МОНОФИЗИТСТВО

ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

ИССЛЕДОВАНИЕ ПО ХРИСТОЛОГИИ

АВТОР:

А. А. ЛЬЮС, M.C., D.D.

КАПИТАН 12-ГО ПОЛКА КОРОЛЕВСКИХ ИРЛАНДСКИХ СТРЕЛКОВ, ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ДУБЛИН

ЛОНДОН: ОБЩЕСТВО СОДЕЙСТВИЯ ХРИСТИАНСКОМУ ПРОСВЕЩЕНИЮ. НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN CO. 1920

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ WILLIAM CLOWES AND SONS, LIMITED, ЛОНДОН И БЕКЛС

CONTENTS

CHAPTER
 

I.  

THE METAPHYSICAL BASIS OF MONOPHYSITISM

II.  

THE ORIGINS OF MONOPHYSITISM

III.  

MONOPHYSITE DOCTRINE

IV.  

THE ETHOS OF MONOPHYSITISM

V.  

MONOPHYSITISM AND MODERN PSYCHOLOGY

VI.  

MONOPHYSITISM IN THE PRESENT DAY

КНИГИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ПРИ ПОДГОТОВКЕ ДАННОГО ЭССЕ

Ж. С. АССЕМАНИ, «Bibliotheca Orientalis», особенно вступительная диссертация ко II тому.

А. ГАРНАК, «История догматов», перевод Спирса и Миллара.

ДЖ. К. РОБЕРТСОН, «История христианской церкви».

ВИНДЕЛЬБАНД, «История философии», перевод Тафтса.

РАЙТ, «Краткая история сирийской литературы».

А. БЕРГСОН, «Опыт о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция».

МОНОФИЗИТСТВО: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

ГЛАВА I

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство было христологической ересью V века. Оно было осуждено Церковью в середине того же столетия на Халкидонском соборе. Пережив свое осуждение, оно процветало на Востоке в течение нескольких столетий. Его приверженцы образовали могущественную церковь со своей иерархией и преемством. Хотя монофизитская церковь давно утратила всякое влияние, она существует до сих пор. Коптская и Яковитская церкви Египта и Месопотамии соответственно по сей день сохраняют доктрины и традиции первоначальных монофизитов.

История этой секты, однако, нас здесь не занимает. Цель автора — рассмотреть ее доктрину. Монофизитство представляет собой систему религиозной мысли, и как таковая она имеет значение, несоизмеримое с нынешним или даже прошлым положением церквей, которые ее исповедовали. Его значимость заключается в его универсальности. Оно укоренено в самой природе человеческого разума. Оно встречается как на Западе, так и на Востоке, как сегодня, так и в первые века нашей эры. Везде, где люди пытаются осмыслить проблему бытия Христа с помощью интеллекта, присутствует тенденция рассматривать Его как монофизита.

Исследование этой ереси имеет практическую ценность. Наш предмет — не восточная древность или интеллектуальный курьез, а современная проблема, имеющая жизненно важное значение для веры. Если мы обращаемся к полузабытой ереси, то лишь потому, что изучение ее служит как предостережением от заблуждений, так и введением в истину. Врач изучает болезнь, чтобы установить условия здоровья; патологические случаи часто являются для него самым надежным ориентиром нормы; точно так же изучение ереси — лучший путеводитель к ортодоксальной христологии. Именно в конфликте с монофизитством Церковь V века довела до завершения свои догматические определения о Христе; и современный мыслитель может обрести наиболее твердое понимание истинной христологии, исследуя монофизитское искажение.

Имея в виду эту практическую цель, мы переходим к анализу ереси. Монофизитство — это совокупность доктрин. Это догматическая система, в которой отдельные догматы управляются неким принципом или доминирующей идеей. Поскольку все частные доктрины монофизитства зависят от этого принципа и поскольку он является не собственно богословским понятием, а заимствованным из философии, мы можем назвать его «метафизической основой монофизитства». Разумное понимание этого базового принципа необходимо для оценки всей системы. Соответственно, наша первая задача — установить и показать эту метафизическую основу. В последующих главах мы подробно проанализируем специфически монофизитские доктрины и проследим христологические ошибки до их источника в метафизике.

А ПРИОРИ И А ПОСТЕРИОРИ В ХРИСТОЛОГИИ

Следующие соображения доказывают необходимость такого подхода. Можно выделить два метода исследования бытия Христа. Согласно первому методу, факты Его жизни рассматриваются в том виде, в каком они представлены в Новом Завете, а затем конструируется формула, соответствующая им. Другой метод исходит из понятия посредника между Богом и человеком. Он предполагает это понятие актуализированным и задает вопрос: «Какова должна быть природа такого посредника?» Эти методы можно различать, но их нельзя разделить. Никто, каким бы ученым он ни был, не может приступить к изучению жизни Иисуса с абсолютно непредвзятым умом. Предустановки неизбежны. Точно так же, когда мыслитель a priori развивает свое понятие посредника, он на каждом этапе сравнивает результаты своих размышлений с картиной, представленной в евангельском повествовании, и эта картина неизбежно корректирует его выводы. И дифизиты, и монофизиты использовали комбинацию этих двух методов. Каждая сторона брала зафиксированные факты и интерпретировала их в соответствии со своим представлением о том, каким должен быть посредник. Обе стороны изучали одни и те же факты, но их a priori мышления различались, а следовательно, различались и их выводы. В области христологии это a priori мышления имеет первостепенное значение. Заранее сформированные мнения неизбежно окрашивают нашу ментальную картину Христа. Читатели евангельского повествования находят там того Христа, которого они готовы найти. На этом общепризнанном факте мы основываем наше утверждение, что исследование любой христологической системы должно начинаться с философии, на которой эта система покоится. Эта философия поставляет a priori, или предпосылку, или метафизическую основу — как бы мы это ни называли.

Мы не утверждаем, что богословы сознательно принимали метафизический принцип в качестве основы своих убеждений, а затем применяли его к частной проблеме христологии. Это возможный метод, но не обычный. В большинстве случаев философская основа остается на заднем плане сознания; ее существование не осознается, а влияние не обнаруживается. Если бы христианские мыслители потрудились проанализировать основу своих убеждений о Христе, они не остановились бы, как это часто бывает, на стадии монофизитства. Если бы они обнажили до самого основания структуру своей веры, опасность заблуждения была бы сведена к минимуму. С точки зрения вневременного разума, монофизитство основано на определенной метафизической идее. Не все монофизиты сознательно принимали эту основу; многие, если бы осознали ее присутствие, отвергли бы ее. Но она присутствовала как тенденция. Тенденция может быть нейтрализована противодействующими причинами, но она оказывает свое влияние, и рано или поздно она даст положительные результаты.

ТРИ ТИПИЧНЫЕ ХРИСТОЛОГИИ

Та же истина справедлива и для других христологических систем. В основе каждой из них лежит своя метафизическая идея. Несторианская, монофизитская, кафолическая — вот три основных типа христологии в V веке. Каждый изучал жизнь Христа. Изучив ее, несторианин сказал о Нем: «Здесь две личности». «Не так, — сказал монофизит, — я вижу лишь одну воплощенную природу Бога-Логоса». Кафолик ответил: «Вы оба неправы; есть одна личность в двух природах». Все три типа заслуживают тщательного изучения. Эти мыслители были благочестивыми и искренними, и, по большей части, способными людьми. Здесь нет речи о поверхностном, невежественном мышлении или моральной порочности. Разногласия были обусловлены не их видением, а их точкой зрения, не объектом их мысли или процессом их мышления, а их различными предпосылками и отправными точками.

Представленные таким образом монофизитские и другие христологические споры V и VI веков становятся фазами космической проблемы. Они тем самым обретают достоинство, которое принадлежит им по праву и которое они теряют в обычных церковных историях. Накал страстей, который они вызывали, становится понятным. Это была не битва из-за слов. Ставки были высоки. Полемисты отстаивали далеко идущие принципы, имевшие решающее влияние на ход мысли и поведения. Недружелюбные критики обычно изображают христологов узколобыми и дерзкими. Так, несомненно, они и были, но они не были заблуждающимися. Если вопросы, обсуждаемые между теистом, деистом и пантеистом, являются пустяками, тогда и только тогда мы можем рассматривать деятельность христологов как химерическую, а их достижения — как тщетные. Различные формулы представляли собой фундаментально противоположные установки ума. Мир между кафоликом и монофизитом был невозможен. У них были конфликтующие концепции абсолютной истины.

ЗАВИСИМОСТЬ ХРИСТОЛОГИИ ОТ ФИЛОСОФИИ

Мы упомянули выше две другие главные христологические системы: несторианскую и кафолическую. Ни один анализ монофизитства, который опускал бы упоминание об этих системах, не был бы полным. Это были три почти одновременные попытки решить одну и ту же проблему. Сравнение представляет особый интерес, когда, как здесь, исследуются фундаментальные принципы. Оно демонстрирует тесноту связи между христологической и космической проблемами. В каждом из трех случаев мы обнаруживаем, что школа философии соответствует школе богословия и что доминирующая идея философа о космосе определяла интерпретацию Христа богословом.

Эта связь между философией и христологией имеет давнюю историю. Исходя из природы обеих дисциплин, иначе и быть не могло. Даже в апостольские времена смысл воплощения был осознан. Христос воспринимался как существо, имеющее более чем национальное или земное значение. Паулинистская и иоанновская христологии придали космическое значение Его делу, а следовательно, неизбежно и Его Личности. Богословы сделали грандиозное предположение, что Иисус из Назарета есть не кто иной, как Логос неопифагорейцев или Мудрец стоиков. То есть Он стоит не только между Богом и человеком, но и между Творцом и творением. Он есть воплощение космического отношения. Таким образом, с ранних времен философия и религия работали над одной и той же проблемой; их пути сходились к одной цели — Идеальной Личности, которая удовлетворяла бы и разум, и сердце. Систематическая христология V века была, следовательно, завершением работы, начатой в первом.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ И КОСМИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМЫ

Суть христологической проблемы заключается в вопросе о соединении природ во Христе. Есть ли в Нем две природы, божественная и человеческая? Является ли каждая из них отличной от другой и от личности? Является ли это различие концептуальным или фактическим? Воплощение есть соединение. Является ли оно реальным соединением? Если да, то что оно соединило? Мы видели, что к таким вопросам нельзя подходить без предпосылок. Какими будут эти предпосылки, решается в сфере более широкой проблемы. Эта более широкая проблема известна как космическая проблема. Решение, данное ей, предписывает предпосылки любой попытки решить специализированную проблему. Мы перейдем к наброску космической проблемы и укажем три основных типа ответов, данных на нее. Тогда станет очевидно, что эти три ответа находят свои соответствующие аналоги в несторианском, монофизитском и кафолическом решениях христологической проблемы.

По мере того как интеллектуальные способности человека созревают, две высшие генерализации навязывают себя его сознанию. Он осмысляет свой опыт как целое и называет его миром; он осмысляет основу своего опыта как целое и называет ее Богом. Для одних умов мир, для других — Бог является большей реальностью; но оба понятия присутствуют в различных пропорциях везде, где мысль становится самосознательной. Здесь мы имеем в самом простом виде материал для онтологического вопроса, первой и последней проблемы философии. Бог и мир, поначалу смутно осмысленные и едва дифференцированные, постепенно разделяются и принимают форму в уме как различные сущности. Понятия становятся принципами, зафиксированными языком и ментальными образами. Пропасть между ними расширяется, пока они не оказываются на противоположных полюсах мысли. В своей изоляции они представляют собой постоянный вызов человеческому разуму. Если он мыслит мир в терминах времени, он должен постулировать творца. Если он мыслит мир вне времени, он вынужден мыслить основание бытия мира. Мир нельзя помыслить без Бога, а Бога без мира. Одно делает необходимым другое. Однако, когда мыслитель пытается определить эти термины, он поначалу может сделать это только через отрицания. Мир — это то, чем Бог не является, а Бог — это то, чем мир не является. Таким образом, два первичных понятия притягивают и отталкивают друг друга. Первая задача ума — постичь их в их различии. Он не может остановиться на этом, но должен попытаться воссоединить их и постичь в их единстве. Таким образом, главная проблема философии — осмыслить и найти выражение для отношения между Богом и миром. Христология атакует по существу ту же проблему. Христология — это попытка определить отношение между Богом и миром в терминах личности.

Это отношение было осмыслено в трех модусах. В зависимости от достигнутого уровня мышления или в силу своей предрасположенности и образования люди делали свой выбор между тремя опосредующими понятиями. Отсюда проистекают три расходящихся типа мысли и три фундаментально противоположных взгляда на жизнь. Для удобства изложения мы возьмем их в их логической последовательности. Историческая связь не имеет значения для нашей текущей цели, но примечательно, что временной порядок как школ философии, так и соответствующих христологических систем приблизительно следует логическому порядку.

ПЕРВОЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — ДУАЛИЗМ

Первая попытка решения космической проблемы лучше всего выражается в понятии «сосуществование». Бог и мир сосуществуют. Бог есть, и мир есть; их отношение выражается союзом «и». «Бог и мир» — это истина, все, что человек может и должен знать. Это решение является вербальным. Оно оставляет проблему более или менее в том виде, в каком находит ее. Два принципа остаются предельными; ни один не сводится к другому. Бог по-прежнему стоит вне мира, а мир вне Бога. Ни один не может объяснить другого. Этот дуализм — низшая стадия онтологического мышления. Мыслитель видит проблему лишь для того, чтобы отвернуться от нее. Он предполагает, что существует некое отношение между ними, но не может определить его, и оно остается неэффективным. Это была ранняя точка зрения Платона. Он установил идею как истину вещи, но не смог найти выражение для отношения между идеей и тем, что причастно идее. Он нашел убежище в символическом языке и говорил о вещи как о «копии» идеи или как об «участнике» в ней. Но поскольку не было причинности с одной стороны или зависимости с другой, все, чего достигла ранняя платоновская философия, — это дублирование реальности в своем идеальном мире. Небо Платона просто сосуществует с миром, и отношение между ними является чисто вербальным.

Эта метафизическая идея пережила Платона и его систему и вошла в общее обращение. Она находила и до сих пор находит выражение в многочисленных спекулятивных и практических системах. В религиозной онтологии мы находим ее в деизме. Согласно деисту, когда-то в определенный момент времени существовало отношение между Богом и миром — отношение творения. Но творение завершилось, и отношение прекратилось. Иными словами, Бог сотворил мир, а затем удалился в Себя, оставив мир самому себе для достижения собственного спасения. Деист верит в Бога, но его Бог — самодостаточный, который не вмешивается в ход вещей и не продолжает творить. Такая концепция Бога бесполезна для религиозных целей, потому что она представляет Его вне всякой связи с миром.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ — НЕСТОРИАНСТВО

Христологическим аналогом дуализма и деизма является несторианство. Несториане останавливаются на низшей стадии христологического мышления. Они признают Христа местом встречи Бога и человека, но сводят на нет это признание, вводя дуализм в личность Христа. Они стремятся найти решение космической проблемы во Христе; они пытаются выразить отношение между Богом и миром в терминах Его личности. Они сводят два понятия вместе, но не сплавляют их. Вера и мужество изменяют им в критический момент. Они подменяют соединение ассоциацией. Они оставляют Бога и человека сосуществующими во Христе, но не соединенными там.

Несторианство — это промежуточная станция на пути от арианства к христианству. Это слабый компромисс. Божество во Христе признается, но его единство с человечеством отрицается. Божественное остается внешним по отношению к человеческой природе. Согласно доктрине, приписываемой Несторию, две личности, Сын Божий и сын Марии, при Крещении были таинственным образом ассоциированы. Соединение состоит отчасти в тождестве имени, отчасти в постепенном углублении ассоциации. По мере того как Иисус возрастал в духовной силе, знании и послушании божественной воле, соединение, которое поначалу было относительным, постепенно углублялось в сторону абсолютного соединения. Божественность не была Его первородным правом, а была приобретена. Таким образом, на протяжении всей Его жизни две личности оставались внешними друг другу. Божественное совершало чудеса, человеческое страдало. Несторианин мог гордиться тем, что сохранил реальность божественного и реальность человеческого; он мог поклоняться одному и подражать другому. Но его система была нехристианской, потому что она исключает элемент посредничества. Двойная личность никогда не могла бы совершить искупление или спасти человечество. Бог и человек во Христе были приведены в номинальный контакт, но не было предоставлено никакого канала, по которому божественная добродетель могла бы перейти в человеческое. Несторианин остается доволен своим решением, потому что фон его мышления — дуалистический. Отношение мыслителя к космической проблеме определяет его отношение к христологической проблеме. Довольствуясь тем, что связывает Бога и мир союзом «и», он точно так же связывает союзом «и» Логос и Иисуса Христа. Разделяя Бога и мир, он разделяет Христа. Отказываясь от метафизического отношения между космическими принципами, он отчаивается найти, или, скорее, не имеет мотива искать личное отношение между Богом и человеком в бытии Христа.

ВТОРОЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — МОНИЗМ

Второе решение, данное космической проблеме, имеет особое значение для нашего тезиса. Оно оказало прямое влияние на монофизитство и может рассматриваться как поставляющее метафизическую основу для этой ереси. Оно представляет собой продвижение к более высокой стадии мысли, точно так же, как монофизитство, которое зависит от него, является шагом вперед по сравнению с несторианством и всегда рассматривалось как более простительная ересь.

Ум, не находя удовлетворения в дуализме, продвигается к монизму. Зрелище двух не связанных между собой предельных принципов побуждает его искать и, если необходимо, изобретать какой-то способ их примирения. Как бы мы это ни объясняли, жажда единства, синтеза, посредничества является радикальной в человеческом мышлении. Ум не может остановиться ни на чем меньшем. Бог и мир, удерживаемые порознь концептуально или лишь номинально соединенные, представляют собой противоречие in excelsis и как таковые дают непреодолимый мотив для дальнейшего и более глубокого мышления.

Как это естественно, качание маятника уносит ум к противоположной крайности. Поскольку сосуществование не дает требуемого решения, ключ ищут в тождестве. Бог и мир мыслятся как тождественные. Термины связаны связкой. Бог есть мир, и мир есть Бог. Это истина бытия для мониста. Два принципа слиты в один, и противоречие разрешено утверждением тождества противоречий. Монизм принимает две формы. Он может быть либо материалистическим, либо духовным. Один термин должен быть выбран как реальность, а другой списан как иллюзия. Если склад ума мыслителя научный, он склонен сделать материальный мир единственной объективной реальностью, а Бог становится просто рабочей гипотезой или созданием субъективного ума. Было бы не в наших целях делать что-то большее, чем просто упомянуть эту фазу монизма. Духовный монизм, однако, требует более длительного рассмотрения; он имеет жизненно важное значение для нашего предмета. В этом случае ум принимает сторону Бога против мира. Бог есть реальность, а мир — иллюзия. Мир есть Бог, несмотря на видимость обратного. Как мир он не имеет субстанциальной реальности; он не имеет существования для себя. Он — тень Бога, эманация от Него или аспект Его. Подобно дуализму, монизм — лишь ложное решение космической проблемы. Он не может удержать на переднем плане идею отношения. Отношение должно соотносить. Если его термины слиты, отношение рушится. Отношение должно быть таким, чтобы, будучи унифицированными, термины сохранялись как реальности. Оно должно одновременно объединять и сохранять различие. Отказаться от Бога или от мира — это совет отчаяния. Умалять реальность любого из них — это измена факту и равносильно откладыванию космической проблемы.

ФИЛОСОФСКИЙ И БОГОСЛОВСКИЙ МОНИЗМ

Системы, которые отождествляют Бога и мир, варьируются от грубого материализма Демокрита до высокого спиритуализма Плотина. Стоическая космология занимает промежуточное положение. Стоик был номинально пантеистом, но он, кажется, колебался между духовным и материалистическим объяснением всеобщего бытия. Монистическая система, которая подготовила почву для монофизитства и постоянно способствовала его росту, был неоплатонизм. В руках Плотина все основные элементы духовного монизма были переработаны в спекулятивную философию с глубоким влиянием на практическую жизнь. Мир и человеческий дух для Плотина были просто проявлениями Бога. Он учил, что, подобно тому как свет исходит от солнца и движется своим путем, постепенно тускнея, пока не переходит во тьму, так и мир мысли и вещей не имеет истинного бытия отдельно от Бога, от Которого он произошел и к Которому возвращается. Духовный монизм нашел в Александрии благоприятную почву. Смешиваясь там с восточным мистицизмом, он породил множество гностических спекулятивных систем, во всех из которых акосмизм или отрицание мира были ключевой нотой. Была ли проблема осмыслена в терминах бытия или ценности, результат был тем же. Мир не имеет истинного бытия. Его видимость твердости — обман. Он не имеет ценности. По сравнению с Богом он пренебрежим. Он — лишь тень, отбрасываемая вечным солнцем.

Монофизитские догматы, восходящие к монизму, будут подробно рассмотрены в последующих главах. Здесь наша задача — показать, что монизм поставляет метафизический принцип, на котором основана ересь; что, как дуализм поставляет a priori несторианской мысли, монизм поставляет a priori монофизитской мысли.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ МОНИЗМ — МОНОФИЗИТСТВО

Сущностная доктрина монофизитства — это утверждение абсолютного численного единства личности Христа. Оно доводит до крайностей свое отрицание двойной личности, поддерживаемой несторианами. Все следы двойственности были изгнаны из Его бытия; не было двух личностей: не было даже двух природ. Во Христе была только одна природа Бога-Логоса. Человеческая природа при воплощении была поглощена божественной. Она имеет не больше субстанциального существования, чем мир в пантеистической системе. Это монизм в терминах личности. Его предпосылки — это предпосылки ума, пропитанного всемогущим чувством единства. Он сталкивается с проблемой примирения Бога и мира в личности Иисуса Христа. Он привносит в эту проблему предубеждение против реального бытия и реальной ценности мира. Отсюда он приходит к ложному выводу, что человечество, которое является частью мира, не является постоянным элементом в высшей истине; что даже совершенное человечество, человечество, представляющее все самое благородное в роде, не может иметь истинного существования в Идеале.

Монизм отказывается от универсального отношения, отказываясь от того или иного термина, который должен быть соотнесен. Монофизитство разрубает подобный узел подобным же образом. Оно выбрасывает за борт искупление, исключая из Искупителя всякое родство с тем, что Он пришел искупить. Номинально допуская человеческую природу в соединение с божеством, оно одним махом уничтожает реальность этой транзакции, делая две природы тождественными. Таким образом, воплощение для монофизита становится мифом; при нем не произошло никакого изменения в природе Логоса, и, следовательно, никакого изменения в природе Человека Христа Иисуса.

Мы можем проследить сходство между космической и христологической проблемами еще дальше. Монизм вынужден пытаться дать некоторое объяснение кажущейся реальности мира. Точно так же монофизитство должно было попытаться объяснить те факты жизни Христа, которые на первый взгляд евангельского повествования являются человеческими и нормальными. Предлагаемое объяснение по существу одинаково в обеих системах. Монист утверждает, что мир существует только в уме мыслителя. Это иллюзия чувств. Долг философа — преодолеть иллюзию, отвернувшись от мира чувств и сосредоточив свой ум на истинном бытии; аскезой и созерцанием он стремится достичь экстатического состояния, в котором иллюзия реальности мира исчезает, а потенциальное тождество человека с универсальным духом актуализируется в опыте. Точно так же для монофизита человечество Христа было созданием чувств. Тело Христа было призраком, а Его человеческий ум — просто аспектом Его. Они были впечатлениями, оставленными в умах Его современников. Не имея субстанциального существования, никакой реальности в факте, они должны были игнорироваться в христологическом догмате. Их не следовало рассматривать как часть истинного Христа; им не следовало поклоняться. Никакой духовной ценности им не придавалось. Они были скорее помехами, чем помощью религии, которая стремилась к полному отказу от себя и поглощению в божественном.

ТРЕТЬЕ РЕШЕНИЕ КОСМИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ — ТОЖДЕСТВО В РАЗЛИЧИИ

Мы подходим теперь к третьему и последнему решению космической проблемы. Развивая его, мы постараемся показать, что оно поставляет ту метафизическую идею, которая формирует основу кафолической христологии. Два предыдущих решения потерпели неудачу. Они не удовлетворяют философа и вводят в заблуждение богослова. Одно отделяет Бога от мира, другое сливает их. Таким образом, оба, по сути, отказываются от первоначального предприятия. Они разрушают отношение вместо того, чтобы выразить его. Понятия как сосуществования, так и тождества оказались бесплодными в спекулятивной проблеме, а в христологии породили ересь. Третья школа мысли берет в качестве отправной точки ни Бога, ни мир, ни их сосуществование, а отношение между ними. Она делает это отношение таким, что соотносимые термины сохраняются в отношении. Ни тождество, ни различие не являются полной истиной, но тождество в различии и через различие. Бог не есть мир, и мир не есть Бог. Бог есть, и мир есть. Оба являются фактами. В своей раздельности они не являются истинными фактами. Только когда мы мыслим их в их единстве, сверхчисленном единстве, мы можем придать полную ценность каждому. Мир — это мир Божий; поэтому он имеет бытие и ценность. Космическое отношение тогда выражается не союзом «и», не связкой «есть», а предлогом «из» (или «от»). Бог «мира» — вот ключевое понятие, которое открывает двери дворца истины.

Именно в значимости, приданной этому понятию, система Аристотеля сделала большой шаг вперед по сравнению с системой его предшественника. Платон установил мир идей с идеей Блага в качестве центра, но оставил его не связанным с миром опыта. Аристотель настаивал на соотнесении идеального и реального. Его понятие отношения было понятием формы и материи. Мир отдельно от Бога — это материя отдельно от формы. Он имеет лишь потенциальную реальность. Когда он соединяется со своей формой, он становится актуальным. Его форма делает его фактом — тем, чем он может быть. Аристотель мыслит различные уровни бытия. Неоформленная материя — низший из этих уровней, а Бог — высший. Каждый уровень поставляет материю, формой которой является следующий высший уровень. Поднимаясь по лестнице бытия, мы наконец достигаем чистой формы. Таким образом, строится лестница развития, по которой мир восходит к своей реализации в Боге. Аристотель дал человечеству концепцию Бога, Который превосходит мир и в то же время имманентен ему, как форма в материи. Таким образом, греческая философия в лице Аристотеля достигла того духовного монотеизма, который послужил фундаментом для здания христианской доктрины.

Влияние учения Аристотеля ощущалось всеми церковными партиями в V веке. Как мы увидим в следующей главе, некоторые из второстепенных элементов его философии отражены в монофизитстве. Доминирующие же идеи системы, концепция Бога и мира и отношение между ними, были восприняты кафолическими богословами и включены в их христологию. Нам не нужно здесь выяснять, было ли влияние Аристотеля прямым или косвенным. Несомненно, многие богословы, конструировавшие христианскую доктрину, читали его труды. Так это или нет, они должны были бессознательно усвоить его центральную доктрину. Это было общее достояние. Решимость сохранить Бога как реальность и мир как реальность и при этом соотнести их стала контролирующим мотивом их мышления.

Аристотель в теории и применении теории всегда имеет чувство факта. Отдельная вещь и мир отдельных вещей для него никогда не пренебрежимы. Реализованная материя, жизнь, человеческий дух, человеческая природа — это актуальности, и они имеют свою ценность как таковые. Они не все на одном уровне бытия; они не занимают один и тот же ранг; и дело философа — определить их соответствующие позиции в шкале бытия и ценности. Но он не может держать голову в облаках созерцания, если не имеет ног на земле факта.

СУЩНОСТЬ КАФОЛИЧЕСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ

Кафолическая христология уловила дух учения Аристотеля. Она не является преимущественно спекулятивной. Она находится в тесном контакте с фактом. Она — результат глубоко ощущаемой потребности. Искупление — первое требование религиозного опыта; поэтому оно является мотивом и темой всей христологии. Душа рассматривает себя как члена мира душ, отчужденных от Бога, и ради своего мира и благополучия стремится осуществить соединение между Богом и миром. Такое соединение, чтобы быть эффективным, должно сохранять бытие и ценность мира. Если бы мира не было или он был бы лишен ценности, не было бы ничего искупать или ничего, что стоило бы искупать. Ища это соединение в личности, и в самой удивительной личности истории, ортодоксальные богословы по истинному инстинкту приписали Ему как божественную, так и человеческую природы. Он есть космическое единство противоположностей. Его личность есть космическое отношение. В этой личности низший член отношения имеет истинное бытие и полную ценность. Таким образом, Церковь проложила средний путь между Сциллой сосуществования и Харибдой тождества.

Эти a priori дедукции о бытии Христа были верифицированы обращением к факту. Жизнеописание исторического Христа включает две различные группы опыта. Есть мысли, дела и слова, приписываемые Ему, которые только Бог мог помыслить, совершить и сказать. Есть также мысли, дела и слова Его, которые только человек мог помыслить, совершить и сказать. Следовательно, дифизитская доктрина была верифицирована a posteriori. Далее, в обеих группах опыта есть неизменно связующее звено. В Его сознании лежит единство, более глубокое, чем двойственность. Христос, как Деятель, один и тот же в обеих частях. Будучи Богом или человеком, Он никогда не выходит из образа. Следовательно, единство личности также было установлено a posteriori. Таким образом, для ортодоксальных христологов ожидание того, что человеческий Идеал будет единством, включающим божественность и человечество, было оправдано историческим фактом.

Они нашли дальнейшую верификацию, применив проверку практикой. Ортодоксальная христология удовлетворяет потребности души. Главная духовная потребность человека — доступ к Богу через «посредника, который мог бы положить руку на обоих». Пример, даже если он совершенен, не адекватен его потребности. Unio mystica может быть испытана лишь немногими досужими людьми. Человек требует религии искупления, искупления, которое придает ценность труду, усилию, человеческой мысли, которое признает реальность боли, печали и греха, искупления, которое искупает человечество во всех его фазах и во всем богатстве его опыта. Деятель, который не разделил в полной мере этот опыт, бесполезен для этой цели. Искупление должно быть делом Того, Кто знает Бога и знает человека, Того, Кто обладает прикосновением сочувствия; ибо только на такое прикосновение может откликнуться человечество. Христология, которая делает Христа Иисуса единосущным Богу и человеку, удовлетворяет глубоко ощущаемую потребность человека.

РЕЗЮМЕ ГЛАВЫ

Мы взяли триаду онтологий и триаду христологических систем, поместили их рядом и исследовали. Результатом этого исследования является тройное соответствие. Метафизический принцип обнаруживается в каждом случае проработанным в соответствующей христологии. Сравнение представляет общий интерес. Оно раскрывает христологию как тесно связанную с работой интеллекта, как находящуюся в основном потоке человеческой мысли, как способную к философскому рассмотрению. Более того, сравнение жизненно важно для основного аргумента этого эссе. Оно дает ключ к сердцу нашего предмета. Ученый, который хочет понять ботанический образец, уделяет столько же внимания тому, что в земле, сколько и тому, что над землей. Семя и корни полны научного интереса, как и стебель, лист и цветок. Точно так же, чтобы понять монофизитскую ересь, чтобы иметь возможность обнаружить ее и разоблачить, мы должны взять ее в зародыше. Мы можем продвинуть иллюстрацию дальше. Свойства ботанического образца лучше всего изучать в связи с организмами родственных видов. Мы не можем изолировать, не сравнивая. Путем сравнения проясняются существенные черты, функции и свойства исследуемого образца.

Именно путем изоляции трех зародышевых идей этих трех христологических систем и их сравнения достигается полное понимание монофизитства на всех его стадиях, от семени до цветка. Мы использовали этот метод и обнаружили, что корни ереси лежат в духовном монизме. В последующих главах мы проанализируем его истоки как исторической системы, его специфические догматы и его практические последствия. Тогда станет видно, что дух монизма пронизывает всю систему.

ГЛАВА II

ИСТОКИ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство V века имело свои корни как в прошлом, так и в a priori. В предыдущей главе мы рассматривали его как фазу философской мысли и обозревали метафизику, на которой покоится ересь. В настоящей главе должны быть показаны его связи как исторической системы религиозной мысли. Как таковая, она многим обязана внешним влияниям. Многое в монофизитском образе мысли и многие из его специфических доктрин могут быть прослежены либо к другим церковным ересям, либо к языческим философиям. Факт этого двойного происхождения заслуживает того, чтобы быть подчеркнутым. Он опровергает обвинение в инквизиторской нетерпимости, так часто выдвигаемое против богословов ранних веков. Нехристианские сродства ереси объясняют горечь спора, к которому она привела, и в значительной мере оправдывают нетерпимость, проявленную обеими сторонами. Ереси не были домашними ссорами. Современники рассматривали их как вовлекающие борьбу не на жизнь, а на смерть между верующими и неверующими. Христианство может позволить себе быть терпимым сегодня. Оно имеет обеспеченную позицию. Его догматы определены. Христиане почти всегда могут с первого взгляда отличить ошибки, угрожающие основам веры, от тех, которые этого не делают. В IV и V веках дело обстояло иначе. Христианство было тогда одной из многих конфликтующих систем религии. Его интеллектуальные основы были еще лишь несовершенно продуманы. Любая доктринальная ошибка казалась способной отравить все тело веры. Ересь, как считали ортодоксы, была от дьявола. Никакой благотворительный взгляд на нее не был допустим. Это бескомпромиссное отношение было в значительной степени оправдано, потому что многие статьи еретических вероучений были чисто языческого происхождения. При наличии подобных условий сегодня наша легкая терпимость к мнению исчезла бы. Если бы ислам, например, был сегодня серьезной угрозой для веры, христиане автоматически ужесточили бы свое отношение к монофизитским доктринам. Терпимость к ложной христологии была бы при этих обстоятельствах изменой истинной. Церковь V века была под угрозой со многих сторон. Монофизитство было врагом у ее ворот. Эта ересь не была разновидностью христианства. Это была полуязыческая теософия, продукт греческой и восточной, а также чисто христианской спекуляции; поэтому она была анафемой для ортодоксов.

ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО ЗАБЛУЖДЕНИЯ — ДОКЕТИЗМ И ЭБИОНИТСТВО

Мы предлагаем начать изучение антецедентов монофизитства с исследования тех, которые имеют христианский или полухристианский характер. Для этой цели необходимо дать краткий очерк ранних ересей, поскольку они касаются христологической проблемы.

Двумя примитивными формами доктринального заблуждения, которым Церковь была подвержена даже в апостольские дни, были докетизм и эбионитство. Это элементарные ереси. Все поздние христологические ереси являются уточнениями одной или другой из этих двух. Они составляют крайности христологической мысли: между ними пролегает via media ортодоксии. Каждая из двух видит лишь один аспект двуединой жизни Христа. Докетизм делает исключительный акцент на Его реальной божественности, эбионитство — на Его реальном человечестве. Каждая принимает полуправду за целую правду.

Докетисты отрицали, что Иисус Христос пришел во плоти. Его тело, учили они, было призраком. Он ел и пил, но физическая оболочка не получала питания. Он казался страдающим, но не чувствовал боли. Реальностью за видимостью было божественное духо-существо, которое вызывало иллюзию, чтобы возвысить мысли человечества. Эта докетическая теория импонировала многим греческим христианам. Они были знакомы с понятием «богов, сходящих к ним в подобии людей». Греческая мифология изобилует примерами докетических воплощений. Боги популярной религии постоянно принимали видимую форму во время своих временных проявлений.

Эбиониты угрожали вере с противоположной стороны. Они учили, что Христос был реальным человеком и только человеком. Согласно им, вся ценность Его жизни и дела заключалась в Его моральном учении и Его благородном примере; нет никакой тайны, никакого контакта божественного и человеческого во Христе; чего Он достиг, того все мы можем достичь. Эбиониты вербовались из иудейского элемента в Церкви. Жесткий монотеизм иудеев затруднял им представление посредника между Богом и человеком; они были естественно предрасположены принять гуманистическое объяснение Христа.

Докетизм был разработан Валентином, Манесом и другими гностиками и принят в их системы, в то время как эбионитство послужило основой для христологий Павла Самосатского, фотиниан и адопционистов. В контакте с этими ересями ортодоксальные верования, изначально текучие, постепенно затвердевали. Догмат «Christus deus et homo» с самого начала удерживался в Церкви. Его полные импликации не были осознаны и сформулированы, пока не пришел конфликт с заблуждением. Споры III и IV веков ярко высветили единство личности и совершенство божественности и человечества.

ПРОБЛЕМА ИПОСТАСНОГО СОЕДИНЕНИЯ

Способ ипостасного соединения стал тогда неотложной проблемой. Церковь V века была призвана попытаться найти решение. Любое чтение Евангелий принуждало к признанию божественных и человеческих элементов во Христе; но спекулятивное богословие находило трудным примирить этот факт с не менее важным фактом единства личности.

Богословы предыдущего столетия оставили мало или вовсе не оставили руководства. Христологи V века были пионерами в некартированной области. Великие трактаты Афанасия о воплощении — едва ли нечто большее, чем красноречивые защиты истинного божества и истинного человечества Христа. Они содержат мало или вовсе не содержат конструктивной христологии. Их тема: «autòs enênthrópêsen, hína hêmeis theôpoiêthômen». Он поддерживает факт, но не имеет дела с «как». Он использует фразу «естественное соединение» (hénôsis physiké), но не пытается определить модус этого соединения.

АПОЛЛИНАРИАНСТВО

Аполлинарий был, насколько нам известно, первым богословом, подошедшим к этому предмету. Мы можем заметить мимоходом, что, хотя он был епископом Лаодикии в Сирии, Александрия была его родным местом. Его отец был александрийцем, и он сам был другом Афанасия. Факт его связи с Александрией заслуживает упоминания, потому что его доктрина отражает идеи александрийской школы мысли, а не сирийской. Аполлинарий поставил себе целью атаковать еретический взгляд, что существовали два «Сына» — один до всех веков, божественный Логос, и один после воплощения, Иисус Христос. Делая это, он чувствовал себя вынужденным сформулировать теорию соединения природ. Он исходил из платоновского деления человеческой природы на три части: разумная душа, животная душа и тело. Он утверждал, что в утверждении «Логос стал плотью», «плоть» должна означать животную душу и тело. Он настаивал в доказательство, что было бы абсурдно предполагать Логос обусловленным человеческим разумом; что разумная душа была седалищем личности, и что если бы она была ассоциирована с Логосом, было бы невозможно избежать признания «двух Сынов». Он прямо утверждал, что человечество Христа было неполным, утверждая, что этот самый дефект в человеческой природе сделал возможным единство Его личности. Согласно Аполлинарию, таким образом, соединение было композицией. Логос вытеснил человеческий разум и был таким образом соединен с телом и животной душой.

Аполлинарианство было формой докетизма. Приписывая несовершенство человеческой природе Христа, оно eo ipso отрицало ее реальность. Аполлинарий, по сути, говорил о разуме Христа то же, что ранние докеты говорили о Его теле. Эта система более изобретательна, чем убедительна. Она в высшей степени искусственна. Она не дает интеллектуального обоснования для живой веры в воплощенного Христа. Однако эта теория пользовалась большим влиянием в свое время и была тесно связана с возникновением монофизитства. Евтихий, «отец монофизитов», был осужден поместным собором в Константинополе в 448 г. по Р.Х. на том основании, что он был «поражен ересью Валентина и Аполлинария»[1]. Гарнак доходит до того, что говорит: «вся позиция поздних монофизитов, продуманная до всех ее мыслимых выводов, уже содержится у Аполлинария». Аполлинарианство было осуждено на Втором Вселенском соборе, и там Церковь сделала свое первое, отрицательное, определение по вопросу об ипостасном соединении. В конфликте с ересями, возникшими в последующие два поколения, она выработала положительное изложение истины.

НЕСТОРИАНСКАЯ РЕАКЦИЯ

Противодействие аполлинарианству породило несторианскую ересь. Изначальный эбионитизм угас, но его дух и центральное учение возродились в несторианстве. Несторианство можно описать как эбионитизм, приспособившийся к символам веры Никеи и Константинополя. Лидерами оппозиции аполлинаристам в V веке были их собственные сирийские соотечественники, чьим центром была Антиохия. Антиохийцы отличались от аполлинаристов отправной точкой своей христологии и движущим мотивом своего мышления. В то время как Аполлинарий строил свою христологию на основе учения о Троице, антиохийцы исходили из формулы «совершенный как в божестве, так и в человечестве». Рассуждения Аполлинария определялись мыслью об искуплении. Фундаментальным вопросом религии для него был: «Как может быть обеспечено теснейшее соединение между божественным и человеческим?» Тенденция антиохийцев, с другой стороны, заключалась в том, чтобы пренебрегать интересами сотериологии и подчеркивать этический аспект жизни и учения Христа. Они отодвигали на задний план идею всесозидающего, всеподдерживающего Логоса, который принял на Себя человеческую природу и в Своем лице обожил человечество. Их мысль была сосредоточена на историческом Христе, Христе евангелистов. Они не вернулись к грубому эбионитизму, но объясняли Никейский символ веры с эбионитской точки зрения. Они отстаивали против аполлинаристов полноту человеческой природы Христа; с равной энергией они отстаивали сущностное божество Логоса. «Бедность» (эбионитизм) их доктрин заключалась в их скудном взгляде на ипостасное соединение. Соединение, согласно несторианам, было последующим по отношению к зачатию Иисуса. Это было не личное, а моральное соединение. Это было сопряжение двух равнозначных сущностей. Они учили, что чем больше человек Иисус действовал в соответствии с божественными побуждениями, тем теснее становилось Его соединение с Логосом. То есть соединение было относительным, а не абсолютным. Таким образом, соединение божественного и человеческого во Христе отличалось лишь по степени от соединения тех же элементов в любом добром человеке. Единство Сына Божьего и Сына Марии состояло исключительно в тождестве имени, чести и поклонения.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Кирилл, епископ Александрийский, возглавил оппозицию Несторию. Он провозгласил, что момент зачатия был моментом соединения, и что понятие воплощения включает в себя гораздо больше, чем просто ассоциацию природ. Он утверждал, что воплощение было ипостасным соединением (hénôsis physiké). Он стремился предостеречь от аполлинарианского толкования своего учения, но в этой попытке он не был вполне успешен. Он утверждал совершенство человечества Христа и различие между двумя природами. Однако совершенство оказывается скомпрометированным, а различие становится чисто идеальным из-за его дальнейшего утверждения, что существовали «две природы до, но только одна после соединения». В доказательство он привел слова Афанасия: «едина природа Бога Слова воплощенная».

Кирилл одержал верх. Несторий был осужден, а антиохийская школа дискредитирована. Победа Кирилла, однако, была сомнительной ценности для православия. Его пламенные, но несбалансированные высказывания оставили Церкви в наследство раздоры. Его труды, особенно ранние, снабдили монофизитов арсеналом оружия. Его учение нельзя было справедливо назвать докетическим или аполлинарианским, но его мистический тон был настолько выражен, что он послужил пропедевтикой для монофизитства. Шибболет православия, процитированный выше, «едина природа Бога Слова воплощенная», быстро превратился в лозунг ереси. Афанасий использовал слово «природа» в широком смысле. Монофизиты сузили его до позднейшего технического значения. Таким образом, они вознесли Христа в область, недоступную для смертного человека. Воплощение стало тайной в чистом виде, непостижимой, требующей слепого принятия. Монофизиты, следуя за Кириллом, усилили тайну, но, делая это, они устранили реальность и человеческую привлекательность воплощенной жизни. Они вскоре начали утверждать, что, поскольку Христос монофизит, свойства божества и человечества в Нем взаимозаменяемы; что поэтому, будучи еще Младенцем в яслях, Он управлял миром со всеведением и вездесущием Логоса; что, пока Он висел на Кресте, Его могущественная сила поддерживала и упорядочивала вселенную. Монофизиты проявляли большую ревность о чести, подобающей Искупителю. Но приписывание таких атрибутов Иисусу Христу умаляет Его честь. Если природа, страдавшая на Кресте, не отлична от природы, которая не может страдать, то Распятие было фикцией. Монофизитство — это докетизм, доведенный до крайности. Оно отказывается от Христа истории. Оно исключает Его prokopé. Оно игнорирует факт, жизненно важный для христологии, а именно kénôsis, или божественное самоограничение. Таким образом, оно набрасывает завесу нереальности на те факты, на которых зиждется христианская вера.

МОНОФИЗИТСТВО КАК ПРОДУКТ ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫХ ТЕЧЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

Представленный выше очерк ранних христологических ересей показывает монофизитство как продукт двух противоположных интеллектуальных течений. Убеждения человека формируются отчасти принятием, отчасти отвержением того, что предлагает традиция или что вырабатывает его собственный разум. Массовое сознание работает аналогично. Оно принимает и отвергает, одобряет и не одобряет. Стабилизация совокупности массовых мнений, такой как ересь, таким образом определяется противоположными силами. Так было и с монофизитством. Его христианские предпосылки включали положительные и отрицательные течения. Положительным течением был докетизм, отрицательным — эбионитизм. Докетизм, возникший в апостольские времена, прошел через многие фазы, чтобы в конце IV века в своей наиболее утонченной форме — аполлинарианстве — стать непосредственной положительной причиной монофизитства. Эбионитизм, относящийся к докетизму как реализм к идеализму, обладал равной жизненной силой и равной приспособляемостью. Он проявился в различных гуманистических толкованиях Христа. Из них наиболее разработанным было несторианство, которое оказало наиболее настойчивое и непосредственное отрицательное влияние на ранний рост монофизитства.

МОНОФИЗИТСТВО И НЕХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Мы оставляем здесь тему влияния других ересей на монофизитство и переходим к демонстрации его близости к нехристианской мысли. В Александрии, на родине этой ереси, были сильно представлены две философские системы: аристотелизм и неоплатонизм. Обе эти философии оказали глубокое влияние на истоки и позднейшее развитие монофизитского учения. Мы предлагаем рассмотреть сначала аристотелевскую, а затем неоплатоническую философию, разъясняя те ведущие идеи в каждой из них, за которые монофизитский мыслитель мог бы естественно ухватиться как за интеллектуальную поддержку своих религиозных взглядов.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА

Аристотель пользовался высоким уважением у монофизитских лидеров, особенно в VI и VII веках. Его труды были переведены на сирийский язык в яковитских школах. Запад многим обязан этим переводам. Ибо именно благодаря этому посредничеству его метафизика достигла арабов, которые передали ее на Запад в Средние века.

Аристотелевская логика была широко известна среди монофизитов. По-видимому, она составляла часть их образовательной программы. В отрыве от остальной системы логика порождает тип ума, который упивается тонкими аргументами. Она превозносит форму мысли в ущерб содержанию. Это имело такой эффект на монофизитских богословов. Они были обученными диалектиками. Они славились своими полемическими способностями, постоянным обращением к определениям, механической точностью своих аргументов. Эти умственные качества, превосходные сами по себе, не способствуют здравому богословию. Формальная логика часто достигает ясности мысли ценой глубины. Она рассматривает мысли как вещи. Процедура, уместная в сфере логики, неуместна в психологии и богословии. Такие понятия, как личность и природа, должны оставаться подвижными, если они не должны вводить в заблуждение. Если их превратить в жесткие и неизменные идеи, в резко очерченные абстракции, их будут принимать за отдельные психические сущности, внешние друг другу, как числа. Неуловимый, протеический характер взаимопроникающих реальностей, стоящих за ними, будет потерян из виду. Самый значительный недостаток монофизитского метода — это его беспрекословное подчинение аристотелевскому закону противоречия. Интеллектуальная подготовка, которая делает людей острыми логиками, дисквалифицирует их для работы с живым предметом. Монофизитские христологи были тонкими диалектиками, но психология бытия Христа лежала вне их компетенции.

КРИТИКА АРИСТОТЕЛЕМ ДУАЛИЗМА — ОРУЖИЕ В РУКАХ МОНОФИЗИТОВ

Оставляя формальный элемент в системе Аристотеля, мы переходим к ее материальному содержанию. Некоторые из видных идей аристотелевской космологии и психологии вновь появляются в ереси, которую мы изучаем. Мы возьмем сначала отвержение платоновского дуализма. Повторяющаяся критика Аристотелем теории идей своего учителя не является чисто разрушительной. Она послужила отправной точкой для его собственной метафизики. Идеи, говорит он, просто дублируют мир существующих вещей. Они не создают вещи и не движут ими; они не объясняют генезис или процесс; они просто сосуществуют с тем, что имеет идеи. Участие, которое постулировала поздняя теория Платона, неадекватно. Требуется более тесная связь. Теория идей противопоставляет Бога миру и оставляет связь между ними не сформулированной и необъяснимой.

Эта критика имеет первостепенное значение для богословия. Вера, как и разум, требует реальной связи между идеей и тем, что имеет идею. Христианский студент V века, знакомый с критикой Платона Аристотелем, неизбежно применил бы ее в христологии. Любая теория искупления, приписывающая дуальность Искупителю, показалась бы ему открытой для возражений, которые Аристотель выдвигал против теории идей. Несторианская формула, по сути, сопоставляла идеального Христа и реального Иисуса, оставляя их несвязанными. Это был платонизм в христологии. Атака Аристотеля на систему Платона предоставила радикальную критику несторианства. Монофизитские богословы были слепы к различию между несторианской позицией и позицией православных. Они видели, что Аристотель вложил в их руки мощное оружие, и использовали его без разбора против обеих противоборствующих сторон.

ПСИХОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Теперь мы переходим к психологии Аристотеля. Мы должны дать ее краткий очерк, чтобы установить тот факт, что аристотелевская и монофизитская наука о душе страдают одним и тем же недостатком. Это радикальный недостаток, а именно почти полное отсутствие концепции личности. Принцип психологии Аристотеля, как и его метафизики, — это концепция формы и материи. Душа человека подпадает под общий онтологический закон. Все существование делится на ступени, где низшая ступень является материей, форма которой конституируется следующей высшей ступенью. Таким образом, существует градуированная шкала бытия, начинающаяся от чистой материи и восходящая к чистой форме. Неорганическое является материей для растительного царства, растительное царство — для животного; питательный процесс является материальным для чувственного, а чувственное — для когнитивного. Человек — это эпитома этих процессов. Различные части его природы расположены в восходящем порядке; форма — единственная связующая сила. Животная душа — это форма тела, рождающаяся с ним, растущая с ним, умирающая с ним; они — одно в теснейшем мыслимом соединении. Помимо души тела, существует, говорит Аристотель, душа души. Это разум, существенно отличный от животной и чувственной души. Он не связан с органической функцией. Это чистый интеллектуальный принцип. Он нематериален, бессмертен, это божественный элемент в человеке. Этот разум не является простой целостностью. В том виде, в каком он проявляется в человеческом опыте, он не является полностью развитым. Потенциально он содержит все категории, но потенциальность должна быть актуализирована. Следовательно, разум подразделяется на активный и пассивный интеллект. Действие первого на второй и ответ второго на первый составляют развитие ума, воспитание истины, которая потенциально присутствует с самого начала.

Эта иерархия нематериальных сущностей не содержит ничего, соответствующего нашей идее личности. В ней нет принципа, который был бы одновременно индивидуальным и бессмертным. Аристотель допускает бессмертие только для универсального разума. Психические элементы обречены погибнуть вместе с телом. Нет надежды для тех частей души, которые наиболее тесно связаны с опытом индивида.

Монофизитская христология разделяет этот фундаментальный недостаток. Монофизитский мыслитель пытался выразить соединение двух природ в рамках одного опыта. Но его психология, не содержащая понятия личности, не могла предоставить никакого принципа синтеза. Агент на заднем плане жизни, объединяющий множественность опыта, является sine qua non здравой христологии. Личность была для монофизитов terra incognita; и в значительной мере именно их преданность системе Аристотеля сделала их глухими к учению кафолической церкви.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И МИСТИЦИЗМ КАК ДОПОЛНЯЮЩИЕ ДРУГ ДРУГА СИСТЕМЫ

После этого очерка аристотелевских черт, узнаваемых в монофизитстве, мы переходим к другой великой языческой философии, которая способствовала формированию этой ереси. Интеллектуализм и мистицизм тесно связаны; они дополняют друг друга; они зависят друг от друга так же, как голова и сердце. Поэтому неудивительно, что монофизитство обладает характеристиками обеих этих школ мысли. Интеллектуализм этой ереси был в значительной степени обусловлен, как мы показали, аристотелевской логикой и метафизикой; ее мистические элементы происходят, как мы далее покажем, из неоплатонизма и родственных теософий.

Александрия веками была домом мистиков. Географическое положение, а также политические обстоятельства ее основания предопределили этому городу стать местом встречи Запада и Востока. Там мудрость Востока встретилась, боролась и слилась с мудростью Запада. Там учил Филон, завещавший неоплатоникам многое из своей пифагорейской системы. Там процветали некоторое время и умирали фантастические эклектические верования, языческие теософии, маскирующиеся под христианство. Гностицизм был типичным продуктом этого города. Валентин, Василид и другие гностики в этой космополитической атмосфере делали свои попытки примирить христианство с греческой и восточной мыслью. Там Аммоний Саккас, после своего отпадения от христианской веры, учил и заложил фундамент неоплатонизма. Плотин был величайшим из его учеников, и, хотя он большую часть жизни учил в Риме, именно в духе Александрии он выработал свою абсолютную философию, полное великолепие заходящего солнца греческой мысли. Неоплатонизм не умер с Плотином. В середине V века, когда монофизитство было в зените, Прокл создавал интеллектуальный аппарат для выражения системы Плотина. История Ипатии свидетельствует о доминирующем положении неоплатонизма в александрийской культуре. Жестокость мер Кирилла против нее показывает, какой угрозой для Церкви была эта философия. Кирилл не был монофизитом, но многое из того, что он говорил и делал, способствовало их делу. Диоскор, его племянник и преемник на александрийской кафедре, защищал монофизитство на Халкидонском соборе. В позднейшие поколения Александрия всегда предлагала убежище изгнанным монофизитским лидерам.

Эти факты делают невозможным рассматривать связь между Александрией и монофизитством как случайную. Они далее предполагают, что неоплатонизм был связующим звеном. Таковым он, по сути, и был. Монофизитство, можно почти сказать, было неоплатонизмом в христианском облачении. Этос обеих систем один и тот же, и доктринальное сходство заметно. Было естественно, что родина языческого мистицизма должна была вынянчить родственную систему еретического христианского мистицизма.

ОНТОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Представительной фигурой среди неоплатоников является Плотин. Его всеобъемлющий ум собрал главные нити александрийской мысли и соткал их в ткань обширной спекулятивной системы. Эта система в такой же мере религия, как и философия. Это триумф бескомпромиссного монизма. Последние следы дуализма были искоренены. Бог, для Плотина, есть истинное бытие и единственное бытие. Он есть все и во всем. Бог — это безличная Троица, включающая Единое, космический разум и космическую душу. Единое — первично, неизреченно, находится позади и вне всякого человеческого опыта. Все, что мы знаем о Нем, — это то, что Он является источником и единством разума и души. Творение осуществляется непрерывной серией эманаций от Бога. Эманация не является произвольным актом божественной воли; это необходимое следствие природы Единого. Бог должен отрицать Себя, и этот процесс есть творение. Чем дальше продвигается процесс отрицания, тем меньшей реальностью обладает сотворенный объект. Последней в шкале идет материя, которая не имеет самобытности, но является абсолютным самоотрицанием Бога. Мы упоминали в прошлой главе любимую иллюстрацию Плотина. Нам, возможно, будет позволено повторить ее здесь. Как свет, говорит он, исходит от солнца и постепенно тускнеет, пока не переходит незаметными ступенями в тьму, так разум эманирует от Бога и, проходя через фазы природы, постепенно теряет свою сущность в своем исхождении, пока наконец не дерационализируется и не становится своей противоположностью.

ПСИХОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Человеческие души находятся на промежуточной стадии этого космического процесса. Подобно лучу света, который касается и солнца, и земли, они имеют контакт с Богом и с материей. Они стоят посредине творения. Их тянет вверх и вниз. Разум влечет их к Богу; чувства приковывают их к земле. Их положение определяет их долг. (Здесь философия становится религией). Долг человека — разорвать чувственные цепи и освободить душу для возвращения в ее дом в Боге. Это возвращение души к Богу достигается путем познания. Знание, которое освобождает, не является спекулятивным; ибо такое знание усиливает самосознание. Это непосредственное сознание, неотличимое от бессознательности. Это интуитивное знание. Это видение, в котором видящий теряет себя, и то, что видит, есть то же самое, что видится. Это поглощение души в мировом разуме, а значит, и в Боге.

Неоплатоник предпринимал практические шаги для достижения этого мистического состояния. Он подчинялся правилам и дисциплине. Умерщвлением плоти он стремился ослабить чувственное желание. Искусства теургии использовались, чтобы отучить ум от чувственного знания и устремить его к невидимым реальностям. Созерцание и самогипноз практиковались широко. В экстазе мистик находил предвкушение той блаженной потери бытия, которая является целью и венцом философской мысли.

МОНОФИЗИТСТВО И НЕОПЛАТОНИЗМ

Когда мы сравниваем монофизитство с системой Плотина, обнаруживается несколько точек сходства. Во-первых, это безличный характер божества. Монофизитство не было тринитарной ересью, и кафолическое учение о трех лицах в Божестве было официальным символом веры еретической церкви. Но их богословы воздерживались от акцентирования внимания на различных личностях Отца, Сына и Святого Духа. Их симпатии были савеллианскими до мозга костей, и савеллианские ереси постоянно возникали внутри их общины. Безличная Троица, какой учил Плотин, была вполне согласуема с их христологией. Им не хватало ясной концепции личности во втором Лице Троицы. Было неизбежно, что они упустят из виду тот же элемент в воплощенном Христе.

Неоплатонический взгляд на материю находит свое соответствие в монофизитской теории. Монофизиты, формально не отрицая ее реального существования, питали манихейское подозрение к ней. Она была для них обителью иллюзии; она была препятствием для духа, врагом духовного развития. Если не нереальной, то, во всяком случае, недостойной. Ассоциация Христа с материей через Его тело и через Его человеческую природу была, в их глазах, унижением божества. То, что Христос принял материю в Свое бытие как постоянный элемент, что Он возвеличил тело и прославил человеческие способности, — эти факты казались монофизитскому уму невероятными, а если и истинными, то лишенными религиозного значения. Ему было естественно объяснять тело Христа как призрак. Он был готов рассматривать человеческую природу как несущественную. Взгляд мистика на материю, на чувства и человеческое существование характеризует весь монофизитский кругозор.

В духе Плотина монофизиты понимали воплощение как высший пример unio mystica. Unio mystica было состоянием экстаза, ненормальным и временным в земном опыте, в котором идентичность мистика фактически сливалась с космическим разумом. Низшая природа полностью исчезала в высшей. Это было поглощение. Это слово «поглощение» было в общем употреблении среди еретиков. Среди первого поколения монофизитов было избитой фразой, что «человеческая природа Христа была поглощена божественной, как капля меда в океане». Они представляли Его мысль как потерянную в универсальном разуме, Его волю как преданную воле Божьей, Его человеческие чувства как слитые в огне божественного чувства, Его тело как призрак. Они не могли допустить, что Он жил реальной жизнью реального человека. Они не могли видеть ценности такой жизни. Неоплатонизм парализовал их зрительный нерв. Мыслители, подобные христологам Александрии, проникнутые духом неоплатонизма, не имели мотива для сохранения отдельного существования человеческой природы Христа. Их гордостью было то, что их Идеал встретил, преодолел и попрал низшие элементы Своего бытия. Он был доказательством на факте, что тело, чувства и все, что является отличительно человеческим, может быть сублимировано в универсальную субстанцию, которая является первичным истечением Плотиновского Единого. Одним словом, воплощенный Христос был для них персонификацией неоплатонического unio mystica.

Мы можем завершить это сравнение монофизитства с неоплатонизмом, указав, что обе системы имели сходное влияние на образ жизни. Неоплатонизм был религией. Его спекулятивный аспект был подчинен практическому. Знание о положении души в творении и о ее предназначении налагало на философа строгие обязательства. Пост и самоотречение были существенными предварительными условиями для высших мистических практик. Экстаз не мог быть достигнут, пока тело и чувства не были изнурены до полного подчинения. Монофизитство приняло эту традицию и сделало аскезу центральным долгом христианской жизни. Монофизитская церковь стала знаменитой продолжительностью и строгостью своих постов. Монашеский элемент доминировал в ее общине. Действительно, едва ли будет преувеличением сказать, что монофизитское движение, со своей внешней стороны, было попыткой захватить Церковь для монашеских принципов. Ересь черпала свое вдохновение из монастыря. Христос монофизитов удалился с рынка в пустыню; так и Его последователи должны были выйти из мира, чтобы следовать по Его стопам.

[1] Harnack, "History of Dogma," vol. iv. chap. ii. p. 160.

ГЛАВА III

МОНОФИЗИТСКОЕ УЧЕНИЕ

Отличительное учение монофизитства, от которого ересь получила свое название, — это утверждение, что во Христе существует только одна природа, божественная природа. Среди монофизитов существовали некоторые разногласия относительно того, можно ли приписать человеческой природе хоть какую-то степень реальности. Некоторые были готовы допустить ее концептуальную реальность; они соглашались, что Христос был дифизитом мгновенно, что Он был «из двух природ». Но это допущение совершенно неадекватно. Оно сводится не более чем к жалкой уступке, что человеческая природа Христа до воплощения мыслима как отдельная сущность. Все монофизиты объединились в осуждении дифизитского учения, что после воплощения Христос был и есть «в двух природах». Такому Христу они не хотели поклоняться. Это был «образ с двумя лицами, который установил Халкидонский собор»[1]. Они приняли афанасиевскую фразу «едина природа Бога Слова воплощенная» в качестве своего боевого клича.

Монофизитство может представить сильный prima facie аргумент. Оно привлекательно на первый взгляд. Еретическая формула кажется проще и естественнее кафолической. Единство природы представляется следствием единства личности. Человеческая личность обычно предполагается монофизитской; поэтому естественно сделать такое же предположение относительно божественной личности. Простота этого учения, однако, лишь поверхностна. Оно не выдерживает проверки. Как определение христианской веры оно бесполезно. Оно не может объяснить зафиксированные факты жизни Христа. Факты Его тела, Его разума, Его страданий отказываются вписываться в него. Оно не дает фундамента для веры в Его трансцендентное дело. Никакое вразумительное учение об искуплении не может быть построено на нем. Оно не содержит зерна надежды для человечества. Поэтому Церковь во имя Христа и от имени человечества отвергла его.

Хотя ересь была официально осуждена, ее тем не менее следует изучать. Маловероятно, что кто-либо в наше время будет защищать эту формулу или открыто исповедовать доктрины, вытекающие из нее. Но, хотя она и не признается таковой, она является вечно присутствующей и неотложной угрозой для Веры. Монофизитские тенденции присущи религиозной мысли. Метафизическая идея, на которой она зиждется, все еще имеет мощную власть над человеческим умом. Духовно настроенные люди особенно подвержены этой форме заблуждения. Ошибка думать, что христологические вопросы были решены раз и навсегда в V веке. Каждое поколение должно решать их заново. Соответственно, показать последствия монофизитской формулы, показать, как неправильные абстрактные идеи развиваются в неправильные конкретные идеи и фальсифицируют христианскую практику, — это задача практической и современной важности.

КЛАССИФИКАЦИЯ МОНОФИЗИТСКИХ ОШИБОК

Два класса ошибочных убеждений возникают из неверного понимания отношения между Богом и человеком во Христе. Возникают, с одной стороны, ложные мнения о божестве Христа, а с другой — ложные мнения о Его человечестве. Мы примем эту классификацию при исследовании доктринальных последствий монофизитской формулы. Это метод, которому следовали в одной из самых ранних систематических критик этой ереси. Томос папы Льва, или письмо к Флавиану, содержит ясное изложение кафолического учения о воплощении и острый анализ системы Евтихия, ересиарха. Он суммирует ошибки Евтихия под двумя заголовками; в его обвинении ереси есть два главных пункта. Евтихий, утверждает он, делает Иисуса Христа «deus passibilis et homo falsus». Евтихий и его последователи скомпрометировали как божество, так и человечество. Божество становится страждущим, человечество — нереальным. Все монофизитские заблуждения могут быть классифицированы под тем или другим из этих двух заголовков.

ПОНЯТИЕ «БЕССТРАСТИЕ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К БОЖЕСТВУ

Мы возьмем сначала те ошибки, которые компрометируют природу божества, и предваряем наш анализ объяснением значения термина «deus impassibilis». Бесстрастие Бога — краеугольный камень духовного монотеизма. Христианство обязано им, как философской доктриной, в значительной степени Аристотелю. Он мыслил божество как «actus purus», как Того, Кто движет, не будучи движимым, как «causa sui». Популярные боги Греции были страждущими; они были возможными объектами чувств; на них воздействовали во многом так же, как воздействуют на человека. У них было начало, и они были подвержены многим процессам времени. На них влияли человеческие мотивы. Они были временами гневными, испуганными, неудовлетворенными, амбициозными, ревнивыми. Аристотель дал миру концепцию трансцендентного Бога, существа, которое реально и при этом «без тела, частей и страстей», которое не может принимать идолопоклоннического поклонения и не является объектом чувств. Бесстрастие было одним из высших атрибутов этого существа. Атрибут не включает или не подразумевает отсутствие чувства. Первоначально он не имел отношения к чувству в психологическом смысле этого слова. Он, безусловно, исключает побочно низшие, специфически человеческие чувства, чувства, вызванные внешними стимулами, чувства, обусловленные нуждой или недостатком силы. Он не исключает высшие аффекты из божества. Даже в nóêsis noêseôs Аристотеля есть место для трансцендентного блаженства божественного самосозерцания. Тем более в христианском Боге есть место для спонтанного чувства, исходящего из Его собственной природы, необходимого сопутствующего элемента мысли и воли. Бесстрастие — это всеобъемлющий атрибут. Первоначально отрицательный, он вскоре приобрел богатое положительное значение. Бесстрастный Бог — это Тот, Кто находится вне пространства и времени. Атрибут означает творческую силу, вечность, бесконечность, постоянство. Страждущий Бог коррумпируем, т.е. восприимчив к процессам становления, изменения и распада. Если сегодня теисты должны быть на страже против приниженных концепций божества в правдоподобном облачении «невидимого царя», конечного или страдающего Бога, тем более такая осторожность была необходима в первые века христианской эры. Христиане, которые ежедневно и ежечасно вступали в контакт с политеистическими верованиями и практиками, должны были очень ревновать о концепции бесстрастия. Она представляла для них все, что было отличительного в высшей области их Веры.

Монофизитство, как мы далее покажем, скомпрометировало эту статью Веры. Его приверженцы, возможно, не делали этого намеренно. На самом деле, первое поколение монофизитов утверждало, что их определение защищает бесстрастие. Именно ревность о чести Сына Божьего побудила их отрицать для Него всякий контакт с человечеством. Их добрые намерения, однако, не могли постоянно противодействовать злу, присущему их системе. В позднейшие поколения зло вышло на поверхность. Теопасхитство, учение, которое открыто отрицает бесстрастие божества, процветало в монофизитских церквях.

МОНИЗМ ВЛЕЧЕТ ЗА СОБОЙ ПРИНИЖЕННУЮ КОНЦЕПЦИЮ БОЖЕСТВА

Метафизическая основа монофизитства сделала этот результат неизбежным. Крайности сходятся. Крайняя духовность легко переходит в свою противоположность. Она выбивает почву из-под собственных ног. Она взлетает выше своих сил и падает в грязь материализма. Иллюстрации этого факта можно найти в истории философии. Стоики, например, умудрялись быть одновременно пантеистами и материалистами. Приближаясь к нашему времени, мы находим гегельянство, объясняемое диаметрально противоположными способами. После смерти Гегеля его ученики разделились на противоборствующие лагеря; одна партия утверждала, что реальное — это дух, другая — что это материя. Каждая партия претендовала на авторитет учителя для своего взгляда. Расхождение легко объяснить. От духовного монизма — короткий шаг к материалистическому монизму. Для мониста все находится на одном уровне бытия. Он может постоянными усилиями удерживать этот уровень высоким. Но гравитация будет действовать. Мы более склонны принизить Бога до нашего уровня, чем подняться до Его. Ту же истину можно выразить in abstracto. Если отношение между Богом и миром не сохраняется как истинное отношение, высший член рано или поздно упадет до уровня низшего и будет поглощен им. Это правило действует так же и в движениях религиозной мысли. Монофизит стремился к возвышенной концепции божества, но достиг низкой. Он подорвал учение о бесстрастии теми самыми мерами, которые предпринял для его обеспечения.

В техническом языке христологии приниженная концепция божества у монофизитов была следствием «смешения природ». Атрибуты и действия, принадлежащие должным образом только человечеству Христа, безрассудно приписывались Его божеству. Тестовая фраза «Богородица», бесценная как протест против несторианства, стала прецедентом для всякого рода доктринальных экстравагантностей. Знаменитое добавление к Трисвятому, «распныйся за ны», которое одно время получило признание как здравое и кафолическое, было впервые сделано монофизитским епископом Антиохии[2]. Обе эти фразы имеют библейский авторитет, и они оправданы communicatio idiomatum. Но они подвержены злоупотреблению и неверному толкованию. Все зависело от того, как они были сказаны и кто их сказал. Монофизит подразумевал под ними одно, кафолик — другое. Arrière pensée монофизита придавала им неверный поворот. Он всегда был в поиске парадокса в жизни Христа. Он подчеркивал такие фразы, которые, казалось, умаляли реальность Его человеческих переживаний. Он говорил о Христе как о «управляющем вселенной, когда Он лежал в яслях», или как о «направляющем дела народов с Креста». Кафолик может одобрить эти фразы; в устах монофизита они имеют еретическое звучание. Они предполагают страждущего Бога; они принижают бесконечное до уровня конечного. Монофизит смешивает природы, и поэтому он не имеет права апеллировать к communicatio idiomatum. Если только idiomata не признаются таковыми, если они не сохраняются в своей отчетливости, не может быть никакого communicatio между ними. Если они слиты, они не могут действовать и реагировать друг на друга. Монофизит, отождествляя природы, теряет право использовать термин «Богородица» и добавление к Трисвятому. На его устах их неизбежное следствие — конечный страдающий Бог.

МОНОФИЗИТСТВО И УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ

Монофизитство не было изначально или per se тринитарной ересью. Наравне с кафоликами и несторианами его приверженцы принимали Никейское определение. Они исповедовали веру в одного Бога в трех равноправных лицах. Эта вера, твердо удерживаемая во всем, что она подразумевает, удержала бы их от приписывания страждущности Божеству и в конечном итоге нейтрализовала бы ошибки их христологии. Но их христология развратила их богословие. Отказавшись от всякого жизненного отношения между Богом и человеком во Христе, они отказались от этого отношения в Божестве. Внутренние и внешние отношения Божества взаимозависимы. Если нет троицы лиц, воплощение невозможно. Если бы Бог был голой монадой, Он не мог бы сообщить Себя и остаться Собой. Тот факт, что в божестве есть связанные лица, является единственным оправданием для использования фраз, обсуждавшихся в предыдущем параграфе. Когда кафолик говорит: «Бог родился, страдал, умер», он прав, потому что его предпосылка верна. Когда монофизит использует те же слова, он неправ, потому что его предпосылка неверна. Кафолик сохраняет на заднем плане своей мысли различие между ousía и тройственной hypóstasis, между сущностным божеством и тремя лицами. Поэтому он не находится в опасности приписывания страсти сущности или лицам Отца или Святого Духа. Когда он говорит «Бог родился», он сжимает два утверждения в одно. Он имеет в виду: «Христос родился, и Христос был Богом». Не в отношении того, что Он имеет общего с другими лицами Троицы, а в отношении Своего свойства сыновства Он уничижил Себя до уровня страдания. Кафолик держится не страдающего Бога, а страдающего божественного лица. Он отстаивает бесстрастного Бога, но страждущего Христа. Мертвый Бог — это противоречие в терминах; Христос, который умер, — это надежда человечества.

Монофизитское богословие оказалось вовлеченным в дальнейшие затруднения. Нежелание приписывать страждущность Богу в сочетании с желанием оставаться в некотором роде тринитариями вынудило многих монофизитов занять савеллианскую позицию. Божество, говорили они по сути, не страдало во втором лице троицы, потому что такого лица нет. Лица троицы — это просто характеры, принимаемые монадической сущностью, или аспекты, под которыми люди рассматривают ее. На этом основании Логос, который воплотился, не имел личного существования. Отношение между Богом и человеком всегда остается безличным. Христос, qua божественный, был лишь аспектом или истечением божества. Это, для монофизита, была единственная альтернатива доктрине страждущего Бога. Он столкнулся с отчаянной дилеммой. Если он сохранял свою веру в трансцендентного Бога, он должен был отказаться от веры в триединого Бога. Он мог выбирать между ними; но его христология не допускала третьего выбора. Для него единственной альтернативой конечному Богу был одинокий Бог. В результате монофизитское богословие колебалось между отрицанием бесстрастия Бога и отрицанием Его тройственной личности. В любом случае православное учение о божестве было оставлено.

Один из стандартных вопросов, задаваемых кафоликами монофизитам, был: «Была ли троица неполной, когда Сын Божий был на земле?» Вопрос сформулирован грубо, так как он игнорирует тип существования, свойственный духовной личности; но он содержит достаточно здравый ad hominem аргумент. Монофизит не мог сказать «да», иначе он был бы вынужден утверждать страждущего Бога. Если он говорил «нет», его ответ был равносилен утверждению, что вся сущность Божества была воплощена. Логика этой дилеммы была настолько убедительна, что немало монофизитов поддались ей и приняли позицию, сходную с позицией ранних патрипассиан. Они отделились от монофизитской церкви и основали независимую секту, называемую теопасхитами. Как часто бывает, секта доктринально более репрезентативна, чем материнское тело. Теопасхиты были мыслителями, у которых хватило мужества довести монофизитские доктрины до их логических выводов. Те, кто не отделился, будучи не в состоянии защитить свою собственную доктринальную позицию, ответили встречным обвинением в тетратеизме. Этот ход был просто признанием слабости. Монизм душил их христианство на каждом шагу. Вместо того чтобы освободиться от него, они притворялись, что их оппоненты — политеисты. Кафолик, однако, не был ни монистом, ни плюралистом. Воплощение не было добавлением четвертого божественного существа к троице. Сущность божества оставалась полной, неизменной и бесстрастной; в то время как ипостасное соединение Бога и человека во Христе сделало возможным принятие страждущей природы лицом Сына Божьего.

МОНОФИЗИТСТВО И ИСЛАМ — САВЕЛЛИАНСТВО КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО

Здесь уместно указать на довольно тесную связь, существовавшую между монофизитством и исламом. Монофизиты удерживали аванпосты Империи. Магомет вступил в контакт с ними, и, вероятно, именно от них он сформировал свою концепцию христианского учения. Поздняя история монофизитских церквей показывает, что они часто обеспечивали себе значительную меру терпимости со стороны халифов, в то время как дифизиты подвергались суровым преследованиям. Отпадения в ислам были не редкими, и в некоторые периоды происходило отступничество в больших масштабах. Зафиксированы случаи даже монофизитских патриархов, которые отрекались от своей веры и присоединялись к последователям Пророка. Связь между монофизитством и исламом не была случайной. Между ними существовало доктринальное сродство. Обе системы были жестко монотеистическими. Обе принижали понятие божества извращенной попыткой возвеличить его. Обе вырезали искупление и посредничество из своей религии.

Семейное сходство между двумя системами не распространяется за пределы области учения о верховном божестве. В других отношениях религия меча и религия любви имеют мало или ничего общего. Полумесяц и Крест — полюса, далекие друг от друга. Монофизиты как тело оставались номинально и по намерению христианами и тринитариями. Но в указанной доктринальной области сходство сохраняется. Иначе и быть не могло. Савеллианские тенденции всегда присутствовали и были сильны в монофизитской общине, а савеллианство — это большой шаг в направлении ислама. Савеллий учил, по сути: «Аллах един». Три лица, для него, были лишь аспектами одного неделимого божества. Нет отдельных сущностей, соответствующих именам Отца, Сына и Святого Духа. Савеллианство тесно связано с монизмом во всех его фазах. Монофизитство, будучи по существу монистическим, не могло избежать этого пятна. Сделало ли савеллианство еретиков монофизитами или монофизитство сделало их савеллианами, нам не нужно спрашивать. Оба вероучения связаны в один узел узами монизма. Отношение Сына к Отцу и отношение Сына к человечеству жизненно связаны. Неверное понимание одного отношения влечет за собой неверное понимание другого. Отрицание отношения в божестве идет рука об руку с отрицанием отношения во Христе. Если богослов сводит последнее к голому единству, он делает то же самое для первого. Кафолическая христология, таким образом, является необходимым выводом из тринитарного догмата. Никея сделала необходимым Халкидон. Чтобы защитить различие лиц в божестве, было существенно различие в природах Христа. Чтобы сохранить в неприкосновенности последнее различие, proprium Сына и Его личное существование должны были быть сохранены отличными от proprium и существования Отца.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ОШИБКИ МОНОФИЗИТСТВА

Мы оставляем здесь область богословия и переходим к области христологии. Мы изложили монофизитские заблуждения относительно учения о первоначальном Божестве; теперь мы переходим к анализу их взглядов относительно воплощенного Христа. Первый предмет заводит мыслителя в глубокие воды; мирянину в них не разобраться, поэтому он не дает материала для популярных споров. Иначе обстоит дело со вторым предметом. Здесь вопрос сужается до одной точки. Он становится вопросом факта, а именно: «Был ли Христос реальным человеком?» Этот вопрос и большинство ответов на него легко понятны, и они естественным образом породили жаркие споры. Теопасхитство, как мы показали, является тенденцией, присущей этой ереси, но медленно выходящей на поверхность и легко нейтрализуемой и подавляемой личным благочестием монофизита. Его докетизм, утверждение нереальности человеческой природы Христа, лежит на поверхности. Никакое личное благочестие не может его нейтрализовать. Он оказывал и продолжает оказывать парализующее воздействие на веру благочестивых христиан. Даже там, где он не доходит до степени формальной ереси, он распространяет дымку нереальности над евангельской историей и притупляет остроту веры.

Вторым пунктом обвинения Льва против монофизитов, как мы помним, было то, что их представление о Христе делало Его «homo falsus» (ложным человеком). Под этим заголовком «homo falsus» можно классифицировать широкую группу ошибочных положений, начиная от грубости раннего докетизма и заканчивая тонкостями аполлинарианства. Мы намерены кратко изложить те из них, которые имеют наибольшее значение. Мы не будем пытаться рассматривать их в историческом порядке или историческом контексте. Кроме того, не подразумевается, что все они составляли часть официального учения монофизитской церкви. Стандарт вероучения в этой общине постоянно менялся, и история ее догматов потребовала бы отдельного труда. Мы рассмотрим те христологические ошибки, которые, независимо от того, являются ли они частью официального монофизитского символа веры или нет, представляют собой логические результаты монофизитской формулы.

Нереальность может приписываться человеческой природе Христа в целом или в отношении ее частей. Единосущность с человечеством может отрицаться в отношении всей Его человеческой природы; или же может утверждаться недостаточность того или иного из существенных компонентов человеческой природы. Мы сначала рассмотрим те ошибки, которые касаются всей природы в целом, а затем перейдем к ошибкам в отношении одной или нескольких ее отдельных частей.

Подозрение в нереальности человеческой природы Христа в целом характерно для всей монофизитской мысли. Это подозрение, не всегда сформулированное или выраженное, присутствует повсюду. Если монофизиты и признавали факт Его истинного человечества, они отрицали или игнорировали религиозную ценность этого факта. Их ложная духовность восставала против догмата, который, казалось, привязывал бесконечное к точке в истории. Тот факт, что Сын Божий прожил совершенную человеческую жизнь, не содержал для них никакого вдохновения. Они идеализировали воплощение. Оно не было для них историческим событием. Это следствие положения, отстаиваемого их великим поборником Филоксеном, что «никакого прибавления к Его ипостаси не произошло». Это равносильно утверждению, что соединение божественного и человеческого во Христе является чисто концептуальным. Когда монофизит сталкивался с вопросом: «Какое изменение во Христе произвело воплощение?», его формула вынуждала его отвечать: «Оно не произвело никакого изменения». Божество ипостаси не отрицалось. Предвечный Логос и Христос, ходивший в Галилее, были, по общему признанию, одним и тем же. Второе лицо Троицы и Иисус из Назарета были одной личностью. Если Вифлеем не внес никаких изменений в эту личность, то он был бесцелен, и значение воплощения исчезает.

МОНОФИЗИТСКАЯ ТЕОРИЯ СОСТАВНОСТИ ПРИРОД

Таким образом, для последовательных монофизитов человеческая природа как психическая сущность с особыми свойствами не пережила воплощения. Однако они допускали ее словесную реальность. Они признавали составность природ, и эта составность обеспечивала для них ту степень реальности, которой обладало воплощение. В этом пункте их христология прошла через несколько стадий развития, причем более поздние стадии демонстрировали прогрессивное улучшение по сравнению с ранними. Они различали три смысла слова «составность». Во-первых, говорили они, это может означать «поглощение», как когда капля воды поглощается сосудом с вином. Во-вторых, это может подразумевать трансмутацию составляющих частиц, как когда из двух образуется третье, непохожее на них. В-третьих, существует составность, когда из объединения двух целых и полных вещей образуется третья целая и полная составная вещь без потери компонентов. Третий способ составности они иллюстрировали соединением в человеке души и тела. Доевтихианские монофизиты рассматривали ипостасное соединение как составность в первом смысле этого слова. Они говорили о человеческой природе Христа как о поглощенной божественной, как «капля уксуса в океане». Евтихий принял этот термин во втором его смысле. Он учил, что Слово стало плотью, «как атмосфера принимает телесную форму и становится дождем или снегом под влиянием ветра, и как вода становится льдом из-за холодного воздуха». Филоксен в более позднем поколении увидел, что обе эти позиции были ошибочными, а сравнения — вводящими в заблуждение. Он учил об ипостасном соединении, полностью лишенном смешения, потери или изменения элементов двух природ. Чтобы проиллюстрировать свое значение, он использовал сравнение, предложенное «Афанасиевским» символом веры: «как разумная душа и плоть есть один человек, так Бог и Человек есть один Христос». Эта позиция является значительным улучшением по сравнению с позицией первоначальных монофизитов. Было достигнуто преимущество в том, чтобы добиться признания того, что в каком-то смысле Христос был истинным человеком. Но монофизиты так и не усвоили истинный образ соединения, а именно, что Христос был «един; не превращением Божества в плоть, но принятием Человечества в Бога; един всецело; не смешением Сущности, но единством Личности».

Прочитанное в этой связи утверждение, что Бог и человек есть один Христос, «как разумная душа и плоть есть один человек», является православным; прочитанное вне этого контекста, оно двусмысленно. Если сравнение сохраняется как сравнение, как простое предположение или намек на то, как, в общем, двое могут составлять одно и при этом оставаться двумя, то никаких возражений против него быть не может. Если, однако, этот пункт интерпретируется как пропорциональная сумма, присваивающая соответствующие значения различным членам, то он сильно отдает аполлинарианством. Большинство монофизитов, подобно многим современникам, вероятно, понимали его в математическом смысле. Христос, рассуждали они, был Богом и человеком, точно так же, как человек есть разумная душа и тело; члены находятся в пропорции; следовательно, божественная природа была разумной душой, а человеческая природа была телом. Они забыли, что свободный акт всей божественной личности в принятии человека лежит в основе соединения и делает его действенным; они придали sárx (плоти) узкое значение sôma (тела); они поставили перед собой картину не бесконечного, облачающегося в конечное, а соединения разума и материи. Следовательно, они обычно говорили о Логосе как принимающем не человека или человеческую природу, а тело.

Таковым в своих различных фазах было монофизитское учение о составности. В худшем своем проявлении оно содержало прямое отрицание реального человечества Христа. В лучшем — оно далеко отстоит от кафолического учения о Его реальном, совершенном и полном человечестве. Постоянное принятие человеческой природы в трансцендентную личность не имело смысла для еретической партии. Если это и произошло, то, как они думали, лишь на мгновение, без каких-либо последствий, подобно прохождению летнего облака по лику солнца.

Мы рассмотрели взгляд монофизитов на человеческую природу Христа, рассматриваемую как целостная психическая сущность. Очевидно, что они либо недооценивали ее, либо отрицали ее существование. Более последовательные мыслители их партии утверждали, что воплощение не внесло никаких изменений в бытие Христа и что, следовательно, Его человеческая природа не имела объективной реальности. Те, кто уклонялся от доведения этого учения до такой крайности, уступали православным, что воплощение в некоторой степени изменило бытие Христа, что его итоговым результатом была составность. Дальнейший анализ показал, что эта уступка была сведена на нет; что в каком бы смысле ни принималось слово «составность», оно было неадекватным для выражения ипостасного соединения; что составность оказывалась в своем первом значении иллюзорной, во втором — гибридной, в третьем — аполлинарианской. Мы переходим теперь к рассмотрению человеческой природы в ее составных частях, и будет видно, что еретическая формула подрывает веру в отношении каждой отдельной части.

«ЧАСТИ» ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

С точки зрения психологии человеческая природа делима на части. Это деление не должно приниматься как абсолютное; ибо целое есть единство, а части не являются дискретными quanta (величинами). Деление — это скорее классификация психических состояний в соответствии с преобладающими чертами. Однако классификация соответствует фактам опыта, и поэтому психология оправдана в ее использовании. Мы примем ее в нашем исследовании психологии Христа. Самая резкая разделительная линия проходит между нематериальным и материальным, между душой и телом. Состояния души делятся на три четко выраженные группы: мышление, воля и чувство. Физическое и психическое не всегда различимы. Еще более неопределенной и предварительной является идентификация в психическом познавательных, волевых и эмоциональных способностей. Но в каждом человеке эти части присутствуют. Они являются составляющими человеческой природы. Могут существовать и другие элементы, еще не проанализированные; но не может быть полного человечества, которое было бы ущербным в отношении любой из этих частей. Мы предлагаем рассмотреть их по отдельности в указанном порядке, чтобы показать их существование в историческом Христе и разоблачить монофизитские попытки объяснить их отсутствие.

ТЕЛО ХРИСТА

Для непредвзятого читателя Евангелий очевидно, что тело Христа до воскресения было реальным и нормальным. Это был организм из плоти и крови, того же состава и структуры, что и наш. Оно занимало пространство и обычно подчинялось законам пространства. Оно было видимым и осязаемым. Оно разделяло естественные процессы рождения, роста и метаболизма. При воскресении в нем произошло катастрофическое изменение. Это все еще было тело. Это все еще было тело Христа. Преемственность была сохранена. Свидетельства преемственности были внешними и настолько сильными, что убеждали сомневающихся. Мы не можем постичь ни изменения, ни преемственности. Что мы знаем, так это то, что после воскресения тело не было так подвержено законам пространства, как раньше. Оно было, по-видимому, из более тонких атомов и более утонченной текстуры. Оно достигло высоты физического бытия, и развитие, по-видимому, прекратилось. Это была энтелехия человеческого тела. Оно все еще было реальным, хотя и не нормальным. Используя парадокс, оно было естественным для вида «сверхъестественное». Это было естественное тело, возведенное в более высокую степень. Оно было естественным для человеческих обитателей высшего мира. Функция тела двояка. Оно одновременно ограничивает душу и выражает ее. Оно сужает деятельность личности до точки и, таким образом, служит тонким инструментом для воздействия на материю. В то же время оно выявляет потенциальные возможности души и фиксирует ее развитие. Тело после воскресения было, по-видимому, менее ограничивающим и более выразительным.

Вышеизложенные соображения могут быть суммированы в форме трех догматов, которым учит ортодоксальное христианство. Это, во-первых, то, что тело Христа до воскресения было реальным и естественным; во-вторых, что Его воскресшее и вознесенное тело является реальным и сверхъестественным; в-третьих, что между ними существовала реальная преемственность, будь то путем развития или эпигенеза. Во всех этих пунктах монофизиты упускали истину. Их предпосылки вводили их в заблуждение. Как монисты, они были склонны рассматривать материю как греховную. Они не могли представить бесконечное, облачающееся в грязную одежду. «Наше тело с его ненавистными потребностями», по их мнению, не могло быть скинией для Логоса. Идея врожденного достоинства человеческого строения и того, что оно облагорожено пребыванием в нем Царя, была совершенно чужда образу мыслей монофизитов.

Поскольку таковым был фон их мышления, было неизбежно, что результатом станут определенно еретические доктрины. В первую очередь мы встречаем прямое отрицание реальности тела Христа. Даже в апостольские времена находились те, кто придерживался этой ереси. Они отрицали, что Христос пришел во плоти. Их называли докетами или фантазиастами. Согласно им, тело не имело объективной реальности. Это был призрак. Его реальность была полностью субъективной. Это был эффект, произведенный на восприятие тех, кто общался с таинственным духовным существом. Логос, как его видели фантазиасты, при воплощении вонзил свое бытие в границы времени, но не пространства. Божественная личность, думали они, не требовала и не могла использовать материальный носитель. Это учение не было частью официального монофизитского символа веры; но, как было указано в предыдущей главе, монофизитство было прямым потомком докетизма и всегда демонстрировало следы своего происхождения. Высказывание о том, что «Христос принес Свое тело с небес», обычно приписывалось Евтихию. Он отрицал, что говорил это, но, во всяком случае, общее чувство его последователей заключалось в том, что физическая природа Христа была божественной и поэтому не единосущной с нашей.

Такие доктрины разрушают дисциплину веры в воскресение. Радикальное различие между естественным телом и телом воскресения ими размывается. Огромное изменение упраздняется. Воскресение становится чисто духовным изменением, которое мог бы принять даже нехристианин. Тело, согласно духу монофизитского учения, было духом до воскресения и духом после него. Таким образом, вознесение также становится чисто духовным. Оно лишается половины своего значения. Христианская надежда на человеческое тело покоится на том факте, что Христос вернулся на небо с тем, чего Он не принес с небес, а именно с прославленным человеческим телом. Если Он принес это тело с Собой с небес, то главное значение Его человеческого домостроительства рушится. Воплощение становится нереальным, иллюзорным, бессильным.

Ответвлением докетизма, процветавшим среди монофизитов, является афтартодокетическая ересь. Она имеет значительную историческую важность. Большое количество сирийских и египетских монофизитов приняли ее и отделились от материнской церкви. Она стала частью официального символа веры армянского христианства, и эта церковь не отреклась от нее по сей день. Существуют веские, хотя и едва ли окончательные основания полагать, что император Юстиниан, глубокий богослов и пожизненный поборник православия, был обращен в эту еретическую теорию в последние несколько месяцев своей жизни. Афтартодокетизм, утверждая реальность тела Христа, отрицает, что оно было подвержено износу жизни. Тело, как учила эта ересь, было выше естественного процесса; оно не было ни разложившимся, ни разлагаемым. Термин «тленность» имеет широкое значение органического процесса, который является уделом всех сотворенных живых существ. Более мягкая форма ереси утверждала, что тело Христа было тленным, но не подверглось тлению. Афтартодокетизм проистекает из ложной духовности, из привередливости, которой нет места в истинной религии. Он является симптомом манихейства, которое связывает материю с грехом. Христиане утверждают безгрешность человечества Христа; они не утверждают нематериальность Его тела. Монофизиты, отказавшись от истинной христологии, были предрасположены к заражению этой ересью. Существо, в котором присутствовал органический процесс, казалось этим еретикам неподходящим объектом поклонения. Они называли православных ктистолатрами или фтартолатрами, почитателями тварного или тленного.

Монофизиты всех оттенков мнений объединились в осуждении практики поклонения человеческой природе Христа. Эта практика была в их глазах одновременно праздной и вредной; праздной, потому что человеческая природа не существовала как отдельная сущность; вредной, потому что она фиксировала ум поклоняющегося на конечном. Вследствие этого они были решительно против всех обрядов, основанных на вере в Его человечество. Иконы или другие изображения Его в человеческом облике казались им идолопоклонническими. Монофизитская церковь не была напрямую вовлечена в иконоборческий спор, но их доктрины косвенно несли за него ответственность. Фактически, великих монофизитов, Севира и Филоксена, называли «отцами иконоборцев».

МОНОФИЗИТСТВО СЛЕПО К ДВОЙСТВЕННОМУ ХАРАКТЕРУ ОПЫТА ХРИСТА

Таковы были трудности и ошибки, к которым их христология принуждала монофизитов в отношении тела Христа. Столь же великие трудности и столь же фатальные ошибки сопровождали их попытку осмыслить соединение психических элементов с божественной личностью. Их формула была слишком узкой. Она заставляла их закрывать глаза на один выдающийся факт, а именно на двойственность земного опыта Христа. Этот факт предстает перед читателем на каждой странице Евангелий. Двойственность глубоко укоренена; она распространяется на каждый психический элемент, но останавливается перед личностью. В мире природы Христа есть два полушария. Его опыт находится на двух уровнях. В обоих этих полушариях или уровнях мы находим мышление, волю и чувство. Его мышление на высшем уровне радикально отличается по способу и охвату от Его мышления на низшем уровне. Они принадлежат к разному порядку. То же различие сохраняется в отношении двух других психических элементов. Мы предлагаем проиллюстрировать это утверждение, сначала в случае познания, а затем в случае воли и чувства. Эта процедура упростит задачу разоблачения дальнейших последствий монофизитской христологии.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ПОЗНАНИЯ ХРИСТА

Двойственность интеллектуального опыта Христа очевидна для изучающего Новый Завет, который хоть немного знаком с психологией. Мы находим во Христе две познавательные способности с двумя доминирующими вселенными мысли и знания. В одних случаях Он говорит и действует так, как если бы Он с первого взгляда читал все тайны природы и человеческого сердца, как если бы все время — прошлое, настоящее и будущее — было для Него открытой книгой, как если бы Он был в советах Всевышнего. В этих случаях божественная интуиция заменяла в Нем медленные и несовершенные методы человеческого интеллекта; мышление было видением, интеллект — интуицией, знание — всеведением. Так Его божественная природа познавала и знала. Однако это лишь половина картины. В других случаях Его ум кажется совершенно человеческим. Его интеллект и способности восприятия не отличались существенно от наших. Он задавал вопросы и искал информацию. Он использовал человеческие категории. Он преуспевал в мудрости. Развитие Его ума было постепенным. Его знание было относительным к Его возрасту и окружению. Память и забвение, эти взаимодополняющие и, возможно, составляющие элементы душевного бытия, внимание, ощущение, узнавание и дискурсивное мышление — все эти проявления работы нормального ума присутствовали во Христе. Таким образом Его человеческая природа познавала и знала.

МОНОФИЗИТСТВО ВЛЕЧЕТ ЗА СОБОЙ АПОЛЛИНАРИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ ХРИСТА КАК НА ПРОСТО ОДУШЕВЛЕННОЕ ТЕЛО

Кафолик приветствует эти свидетельства двойственности интеллектуальной жизни Христа. С теоретической стороны они подтверждают центральный догмат православной христологии. С практической стороны они дают ему основание искать сочувствия Христа в интеллектуальных вопросах. Он осознает, что, поскольку Христос понимает воспитание ума и может разделить его интеллектуальные трудности, есть надежда на искупление и возрождение высшей части его природы. Монофизит не находит ни поддержки для своего догмата, ни вдохновения для жизни в том факте, что Христос имел человеческий ум. Он слеп к этому факту. Он увидел половину картины и считает ее целым. Его идеал — существо, в котором интуиция заменяет интеллект, чье знание является непосредственным, абсолютным и полным. Православные, которые утверждали, что Христос имел и в обычное время использовал человеческий разум, совершенный в своем роде, но все же человеческий во всех значениях этого слова, были в его глазах агноэтами; они были неверующими, которые утверждали невежество Христа и ставили границы видению и знанию бесконечного. Монофизит мог изменить свои мнения и приблизиться к кафолической позиции по другим доктринальным пунктам, но никогда по этому. Его можно было убедить признать, что тело и «животная душа» Христа были реальными и человеческими, но на единосущность ума Христа с человеческим он не подписывался. Аполлинарианская струя в монофизитстве была устойчивой. Поздние монофизиты так и не смогли изгнать ее из своей системы. Согласно аполлинарианству, все, что принял Христос, было одушевленным телом. Его теория подобна хитроумной системе шлюзов для спуска божественной личности с верхних вод на нижние. Изобретательность, проявленная в ней, осуждает ее. Это искусственная временная мера. Психология, на которой она покоится, устарела. Картина Христа, которую она представляет, не соответствует записанным фактам Его жизни. Человеческая природа Христа, высеченная аполлинарианским скульптором, — это торс. Такой образ не удовлетворяет требованиям религиозного чувства, и доктрины, аполлинарианская и монофизитская, которые его воплощают, поэтому лишены ценности.

ДВЕ ВОЛИ ВО ХРИСТЕ

Мы оставляем здесь предмет познания и переходим к предмету воли. Православие учит, что Христос имел две воли. Это учение имеет двойное основание. Во-первых, оно является следствием учения о двух природах. Во-вторых, оно подтверждается записанными фактами евангельского повествования. Возьмем сначала априорный аргумент. Природа без воли немыслима. Познавательная способность без динамики волевого была бы машиной без движущей силы. Абсурдность этого предположения, впрочем, не полностью раскрывается этим сравнением. Ибо мы можем рассматривать машину в покое; она тогда имела бы существование и потенциальную активность. Воля, однако, существенна как для существования, так и для активности мышления. Связь между ними жизненно важна для обоих. Психолог различает соответствующие роли, которые каждая играет в жизни, и выделяет способности, соответствующие каждой. Но его различение лишь предварительно. Две развиваются pari passu (в ногу), они никогда не разделимы; они действуют и реагируют друг на друга. Без некоторой степени внимания нет мышления, даже восприятия внешних объектов. Внимание — это в такой же мере акт воли, как и мысли. Человек не сначала развивает идеи, а затем призывает волю действовать. В самом формировании идей воля присутствует и активна. Соответственно, из двойственности познавательной природы Христа психолог сделал бы вывод, что Он имел две воли. Во Христе есть божественная воля, которая контролировала силы природы и могла приостанавливать их нормальное действие, воля, которая совершала чудо, вечная воля, бесконечная в охвате и силе, которая была объективирована в Его вечном универсальном замысле, одним словом, воля, которая взялась за сверхчеловеческую задачу космической реконструкции и достигла ее.

Нам нелегко представить сосуществование двух воль в одной личности. Трудность является частью дисциплины веры. Человеческая воля Христа — не меньший факт, чем Его божественная воля. Первая играла в Его земном опыте столь же большую роль, как и вторая. Она присутствовала во всех своих нормальных фазах, начиная от двигательной воли до психического решения. Низшие формы волеизъявления, двигательный импульс, желание и пожелание, высшие формы — обдумывание, выбор, намерение и решение. Он разделял их все с человечеством. В Нем есть человеческая воля, ограниченная в охвате, варьирующаяся по интенсивности, развивающаяся с ростом Его человеческого опыта, воля, подобная нашей во всем, за исключением того, что она была свободна от морального несовершенства. Это была конечная воля, поскольку обусловливающее познание было конечным, совершенная в своем роде, адекватная своей задаче, никогда не колеблющаяся, но конечной силы. Две воли имеют каждая свою сферу. Они действуют в совершенной гармонии. Только в кризисы, такие как Гефсиманское борение, появляется видимость разлада. Противостояние там лишь кажущееся. Человеческая воля достигает своего предела, и сверхчеловеческая воля вмешивается, чтобы выполнить сверхчеловеческую задачу.

Реальность двух воль, установленная для православных как априорно, так и обращением к фактам, отрицается монофизитом. Он рассматривает волю как фундаментальное психическое состояние и делает ее атрибутом личности. Две воли, говорит он, потребовали бы двух личностей. Он не видит, что личность лежит глубже воли, и что воля и познание являются координационными атрибутами природы. Если Христос имел только одну природу, то следует, что Он имел только одну волю и действие. Монофизит думает о двух волях как о обязательно антагонистических, как о конфликтующих мотивах в человеке; поэтому он не видит этической ценности в дифизитском учении. На самом деле моральное влияние христианства было бы значительно ослаблено отказом от учения о двух волях. Вера в человеческую волю Христа не дает людям отчаиваться в своей воле. Человеческая воля не может быть полностью искажена, или полностью направлена неверно, или совершенно бессильна, поскольку Христос в Своей жизни показал, что она может работать по тем же линиям, что и божественная воля, что две могут сотрудничать, и что там, где низшая достигает своего предела, высшая может вмешаться и завершить работу.

С точки зрения историка монофелитский спор совершенно отличен от монофизитского. Поэтому нам нужно лишь взглянуть на него здесь. Он возник из попытки вернуть монофизитов в православную общину путем доктринального компромисса. Император Ираклий стремился объединить кафоликов и монофизитов на основе формулы «две природы с одной волей и действием». Эта формула не выдерживает анализа, и попытка императора использовать ее как эйреникон (средство примирения) была полным провалом. Имперское давление побудило нескольких монофизитов изменить свою доктрину настолько, чтобы допустить «одно богомужное действие»; но уступка «одной воли» с православной стороны не смогла добиться от монофизитов ожидаемой уступки «двух природ». Монофизиты были здесь вполне последовательны. Отрицать волю природы — это элементарная ошибка в психологии. Только новичок в интроспекции припишет волю непосредственно личности. Личность с одной волей и двумя природами — это почти психологическое чудовище. Попытка сплотить христианство вокруг такой фигуры была обречена на провал. Единственным долгосрочным результатом деятельности императора было формирование новой секты — маронитов.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЭМОЦИОНАЛЬНОГО ОПЫТА ХРИСТА

Мы подходим теперь к третьему элементу человеческого духа. Только в современной психологии чувство получило признание как отдельная составляющая природы человека; поэтому неудивительно, что вопрос о его положении в воплощенном Христе не поднимался в прежние времена. Теперь, однако, психология чувства заняла свое место, и стало важным рассмотреть, разделял ли Христос и в этом отношении наш человеческий опыт. Здесь, опять же, аргумент в пользу поддержания двойственности эмоционального опыта Христа двоякий. Он вытекает, с одной стороны, из двойственности других частей Его природы; и, с другой стороны, доказывается фактами Его жизни, как они записаны в Евангелиях.

Человеческая природа включает в себя чувство, а две природы включают две вселенные чувства. Божественная личность не может быть представлена как лишенная чувства. У людей чувство лежит в глубинах бытия; оно является динамикой жизни. Чувство — это внутренний рефлекс актов мышления и воли. Оно неизменно сопровождает познание и волеизъявление. Если мышление и воля приписываются верховному существу, атрибут чувства не может быть исключен. Когда Бог во Христе действовал, божественное чувство сопровождало этот акт.

Это предположение подтверждается при обращении к записям Его жизни. Мы находим там две различные эмоциональные зоны. Христос имеет все безупречные чувства, естественные для человека. В Нем есть чувства, сопровождающие ощущение; физическое удовольствие и боль, голод, жажда, усталость, и, кроме того, высшие степени чувства: эстетические, симпатические и этические. Он испытывал удивление, изумление, праведный гнев, возвышенное, радость и любовь. Жизнь, богатая эмоциями, была жизнью Человека Христа Иисуса. Однако, когда мы внимательнее вглядываемся в Его опыт, мы ловим проблески чувства, которого не мог знать ни один человек. Мы видим там трансцендентную страсть, великую скорбь, великую радость, настолько великие, что они разбили бы человеческое сердце. Мы можем привести в пример глубокую эмоцию, сопровождающую Его решение идти навстречу Своей судьбе в Иерусалиме, радость духом об успехе миссии апостолов, Его борение и Его вселенскую любовь.

Монофизиты не могли признать эту двойственность в эмоциональной природе Христа. Голод и жажду, и даже высшие человеческие чувства они считали унизительными для Сына Божьего. Даже когда они признавали, что Он страдал, они набрасывали завесу тайны на Его страдания. Они идеализировали Страсти. Они делали так, как будто Его плоть была привилегированной, как будто Его всемогущество избавляло Его от эмоциональных переживаний человечества.

РЕЗЮМЕ ГЛАВЫ

Мы исследовали учение об одной природе и разоблачили его главные последствия. Мы рассмотрели его влияние в отношении божества Христа и в отношении Его человечества. Мы применили это учение к человеческой природе в целом и к отдельным частям, из которых она состоит. Результат исследования можно кратко резюмировать. Монофизитство разрушает то, что есть божественного в божестве, и то, что есть человеческого в человечестве. Оно предлагает христианам Христа, который недостаточно выше человека, чтобы иметь возможность помочь им Своей силой, и недостаточно человек, чтобы иметь возможность помочь им Своим сочувствием. Монофизитский Христос — это ни истинный Бог, ни истинный человек, а составность, в которой все следы первоначальных сущностей теряются из виду.

[1] «Хроника Захарии Митиленского», перевод Гамильтона и Брукса, гл. iii, стр. 46.

[2] Это добавление к Трисвятому было официально осуждено в конце VII века из-за его монофизитских ассоциаций.

[3] «Хроника Захарии Митиленского», перевод Гамильтона и Брукса, ii. 2, стр. 21.

[4] Вопрос об ортодоксии Юстиниана обсуждался Бьюри и Хаттоном. См. Guardian, 4 марта и 15 апреля 1896 г.

ГЛАВА IV

ЭТОС МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство зародилось в монастыре. Евтихий, «отец монофизитов», был монахом. Монашеский темперамент особенно восприимчив к этой ереси, и монашеский элемент всегда доминировал в монофизитских церквях. Клоака (монастырь) — естественная среда обитания учения об одной природе. Монашество — это прикладной монизм. Если существование мира — обман, если его ценность по сравнению с Богом ничтожна, становится религиозным долгом избегать всех влияний, которые усиливают иллюзию реального существования и внутренней ценности мира. Монист, подобно монаху, должен отречься от всех светских интересов и «выйти из мира». Путь отречения имел дополнительное требование к христологическому монисту. В его универсальном идеале, как он проявлен во времени, человеческие элементы были сублимированы в божественные. Следовательно, его идеал поведения навязывал негативное отношение к миру и слияние его эго с универсальным духом. Это правящие элементы в духе монастыря, и это характеристики монофизитского этоса.

Те люди, для которых Бог есть сумма всей реальности, а мир — лишь космическая тень, считают поклонение единственно достойной деятельностью человеческого духа. В поклонении ищется союз с Богом, союз настолько тесный, что личность поклоняющегося поглощается бытием поклоняемого. Его опыт Бога настолько интимен, что его опыт мира сводится к незначительности. Как всепоглощающая человеческая любовь сваривает два существа в одно и идентифицирует их мысли, воли, источники действий и даже чувства, так amor dei (любовь к Богу) идентифицирует человека с Богом и делает возможным обожение человечества. Глубоко религиозные натуры во все века слышали этот мистический призыв. Потерять свое эго в божественном духе — это вершина их религиозных амбиций. Концепция высока, но это не христианский идеал жизни и долга.

Мистицизм и монофизитство — системы-близнецы. Обе являются религиозными фазами пантеизма. Как для интеллекта акосмизм является следствием пантеизма, так для сердца аскетизм следует из мистицизма. Будь то в терминах существования или ценности, мир для мистика является препятствием для unio mystica (мистического союза). Он ловит ум через чувства и создает фиктивную видимость твердой реальности в чувственных объектах. Он претендует на благость и приписывает себе ложную ценность. Единственное средство — самоотречение, отрицание существования мира, отрицание доверия чувствам, отрицание удовлетворения страстям, желаниям и склонностям. Монофизиты были мистиками. Они были ригористами восточной церкви. Они сформировали партию «никаких компромиссов». Они выступали за полное отречение от мира и плоти. Хотя они официально не провозглашали врожденное зло материи, манихейство скрыто в их системе. Они не идентифицировали материю явно с духом зла, но у них было подозрение духовного человека к материи и презрение к телу плоти. Воздержание, умерщвление плоти и все аскетические практики процветали в их общине. Искусство и культура были подозрительны; у них не было глаза на естественную красоту. Некоторые из их гимнографов обладали значительным поэтическим вкусом; но поэзия не поощрялась их лидерами. Несколько сохранившихся писем Севира Антиохийского показывают, что этот патриарх делал все возможное, чтобы изгнать это искусство из своей церкви. Его отношение можно понять из следующей цитаты. «Что касается Мартирия, поэта... я хочу, чтобы вы знали, что он для меня обуза и досада. Действительно, в случае с другими, которые следуют той же профессии и были зачислены в святое духовенство Церкви, которая с нами, я запретил им практиковать такую поэзию; и я прилагаю много усилий, чтобы отделить это театральное занятие от церковной серьезности и скромности, занятие, которое является матерью распущенности и также способно заставить юные души расслабиться и бросить их в тину блуда, и увлечь их к животным страстям». Результатом этого аскетизма был желчный и бесчеловечный взгляд на жизнь. Среди монофизитов было много благочестия, но оно было ограничено узким каналом. Их рвение к чистоте доктрины доходило до фанатизма; их ненависть к несторианину и мелькиту временами достигала белого каления. Веротерпимость была почти неизвестна в их общине.

Требования человечества привлекают монофизита меньше, чем других христиан. Он помещает все ценности жизни в другой мир. У него нет мотива пытаться улучшить участь своих ближних. Социальное служение имеет для него мало или вообще не имеет божественной санкции или религиозной ценности. Мы говорим только об общих тенденциях. Ни один последователь Христа, как бы ни были извращены его взгляды, не мог быть полностью безразличен к благополучию других людей; но для монофизита было естественно думать, что не имеет большого значения, как человек живет в этом мире теней, при условии, что он поддерживает общение с миром невидимых реальностей. Тот же мотив объясняет быстрый упадок миссионерской деятельности в их общине. Несториане были гораздо более активными пропагандистами. Поклонение — это очень высокий тип служения; но поклонение становится эгоистичным и заболевает сентиментальностью, если оно пренебрегает вдохновляющим тоником контакта с человеческой нуждой. Монофизитская христология поощряла ту форму самопожертвования, чья цель — Нирвана, которая лениво впадает в космическую душу и теряется там в созерцании и экстазе. Она не дает мотива для того более тонкого благочестия, которое проявляется в этическом стремлении и практической филантропии. Его Христос не испил чашу страданий. Продвижение Его Христа к человеческому совершенству было иллюзорным. Поэтому монофизит не мог искать сочувствия Христа в своих собственных борениях, и он не мог апеллировать к примеру Христа в отношении дел человеческого милосердия. Монофизитство учитывает только религиозную природу человека и не принимает во внимание его другие потребности. Мы должны поэтому охарактеризовать систему как асоциальную, непривлекательную, несимпатичную.

Бескомпромиссное отношение отдельных монофизитов отражалось в их церковной политике. Мы не можем не восхищаться их стойкой независимостью. Монофизитская церковь выступала за свободу от государственного контроля. Ее принципы были традиционными принципами Александрийской кафедры. Александрия не хотела пресмыкаться перед Константинополем и не позволяла религии служить имперской политике. Она позволяла кафолической партии быть мелькитами (людьми царя) и пожинать все временные преимущества, причитающиеся установленной церкви. В этом вопросе монофизиты придерживались узкого взгляда; но их узость свидетельствует об их благочестии. Они чувствовали зло, сопутствующее великому урегулированию Константина, и они выразили свой неудачный протест. Они сделали это не из недостойного мотива. В церкви всегда есть такие мыслители. Духовный энтузиаст презирает внешнее достоинство, которое церковь получает от союза с государством, и часто слеп к духовным благам, даруемым нации этим союзом, в то время как он концентрирует свой взгляд на случайных бедах. Связывать с христологией такое отношение к принципу Установления может показаться натянутым на первый взгляд. Связь, однако, существует. Независимость от светской власти симптоматична для той немирскости, которая, как мы показали выше, характеризует монофизитство. Его приверженцы не проявляли уважения к человеческому как таковому. Они не придавали ценности чисто человеческим институтам и не делали попыток увидеть или воспитать божественное, которое есть в них. Аргумент, что, поскольку государство является человеческим институтом, оно не должно иметь права голоса в церковной политике, типично монофизитский; это аргумент того, кто не мог черпать вдохновение из человеческой жизни Сына Божьего.

Мистицизм и рационализм имеют много общего. Оба являются элементами ментального состава почти каждого серьезного мыслителя. Бесплодность логики часто заставляет его искать более высокий и верный инструмент познания. Поэтому нет никакой непоследовательности в дальнейшей характеристике монофизитов как рационалистов. Интеллектуалы восточной церкви находились в основном в их общине. Их точкой зрения была формальная логика. Христос, настаивали они, был один, а не два; следовательно, Его природа была одна, а не две. Они не могли видеть, что Он был и тем, и другим. На языке Бергсона они использовали исключительно механические категории. Интеллект, инструмент, сформированный контактом с материей, предназначенный для действия на материю, они использовали на сверхматериальном предмете. Их мыслители были высококвалифицированными логиками; они упивались абстрактными аргументами; их метафизика была холодной интеллектуальной, не согретой эмпиризмом плоти и крови.

Их узкий взгляд на жизнь, их религиозное рвение и их рационалистическая философия объединились, чтобы породить в них сектантство крайнего типа. Партийный дух был высок среди них. Они сражались с кафоликами; они сражались с несторианами; они сражались друг с другом. Список расколов, произошедших в их общине, поразительно длинный. Письма Севира Антиохийского — печальное чтение. Они показывают нам, что патриарху приходилось постоянно вмешиваться в дела о спорном наследовании епископских кафедр. Почти при каждой вакансии в провинциальных епархиях формировались партии, каждая со своим кандидатом, готовые к расколу, если они не могли добиться признания и рукоположения для него. Очевидно, что монофизитство не воспитывает щедрые, терпимые, гуманные добродетели христианства. Это кредо монахов, мистиков и интеллектуалистов.

[1] Э. У. Брукс, «Избранные письма Севира Антиохийского», том ii, стр. 88, 89.

ГЛАВА V

МОНОФИЗИТСТВО И СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Христология, оторванная от эмпирической психологии, — бесплодная наука. Абстрактные дискуссии о личности, природе и соединении природ вскоре вырождаются в логомахии (споры о словах). Если личность — это психическая сущность, а природа — другая, отличная психическая сущность, то вопрос, стоящий между дифизитом и монофизитом, стоит обсуждать. Если это лишь концепции, то спор пуст и представляет чисто академический интерес. Изучение психологии облекает сухие кости плотью. Оно вдыхает жизнь и смысл в эти абстракции. Оно показывает, что они представляют сущности, что нечто, соответствующее терминам «личность» и «природа», фактически является частью бытия каждого человека, и что поэтому их существование во Христе является надлежащим и практическим предметом для исследования. Делая это, психология обеспечивает rationale (обоснование) христологических споров. Она оправдывает церковь в ее решительной приверженности точному выражению истины. Ни один христианин со способностями к интроспекции, который может различить в своем собственном бытии личность и природу, не может быть безразличен к христологической проблеме. Проблема — это вопрос факта, а не теории. Термины и формула важны лишь как выражающие или не выражающие истинные факты бытия Христа. Одним словом, психология центральной фигуры человеческой истории — это предмет спора.

Обращение к психологическому факту — это то, чего не хватает в записях старых споров. Споры читаются так, как будто они были о тенях. Без сомнения, часто так оно и было. Кафолики и не-кафолики часто были согласны по существу веры, в то время как из-за их преданности словам и формулам согласие оставалось нераспознанным. Если бы спорщики прояснили для себя и друг для друга, что они имеют в виду под своими абстрактными терминами, если бы они перевели их на свои конкретные психологические эквиваленты, ересь и раскол были бы менее частыми. Однако им было почти невозможно это сделать, потому что в их время богословие было развито гораздо выше, чем психология. Систематическое наблюдение за работой духа было почти неизвестно. Не существовало науки психологии, какой мы ее знаем. Никаких ясных понятий не привязывалось к терминам «личность» и «природа». Они представляли абстракции, необходимые для дискурсивного разума, а не конкретные психические факты. Все стороны разделяли этот дефект. Среди кафоликов и несториан, так же как и среди монофизитов, знание составляющих человеческой природы было самого рудиментарного характера. Кафолическая партия, однако, оставаясь близкой к фактам, записанным в Евангелиях, достигла христологической формулы, которая психологически понятна; в то время как еретические партии были ведомы своими предвзятыми мнениями к созданию Христа, чьи черты неузнаваемы как Божественные или человеческие, психологического чудовища.

ТЕОРИИ БЕРГСОНА ПРОЛИВАЮТ СВЕТ НА ХРИСТОЛОГИЮ

Не претендуя на окончательность выводов современной психологии, мы можем считать некоторые результаты науки установленными. Они достаточно хорошо установлены, во всяком случае, чтобы обеспечить отправную точку для нашего исследования. В частности, блестящие наблюдения и теории М. Бергсона проливают, как кажется автору, поток света на христологию. Мы предлагаем кратко изложить две ключевые доктрины бергсоновской психологии и показать, как они подтверждают истинность православной формулы и разоблачают монофизитское заблуждение. Эти ключевые доктрины — это, во-первых, взаимопроникновение психических состояний и, во-вторых, различие между глубоко укорененным и поверхностным сознанием.

ТЕОРИЯ БЕРГСОНА О ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИИ ПСИХИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ

По словам Бергсона, для психических состояний характерно то, что они, в отличие от материальных вещей, не остаются внешними по отношению друг к другу. Они взаимопроникают. Будучи расчлененными человеческим интеллектом на дискретные элементы, по своей природе они остаются континуумом. Состояния сознания кажутся последовательными и внешними друг другу, потому что многовековая связь с материей приучила людей к материальным способам мышления. Интеллект человека — это побочный продукт деятельности. Для целей действия важна внешняя сторона вещей. Внутренняя связь относительно неважна. Люди действуют с точностью в отношении материи, потому что восприятие расчленяет континуум материи на тела, определенные тела, никакие два из которых не могут занимать одно и то же пространство. Интеллект, возникающий таким образом в результате контакта с материей, естественно предпочитает механические категории. Эти категории, применимые к материи, при применении к высшим формам бытия вводят в заблуждение. Мы естественно воспринимаем психические состояния как внешние друг другу, и их взаимопроникновение кажется аномалией. На этой стадии мышления опыт представляется как линия неопределенной длины, бесконечно делимая, деления которой соответствуют моментам сознания. Эта пространственная картина разума во многом вводит в заблуждение, не в последнюю очередь потому, что она не может предложить никакой разумной теории подсознательного. Мыслители, которые материализуют ментальный опыт, не оставляют в своей теории места для подсознательного. Для них это чистое несознание, психический вакуум. Однако, когда мы исходим из этой уникальной характеристики, которой обладает разум — оставаться единым и неделимым при величайшем проявлении разнообразия, — подсознательное естественным образом вписывается в эту схему. Никакая часть нашего опыта не исчезает. Это по существу самоподдерживающаяся память. Потребности действия отводят большую ее часть в подсознание, но она находится там, всегда связанная с нашим сознательным опытом, и лишь ожидает случая, чтобы выйти в полный свет сознания. Прошлое проникает в настоящее. Одна часть нашего настоящего проникает в другие части. Сознательное и бессознательное, прошлое и настоящее объединяются, образуя одно чудесное целое.

МОНОФИЗИТСТВО ИГНОРИРУЕТ ДВОЙСТВЕННОСТЬ В ОПЫТЕ ХРИСТА

Такова в общих чертах теория Бергсона о взаимопроникновении психических состояний. Если принять эту психологию, абстрактный характер католического учения о бытии Христа в значительной мере исчезает. Становится легко представить взаимопроникновение двух природ в одном Христе. Более того, бергсоновская психология предоставляет точку зрения, с которой легко критиковать монофизитство. Психология на монофизитской стадии мышления мыслит моменты сознания Христа в их взаимной внешней обособленности; они следуют друг за другом, как тиканье часов. Это дискретные элементы, нанизанные на гипотетическое «я». Опыт Христа мыслится как однолинейный. Все, что Он делал, претерпевал и мыслил, рассматривается как происходившее на одной и той же плоскости опыта. В этой психологии нет места для другой плоскости опыта. В ней нет места для позитивного подсознания. Следовательно, эта единственная плоскость должна быть той единственной божественной природой, которая, как учили монофизиты, поглотила человеческую.

Теория одной природы не соответствует фактам. Она упускает из виду сложность опыта Христа. Его переживания лежат на двух разных плоскостях. У Него разные вселенные мысли, разные побуждающие воли и наборы чувств. Христос не в одной природе. Фазы Его сознания двойственны. Его переживания естественным образом распадаются на две группы. Пока одна группа находится в сознании, другая — ниже уровня сознания. То человеческие переживания, то божественные находятся наверху. Оба всегда присутствуют. Жизнь в таких условиях немыслима, если не признать в полной мере тот факт, что сознательные состояния взаимопроникают. Если каждое состояние выпадает из другого, а сознание представляет собой цепь последовательных идей или эмоций, то двойственная природа внутри одного опыта бессмысленна. Взгляд на сознательные состояния как на дискретные неизбежно ведет к детерминизму. Место одного состояния в цепи обусловлено его предшественником. Нет места для спонтанности и творческой силы, которые характеризуют сознательную жизнь. Ассоцианизм не может допустить непредвиденного и невычислимого. Поэтому он не сочувствует христианской психологии. Функция божественного во Христе состоит в том, чтобы привнести элемент непредвиденного и невычислимого в Его нормальный и человеческий опыт. Таким образом, бергсоновская психология дает интеллектуальную основу для веры в возможность двух природ во Христе. Когда идеи рассматриваются как психические сущности, чьим существенным свойством является взаимное проникновение, почва подготавливается для католической формулы. Там, где эта истина не признается, неизбежно возникает тенденция утверждать, что Христос имел и должен был иметь лишь один единообразный уровень опыта, и это утверждение составляет сущность монофизитства.

ТЕОРИЯ БЕРГСОНА О ГЛУБИННЫХ И ПОВЕРХНОСТНЫХ СОСТОЯНИЯХ

Психология Бергсона проливает дополнительный свет на центральный догмат католической христологии. Она не только делает мыслимым, как мы показали выше, сосуществование двух природ, но и подкрепляет веру в независимую реальность Его личности. Личность и природа в христологии находят свои современные эквиваленты в бергсоновских «глубинных» и «поверхностных» состояниях сознания. Бергсон проводит резкую грань между ними. Глубинные состояния составляют ядро бытия. Это существование человека, обращенное внутрь. Они независимы, свободны, творчески активны. Они являются объединяющей силой. Всегда присутствуя, они лишь изредка дают почувствовать свое присутствие. Только в моменты глубокого переживания они вмешиваются в поверхностное «я». Поверхностные состояния формируют внешне направленное существование человека. Они представляют собой сознание, расслабленное до моментов «часового времени», моментов, более или менее внешних друг другу. Они не являются по-настоящему свободными. Они обусловлены материальной средой. Что бы ни думали о метафизике этой системы, нельзя отказать в признании той ее части, которая покоится на прочном фундаменте психологического факта. Самоанализ обнаруживает двойственный опыт в человеке. Поток его жизни содержит как течение, так и подводное течение. Течение — это природа, подводное течение — личность.

МОНОФИЗИТСТВО АННУЛИРУЕТ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИЧНОСТЬЮ И БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДОЙ

Это различие имеет первостепенное значение в христологии. Дифизиты твердо придерживаются этого различия. Они утверждают наличие человеческой природы во Христе, но не гуманизируют Его личность. Личность не может быть гуманизирована. Она оставалась божественной после воплощения, как и до него. Хотя Он стал человеком, глубина Его бытия осталась неизменной. Дождь с небес и воды из земного источника сливаются в один поток, но под поверхностью глубокое подводное течение бытия продолжает течь неизменно. Монофизит фактически отказывается от этого различия. Именно здесь его психология наиболее серьезно ошибается. Он путает личность и природу. Глубинные и поверхностные состояния души для него — одно и то же. Он не видит двойственности в бытии своих ближних; поэтому он не может увидеть ее в идеальном человеке. Это следствие монофизитства, которое не привлекло внимания богословов и которое сам монофизит не намеревался вызывать. Учение, которое исключает человеческую природу Христа, исключает и божественную природу, путая ее с личностью. Монофизит утверждает божественную природу, отрицая человеческую. Такое утверждение чисто словесно. Оно полностью лишено значения. Контраст между божественной и человеческой природами необходим, чтобы оттенить личность. Уберите человеческую природу, и этот контраст исчезнет, а вместе с ним исчезнет и различие между божественной личностью и божественной природой. Тогда вместо трансцендентной личности, в чьем портрете божественные и человеческие черты четко очерчены, мы получаем размытое пятно. Там, где Бог задумал уникальную, хотя и постижимую психическую гармонию, мы находим психическую мешанину.

СОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ, ВЫЗВАННОЕ РЕЗКОЙ СМЕНОЙ РОДА ЗАНЯТИЙ

Это утверждение оправдано обращением к человеческому опыту. Люди обретают уверенность в своей или чужой личности, переживая сильные контрасты природ в себе или наблюдая их в других. Например, внезапная и резкая смена рода занятий утверждает личность как отдельную сущность. Гражданский человек становится солдатом. Почти сразу же затрагиваются все части его природы. Он чувствует развитие, так сказать, второй природы внутри себя. Его способности трансформируются. Он входит в новую вселенную мысли. Его диапазон знаний сужается в одном направлении, расширяется в другом. Его волевая природа меняется. Его воля сужается в охвате, но возрастает в интенсивности. Не избегает изменений и его эмоциональная природа. Эстетические ценности меняются на противоположные. Он больше не чувствует удовольствия и боли от прежних объектов. Физические желания играют гораздо большую роль в его жизни, и он теряет вкус к интеллектуальным удовольствиям. Солдат возвращается к гражданской жизни и, как бы вместе со своей гражданской одеждой, возобновляет свою прежнюю природу, и все его старые мысли, чувства и импульсы возвращаются потоком. Такой опыт представляет значительный психологический интерес. Он иллюстрирует взаимопроникновение различных состояний мысли и деятельности. Контрасты доводят до сознания человека тот факт, что его дух является синтезом гетерогенных элементов. Они заставляют его вернуться к самому себе. Они пробуждают в нем дремлющее чувство личного бытия. Именно постижение сильного контраста в своем опыте самого себя, постижение множественности своего бытия, акцентирует глубоко лежащее единство. Чем резче перемена в образе жизни, тем яснее становится концепция непрерывности. Гражданский или солдат, человек, личность — одна и та же.

Личность оттеняется не только сменой рода занятий, но и моральными контрастами. Конфликтующие страсти, противоположные мотивы и внутренние дебаты служат тому, чтобы заставить человека осознать себя. Сильные личности — это часто те, в ком конфликт между добром и злом наиболее остр. Именно само противопоставление природ выводит личный элемент в полный свет сознательного признания.

Теперь мы должны рассмотреть человеческую личность более подробно; мы должны указать ее функции и показать, чем она отличается от человеческой природы. Только вникнув в эту психологическую проблему, можно оценить пункты, вызывающие споры в христологическом вопросе, и судить между католиком и монофизитом.

КАНТ И ДВОЙСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР «Я»

Кант различал ноуменальное и феноменальное «я». Первое он рассматривал как идею, второе — как реальность во времени. Это различие примерно соответствует различию между личностью и природой. Феноменальное «я» — это природа человека. Оно принимает на себя основной удар борьбы жизни. Ноуменальное «я» — это трансцендентная личность индивида — идея, которую чистый разум неизбежно формирует и которую устанавливает практический разум. Хотя кантовская философия больше не убеждает, интересно видеть, что Кант чувствовал и признавал двойной поток в бытии человека. Он признавал, что поверхностное «я» не является истинным бытием человека. Однако нет необходимости заходить так далеко, как зашел Кант. Нам не нужно вместе с ним низводить ядро личного бытия в область идеи. Допустим, что личность не является частью нашего нормального опыта, как природа, но бывают времена, когда глубины бытия взволнованы. Моменты кризиса загоняют человека глубже, чем воля, мысль и даже чувство, и заставляют его осознать себя как психическое единство, постоянное и обладающее бесконечной ценностью. Личность обычно остается в тайниках подсознания. Это скрытая основа жизни. Она активна, хотя ее деятельность по большей части подпольна. Она, однако, не лежит полностью вне поля зрения сознания. Ее можно пережить; она переживается, когда сильная эмоция разрывает поверхностную ткань человека и обнажает истинное «я».

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

Что такое человеческая личность? Это психическая сущность, чья важнейшая функция — объединять части природы человека. Это принцип единства и инструмент единства. Мысль, воля и чувство человека — это отдельные и реальные сущности. Его интеллект принимает различные формы, от восприятия до абстрактного мышления; он может быть направлен на внешние вещи, на мысли о вещах или на чистую идею. Он желает многих вещей и желает их в разных режимах и с разной степенью интенсивности. В нем обнаруживается широкий спектр чувств, от физических до ментальных, от органических до идеальных. Его природа триедина. Каждая часть допускает вариации в себе и во взаимодействии с другими частями. Каждая из трех выражает человека в данный момент. Ни одна из трех не дает полного отчета о его бытии. Не дают его и все три вместе взятые. Хотя его природа триедина, самого человека нельзя свести к составным частям. У него есть свои способности и состояния, но он больше, чем их сумма. Он может потерять себя в мысли или деятельности, или предаться чувству, но когда он выполняет свою истинную функцию, когда он наиболее «он сам», все части его природы сконцентрированы в одной точке. Частичная активность мысли, воли или чувства тогда заменяется активностью личности. Личность — это синтетическое единство всех частей природы человека. Она обладает чудесной силой сжимать в точку мешанину психических элементов. Настроения и воспоминания, восприятия и идеи, желания и цели — она напрягает их все, сливает их и выражает в характерных актах, представляющих человека.

Личность отличается от природы также в отношении к окружающей среде. Она относительно независима от обстоятельств. Привычка и воспитание формируют природу, но если они затрагивают личность, то делают это лишь косвенно. Природа должна быть глубоко затронута, прежде чем будет зарегистрировано изменение в личности. Личность не синонимична унаследованной предрасположенности; но она имеет такое же отношение к природе, как унаследованная предрасположенность к приобретенной привычке. Она относится к природе так же, как характер к действию. Она относится к природе так же, как в теории Вейсмана зародышевая плазма к соматической клетке. Изменения в ней опосредованы природой и почти незаметны в течение жизни.

Далее, природа — это поверхность души. Это та часть, которая вступает в контакт с миром вещей и людей. Природа человека — это то, чем он является для других людей; то, чем он является в себе и для себя одного, — это личность. Существует субстанция или самобытие психических состояний. Мысль, воля и чувство имеют внешнюю отнесенность. Внутренняя отнесенность целого — это ядро бытия. Наше восприятие личности в других людях — вещь тонкая. В обычном обмене жизнью мы не осознаем ее. Именно когда мы осознаем субъект как самосущее единство, мы распознаем личность. Мы судим о природе человека по его мысли, воле или чувствам, передаваемым через обычные каналы общения. Личность чувствуется. Это магнетизм, который влияет, но остается невыразимым.

Личность и природа различаются также в отношении к телу. Сосуществование гетерогенных природ в одном теле — факт опыта. Разные вселенные мысли, разные уровни воли и чувства могут быть размещены в одном организме. Чем выше развитие индивида, тем четче выражена двойственность или множественность природы. Иначе обстоит дело с личностью. В нормальных случаях никакие две личности не могут занимать одно тело. Единство организма — внешнее выражение и гарантия единства личности. Существуют, конечно, патологические случаи, которые являются исключениями из этого правила. Такие случаи, однако, лишь служат для подчеркивания различия между личностью и природой. В случаях двойной личности занятие одного тела не является одновременным. Джекил чередуется с Хайдом. Двойная личность — это совершенно иное явление, чем двойственность природы. Двойственность природы относительно поверхностна. При двойной личности расхождение в ментальном и моральном облике настолько радикально, что ответственность за действия одной сущности не может быть возложена на другую сущность.

Личность, таким образом, является синтетическим принципом в бытии человека. Психология раскрывает ее как объединяющую части души человека и сплавляющую в неделимое целое различные элементы сознательного и подсознательного опыта. Исследователь христологии приветствует это описание личности, но ему требуется большее. Он ищет параллель для соединения двух целых и совершенных природ. Он требует некоторого основания для того, чтобы считать центральный догмат воплощения постижимым и вероятным. Следующий шаг в аргументации, соответственно, состоит в том, чтобы спросить: «Почему ограничивать синтетическую силу личности?» Если личность может синтезировать части природы, почему она не должна также синтезировать природы? Если человеческая личность может объединить такие гетерогенные психические элементы, как мысль, воля и чувство, и представить их как гармоничное целое, не является ли правдоподобным, что божественная личность должна продвинуть синтез на шаг дальше и гармонизировать в одном бытии мысли, воли и чувства Бога и человека? Ипостасное соединение природ во Христе — явление не психологически невероятное, и такое, которое можно сопоставить с человеческим опытом. В человеке есть то, что равносильно соединению двух природ. Человек скорее дифизит, чем монофизит. Мы указали выше на обширные модификации, которые могут быть произведены в природе человека окружающей средой. В нем есть более глубокая двойственность, которую мы можем охарактеризовать только как ассоциацию божественного и человеческого. Человек — обитатель земли, земного происхождения и конечной судьбы; однако божественное не является для него полностью чуждым. У него есть надежды на небеса, моменты сверхсознания, временами видение, решимость и эмоции, которые являются сверхнормальными. Божественное — это элемент в нем. Это больше, чем аспект его природы. Его влияние часто действует в оппозиции к человеческому элементу. Он, как выражается Бергсон, находится в точке встречи восходящего и нисходящего потоков. Он может знать Бога, может исполнять волю Бога, может быть наполнен любовью к Богу. Вот три фактора его природы, возведенные в высшую степень. Его опыт может лежать и часто лежит на двух плоскостях. Он «двояко живет в новых регионах».

При применении этой человеческой аналогии к идеальному человеку необходима осторожность. Двойственность природ является фактом в обоих случаях, но есть одно существенное различие. Личностный субстрат природ в одном случае человеческий, в другом — божественный. В человеке божественный элемент является частью его природы, но не частью его личности. «Я» остается человеческим на протяжении всего духовного развития. «Лучший из святых — святой в лучшем случае». Вторичный элемент в нем — факт, но это часть его природы, а не его личности. Иначе обстоит дело в случае Христа. Он пришел из идеального мира и вернулся туда. Фон Его опыта был и есть божественный. Вторичным элементом в Нем был человеческий, первичным — божественный. Он разделил опыт человека и разделил его реально, но он не составлял часть ядра Его бытия. Когда Он мыслил, желал или чувствовал как человек, это был кенозис, ограничение Его естественного способа самовыражения. Божественное и человеческое присутствуют в опыте Христа и человечества, но с этой разницей — человек восходит к божественному; Христос снизошел к человеческому.

ЦЕННОСТЬ ПСИХОЛОГИИ БЕРГСОНА ДЛЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ХРИСТОЛОГИИ

Личность и природа — это реальные и различные психические сущности. Они реальны как в Боге, так и в человеке. Различие между ними не является искусственным или словесным; оно, возможно, неуловимо, но оно подлинно и поддается доказательству из опыта. Синтетическая способность личности проявляется в объединении без смешения, во-первых, частей природы, во-вторых, целых природ. Эти тезисы предоставляют то, что необходимо для разумной оценки христологии. Без них христология — это битва теней; с ними она становится практической проблемой первостепенной важности для религиозных умов. Психология, которая оправдывает православную христологию, — это та, которая провозглашает взаимопроникновение психических состояний и которая различает поверхностные состояния расслабленного сознания и глубинные состояния, которые всегда присутствуют, но о которых мы осознаем только в моменты напряжения.

Католический ум мыслит личность Христа как вечное самосущее синтетическое единство, которое соединило в нерасторжимом союзе природы Бога и человека. Человеческие параллели делают постижимым сосуществование двух природ в одной личности и одном теле. То, что нормально для человека, безусловно возможно для идеального человека. Еретические христологии ошибаются в своей психологии. В несторианской христологии Христос представлен как двойная личность, аномальная ассоциация в одном теле двух различных самосущих существ. Таким образом, патологический случай был бы возведен в ранг идеала человечества. Монофизитская психология погружает людей в противоположную ошибку. Неразборчивая тяга к единству среди явлений психической жизни препятствует любому признанию двойственного характера опыта. Монофизитство слепо к различию между личностью и природой, потому что оно помещает все психические переживания на один уровень. Будучи решительно настроенным найти единство в своем идеале, оно ищет неуместное единство, математическое единство, единство, которое исключает множественность. Для монофизита большая часть Евангелий — запечатанная книга, потому что большая часть фактов, записанных там о Христе, не могла бы произойти с одноприродным Христом. Его человеческое знание, нормальное, ограниченное, прогрессивное, Его человеческая воля, естественная, адекватная человеческому, неадекватная сверхчеловеческой задаче, Его человеческие чувства, Его тело, единосущное нашему, для монофизита — лишь тени, или символы, или аспекты чего-то большего. Они принижены до ничтожности. Они потеряны в божественном всеведении, всемогуществе и трансцендентной любви.

ГЛАВА VI

МОНОФИЗИТСТВО В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

«Правильно веровать в воплощение Господа нашего Иисуса Христа» — идеал, к достижению которого стремится вдумчивый христианин. Он ожидает найти решение высоких моральных и спекулятивных проблем в этом союзе божественного и человеческого. К правой вере нелегко прийти. Это неуловимый приз. Существуют моральные и интеллектуальные условия, прилагаемые к ее обладанию. Моральные условия могут потребовать целой жизни для выполнения. Даже в своей интеллектуальной стороне вера — это долгий процесс. Никакого внезапного ментального охвата всей истины достичь невозможно. Она озаряет ум постепенно. Дисциплина веры в воплощение состоит в постепенном и кропотливом продвижении от стадии к стадии. Различные стадии — это полуправды или неадекватные концепции Христа. Они объективированы в христологических ересях. Эти ереси располагаются в последовательности настолько строгой и логичной, что можно было бы почти сказать, что они дедуцируемы a priori из концепции «богочеловеческий». Конечно, субъективные фантазии ересиархов не дают полного отчета. В этих ересях есть нечто от универсального. Они находятся в основном русле религиозной мысли. Как главные исторические системы философии повторяются в каждом поколении и в интеллектуальном развитии отдельных мыслителей, так повторяются и христологические ереси. Есть значительная доля истины в утверждениях Гегеля о том, что развитие ума человека едино с развитием общего сознания, что индивидуальный разум — это миниатюра универсального разума, что, по сути, история мышления философа — это конспект истории философии. То же самое верно и в области религиозной мысли. Без большой искусственности, без насилия над фактами, можно было бы составить рациональную схему христологических ересей. Их можно было бы образно представить как ступени лестницы, по которой ищущий истину ум поднимается ступень за ступенью, останавливаясь на низших фазах христологического мышления, а затем возобновляя восхождение, пока не будет достигнута высшая истина. Инструмент мышления почти один и тот же во все века; объекты мышления меняются очень мало; поэтому понятно, что продукты спекулятивной и религиозной мысли должны оставаться такими же сегодня, как и в пятом веке.

СУЩЕСТВОВАНИЕ СОВРЕМЕННОГО МОНОФИЗИТСТВА

Существует ли такое явление, как современное монофизитство? На этот вопрос предыдущий абзац дает ответ: «Оно должно существовать». Еретические тенденции будут обнаруживаться в христианском сообществе в каждом поколении, и религиозная мысль отдельных христиан будет проходить через еретические фазы. Подобная ересь является скорее интеллектуальным, нежели нравственным изъяном; однако возможность быть наследниками мнений Нестория и Евтихия, даже не подозревая об этом, возлагает на современных мыслителей ответственность за исследование своих христологических убеждений и их проверку каноном православия. Немало лидеров религиозной мысли, будучи по своему намерению православными, на деле остаются монофизитами из-за неспособности проанализировать свои убеждения или из-за ложного чувства безопасности, основанного на мнении, что эпоха ересей осталась в прошлом.

Принято считать, что вера в божественность Христа и составляет христианство. Это предположение ошибочно. Арий был не единственным ересиархом. Преодоление арианской точки зрения — это лишь первый шаг в долгой дисциплине веры. Существуют и другие ереси, другие полуправды, едва ли менее пагубные, чем арианская. Признание Христа Богом представляет собой большой интеллектуальный и нравственный прогресс и является первым необходимым шагом в религии; но довольствоваться этим шагом — значит оставаться на самой нижней ступени лестницы веры. Мало пользы в том, чтобы сформировать возвышенное представление о Христе, если при этом мы изолируем Его от мира вещей и душ. Именно это и делает монофизитство, и поскольку замаскированное монофизитство сегодня распространено в церкви, хватка христианства слаба, а огонь преданности едва теплится.

Мы можем представить веру как поле битвы. Сомнение — это враг, глубоко окопавшийся в обороне. Арианство удерживает первую линию траншей. Эшелонированными за арианством располагаются другие ереси в сети укрепленных редутов, опорных пунктов и вспомогательных траншей. Воинствующая церковь должна сделать своей целью самую дальнюю линию. Если ее наступление остановится на промежуточном этапе, она окажется под перекрестным огнем из вспомогательных траншей второстепенных ересей. Земля, завоеванная в ходе первой атаки, окажется непригодной для удержания. Завоеванную позицию можно закрепить, лишь доведя атаку до конечной цели и консолидировав свою линию там, в силе полноты кафолического вероучения.

Тщательное и систематическое наступление такого рода было предпринято православными христологами пятого века. Кампания была проведена и выиграна тогда. Однако ее приходится вести заново в каждом поколении и в опыте отдельных мыслителей. Монофизитство обычно рассматривается как причуда восточной мысли, раз и навсегда уничтоженная церковным собором в пятом веке. Это поверхностный взгляд. Монофизитство — это гидра, и не найдется такого Геракла, который смог бы ее истребить. Оно вновь появляется в каждую последующую эпоху, как на Западе, так и на Востоке. Структура человеческого интеллекта такова, что всякий раз, когда люди начинают исследовать бытие Христа, возникает тенденция рассматривать Его как одноприродного. Церковь пятого века разоблачила это учение; но уничтожить его было выше ее сил.

ПРИЧИНЫ РАСПРОСТРАНЕННОСТИ МОНОФИЗИТСТВА

Монофизитство сегодня находится среди нас, оставаясь незамеченным. Нетрудно объяснить его распространенность. Духовенство по большей части неспособно излагать христологию, а миряне нетерпимы к разъяснениям. Все, что отдает точным богословием, не в чести. Так амвон и церковная скамья в сговоре способствуют росту плевел. «Афанасиев» символ веры находится в небрежении, и его изложение догматической христологии вовлечено в дискредитацию, связанную с анафематствованиями. Духовенство, возможно, даже радо оставить эту тему в покое. Они знают, что это сложная тема, и боятся обжечься. Миряне редко слышат какое-либо упоминание о двух природах Христа. Если и слышат, то не интересуются; они не считают, что этот вопрос имеет какое-либо значение для веры или практики. Весь объем христологических знаний, которыми обладает среднестатистический прихожанин, исчерпывается формулой: «Христос есть Бог и человек». Он не может применить эту формулу или согласовать ее со здравым смыслом. Он изредка слышит с амвона фразу «Богочеловек», но для него это лишь фраза; она не переведена для него на язык, который он может понять. Поэтому он мысленно регистрирует догмат как непостижимую тайну и не уделяет ему больше никакого внимания, или, возможно, с отвращением отворачивается от системы, центральная фигура которой так непонятно представлена ее уполномоченными истолкователями. Простое утверждение, что Христос есть Бог и человек, хотя и истинное, недостаточно. Оно не несет убедительности для мыслящих умов сегодня. Полное определение Халкидонского собора должно быть широко опубликовано и изучено богословами в свете современной психологии, чтобы они могли представить его как разумный догмат, понятный сегодня и затрагивающий современную жизнь.

В отсутствие такого учения неизбежно распространение ложных, несбалансированных или неадекватных представлений о том, кем был и кем является Христос. Наша задача здесь — показать те из них, которые носят монофизитский характер. Монофизитские тенденции сегодняшнего дня можно сгруппировать в зависимости от того, затрагивают ли они бытие Христа, Его дело или христианскую практику. Мы предлагаем рассмотреть их в этом порядке.

СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ХРИСТЕ: ЭЗОТЕРИЧНЫЕ И ЛИШЕННЫЕ ЛИЧНОСТНОЙ ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ

Монофизитство в отношении бытия Христа проявляется сегодня скорее в негативных, нежели в позитивных формах. К его тонкому влиянию восходит главный недостаток современных представлений о Христе, а именно то, что они никак не обращены к постороннему человеку. Христос провозглашается как решение моральных, социальных и производственных проблем. Как правило, в таких случаях имя «Христос» используется как синоним христианских принципов. Подобные призывы обращены к разуму; они не трогают сердце и не воспламеняют воображение; они не разжигают ту личную преданность Человеку Христу Иисусу, которая всегда была динамикой веры. Исторический Христос представлен не так, чтобы это могло привлечь неверующего. Христианское учение становится все более эзотерическим. На языке христологии дифизитский Христос не проповедуется. Его человеческая природа остается на заднем плане. Она не изображается в ярких красках. Если бы апостолы и мужи апостольские проповедовали безличного искупителя современной религиозной мысли, они никогда не завоевали бы мир для Христа. Их воображение и жизни были воспламенены контактом с Человеком из плоти и крови. Поэтому они представляли Христа, чья истинная человечность была близка Его ближним. Они показали евангельский образ неверующему миру, и мир откликнулся на этот призыв.

Нелегко перекинуть мост через столетия и обрести вновь точку зрения апостолов, но пока это не сделано, посланию церкви будет недоставать вдохновения. Фраза «исторический Христос» обычно используется так, будто она охватывает всю область. Она, безусловно, полезна как протест против голой теории Логоса об воплощении, но сама по себе она неадекватна. Что требует акцента, так это человечность исторического Христа. Многие христианские учителя намеренно избегают этого акцента из страха подыграть арианам и несторианам. Несомненно, если бы их прижали к стене, они дали бы интеллектуальное согласие на догмат о двух природах, но они уклоняются от того, чтобы довести его до логических последствий. Существует широко распространенное чувство, что неуважительно останавливаться на факте, что Христос был реальным человеком. Твердое усвоение кафолической христологии во всей ее полноте — лекарство от этой щепетильности. Затушевывание факта Его человечества — не истинный ответ на отрицание Его божественности. Истинное представление о Христе должно придавать полный вес фактам, что Он имел человеческое тело, человеческий разум, человеческие чувства и человеческую волю, что Его тело находилось в пространстве, нормально подчиняясь физическим законам, что Его сознание и подсознание соответствовали психическим законам. Везде, где обнаруживается отрицание этих фактов, присутствует монофизитство. Везде, где они затушевываются или игнорируются, существуют монофизитские тенденции.

РАВНОДУШИЕ К СТРАДАНИЯМ ХРИСТА — КЛАССИЧЕСКОЕ СРАВНЕНИЕ

Неспособность оценить реальную человечность жизни Христа приводит к сравнительному равнодушию к трагедии Его смерти. Монофизитство, подрывая веру в реальность человечества Христа, ослабляет сочувствие к Его страданиям. Голгофа, как и Вифлеем, утратила значительную часть своей привлекательности. Классическое сравнение проиллюстрирует этот факт. Рассказ Платона о последнем часе Сократа в тюрьме и о том, как он выпил цикуту, я полагаю, для многих образованных людей гораздо более трогателен, чем история Страстей и смерти Христа. В двух трагедиях есть любопытное сходство, которое приглашает к вниманию и сравнению. Оба страдальца были героями и моральными реформаторами, жертвами ошибочного рвения со стороны религиозной власти. Сократ умер в зрелом возрасте, завершив дело своей жизни. Иисус был прерван в расцвете сил. Последние часы Сократа были спокойными, а его уход — быстрым и легким. Иисус после позора и пыток умер мучительной смертью. Дистаназия Иисуса, можно было бы предположить, должна вызывать более сильный отклик в симпатиях людей, чем эвтаназия Сократа. И все же в целом дело обстоит наоборот. Разница в соответствующих стилях двух повествований не дает полного объяснения. Это правда, что «Федон» — произведение высокого искусства, в то время как евангельская история — простое изложение фактов. Однако причина разницы в восприятии лежит глубже, чем литературный стиль. Читатель «Федона» ставит себя на место Сократа и страдает вместе с ним. Когда мы читаем о Страстях Христовых, между нами и божественным страдальцем возникает барьер. Бессознательно мы говорим себе: «Христос, конечно, страдал, но Он не страдал так, как страдали бы мы на Его месте. Его страдания не были реальными страданиями реального человека».

Если бы страсти Христа и Сократа были взвешены на одних весах, сегодня было бы меньше равнодушия к евангельской истории. Если бы Христос-Человек был осознан как таковой, визуализирован, как визуализируются другие великие люди истории среди своих последователей, то героическое поклонение, вдохновлявшее раннюю церковь, возродилось бы. Что делает христиан равнодушными к страданиям Христа, так это не течение столетий и не слабость воображения, а подсознательное монофизитство. В большинстве умов над описаниями Его жизни и смерти висит дымка нереальности. Они забывают, что Он в полной мере разделил человеческий опыт. Они думают о Нем как о совершающем дела легко, подобно гомеровским богам. На самом деле Его великие результаты были достигнуты только после долгого упорного труда. Его жизнь была жизнью напряженной человеческой деятельности, физической и умственной. Даже Его чудеса сопровождались физическим трепетом сочувствия; сила исходила из Него. Искупление делало это необходимым. Восторженная преданность личности должна быть основана на общности опыта. Именно человеческие штрихи в драме жизни Христа производят наиболее мощное впечатление на человечество. И все же человеческий элемент, как правило, затушеван в современных представлениях о Евангелии. Для духовных умов сравнительно легко постичь божественного Христа. Постижение человеческого Христа требует больших усилий от их воображения и сочувствия. Духовные люди по своей природе монофизиты в своем мышлении. Они уклоняются от умственных усилий, которых требует дифизитство. Их внимание сосредоточено на превосходстве Христа над человеческими ограничениями. Они едва видят чудо человеческого и, таким образом, упускают значение божественного чуда. В атмосфере монофизитства мистицизм процветает, но преданность угасает. Мы можем привести в пример почти полное исчезновение духа крестовых походов. Христос, к которому обычно обращаются наши мысли, — это вездесущий идеал без исторических или локальных ассоциаций. Его место рождения и Его страна вызывают лишь тепловатое чувство. Церковный год игнорируется. Исторические факты жизни Христа часто рассматриваются как имеющие лишь второстепенное значение. Благочестие раньше состояло в личной верности Основателю универсальной религии; теперь оно считается синонимом послушания «золотому правилу».

ПРИПИСЫВАТЬ ВСЕВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ХРИСТА — ЭТО МОНОФИЗИТСТВО

В последнее время вопрос об ограничении знания Христа горячо обсуждался. Эти дебаты показали, как много неопределенности существует в христологических вопросах и насколько сильно до сих пор монофизитское мнение. Несмотря на собственные изречения Христа, несмотря на догмат о двух природах, отрицание этого ограничения было широко распространенным и настойчивым. Многим благочестивым умам кажется нечестивым говорить о неведении Христа. Это случай, в котором Халкидонское определение является бесценным руководством. Если привносить в исследование природы Христа предвзятое мнение о Его всеведении, доктрина об ограничении Его знания кажется оскорблением веры; но если подходить к вопросу с православной формулой в уме, то готов обнаружить, что Его познавательные способности были совершенно человеческими и человечески совершенными. Так мы и находим. Его знание и Его способности к познанию на низшем уровне Его опыта были по существу такими же, как наши. Он мыслил в наших категориях. Он использовал наш органон, совершенный в своем роде, но все же человеческий органон. Как человек, неизбежно, Он имел мысли непознанные; и такое психическое состояние мы называем «неведением». Его разум проходил через стадии развития, как и наш. Образование расширяло Его горизонт, укрепляло Его способности и увеличивало Его знание. Продвижение в знании подразумевает предшествующее состояние относительного неведения. Слово «неведение» применительно к Христу звучит очень страшно; но исследование его значения лишает его ужасов. Мы используем это слово в двух смыслах. С одной стороны, оно может означать отсутствие мысли, ее абсолютное отсутствие в сознании. С другой стороны, оно может означать мысль, не связанную с опытом, ту, чьи импликации не являются или не могут быть полностью выведены, по сути, неполное познание идеи. Ни в том, ни в другом случае это не предполагает несовершенства в инструменте или морального изъяна. Напротив, неведение — это признак нормы в познании. Если бы неведение и ограничение знания не обнаруживались во Христе, мы были бы вынуждены согласиться с Аполлинарием, что божественный Логос вытеснил Его человеческий интеллект.

Неведение, поскольку оно является позитивным атрибутом, далеко от того, чтобы быть признаком несовершенства. Это истинный парадокс, что неведение, подобно забвению, составляет часть процесса человеческого познания. Вероятно, в истине вещей память является сущностью разума. Мысли естественно и спонтанно воспроизводят себя. Прошлое опыта имеет тенденцию автоматически переноситься в настоящее. Функция мозга, или ментальной способности, тесно сотрудничающей с мозгом, заключается в том, чтобы различать, просеивать и выбирать, продлевать в нынешнее сознание то, что важно для действия, и отводить нерелевантное в частичное или полное забвение. С этой психологической точки зрения неведение и забвение видятся как достижения интеллекта. Присутствие всех фактов в человеческом сознании немыслимо. Если бы это было возможно, это парализовало бы действие. Если мы освобождаем Христа от закона неведения и забвения, мы тем самым дегуманизируем Его познание. Когда мы говорим, что Иисус не знал многих научных истин или что Его предвидение было ограничено, мы не компрометируем Его достоинство. Мы просто утверждаем естественность Его интеллекта и истинную человечность этого элемента Его природы. Поступать иначе, претендовать на всеведение для Его человеческого интеллекта — это грубое монофизитство. Его знание было глубже, вернее, проницательнее нашего, потому что свет Его божественной интуиции струился сквозь завесу чувств и освещал низшие фазы интеллекта. Это пример общения свойств. Свойства двух природ действуют и реагируют друг на друга. Но мы должны сделать различие природ нашей отправной точкой, иначе произойдет слияние. Должны быть свойства сначала, иначе общение бессмысленно.

НАСТОЯЩЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ ХРИСТА

Взгляд, принятый в отношении Христа прошлого, неизбежно влияет на веру во Христа настоящего. Едва ли возможно осознать настоящее существование человеческого Христа, если не усвоен факт Его реального человеческого существования в первом веке нашей эры. Если Он имел только одну природу на земле, Он имеет только одну природу сейчас на небесах. Если исторический Христос был монофизитским, то таким же является и Христос, которому мы молимся. В этом следствии заключается серьезность современного монофизитства. Настоящая реальность Его человеческой природы сегодня даже среди Его последователей подвергается сомнению, затушевывается или забывается. Христос для многих духовных умов — лишь идеальная личность, сумма их собственных этических идеалов. Они, возможно, рассматривают Его как бесплотный дух или таинственное влияние. Они редко достигают кафолической точки зрения и видят человеческую природу как психическую сущность, реально существующую сегодня. Во всяком случае, доктрина не продумана до своих последствий. «Вечное заступничество», как можно опасаться, — немногим больше, чем фраза. То, что Христос как человек все еще ходатайствует за людей, — истина, не понятая и лишь наполовину оцененная. И все же официальное учение православия учит, что существует полная и истинная непрерывность существования между Христом Галилейским и Христом, которому мы молимся. Церковь учит, что где-то, в какой-то трансцендентной форме существования, есть существо с совершенным человеческим разумом, чья воля по силе и охвату идеально соразмерна Его знанию, чьи чувства находятся в идеальной взаимной гармонии, чья психическая природа находит внешнее выражение в прославленном теле; что это совершенное существо однажды ходило по этой земле, и все же имело и имеет основание Своего бытия в божественной личности. Такого Христа скрывает от нашего взора латентное монофизитство нашего мышления.

ДОКТРИНА СУБЪЕКТИВНОГО ИСКУПЛЕНИЯ КАК СЛЕДСТВИЕ МОНОФИЗИТСТВА

Доктрины о личности Христа и Его деле тесно связаны. То, что Он сделал, зависело от того, кем Он был. Христология и сотериология действуют и реагируют друг на друга. Если христология искалечена, сотериология хромает. Христос занимает Свое место в центре космического процесса в силу Своего уникального бытия. В том, что Он соединяет божество и человечество в Своей собственной личности, Он сделал искупление доступным для человечества. Его искупление человечества было таким же определенным фактом, как Его принятие человеческой природы. Оба для христианина являются объективными историческими фактами; если один из них падает, падает и другой; и с этим крахом уходит цель творения и надежда человечества. Докетическая интерпретация человеческой природы влечет за собой докетический взгляд на искупление. Монофизитство, как мы видели, бросает тень сомнения на реальность страданий и человечности Христа; тем самым оно компрометирует дело, которое Он совершил. Искупление перестает быть космической транзакцией, завершенной на Голгофе, и становится субъективным процессом. Искупление превращается в отношение, или, скорее, в изменение отношения со стороны индивида. То, что Христос создал силу и надежду для человека, которую человек не мог достичь сам, сегодня не является знакомой доктриной. Боль, а не грех — вот великая современная проблема. Крест заставляют символизировать сочувствие, а не удовлетворение. Спасение, достигнутое в определенный момент истории и дарованное верующим последующих поколений, покоится своими основаниями на объективном принятии человеческой природы божественной личностью. Если основания подорваны, как их подрывает монофизитство, надстройка рушится. Искупление становится улучшением через усилия и самопомощь, или постоянным стремлением к частному идеалу поведения.

МОНОФИЗИТСТВО ОГРАНИЧИВАЕТ МАСШТАБ ИСКУПЛЕНИЯ

Монофизитство проявляется также в современной тенденции сужать масштаб искупления. Частичное спасение предлагается как замена спасения всего человека. Эта тенденция — естественный результат сужения значения воплощения. Она противоречит православной христологии и производным доктринам. Божественная экономия прослеживается в Божьих действиях с людьми; нет ничего бесцельного, ничего праздного в Божьем домостроительстве. Неизменный ответ Церкви Аполлинариям был основан на вере в эту экономию. Она утверждала, что Христос не мог искупить то, что Он не принял, и, наоборот, что то, что Он принял, Он искупил. Он принял человеческую природу во всей ее полноте: разум, волю, чувство и тело; поэтому ни один из этих элементов человеческой природы не остается вне сферы искупления. Монофизитство исключает некоторые или все эти элементы из бытия воплощенного Христа и тем самым лишает соответствующие элементы в природе человека их законной доли в плодах искупления.

Чувство, что некоторые части человеческой природы более приспособлены к выживанию, чем другие, широко распространено сегодня. Оно встречается как внутри, так и вне Церкви. Мы постоянно читаем о «факторе выживания». Этот термин подразумевает веру в то, что при смерти часть природы человека выживает, а часть погибает. Однако нет общего согласия относительно того, какая часть составляет «фактор выживания». Интеллектуалист привязывает свою веру к бессмертию разума. Он довольствуется тем, что смерть лишает его всего, кроме логической способности. Для эстета только красота вечна, и его надежда на будущее заключается в продолжении его эстетического чувства. Материалист видит постоянство только в неразрушимости конечных физических составляющих своего тела. Эпигенез духовного тела лежит вне его горизонта. Волюнтарист находит всю ценность жизни в моральной природе. Для него добрая воля сохраняется, когда все остальное разрешается в ничто. Только характер, говорит он, переживает шок смерти. Все эти ограниченные взгляды на выживание являются симптомами монофизитских способов мышления. Христианин, напротив, утверждает, что то, что искуплено, тем самым выживает. Что бы еще ни было вовлечено в искупление, постоянство, безусловно, включено. Монофизитство выступает за частичное искупление; но для православных, которые верят, что Христос принял человеческую природу во всей ее полноте, каждая часть и целое имеют бесконечную ценность. Он утверждает, что укрепление, очищение и совершенствование, которые приносит спасение, применимы к психической и физической природам, что ни одна часть не исключена, что ни интеллект, ни воля, ни чувство не прекращаются со смертью, что диапазон разума будет увеличен, а его действие сделано более верным, что возвышенное и устойчивое стремление заменит преходящую энергию земной воли, что чувство будет усилено, гармонизировано и очищено, что духовное тело, непрерывное с телом плоти, будет выражать небесный опыт человека. Эти высокие, далеко идущие надежды покоятся на доктринах кафолической христологии. Христос принял нашу природу, полную в теле и психических частях. Он сделал это с целью, и эта цель не могла быть иной, кроме искупления тела и всех психических элементов. Для мистика тело и человеческая деятельность могут казаться лишь преходящими и недостойными места на небесах. Такова ложная духовность. Она противоречит духу кафолического учения. Воплощение соединило божественное и человеческое на земле. Воскресение закрепило их союз. Вознесение дало человечеству вечное место среди вечных вещей.

МОНОФИЗИТСТВО, ПРОЯВЛЯЮЩЕЕСЯ В СОВРЕМЕННОЙ ТЕНДЕНЦИИ ДЕЛАТЬ СМЕРТЬ ХРИСТА ВТОРОСТЕПЕННЫМ ФАКТОРОМ В СХЕМЕ ИСКУПЛЕНИЯ

Мы видели выше, что монофизитство дискредитирует реальность страданий Христа. Помимо догматических причин, монофизит движим отвращением к физической боли и желанием исключить ее из опыта человеческого идеала. К этому мотиву мы можем проследить современную тенденцию переносить доктринальный центр тяжести со Страстей на воплощение. Страсти и смерть раньше занимали первое место в мыслях христиан и формировали фундамент для всех теорий искупления. Воплощение рассматривалось, для целей догматики, как второстепенное. В последнее время положение изменилось на противоположное. Основной акцент теперь падает на воплощение. Страсти кажутся второстепенными, если, как часто учит современное богословие, все цели искупления были обеспечены до них. Изменяя таким образом место искупления, современное богословие ошибается. Ошибка вызвана в значительной степени, как кажется автору, монофизитством, скрытым в современной религиозной мысли; во всяком случае, строгое приверженность кафолическому догмату о двух природах предотвратила бы это. Человеческая природа, которую принял Христос, должна была быть усовершенствована через страдание; иначе она не могла бы достичь той универсальности и репрезентативного характера, которые позволили ей стать средством всеобщего спасения. Если бы было достаточно божественному духу смешаться с людьми, показать им пример жизни и коснуться их ради высших вещей, призрака было бы достаточно, и никакая общность страдания не была бы необходима. Поскольку Христос не только явился как человек, но и испытал во плоти все человеческие опыты, смерть, которая является кульминацией человеческого опыта, выпала на Его долю и поставила печать на божественном предприятии. Поскольку Тот, кто умер, был воплощением космического отношения во плоти, Его смерть имеет космическое значение. Доктринальное здание, в котором Голгофа имеет декоративное, а не структурное значение, имеет монофизитство в своем основании.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ХРИСТИАНСТВА ЗАТУШЕВАН

Миссия Христа сегодня понимается неправильно, так же как и Его космическое дело. В определенных религиозных кругах, где рвение не сбалансировано знанием, Его миссия как основателя религиозного общества забыта. Для тех, кому недостает исторического чувства, непрерывность Церкви на протяжении веков кажется неважной, а институциональная религия — препятствием, а не помощью для духовной жизни отдельного христианина. Пиетизм такого рода всегда присутствовал в церкви; сегодня он распространен. Он номинально связывает свое благочестие с историческим Христом, но фактически поклоняется идеалу, сконструированному его собственным этическим воображением. Такие пиетисты спиритуализируют веру. Факты исторического символа веры для них немногим больше, чем символы религиозной истины. Духовное воскресение, духовное вознесение — единственные чудеса для них. Эта тенденция спиритуализировать все является фазой монофизитства. Она возникает из потери из виду личности исторического Христа и сведения Его принятия человеческой природы к принятию титула.

ХРИСТОЛОГИЯ КАК ДЕТЕРМИНАНТ ТАИНСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ

Ошибки в учении о таинствах неизбежно сопровождают заблуждения о личности Христа. Воплощение — это космическое таинство, точка встречи божественного и человеческого, и таинства церкви являются типами более обширной тайны. Как в типе, так и в антитипе крайне важно придавать должный вес божественному и человеческому, а не превозносить один элемент за счет другого. Те, кто недооценивает человеческую природу Христа, склонны недооценивать внешний знак в таинствах. Не понимая ипостасного соединения божественного с человеческим, они неправильно понимают таинственное соединение тех же элементов. Слепые к значению человечности Христа в экономии искупления, они не видят, как материя может быть каналом таинственной благодати. И все же дисциплина веры одинакова в обоих случаях. Христианское предприятие состоит не только в том, чтобы верить в божественное, но и в том, чтобы верить в божественное, явленное в человеческом.

Существуют две расходящиеся, почти противоположные школы таинственного учения, обе из которых унаследовали дух монофизитства. Обе являются примерами таинственного монизма. Во-первых, есть те, кто отождествляет внешние знаки и внутреннюю благодать; во-вторых, те, для кого внутренняя благодать — это все, а внешний знак — ничто. Обе школы мысли разрушают природу таинства. Радикальная ошибка обеих состоит в недооценке человеческого и материального. В первом случае ошибка принимает форму доктрины пресуществления, которая точно параллельна крайней форме евтихианства. Согласно Евтихию, человеческая природа Христа была поглощена божественной и потеряна в ней; истиной Его бытия была божественная личность; человеческий элемент был лишь видимостью. Подобным образом теория пресуществления мыслит мутацию субстанции материальных элементов и потерю их собственной природы; видимость реальности, которой обладают акциденции, является иллюзией чувств. Мы можем отметить мимоходом, что противоположная ошибка пресуществлению находит свою христологическую параллель в несторианстве. Социнианство, которое отделяет символ от таинственной благодати, является таинственным дуализмом, как несторианство — христологическим дуализмом. Оба оставляют жизненное единство божественного и человеческого. Пиетистский или мистический взгляд на таинства делает то же самое, но другим способом. Эта вторая форма таинственного монизма имеет много общего с доктриной одной природы. Для пиетиста божественное кажется всем важным, а материальное — не помощью, а скорее препятствием для духовной жизни. Вера индивида для него является местом действенности таинств; он рассматривает материю как нереальную, если не греховную, и в любом случае недостойную быть каналом божественной благодати. Эхо за эхом монофизитской мысли можно уловить здесь. Самый верный способ борьбы с таинственными ошибками с обеих сторон — это ясное и определенное изложение кафолической доктрины христологии.

НЕОБХОДИМОСТЬ МЕНТАЛЬНОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ ХРИСТА

По мере того как увеличивается интервал времени, отделяющий христиан от человеческой жизни их Бога, тем более настоятельной становится обязанность предпринять конструктивное усилие исторического воображения. Попытка сохранить эту память живой становится все труднее по мере того, как проходят столетия; но христиане должны сделать это; иначе исторический характер их религии погибнет. Не нужно бояться, что интересы духовной религии пострадают. Среди современников опасность идеализации человеческого больше, чем опасность гуманизации божественного. Интеллектуальное понимание человеческой жизни Христа вызывает любовь и разжигает благоговение перед божественной личностью, которая снизошла до уровня человечества. Мы можем указать в качестве иллюстрации на эффект библейской критики. Христиане предыдущего поколения боялись прикосновения критики. Они считали это профанацией. Они отказывались признавать какой-либо человеческий элемент в Библии. Критика, однако, взяла свое. Библиолатрия должна была уйти. Результат в том, что Библия — живая книга для нас сегодня. Несмотря на страхи благочестивых, было мало что потерять и много что приобрести, признав человеческий элемент в Библии. Как с написанным Словом, так и с живым Словом. Без признания человеческого элемента в Его бытии полное усвоение Его учения и интимное восприятие Его реального присутствия недостижимы. Если это признание будет даровано, великое прошлое оживет в настоящем. Враждебные критики изучают жизнь и характер Христа и записи о них с целью доказать, что Он был лишь человеком. Верующие могут принять их метод с другой целью. Они могут предпринять то же самое изучение, чтобы постичь чудо Человека и, таким образом, подняться к некоторому представлению о чуде Бога. Евангелия читаются главным образом как руководство к благочестию; их следует изучать как биографию героя. Номинальная стоимость их инцидентов часто игнорируется, в то время как читатель ищет аллегорические и мистические интерпретации. Сформировать ментальный образ Христа в Его окружении, прочитать себя обратно в Его мир, а затем в Его способы мышления — такие усилия более чем когда-либо нужны сегодня, и они более чем когда-либо отсутствуют. Историческое чувство и воображение должны быть допущены к действию над записанными делами и изречениями Иисуса, пока великий храм Его памяти не восстанет в высоких местах разума, доминируя оттуда над всей интеллектуальной и моральной жизнью. Такое предприятие вдохнуло бы жизнь и смысл в христологическую формулу и осуществило бы, так сказать, реконструкцию человеческой природы исторического Христа. Отношение христианина к Человеку Христу Иисусу — это «кислотный тест» искренности его веры. Никто не может принести интеллектуальные трудности существу, для которого познание было чуждым процессом, ни моральные трудности тому, кто не знал конфликта воль, ни печали тому, кто «выше всякой дышащей человеческой страсти». Если мы представляем идеал всего человечества как думающий наши мысли, желающий, как мы желаем, чувствующий, как мы чувствуем, мы соединены с Ним интеллектуальной, моральной и эмоциональной связью сочувствия. Такая тройная нить не скоро порвется. Общение с таким Существом ведет молящегося к сердцу христианской религии.

КОНЕЦ

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ УИЛЬЯМА КЛОУЗА И СЫНОВЕЙ, ЛИМИТЕД, ЛОНДОН И БЕККЛС.