысль до ее логического завершения, без колебаний утверждали, что Бог является источником как Добра, так и Зла, что Бог и дьявол, короче говоря, — лишь две стороны одной и той же Силы. Мы видели, как это разработано Бёме, и что центральный пункт его философии заключается в том, что всякое проявление требует оппозиции. Точно так же утверждение Блейка: «Без Противоположностей нет прогресса» — это, по правде говоря, лейтмотив всего его видения и мифологии.

Притяжение и Отталкивание, Разум и Энергия, Любовь и Ненависть необходимы для Человеческого существования.

Из этих противоположностей проистекает то, что религиозные люди называют Добром и Злом.

Добро — это пассивное, которое подчиняется Разуму. Зло — это активное, проистекающее из Энергии. Добро — это Небеса. Зло — это Ад.

Этими поразительными замечаниями Блейк открывает самую понятную и лаконичную из всех пророческих книг, «Бракосочетание Рая и Ада». Суинберн называет ее величайшей из книг Блейка и ставит ее примерно на уровень величайшего произведения, «созданного восемнадцатым веком в русле высокой поэзии и духовных спекуляций». Мы можем считать похвалу Суинберна чрезмерной, но, во всяком случае, ее стоит прочитать («Эссе о Блейке», изд. 1906 г., стр. 226-252). Конечно, если бы нужно было выбрать одно произведение как репрезентативное для Блейка, содержащее его самые характерные доктрины, облеченные в поразительную форму, это та книга, которую следует выбрать. Вложите копию «Бракосочетания Рая и Ада» в руки любого желающего изучать Блейка (оригинальную или факсимильную копию, разумеется, содержащую изысканные рисунки Блейка, иначе книга лишена половины своей силы и красоты); пусть он внимательно обдумает ее, и он либо будет оттолкнут и шокирован, и в этом случае ему лучше больше не читать Блейка, либо он будет странно взволнован и потрясен, он будет тронут искрой огня из духа Блейка, который оживляет ее слова, как прыгающие языки пламени освещают ее страницы. Ядро книги, да и всего послания Блейка, содержится в следующих утверждениях на стр. 4, озаглавленных «Голос Дьявола».

Все Библии или священные кодексы были причинами следующих Ошибок:—

1. Что человек имеет два реально существующих принципа, а именно Тело и Душу.

2. Что Энергия, называемая Злом, исходит только от Тела; и что разум, называемый Добром, исходит только от Души.

3. Что Бог будет мучить Человека в Вечности за следование своим Энергиям.

Но следующие Противоположности к ним Истинны:—

1. Человек не имеет Тела, отличного от своей Души, ибо то, что называется Телом, есть часть Души, воспринимаемая пятью Чувствами, главными входами Души в эту эпоху.

2. Энергия — это единственная жизнь, и она исходит от Тела, а Разум — это граница или внешняя окружность Энергии.

3. Энергия — это Вечное Наслаждение.

Блейк продолжает записывать некоторые из Пословиц, которые он собрал, гуляя среди огней ада. Эти «Пословицы Ада» занимают четыре страницы книги, и они среди самых удивительных вещей, написанных Блейком. Отточенные в выражении, часто маленькие жемчужины чистой поэзии, они горят мыслью и смыслом и неисчерпаемы в своем внушении. Взятые вместе, они выражают в эпиграмматической форме каждую важную доктрину Блейка. Некоторые из них, чтобы быть полностью понятыми, должны быть прочитаны в свете других его работ. Так, «Дорога излишеств ведет во дворец мудрости» или «Если бы глупец упорствовал в своей глупости, он стал бы мудрым» — это выражения постоянно повторяющейся у Блейка идеи о том, что зло должно быть воплощено или испытано, прежде чем оно может быть отвергнуто.[80] Но большинство из них вполне ясны и не представляют никакой трудности, как, например, следующие:—

Глупец не видит того же дерева, что видит мудрец.

Тот, чье лицо не дает света, никогда не станет звездой.

Ни одна птица не взлетает слишком высоко, если она взлетает на своих собственных крыльях.

То, что сейчас доказано, когда-то было только воображаемым.

Как воздух для птицы или море для рыбы, так презрение для презренного.

Избыток — это Красота.

Всё, во что можно поверить, есть образ истины.

Существуют две тенденции ума Блейка, обе мистические — то есть укорененные в единстве, — понимание которых помогает, с одной стороны, прояснить многое в его письме, что кажется странным и трудным; а с другой — раскрывает глубокий смысл в замечаниях, кажущихся простыми до глупости. Это его взгляд на солидарность ментальных и духовных вещей по сравнению с физическими и его привычка концентрировать универсальную истину в каком-то одном маленьком факте.

Для Блейка ментальные и духовные вещи — единственные реальные вещи. Мысль реальнее действия, а духовное отношение реальнее мысли. Это самая реальная вещь в нас, и это единственная вещь, которая имеет хоть какое-то значение. Разница между отношением Блейка и отношением обычного практичного человека мира подытожена в его характерном карандашном комментарии в его экземпляре «Эссе» Бэкона к замечанию «Добрые мысли немногим лучше добрых снов» в Эссе о Добродетели. Блейк пишет рядом с этим: «Мысль — это акт». Этот взгляд хорошо проиллюстрирован в иллюстрациях к Иову, где Блейк совершенно ясно выражает свой взгляд на духовную никчемность дара Иова нищему в виде части его последней еды из-за сознательно заслуженного отношения ума Иова.[81]

Если помнить об этом отношении, оно объясняет многие из самых поразительных и революционных взглядов Блейка. Например, в стихах под названием «Святой четверг» в «Песнях невинности и опыта» он сначала с бесконечной грацией и нежностью рисует картину сирот из благотворительных приютов, идущих в церковь, как это предстало бы перед обычным наблюдателем.

Там был гул множества, но множества агнцев, тысячи маленьких мальчиков и девочек, поднимающих свои невинные руки.

Под ними сидят старцы, мудрые опекуны бедных; так лелейте жалость, чтобы не изгнать ангела от своей двери.

Но короткими, язвительными словами и значительной сменой метра он переворачивает картину, чтобы показать свой взгляд на нее, когда в сопутствующей песне «Опыта» он спрашивает —

Святое ли это зрелище в богатой и плодородной земле, младенцы, доведенные до нищеты, накормленные холодной и ростовщической рукой?

Именно из-за ложной идеи мы можем вообще терпеть это так называемое «милосердие», ибо мы —

доводим человека до нужды в даре, а затем даем с помпой.

Настоящее зло в том, что мы можем позволить существовать нужде в корке хлеба. Это взгляд, который постепенно начинает осознаваться сегодня.

Блейк особенно смел и оригинален в своем использовании мистического метода кристаллизации великой истины в по-видимому тривиальном факте. Мы видели некоторые из этих истин в Пословицах, а «Прорицания невинности» — это не что иное, как серия таких фактов, сокровищница глубочайшей мудрости. Некоторые из них обладают простотой детских стишков, они сочетают прямую свежесть языка ребенка с глубокой истиной вдохновенного провидца.

Если бы Солнце и Луна усомнились, они бы немедленно Погасли.

Вряд ли можно было бы подытожить более полно, чем этот бесхитростный двустишие, веру — не только Блейка, но и каждого мистика. Простая, пылкая и живая, их вера — это, по правде говоря, их жизнь, и самая малая тень сомнения была бы для них состоянием смерти. Они — единственные люди в мире, которые являются «обладателями уверенности». Они видели, они чувствовали: какая им нужна дальнейшая проверка? Логика, философия, теология — всё это лишь пустые звуки и бесплодные формы для тех, кто знает.

Для Фрэнсиса Томпсона присутствие Божественного во всех вещах — единственный ошеломляющий факт. В результате этого чувства сознание того, что всё тесно связано, тесно переплетено, всегда присутствует в его поэзии. Именно видение этой истины, верит он, будет откровением новых небес и новой земли.

Когда новым глазам твоим всё бессмертной силой, близко или далеко, скрыто друг с другом связано, что не можешь ты пошевелить цветок, не потревожив звезду.

«Госпожа Видения».

Его «Божественное опьянение», его уверенность в присутствии Бога тем более примечательны, если осознать, через какие глубины нужды, деградации и страданий прошел Томпсон и какой была его жизнь в течение многих лет. Его отец, врач из северного графства, хотел, чтобы он последовал профессии врача, но сын не мог этого вынести, и поэтому он убежал из дома с — в качестве единственного богатства — Блейком в одном кармане и Эсхилом в другом. В своей борьбе за жизнь в Лондоне, хрупкий телом и чувствительный душой, он опускался всё ниже и ниже, от продажи ботинок до посыльного, и, наконец, в течение пяти лет жил как бродяга без дома и крова, подбирая несколько пенсов днем, продавая спички или вызывая кэбы и ночуя под арками рынка Ковент-Гарден ночью. Наконец, в самой глубине своего несчастья, он был найден и спасен редактором газеты, которому он послал «Здоровье и Святость» и некоторые из своих стихов. Это спасло его, его работа принесла ему хороших друзей, и он получил возможность писать свою чудесную поэзию. Эти ужасные переживания, которые погасили бы веру обычного человека и привели бы его к отчаянию, у поэта-мистика искали выражения в тех шести триумфальных стихах, найденных среди его бумаг, когда он умер,[82] стихах, заряженных мистической страстью, которые утверждают твердую реальность духовных вещей и говорят нам, что для изгоя и странника каждое место было святой землей, Чаринг-Кросс был вратами небес, и что он созерцал —

Христа, идущего по воде, не Геннисаретской, а Темзы!

Через всё, что он пишет, дышит дух мистической преданности и стремления, но можно особо отметить следующие характеристики и убеждения.

(1) Его почитание детства. Он видит в ребенке нечто от божественности, которую видели Воэн и Вордсворт, и его стихи детям, такие как «Маргаритка» и «Мак», обладают особым качеством страстного поклонения, присущим только им.

(2) Его отношение к красоте женщины. Оно полностью мистическое и сродни взгляду Платона и Донна. Он разделяет их убеждение, что любовь — это лишь способность уловить красоту души, которая просвечивает и фактически формирует красоту лица и тела.

Как мне измерить, какова ее доля красоты, если я не могу видеть ее лица из-за ее души, как птицы не видят оконной рамы из-за неба? И, поскольку именно по преграде они доказывают ее присутствие, я не знаю о ее теле, пока не обнаружу, что мой полет не допущен к небесам ее разума.

«Ее Портрет».

(3) Его влечение к постоянному изменению и обновлению природы, не только к движению жизни к смерти, но и смерти к жизни. Он размышляет над меняющимися циклами года, зимой и весной, распадом и возрождением, и видит в них глубокий и далеко идущий символизм. Это великолепно выражено в «Оде заходящему солнцу», где он рисует картину, не имеющую равных в английских стихах, солнца, погружающегося в покой среди великолепия, собранного вокруг него в его падении. Поэма заряжена мистическим символизмом, главная мысль которого заключается в том, что человеческая жизнь, заканчивающаяся, по-видимому, смертью, — это лишь прелюдия подготовки к более славному дню духовного возрождения.

Ибо рождение имеет в себе зародыш смерти, но смерть имеет в себе зародыш рождения. Это падающий желудь дает почки дереву, падающий дождь, который несет зелень, папоротники гниют, когда возникают папоротники. Ибо нет ничего, что живет, но что-то умирает, и нет ничего, что умирает, но что-то живет.

Но самое полностью мистическое высказывание Фрэнсиса Томпсона — это знаменитая Ода — «Гончая Небес» — где он изображает с ужасающей яркостью и в фразе преследующей музыки старую мистическую идею любовной погони.[83] Это идея, выраженная Плотином, когда он говорит: «Бог... присутствует во всех вещах, хотя они не знают, что Он таков. Ибо они бегут от Него, или, скорее, от самих себя. Они неспособны, следовательно, постичь то, от чего они бегут» («Эннеады», vi. § 7). Мы видим дух человека, бегущего в ужасе «вниз по ночам и вниз по дням» перед настойчивыми шагами своего «громадного Возлюбленного», пока, избитый и истощенный, он не оказывается в конце погони лицом к лицу с Богом, и он осознает, что для него нет спасения и нет места, где можно спрятаться, кроме как в объятиях самого Бога.

Голоса английских поэтов и писателей образуют лишь одну ноту в могучем хоре свидетелей, чье свидетельство невозможно игнорировать любому вдумчивому человеку. Несомненно, в случае некоторых мистиков наблюдалось большое расстройство как психической, так и физической природы, но по этой причине дисквалифицировать утверждения Плотина, святого Августина, Экхарта, Екатерины Сиенской, Екатерины Генуэзской, Блейка и Вордсворта казалось бы аналогичным взгляду Маколея, что «возможно, никто не может быть поэтом или даже наслаждаться поэзией без определенной нездоровости ума». Наше мнение об этом должно зависеть от того, что мы подразумеваем под «здоровьем ума». Некоторым может показаться возможным, что мистики и поэты так же здоровы, как и их критики. В любом случае, непредубежденный человек сегодня, по-видимому, вынужден прийти к выводу, что эти люди, многие из которых исключительно велики интеллектуально и морально, рассказывают нам о подлинном опыте, который изменил для них жизнь. В чем же тогда смысл этого опыта? Какое объяснение мы можем дать этому озадачивающему и постоянному фактору в человеческой жизни и истории? На эти вопросы нелегко ответить, и можно осмелиться предложить лишь намек на пути решения.

Интересно отметить, что последнее слово в науке и философии стремится подкрепить и даже объяснить позицию мистика. Новейший из европейских философов, М. Бергсон, строит на мистической основе весь свой метод мышления, то есть на своем восприятии простого факта, что истинная длительность, реальный поток времени, познается нами через состояние чувства, которое он называет интуицией, а не через интеллектуальный акт.

Он говорит примерно следующее. Мы обнаруживаем на практике, что определенные проблемы при представлении их интеллекту трудны и даже невозможны для решения, тогда как при представлении их нашему опыту жизни их решение настолько очевидно, что они перестают быть проблемами. Так, интеллект без посторонней помощи мог бы быть озадачен, сказав, как звуки могут становиться более похожими, продолжая становиться более разными. И всё же ребенок может ответить на вопрос, сыграв октаву на пианино. Но это решение достигается путем обладания чувственным знанием реальности, а не логическим аргументом. Взгляд Бергсона, следовательно, заключается в том, что интеллект был развит для практических целей, чтобы иметь дело определенным образом с материальными вещами путем разрезания на маленькие кусочки того, что является неразделенным потоком движения, и путем рассмотрения этих маленьких кусочков бок о бок. Это, хотя и необходимо для практической жизни, совершенно вводит в заблуждение, когда мы предполагаем, что «точки», таким образом выделенные интеллектом, представляют «толщину» реальности. Реальность — это текучесть, и мы не можем зачерпнуть ее субстанцию интеллектом, который имеет дело с поверхностями, так же как мы не можем зачерпнуть воду сетью, какой бы мелкой ни была ячея. Реальность — это движение, и движение — это единственная вещь, которую мы неспособны интеллектуально осознать.

Чтобы постичь реальность, мы должны использовать способность контакта или непосредственного чувства, или, как называет это Бергсон, интуицию. Интуиция — это другой порядок знания, она вылеплена по самой форме жизни, и она позволяет нам войти в жизнь, быть едиными с ней, жить ею. Это «направление движения: и, хотя способна к бесконечному развитию, является простотой самой по себе». Это мистическое искусство, которое на своих ранних стадиях является направлением движения, изменением качества и интенсивности самого себя. Так Бергсон, используя и применяя весь спектр современной психологии и биологии, говорит нам, что мы должны развивать интуицию как философский инструмент, если хотим получить хоть какое-то знание о вещах самих по себе; и он, таким образом, повторяет в современных терминах то, что было давно сказано Плотином, когда он сказал —

Знание имеет три степени — мнение, наука, озарение. Средство или инструмент первого — чувство, второго — диалектика, третьего — интуиция. Последней я подчиняю разум. Это абсолютное знание, основанное на тождестве познающего ума с познаваемым объектом. (Письмо Флакку.)

Мы обнаружили, что чувственное знание, каким бы острым оно ни было, должно быть скорректировано интеллектом, который говорит нам, что солнце не вращается вокруг земли, хотя нашему наблюдению кажется, что это так. Так, возможно, в свою очередь, интеллект, каким бы острым он ни был, должен быть скорректирован интуицией, и бессилие мозгового знания в решении проблемы жизни медленно ведет к восприятию того, что знать в истинном смысле — это вовсе не интеллектуальный процесс.

Далее, в теории Бергсона о природе ума и в его теории ритма он, по-видимому, указывает на линии технического объяснения некоторой части мистического опыта.[84] Душа, или общая психическая и ментальная жизнь человека, говорит он, гораздо больше, чем тот маленький кусочек сознания, о котором мы обычно осведомлены, и мозг действует как оболочка или экран, который позволяет только точке этой ментальной жизни коснуться реальности. Мозг или церебральная жизнь, следовательно, для всей ментальной жизни — как острие ножа для самого ножа. Он ограничивает поле зрения, он режет только в одном направлении, он надевает шоры на ум, заставляя его концентрироваться на ограниченном круге фактов. Вполне возможно, что то, что происходит с мистиками, заключается в том, что их ментальные шоры слегка сдвигаются, и они, таким образом, способны реагировать на другой аспект или порядок реальности. Так что они охвачены эмоциями и вторгнуты гармониями, от которых обычный человек экранирован. Жизнь, несколько изменившая для них направление, заставляет мозг учиться новым движениям, прорезать новые каналы и, таким образом, получать ощущения, которые не служат напрямую нуждам физической жизни. «Наше знание вещей», — говорит Бергсон, — «получает свою форму от наших телесных функций и низших нужд. Разбирая то, что создали эти нужды, мы можем вернуть Интуиции ее первоначальную чистоту и, таким образом, восстановить контакт с Реальным». Возможно, именно это разборка и переделка, эта перенастройка, которую мы видим в действии в жизнях великих мистиков, и которая естественно вызывает большие психические и даже физические расстройства.

Теория ритма Бергсона особенно поучительна в этой связи. Интеллект, говорит он, подобен кинематографу. Двигаясь с определенной скоростью, он делает определенные виды, снимки непрерывного потока реальности, частью которого он сам является. Специальные виды, которые он выбирает и регистрирует, зависят полностью от отношения между его движением и ритмом или движением других аспектов потока. Очевидно, что существует множество ритмов или напряжений длительности. Например, в том, что является долей секунды нашей собственной длительности, сотни миллионов вибраций, на подсчет которых потребовались бы тысячи наших лет, происходят последовательно в материи и дают нам ощущение света. Поэтому ясно, что существует большая разница между ритмом нашей собственной длительности и невероятно быстрыми ритмами физической материи. Если бы в нашем ритме произошло изменение, эти же физические движения сделали бы нас сознательными — не света — а какой-то другой вещи, совершенно неизвестной.

«Не была ли бы вся история», — спрашивает Бергсон, — «содержащейся в очень коротком времени для сознания при более высокой степени напряжения, чем наша собственная?» Мгновенное ускорение ритма могло бы, таким образом, объяснить ощущение безвременности, «участия в Вечности», так часто описываемого мистиком как часть Видения Бога.

Опять же, Бергсон указывает, что нет ничего, кроме движения; что идея покоя — это иллюзия, возникающая, когда мы и вещь, на которую мы смотрим, движемся с одинаковой скоростью, как когда два железнодорожных поезда идут бок о бок в одном направлении. Здесь, еще раз, не может ли мистическое ощущение «тишины», единения с центральной Жизнью, быть обусловлено каким-то изменением, произошедшим в духовном ритме провидца, приближающим его к ритму Реальности, которую он, таким образом, способен воспринимать, так что беспокойное движение индивидуального ума сливается с более широким потоком целого, и оба кажутся находящимися в покое?

Таким образом, самая недавняя философия проливает свет на самое древнее мистическое учение, и оба указывают на вывод, что наше нормальное бодрствующее сознание — лишь один особый тип из многих других форм сознания, которыми мы окружены, но от которых мы, большинство из нас, физически и психически экранированы. Мы знаем, что сознание индивидуального «я» было поздним развитием в расе; по крайней мере возможно, что достижение сознания того, что это индивидуальное «я» формирует часть большего Целого, может оказаться еще одним шагом вперед в эволюции человеческого духа. Если это так, мистики, по-видимому, являются теми, кто, живя с интенсивностью, большей, чем их собратья, таким образом способны уловить первые проблески осознания большего «я». В любом случае, казалось бы, несомненно, судя по их свидетельству, что возможно, применив определенный стимул, получить знание другого порядка сознания редкого и оживляющего качества. Те, кто достиг этого знания, все записывают, что оно должно быть прочувствовано, чтобы быть понятым, но что, насколько слова полезны, оно всегда имеет природу примирения; диссонанса, сливающегося в гармонию, различия, сливающегося в единство.

Библиография

ПРИМЕЧАНИЕ. — Литература о мистицизме становится очень большой, и следующее — лишь небольшой выбор из общих работ о нем. В случае отдельных писателей ссылки даются только там, где могут быть трудности с изданиями. Так, ссылки не даются на работы Берка, Карлейля, Вордсворта, Шелли, Теннисона, Браунинга и т. д.

Общие

Андерхилл, Эвелин. «Мистицизм», Methuen, 1911. (См. ценную Библиографию мистических работ, стр. 563-585.) «Мистический путь», Dent, 1913.

Джонс, Руфус М. «Исследования в мистической религии», Macmillan, 1909.

Джеймс, Уильям. «Многообразие религиозного опыта», Longmans Green, 1905.

Индж, У. Р. «Христианский мистицизм», Methuen, 1899. «Исследования английских мистиков», Murray, 1905. «Свет, Жизнь и Любовь». Избранное из немецких мистиков. С Введением. Methuen, 1904.

Hügel, Baron F. von. The Mystical Element in Religion, 2 vols.. Dent,
1909.

Делакруа, А. «Исследования по истории и психологии мистицизма», Париж, 1908.

Ресежак, Э. «Эссе об основах мистического познания», Париж, 1897 (переведено С. К. Аптоном, Лондон, 1899).

Грегори, Элеонора К. «Маленькая книга небесной мудрости». Избранное из некоторых английских мистиков прозы, с Введением. Methuen, 1902.

Иностранные влияния

Plato (c. 427-347 B.C.). Opera, ed. J. Burnet, 5 vols. (Bibliotheca
Scriptorum Classicorum Oxoniensis), 1899-1907.

Plato (Eng. trans.) The Dialogues, translated by B. Jowett, 5 vols.,
Oxford, 3rd ed., 1892.

Плотин (204–270 гг. н. э.). Plotini Ennéades, præsmisso Porphyrii de vita Plotini deque ordine librorum ejus libello, под ред. Р. Фолькмана, 2 тома, Лейпциг, 1883–1884. (Англ. пер.) Полного английского перевода «Эннеад» не существует, есть только «Избранные сочинения» (Select Works) в переводе Т. Тейлора, 1817 г.; переиздано Джорджем Беллом в 1895 г. (Фр. пер.) Les Ennéades de Plotin в переводе М.-Н. Буйе, 3 тома, Париж, 1857–1861. (Этот перевод полный и очень хороший, но он вышел из печати.) Лучший критический обзор Плотина содержится в книге Эдварда Кэрда «Эволюция теологии у греческих философов» (The Evolution of Theology in the Greek Philosophers), 2 тома, Maclehose, 1904.

Дионисий Ареопагит. «Сочинения» (Works) в переводе Паркера, 1897 г.

Якоб Бёме (1575–1624). «Сочинения» (Works) (неполное издание), 4 тома, 1764–1781. Готовится к печати репринт полного собрания сочинений под ред. К. Дж. Баркера, издательство Дж. Уоткинса. (См. библиографию к гл. XII IX тома «Кембриджской истории английской литературы».)

Эммануил Сведенборг (1688–1772). «Сочинения» (Works), опубликованы Обществом Сведенборга, Лондон. Избранное: «Сборник теологических трудов» (A Compendium of the Theological Writings), под ред. Уоррена, 1901 г.

Английские писатели

Томас де Хейлс (период активности ок. 1250 г.). «Любовная песнь» (A Luve Ron), напечатана в сборнике Морриса «Староанглийская хрестоматия» (Old English Miscellany) (E.E.T.S.), 1872 г.

Ричард Ролл (1290?–1349). «Ричард Ролл и его последователи» (Richard Rolle and his Followers), под ред. Хорстмана, 2 тома, Sonnenschein, 1895–1896. «Огонь любви» (The Fire of Love) и «Исправление жизни» (The Mending of Life), под ред. Р. Харви (E.E.T.S.), 1896 г.

Аноним (ок. 1350–1400). «Облако неведения» (The Cloud of Unknowing), под ред. Эвелин Андерхилл, J. Watkins, 1912 г.

Все напечатаны вместе с другими ранними английскими мистическими трактатами в сборнике «Келья самопознания» (The Cell of Self-Knowledge), под ред. Э. Г. Гарднера, Chatto & Windus, 1910 г. «Послание о молитве» (The Epistle of Prayer), «Послание о рассудительности» (The Epistle of Discretion), «Трактат о различении духов» (The Treatise of Discerning Spirits).

Anonymous. The Epistle of Privy Counsel, in MS., British Museum,
Harleian, 674 and 2473.

(Уильям Ленгленд или другие авторы? ок. 1362–1399). «Видение Уильяма о Петре Пахаре» (The Vision of William Concerning Piers the Plowman), под ред. Скита, 2 тома, Оксфорд, 1886 г. Жюссеран Ж. Ж. «Петр Пахарь: вклад в историю английского мистицизма» (Piers Plowman: a Contribution to the History of English Mysticism). Перевод с французского М. Э. Р., 1894 г.

Уолтер Хилтон (ум. 1396). «Лестница совершенства» (The Scale of Perfection), под ред. Гая, 1869 г.; под ред. Далгэрнса, 1870 г. «Песнь ангелов» (The Song of Angels), напечатана Гарднером в сборнике «Келья самопознания», 1910 г.

Джулиана Нориджская (1342–1413?). «Откровения Божественной любви» (Revelations of Divine Love), под ред. Уэррак, Methuen, 1912 г.

Ричард Крашо (1613?–1649). «Стихотворения» (Poems), под ред. А. Р. Уоллера, Кембридж, 1904 г.

John Donne (1573-1631). Poetical Works, ed. Grierson, 2 vols., Oxford,
1912.

Джордж Герберт (1593–1633). «Стихотворения» (Poems), под ред. Гросарта, 1891 г.; оксфордское издание, 1907 г.

Кристофер Харви (1597–1663). «Стихотворения» (Poems), под ред. Гросарта, 1874 г.

Генри Мор (1614–1687). «Полное собрание стихотворений» (Complete Poems), под ред. Гросарта, 1878 г. «Жизнь» (Life), автор Р. Уорд, 1710 г., переиздано Теософским обществом под ред. Говарда, 1911 г.

Henry Vaughan (1622-1695). Poems, ed. Chambers, 2 vols., 1896.

Томас Траэрн (ок. 1636–1674). «Поэтические произведения» (Poetical Works), под ред. Добелла, 1903 г. «Столетия медитаций» (Centuries of Meditations), под ред. Добелла, 1908 г. «Стихотворения о блаженстве» (Poems of Felicity), под ред. Белла, Оксфорд, 1910 г.

Уильям Лоу (1686–1761). «Сочинения» (Works), 9 томов, 1753–1776, частное переиздание Г. Моретона, 1892–1893 гг. «Либеральные и мистические сочинения Уильяма Лоу» (The Liberal and Mystical Writings of William Law), под ред. У. Скотта Палмера, 1908 г. (См. библиографию к гл. XII IX тома «Кембриджской истории английской литературы», 1912 г.)

William Blake (1757-1827). Works, ed. Ellis and Yeats, 3 vols.,
Quaritch, 1893.

Уильям Блейк. «Поэтические произведения» (включая «Пророческие книги»), под ред. Эллиса, 2 тома, Chatto and Windus, 1906 г. «Поэтические произведения» (за исключением «Пророческих книг»), под ред. Сэмпсона, Оксфорд, 1905 г. (Лучший текст стихотворений.) «Жизнь» (Life), Гилкрист, 2 тома, Macmillan, 1880 г. «Уильям Блейк» (William Blake), автор А. Ч. Суинберн, Chatto and Windus (новое изд.), 1906 г. «Уильям Блейк, мистицизм и поэзия» (William Blake, Mysticisme et Poésie), автор П. Берже, Париж, 1907 г.

С. Т. Кольридж (1772–1834). «Полное собрание поэтических произведений» (Complete Poetical Works), под ред. Э. Х. Кольриджа, 2 тома, Оксфорд, 1912 г. «Биографическая литература» (Biographia Literaria), под ред. Дж. Шоукросса, 2 тома, Оксфорд, 1907 г.

Эмили Бронте (1818–1848). «Полное собрание стихотворений» (Complete Poems), под ред. Шортера, Hodder and Stoughton, 1910 г. «Три сестры Бронте» (The Three Brontës), автор Мэй Синклер, Hutchinson, 1912 г.

Ковентри Патмор (1823–1896). «Стихотворения» (Poems), G. Bell, 1906 г. «Жезл, корень и цветок» (The Rod, the Root, and the Flower), 1895 г. «Мемуары и переписка К. Патмора» (Memoirs and Correspondence of C. Patmore), автор Б. Чампнис, 1900 г.

Ричард Джеффрис (1848–1887). «История моего сердца» (The Story of my Heart), 1883 г. (переиздано), Longmans, 1907 г.

Фрэнсис Томпсон (1859–1907). «Новые стихотворения» (New Poems), Burns and Oates, 1897 г. «Избранные стихотворения» (Selected Poems), 1908 г. «Сестринские песни» (Sister Songs), 1908 г.

Указатель

Эсхил; Алхимики; Аллен, Х. Э., «Авторство "Укола совести"» (Authorship of the Prick of Conscience); Аммоний Саккас; «Анкрен Ривл» (Ancren Riwle).

Бэкон, Фрэнсис, «Опыты» (Essays); Красота, луна как символ; Платон о красоте; истина и красота; поклонение красоте; Беминисты (см. также Бёме); Бергсон, мистическая основа его мысли; изучение Бергсона; теория ритма; «Бхагавадгита»; Блейк, Уильям; «Предвестия невинности» (Auguries of Innocence); «Европа» (Europe); «Вечное Евангелие» (Everlasting Gospel); иллюстрации к «Иову»; воображение Блейка; долг перед Бёме; величие Блейка; «Бракосочетание Рая и Ада» (Marriage of Heaven and Hell); «Мильтон» (Milton); «О естественной религии» (Of Natural Religion); «Песни невинности» (Songs of Innocence); изучение Блейка; взгляд на природу; «Видение Страшного суда» (Vision of Last Judgment); Бёме, Якоб; Кольридж о Бёме; влияние Бёме; использование Бёме Лоу; изучение Бёме; взгляд на зло; Буриньон, мадам; Брэдли, А. К., «Шекспировская трагедия» (Shakespearian Tragedy); Бронте, Шарлотта; Бронте, Эмили; «Последние строки» (Last Lines); «Философ» (Philosopher); «Узник» (Prisoner); изучение Эмили Бронте; «Визионер» (Visionary); Браун, сэр Томас; Браунинг, Элизабет Барретт; «Аврора Ли» (Aurora Leigh); Браунинг, Роберт; «Асоландо» (Asolando); «Bean-stripe»; его центральное учение; «Смерть в пустыне» (Death in the Desert); его интеллектуальность; его любовный мистицизм; «Парацельс» (Paracelsus); о предсуществовании; «Принц Гогенштиль-Швангау» (Prince Hohenstiel-Schwangau); «Раввин Бен Эзра» (Rabbi ben Ezra); о религии и науке; сходство с Экхартом; «Кольцо и книга» (Ring and the Book); «Статуя и бюст» (Statue and Bust); изучение Браунинга; его взгляд на зло; Бруно, Джордано; Баньян, Джон; Берк, Эдмунд; «Современное недовольство» (Present Discontents); изучение Берка; Байрон.

Кембриджские платоники; Карлейль, Томас; влияние Эмерсона на Карлейля; «Герои» (Heroes); природа его мистицизма; «Sartor Resartus»; изучение Карлейля; Екатерина Генуэзская; Чосер; Христос, использование символизма; христианство и мистицизм; «Облако неведения» (Cloud of Unknowing); Кольридж, С. Т.; влияние Крашо на Кольриджа; «Уныние» (Dejection); «Судьба наций» (Destiny of Nations); «Мороз в полночь» (Frost at Midnight); влияние Канта; «Светская проповедь» (Lay Sermon); «Письмо к Тулку» (Letter to Tulk); неоплатоническое влияние; «Религиозные размышления» (Religious Musings); изучение Кольриджа; влияние Сведенборга; Крашо, Ричард; влияние Крашо; Святая Тереза.

Декарт; «Deonise Hid Divinite»; Дионисий Ареопагит, «Мистическое богословие» (Mystical Theology); Донн, Джон; «Экстаз» (Ecstasy); «Письмо к Вудворду» (Letter to Woodward); «Письма графине Хантингдон» (Letters to Countess of Huntingdon); «Отрицательная любовь» (Negative Love); «О нашем чувстве греха» (Of our Sense of Sinne); «Поэма об Элизабет Друри» (Poem on Eliz. Drury); «Прогресс души» (Progress of the Soul); «Радость души» (Soul's Joy); изучение Донна; «Предприятие» (Undertaking); Драйден.

И., А.; Экхарт; Эмерсон, Р. У.; английский национальный характер и мистицизм; «Entbehrung» (отречение); «Послание о рассудительности» (Epistle of Discretion); «Послание о сокровенном совете» (Epistle of Privy Counsel); Эрскин, Томас, из Линлатена; Зло, см. Добро и зло.

Фамилисты; Фаркуар, Дж. У.; Фенелон; Фихте; Огонь, взгляды Лоу и Бёме; Флаксман; Фокс, Джордж.

Годвин, Мэри, см. Шелли, миссис; Уильям Годвин; Гёте; доктрина «Entbehrung»; влияние на Карлейля; Добро и зло, проблема; Госс, Эдмунд, о «Sponsa Dei» Патмора; греческое наслаждение красотой; Грирсон, Г. Дж. К., «Стихотворения Донна» (Donne's Poems); Гроссетест; Гюйон, мадам.

Хартли, Дэвид; Харви, Кристофер, «Школа сердца» (School of the Heart); Гегель; Герберт, Джордж; индуистский мистицизм; Хинтон, Джеймс, «Тайна боли» (Mystery of Pain); Гуго Сен-Викторский; Хилтон, Уолтер; «Лестница совершенства» (Scale of Perfection).

Воображение, творческая сила; достижение истины через воображение; любовь и воображение; реальность воображения; «спаситель мира»; Индж, У. Р., «Избранное из немецких мистиков» (Selections from the German Mystics); Интуиция.

Джеймс, Уильям; Джеффрис, Ричард; «История моего сердца» (Story of My Heart); изучение Джеффриса; Джулиана, леди; «Откровения Божественной любви» (Revelations of Divine Love).

Кант; Китс, Джордж; Китс, Джон; «Эндимион» (Endymion); «Письмо к Тейлору» (Letter to Taylor); «Ода соловью» (Ode on Nightingale); «Ода греческой вазе» (Ode on Grecian Urn); влияние Платона на Китса; переработка «Гипериона» (Hyperion); изучение Китса.

Знание, ментальное и духовное; превосходство интуиции над интеллектуальным знанием (см. также Истина); Кришна.

Лэм, Чарльз; Лао-цзы; Лоу, Уильям; «Воззвание ко всем сомневающимся» (Appeal to all that doubt); влияние Бёме на Лоу; ранние исследования; «Серьезный призыв» (Serious Call); «Дух молитвы» (Spirit of Prayer); изучение Лоу; «Путь к Божественному знанию» (Way to Divine Knowledge); Лоуренс, сэр Томас; Любовь, человеческая и божественная; в «Анкрен Ривл»; Блейк о любви; Бёме о любви; Браунинг о любви; Кольридж о любви; Крашо о любви; Донн о любви; Герберт о любви; Китс о любви; леди Джулиана о любви; Патмор о любви; Ричард Ролл о любви; Шелли о любви; Томас де Хейлс о любви; Фрэнсис Томпсон о любви; Траэрн о любви.

Маколей; Маклауд, Фиона; Человек, божественность и величие человека; единство с Богом; Морис, Ф. Д.; Мередит, Джордж; Метафизическое общество; Лунный свет, чувствительность Китса к нему; Мор, Генри; Мистицизм, аскетический; основной факт мистицизма; истоки на Востоке; вклад Бергсона в мистицизм; английский характер и мистицизм; эротический; переживания мелодии в мистицизме; счастье и мистицизм; индуистский; значение слова; методы мистицизма (см. также Любовь, Видение, Воображение и т. д.); мистицизм красоты; пути к мистицизму (см. также Видение и т. д.); философский; религиозные мыслители и мистицизм (см. также имена авторов); Природа, взгляды и интерпретация; Неоплатоники; Неттлшип, Р. Л., «Философское наследие» (Philosophical Remains); Ньютон, долг перед Бёме; Норрис, Джон, из Бемертона.

Боль, проблема боли; Паскаль, Блез; Патмор, Ковентри; «Ангел в доме» (Angel in the House); «Радуга в облаке» (Bow set in the Cloud); «Детская покупка» (Child's Purchase) и «Игрушки» (The Toys); «Супружеская любовь» (Conjugial Love); влияние Крашо; «Dieu et ma Dame»; Мемуары; «Предтеча» (Precursor); «Religio Poetæ»; «Жезл, корень и цветок» (Rod, Root, and Flower); «Sponsa Dei»; изучение Патмора; «Петр Пахарь» (Piers Plowman); Платон; влияние на Донна; Плотин; Шелли; Спенсер; Воэн; о красоте; о любви; «Федр» (Phædrus); «Государство» (Republic); «Пир» (Symposium); система Платона; Платоники, Кембриджские; Плотин; «Эннеады» (Enneads); «Письмо к Флакку» (Letter to Flaccus); влияние Платона на Плотина; система Плотина; Поуп; Порфирий; Пратт, Дж. Б., «Религиозная философия Уильяма Джеймса» (Religious Philosophy of William James); Предсуществование, вера в; Пифагор.

Квакеры; «Quia amore langueo».

Религия и наука; Ритм, теория Бергсона; Ричард Сен-Викторский; «Benjamin Minor»; Робинсон, Генри Крэбб; Ролл, Ричард; «Огонь любви» (Fire of Love); «Укол совести» (Pricke of Conscience); изучение Ролла; Россетти, Кристина; Россетти, Д. Г.; «Рука и душа» (Hand and Soul); «Дом жизни» (House of Life); чувственность Россетти; изучение Россетти; Рюйсбрук.

Святой Августин; «О граде Божьем» (City of God); влияние Плотина на Августина; Святой Бернар Клервоский; Святой Бонавентура; Святая Екатерина Сиенская; Святой Франциск Ассизский; «Цветочки» (Fioretti); Святой Иоанн Креста; Святой Мартин; Святой Павел; Святая Тереза; Шеллинг; Скот Эриугена, Иоанн; Искатели; Сепаратисты; Шекспир; Шелли, миссис (Мэри Годвин); Шелли, Перси Биши; «Адонаида» (Adonais); «Эпипсихидион» (Epipsychidion); «Гимн интеллектуальной красоте» (Hymn to Intellectual Beauty); воображение Шелли; влияние Платона; «Джулиан и Маддало» (Julian and Maddalo); любовный мистицизм Шелли; «Прометей» (Prometheus); «Восстание Ислама» (Revolt of Islam); «Розалинда и Елена» (Rosalind and Helen); изучение Шелли; Смит, Джон, платоник; Общество, единство в обществе; Сократ; Песнь Песней; Спенсер, Эдмунд, «Гимны» (Hymns); влияние Платона на Спенсера; Спиноза; Стюарт, Дж., «Мифы Платона» (Myths of Plato); Солнечный свет, чувствительность Джеффриса к нему; Сузо; Сведенборг; «О небесах и аде» (Heaven and Hell); влияние Сведенборга; мысль Сведенборга; «Мудрость ангелов» (Wisdom of Angels); Суинберн, А. Ч., «Эссе о Блейке» (Essay on Blake); Символизм.

Таулер; Тейлор, письмо Китса к Тейлору; Теннисон; «Древний мудрец» (Ancient Sage); «Высший пантеизм» (Higher Pantheism); «Святой Грааль» (Holy Grail); «In Memoriam»; изучение Теннисона; Теллуол; «Немецкая теология» (Theologia Germanica); Томас де Хейлс, «Любовная песнь» (Luve Ron); Томпсон, Фрэнсис; влияние Крашо на Томпсона; «Маргаритка» (Daisy); «Здоровье и святость» (Health and Holiness); «Гончая Небес» (Hound of Heaven); «Ода заходящему солнцу» (Ode to Setting Sun); «Мак» (Poppy); изучение Томпсона; Мысль, реальность мысли; Время; Траэрн, Т.; «Приближение» (Approach); «Столетия медитаций» (Centuries of Meditations); «Эдем» (Eden); «Невинность» (Innocence); «Восторг» (Rapture); «Приветствие» (Salutation); изучение Траэрна; «Чудо» (Wonder); Трансценденталисты; «Трактат о различении духов» (Treatise of Discerning Spirits); Истина, красота и истина; воображение и истина; интеллект и истина; ступени к истине. См. также Знание; Тулк, К. А.

Андерхилл, Эвелин, «Мистицизм» (Mysticism); Упанишады.

Воэн, Генри; «Скорбь» (Affliction); «Скрытый цветок» (Hidden Flower); «Живость» (Quickness); «Отступление» (Retreate); «Воскресение и бессмертие» (Resurrection and Immortality); «Мир» (World); изучение Воэна; Видение, способность и экстаз видения; боль и видение; физическое состояние и видение; отречение и видение.

Уоттс-Дантон, Теодор, статья о Россетти; Уитчкот, Бенджамин; Воля, сила воли; Вордсворт, Уильям; достижение видения; долг перед Воэном; «Сонеты о Даддоне» (Duddon Sonnets); «Прогулка» (Excursion); ошибочность обычного представления о Вордсворте; посредничество Вордсворта; «Ода о предчувствиях бессмертия» (Ode on Intimations of Immortality); «Прелюдия» (Prelude); «Отшельник» (Recluse); «Одинокая жница» (Solitary Reaper); «Шагая на запад» (Stepping Westward); изучение Вордсворта; «Тинтернское аббатство» (Tintern Abbey); ценность обыденных вещей; взгляд на природу.

Йейтс, У. Б.

Примечания

1. «Религиозная философия Уильяма Джеймса», Дж. Б. Пратт, Hibbert Journal, окт. 1911 г., стр. 232.

2. О «Духе» в «Философском наследии Р. Л. Неттлшипа» (Philosophical Remains of R. L. Nettleship), под ред. А. К. Брэдли, 1901 г., стр. 23–32.

3. «Государство», II, 376.

4. «Пир», 211, 212.

5. Это различие между Востоком и Западом в целом справедливо, хотя с одной стороны мы находим еретических брахманских последователей бхакти, а также Рамананду и его великого ученика Кабира, учивших, что человек есть высшее проявление Бога; а с другой — случайные уклонения в квиетизм и отрицание тела. См. «Мистический путь» (The Mystic Way), Э. Андерхилл, стр. 22–28.

6. Обзор философии Бёме см. ниже, стр. 91–93.

7. См. его эссе о нем в «Выдающихся людях» (Representative Men).

8. «Мемуары и переписка К. Патмора», Б. Чампнис, 1901 г., том II, стр. 84, 85.

9. «Избранное из немецких мистиков», под ред. Инджа (Methuen, 1904), стр. 4.

10. См. его статью о Россетти в «Nineteenth Century» за март 1883 г.

11. «Дом жизни», сонет XVII.

12. «Дом жизни», сонеты I, XXVII, LXXVII.

13. См. «Religio Poetæ», стр. 1.

14. «Мемуары», под ред. Чампниса, I, 146.

15. «Ангел в доме», кн. II, прелюдия II.

16. «Ангел в доме», песнь VIII, прелюдия IV.

17. See pp. 113, 114 below.

18. «Детская покупка» и «Игрушки», стихотворения, 1 том, 1906 г., стр. 287, 354.

19. «Religio Poetæ», 1893 г., стр. 163.

20. «Religio Poetæ», 1893 г., стр. 44.

21. «Кольцо» Вечности — знакомый мистический символ, который Воэн, несомненно, встречал у других авторов; например, у Сузо или Рюйсбрука. См. «Мистицизм», Э. Андерхилл, стр. 489 и примечание.

22. См. проясняющее описание этого по существу мистического чувства, данное Дж. Стюартом в «Мифах Платона», введение, стр. 39 и след.

23. «История моего сердца», стр. 87, 88.

24. Там же, стр. 76.

25. «История моего сердца», стр. 199.

26. Там же, стр. 71.

27. Там же, стр. 74.

28. См. «Компендиум философии» (Compendium of Philosophy), средневековый дайджест Абхидхаммы, перевод С. З. Аунга и миссис Рис-Дэвидс, 1910 г., 152 с. и след.

29. Мы не можем согласиться с профессором Грирсоном, который в своем прекрасном недавнем издании поэта («Стихотворения Донна», Оксфорд, 1912 г., том II, стр. cxxxv-vi) утверждает, что стиль и тон этой песни указывают на то, что Донн не является ее автором. Именно из-за этих качеств она кажется несомненно принадлежащей ему.

30. Безусловно, также принадлежит Донну, но см. Грирсон, том II, стр. cxxxviii-ix.

31. «Столетия медитаций», под ред. Добелла, 1908 г., стр. 20, 21.

32. «Столетия медитаций», стр. 156–158.

33. «Жизнь Теннисона», его сын, 1905 г., стр. 268; см. также стр. 818, 880.

34. Это идея, по существу мистическая и восходящая к Бёме, которая разработана в наводящей на размышления небольшой книге «Тайна боли» Джеймса Хинтона.

35. «Воззвание», «Сочинения», том VI, стр. 27, 28.

36. «Дух молитвы», «Сочинения», том VII, стр. 23, 24.

37. Ср. Святой Августин: «Желать Бога всецело — значит обладать Им» («О граде Божьем», кн. XI, гл. IV), или ответ Рюйсбрука парижским священникам, пришедшим посоветоваться с ним о состоянии своих душ: «Вы таковы, какими желаете быть».

38. См. «Дух молитвы», «Сочинения», том VII, стр. 150, 151.

39. «Воззвание», «Сочинения», том VI, стр. 169.

40. Там же, стр. 19, 20.

41. Там же, стр. 69, 80.

42. «Дух молитвы», «Сочинения», том VII, стр. 23, 27.

43. «Путь к Божественному знанию», «Сочинения», том VII, стр. 60.

44. The Spirit of Prayer, Works, vol. vii. p. 68. See also ibid.,
pp. 91, 92

45. «Воззвание», «Сочинения», том VI, стр. 132, 133.

46. Там же, стр. 82.

47. «Воззвание», «Сочинения», том VI, стр. 115.

48. «Судьба наций», ст. 16–18.

49. «Мороз в полночь», ст. 60–62.

50. «Sartor Resartus», кн. I, гл. XI.

51. См. «Sartor», кн. III, гл. IV.

52. Мистическое желание тесного контакта с Богом выражено в английской литературе еще до 1170 года в песне Годрика, посвященной Деве Марии.

53. См. «Мистицизм», Э. Андерхилл, стр. 162–166.

54. «Анкрен Ривл», под ред. Дж. Мортона, Camden Society, 1853 г., стр. 397–403.

55. «Огонь любви», кн. I, гл. XVI, стр. 36.

56. Там же, кн. I, гл. XV, стр. 33.

57. См. «Мистицизм», Э. Андерхилл, стр. 228, 229.

58. «Огонь любви», кн. I, гл. XVI, стр. 36.

59. Там же, кн. II, гл. III и XII.

60. «Огонь любви», кн. I, гл. XV.

61. Там же, кн. II, гл. VII.

62. «Эннеады», VI, §§ 8, 9.

63. См. «Авторство "Укола совести"», Х. Э. Аллен, Radcliffe College Monographs, № 15, Ginn and Co., 1910 г.

64. «Откровения», под ред. Уэррак, стр. 21, 178. Все последующие цитаты взяты из этого издания «Откровений».

65. «Откровения», стр. 135. Интересно сравнить слова других мистиков по этому вопросу; например, Ричарда Сен-Викторского в «Benjamin Minor», гл. 75, или Уолтера Хилтона в «Лестнице совершенства». Обратите внимание на акцент, сделанный на этом Вордсвортом, который указывает на самопознание как на признак тех, кто достиг «унитивной» стадии; см. выше, стр. 66.

66. Д-р Индж дает превосходный подробный обзор этого в «Исследованиях английских мистиков» (Studies of English Mystics), 1906 г., стр. 80–123.

67. See Piers Plowman, by J. J. Jusserand, 1894

68. Б., Passus V, 614–616.

69. «Стихотворения», под ред. Уоллера, 1904 г., стр. 283.

70. «Стихотворения», под ред. Гросарта, 1874 г., стр. 134.

71. См. «Дополнительные застольные беседы С. Т. К.» (Additional Table Talk of S. T. C.), под ред. Т. Эша, 1884 г., стр. 322.

72. «Стихотворения», под ред. Сэмпсона, стр. 305.

73. См. «Мистицизм», Э. Андерхилл, стр. 282–286, и особенно отрывок из «Цветочков» Святого Франциска Ассизского, гл. XLVIII, процитированный на стр. 285.

74. Заметки к Лаватеру.

75. Из версии γ2 в «Поэтических произведениях», под ред. Джона Сэмпсона, 1905 г., стр. 253.

76. «Стихотворения», под ред. Сэмпсона, стр. 173.

77. «Стихотворения», под ред. Сэмпсона, стр. 305–306, 309–310. Блейк здесь молится о том, чтобы мы были сохранены от состояния ума, которое не видит дальше конкретных фактов перед собой; состояния, которое он несправедливо связывал с научным разумом в абстракции и, в частности, с Ньютоном.

78. Это принцип, называемый иногда Блейком, и всегда Бёме, «Зеркалом» (Mirror). Имена Блейка для этих четырех принципов, какими они видятся в мире в сжатой форме, — Юризен, Лува, Уртона и Фармас.

79. Возможно, подобно тому, как Моцарт при сочинении слышал всю симфонию целиком. «И я слышу в своем воображении не части последовательно, но я слышу их как бы все сразу» (Холмс, «Жизнь и переписка Моцарта», 1845 г., стр. 317–318).

80. Ср., например: «Быть ошибкой и быть отвергнутым — это часть Божьего замысла» («Видение Страшного суда», «Жизнь» Гилкриста, II, стр. 195); и иллюстрации 2 и 16 к Книге Иова, см. комментарий к ним в «Видении Блейком Книги Иова», Дж. Х. Уикстид, 1910 г., стр. 21 и примечание 4. Интересно отметить, что, как указывает г-н Брэдли («Шекспировская трагедия», стр. 37, 39, 324, 325), именно родственная идея, по-видимому, лежит в основе шекспировской трагедии и делает ее выносимой.

81. См. все изложение иллюстраций к Иову Уикстидом, и особенно стр. 37.

82. «В чужой земле» (In no Strange Land). «Избранные стихотворения», 1908 г., стр. 130.

83. Другие примеры выражения этой идеи «Следующей любви», поиска души Богом, особенно в анонимной среднеанглийской поэме «Quia amore langueo», см. в «Мистицизме» Эвелин Андерхилл, стр. 158–162.

84. Следующие замечания во многом обязаны ценной статье «Бергсон и мистики» Эвелин Андерхилл в «English Review» за февраль 1912 г., к которой следует обратиться для более полного изложения света, проливаемого теориями Бергсона на мистический опыт.