МОНИЗМ КАК СВЯЗУЮЩЕЕ ЗВЕНО МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ

ЧЕЛОВЕК НАУКИ

Эрнст Геккель

Перевод с немецкого Дж. Гилкриста, магистра искусств, бакалавра естественных наук, доктора философии.

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

МОНИЗМ

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Представленная ниже лекция о монизме — это неформальное выступление, произнесенное экспромтом 9 октября 1892 года в Альтенбурге на семьдесят пятой годовщине «Естественно-научного общества Остерланда» (Naturforschende Gesellschaft des Osterlandes). Непосредственным поводом для него послужил предыдущий доклад профессора Шлезингера из Вены на тему «Научные догматы веры». Этот философский дискурс содержал много неоспоримого относительно наиболее весомых и важных проблем научного исследования; однако в нем также содержались некоторые утверждения, требовавшие немедленного ответа и изложения противоположной точки зрения. Поскольку я в течение тридцати лет был очень тесно связан с этими проблемами философии природы и изложил свои убеждения по ним в ряде работ, несколько членов конгресса выразили пожелание, чтобы по этому случаю я представил их краткий обзор. Именно в ответ на это пожелание и было произнесено следующее «Научное исповедание веры». Его содержание, записанное по памяти на следующий день после выступления, впервые появилось в «Альтенбургской газете» (Altenburger Zeitung) 19 октября 1892 года. Оно было воспроизведено с одной или двумя философскими добавками в ноябрьском номере журнала «Свободная сцена для борьбы за развитие времени» (Freie Bühne für den Entwickelungskampf der Zeit) (Берлин). В настоящем виде альтенбургская речь значительно расширена, а некоторые части проработаны более полно. В примечаниях (стр. 91) с монистической точки зрения рассмотрен ряд злободневных вопросов современности.

Цель этого чистосердечного исповедания монистической веры двояка. Во-первых, я желаю выразить то рациональное мировоззрение, которое с такой логической строгостью навязывается нам современными достижениями в познании природы как единого целого — мировоззрение, которое в действительности разделяют почти все непредвзятые и мыслящие люди науки, хотя лишь немногие имеют мужество (или потребность) заявить об этом открыто. Во-вторых, я хотел бы тем самым установить связь между религией и наукой и, таким образом, способствовать урегулированию антитезы, столь излишне поддерживаемой между ними — двумя высшими сферами, в которых может упражняться человеческий разум; в монизме удовлетворяются как этические запросы души, так и логические потребности рассудка.

Растущий поток брошюр и книг, публикуемых по этому вопросу, свидетельствует о том, что такой естественный союз веры и знания, такое разумное примирение чувств и разума с каждым днем становятся все более насущной потребностью для образованных классов. В Северной Америке (в Чикаго) уже несколько лет издается еженедельный журнал, посвященный этой цели: «Открытая трибуна: еженедельный журнал, посвященный работе по примирению религии и науки» (The Open Court: A Weekly Journal devoted to the Work of Conciliating Religion and Science). Его достойный редактор, д-р Пол Карус (автор книги «Душа человека», 1891 г.), посвящает той же задаче и ежеквартальный журнал под названием «Монист» (The Monist). В высшей степени желательно, чтобы столь достойные усилия по сближению эмпирических и спекулятивных взглядов на природу, реализма и идеализма, получили больше внимания и поддержки, чем они получали до сих пор, ибо только через естественный союз этих двух начал мы можем приблизиться к реализации высшей цели умственной деятельности — слиянию религии и науки в монизме.

ERNST HAECKEL. JENA, October 31, 1892

МОНИЗМ

Общество, занимающееся исследованием природы и установлением истины, не может отпраздновать свой день памяти более подобающим образом, чем обсуждением своих высших общих проблем. Поэтому следует с удовлетворением отметить, что докладчик по такому торжественному случаю, как этот — семьдесят пятая годовщина вашего Общества, — выбрал в качестве темы своего выступления вопрос величайшей общей важности. К сожалению, на подобных мероприятиях, и даже на общих собраниях великой «Ассоциации немецких естествоиспытателей и врачей», становится все более обычным выбирать тему доклада из узкой и специализированной области ограниченного интереса. Если этот растущий обычай и можно оправдать разделением труда и углубляющейся специализацией во всех сферах деятельности, тем более необходимо, чтобы в такие годовщины, как нынешняя, внимание аудитории было обращено к более масштабным вопросам, представляющим общий интерес.

Такой темой, имеющей первостепенное значение, является вопрос о «Научных догматах веры», по которому профессор Шлезингер уже изложил свои взгляды. Я рад, что могу согласиться с ним во многих важных пунктах, но по другим хотел бы выразить некоторые сомнения и попросить рассмотреть ряд взглядов, которые не совпадают с его. Прежде всего, я полностью солидарен с ним в отношении той объединяющей концепции природы в целом, которую мы обозначаем одним словом — монизм. Этим мы недвусмысленно выражаем наше убеждение в том, что «во всем живет один дух» и что весь познаваемый мир устроен и развивался в соответствии с одним общим фундаментальным законом. Этим мы подчеркиваем, в частности, сущностное единство неорганической и органической природы, причем последняя развилась из первой лишь в относительно поздний период. Мы не можем провести резкую грань между этими двумя великими разделами природы, так же как не можем признать абсолютного различия между животным и растительным царством или между низшими животными и человеком. Точно так же мы рассматриваем все человеческое знание как структурное единство; в этой сфере мы отказываемся принимать различие, обычно проводимое между естественным и духовным. Последнее есть лишь часть первого (или наоборот); оба они — одно. Наше монистическое мировоззрение, следовательно, принадлежит к той группе философских систем, которые с других точек зрения обозначались также как механистические или пантеистические. Как бы ни выражалась эта фундаментальная мысль в философских системах Эмпедокла или Лукреция, Спинозы или Джордано Бруно, Ламарка или Давида Штрауса, она всегда остается общей для всех них — это мысль о единстве космоса, о нерасторжимой связи между энергией и материей, между духом и воплощением — или, как мы можем также сказать, между Богом и миром, — чему Гёте, величайший поэт и мыслитель Германии, дал поэтическое выражение в своем «Фаусте» и в замечательном цикле стихотворений под названием «Бог и мир».

Чтобы мы могли правильно оценить, что такое монизм, давайте теперь с философско-исторической точки зрения бросим всесторонний взгляд на развитие человеческого познания природы во времени. Длинная череда разнообразных концепций и стадий человеческой культуры проходит здесь перед нашим мысленным взором. На низшей стадии, грубой — можно сказать, животной — фазе доисторического первобытного человека, находится «человекообезьяна», которая в течение третичного периода лишь в ограниченной степени поднялась над своими непосредственными питекоидными предками, человекообразными обезьянами. Затем следуют последовательные стадии низшего и простейшего вида культуры, такие, которые лишь грубейшие из ныне существующих первобытных народов позволяют нам в некоторой мере представить. За этими «дикарями» следуют народы с низкой цивилизацией, а от них, в свою очередь, через длинный ряд промежуточных ступеней, мы мало-помалу поднимаемся к более высокоцивилизованным нациям. Только им — из двенадцати рас человечества лишь средиземноморской и монгольской — мы обязаны тем, что обычно называют «всемирной историей». Эта последняя, охватывающая немногим менее шести тысяч лет, представляет собой период бесконечно малой длительности в долгих миллионах лет развития органического мира.

Ни о первобытных людях, о которых мы говорили, ни о тех, кто непосредственно следовал за ними, мы не можем с полным правом утверждать, что они обладали каким-либо знанием природы. Грубое первобытное дитя природы на этой низшей стадии развития еще далеко от того, чтобы быть беспокойным Ursachenthier (животным, ищущим причины), как называл его Лихтенберг; его потребность в причинах еще не поднялась выше таковой у обезьян и собак; его любопытство еще не переросло в чистое стремление к знанию. Если мы и должны говорить о «разумности» в связи с питекоидным первобытным человеком, то только в том же смысле, в каком мы используем это выражение применительно к другим наиболее высокоразвитым млекопитающим, и то же самое замечание справедливо для первых зачатков религии.

Действительно, до сих пор нередко принято полностью отказывать низшим животным в разуме и религии. Однако непредвзятое сравнение убеждает нас в том, что это неверно. Медленный и постепенный процесс совершенствования, который в течение тысяч лет цивилизованная жизнь совершала в душе человека, не прошел бесследно и для души наших высших домашних животных (прежде всего собак и лошадей). Постоянное общение с человеком и устойчивое влияние его дрессировки постепенно и наследственно развили в их мозгу более высокие ассоциации идей и более совершенное суждение. Дрессировка стала инстинктом — неоспоримый пример «передачи приобретенных признаков».

Сравнительная психология учит нас распознавать очень длинный ряд последовательных ступеней в развитии души в животном царстве. Но только у наиболее высокоразвитых позвоночных — птиц и млекопитающих — мы замечаем первые зачатки разума, первые следы религиозного и этического поведения. У них мы находим не только социальные добродетели, общие для всех высших общественно живущих животных, — любовь к ближнему, дружбу, верность, самопожертвование и т. д., — но также сознание, чувство долга и совесть; по отношению к человеку, их господину, они проявляют то же послушание, ту же покорность и ту же потребность в защите, которую первобытный человек, в свою очередь, проявляет по отношению к своим «богам». Но в нем, как и в них, еще отсутствует та высшая степень сознания и разума, которая стремится к познанию окружающего мира и которая знаменует собой первое начало философии или «мудрости». Последняя является гораздо более поздним достижением цивилизованных рас; медленно и постепенно она выстраивалась из низших религиозных концепций.

На всех стадиях первобытной религии и ранней философии человек еще далек от монистических идей. Ища причины явлений и упражняя на них свой рассудок, он в первую очередь склонен во всех случаях рассматривать личные существа — по сути, антропоморфных божеств — как действующие силы. В громе и молнии, в буре и землетрясении, в кружении солнца и луны, в каждом поразительном метеорологическом и геологическом событии он видит прямое действие личного бога или духа, который обычно мыслится более или менее антропоморфно. Боги различаются как добрые и злые, дружественные и враждебные, сохраняющие и разрушающие, ангелы и дьяволы.

Это становится верным в еще большей степени, когда прогрессирующее стремление к знанию начинает принимать во внимание и более сложные явления органической жизни: появление и исчезновение растений и животных, жизнь и смерть человека. Устройство организованной жизни, столь наводящее на мысли об искусстве и цели, заставляет сразу же сравнивать ее с преднамеренно созданными произведениями человека, и таким образом смутное представление о личном боге превращается в представление о творце, работающем по плану. Как мы знаем, эта концепция органического творения как художественной работы антропоморфного бога — божественного механика — в целом удерживала свои позиции почти повсюду вплоть до середины нашего века, несмотря на то, что выдающиеся мыслители доказали ее несостоятельность более двух тысяч лет назад. Последним примечательным ученым, защищавшим и применявшим эту идею, был Луи Агассис (умер в 1873 г.). Его знаменитое «Эссе о классификации» (1857 г.) развило эту теософию с логической строгостью и тем самым довело ее до абсурда.

Все эти старые религиозные и телеологические концепции, а также философские системы (такие как системы Платона и отцов Церкви), которые из них выросли, являются антимонистическими; они находятся в прямой антитезе к нашей монистической философии природы. Большинство из них дуалистичны, рассматривая Бога и мир, творца и творение, дух и материю как две полностью разделенные субстанции. Мы находим этот явный дуализм также в большинстве более чистых церковных религий, особенно в трех наиболее важных формах монотеизма, основанных тремя самыми известными пророками восточного Средиземноморья — Моисеем, Христом и Магометом. Но вскоре в ряде нечистых разновидностей этих трех религий, и еще более в низших формах язычества, место этого дуализма занимает философский плюрализм, и напротив доброго и поддерживающего мир божества (Осирис, Ормузд, Вишну) ставится злой и разрушающий бог (Тифон, Ариман, Шива). Многочисленные полубоги или святые, добрые и злые, сыновья и дочери богов, ассоциируются с этими двумя главными божествами и принимают участие вместе с ними в управлении и руководстве космосом.

Во всех этих дуалистических и плюралистических системах фундаментальной идеей является антропоморфизм, или очеловечивание Бога; сам человек, как богоподобный (или непосредственно происходящий от Бога), занимает особое положение в мире и отделен великой пропастью от остальной природы. Соединенной с этим, по большей части, является антропоцентрическая идея — убеждение, что человек является центральной точкой вселенной, последней и высшей конечной целью творения, и что остальная природа была создана исключительно для того, чтобы служить человеку. В Средние века с этой последней концепцией одновременно ассоциировалась геоцентрическая идея, согласно которой Земля как обитель человека принималась за неподвижную среднюю точку вселенной, вокруг которой вращаются солнце, луна и звезды. Как Коперник (1543) нанес смертельный удар геоцентрической догме, так и Дарвин (1859) нанес его антропоцентрической догме, тесно с ней связанной. Широкое историческое и критическое сравнение религиозных и философских систем в целом приводит к главному результату: каждый большой шаг в направлении более глубокого познания означал отход от традиционного дуализма (или плюрализма) и приближение к монизму. Все яснее мы вынуждены размышлением признать, что Бог не должен противопоставляться материальному миру как внешнее существо, но должен быть помещен как «божественная сила» или «движущий дух» внутри самого космоса. Все яснее становится, что все чудесные явления природы вокруг нас, органические, как и неорганические, являются лишь различными продуктами одной и той же первоначальной силы, различными комбинациями одной и той же первобытной материи. Все неотвратимее нас посещает мысль, что даже человеческая душа — лишь незначительная часть всеобъемлющей «мировой души», точно так же, как человеческое тело — лишь малая индивидуальная частица великого организованного физического мира.

Великие общие принципы теоретической физики и химии теперь в состоянии придать этой объединяющей концепции природы точное, в известной степени даже математическое подтверждение. Устанавливая закон «сохранения энергии», Роберт Майер и Гельмгольц показали, что энергия вселенной есть постоянная неизменная величина; если какая-либо энергия кажется исчезающей или вновь вступающей в действие, это происходит лишь из-за превращения одной формы энергии в другую. Точно так же закон Лавуазье о «сохранении материи» показывает нам, что материал космоса есть постоянная неизменная величина; если какое-либо тело кажется исчезающим (например, при горении) или вновь возникающим (например, при кристаллизации), это также происходит просто из-за изменения формы или комбинации. Оба эти великих закона — в физике фундаментальный закон сохранения энергии, а в химии — сохранения материи — могут быть подведены под одну философскую концепцию как закон сохранения субстанции; ибо, согласно нашей монистической концепции, энергия и материя неразделимы, являясь лишь различными неотъемлемыми проявлениями одного единого вселенского бытия-субстанции. В известном смысле мы можем рассматривать концепцию «одушевленных атомов» как существенно причастную природе этого чистого монизма — очень древняя идея, которую более двух тысяч лет назад Эмпедокл сформулировал в своем учении о «ненависти и любви элементов». Современная физика и химия действительно в основном приняли атомную гипотезу, впервые сформулированную Демокритом, постольку, поскольку они рассматривают все тела как построенные из атомов и сводят все изменения к движениям этих мельчайших дискретных частиц. Все эти изменения, однако, в органической, как и в неорганической природе, становятся для нас по-настоящему понятными только в том случае, если мы мыслим эти атомы не как мертвые массы, а как живые элементарные частицы, наделенные силой притяжения и отталкивания. «Удовольствие» и «боль», «любовь» и «ненависть» как предикаты атомов — лишь другие выражения для этой силы притяжения и отталкивания.

Хотя, однако, монизм является для нас, с одной стороны, незаменимой и фундаментальной концепцией в науке, и хотя, с другой стороны, он стремится свести все явления без исключения к механизму атома, мы тем не менее должны признать, что до сих пор мы отнюдь не в состоянии сформировать какое-либо удовлетворительное представление о точной природе этих атомов и их отношении к общему, заполняющему пространство вселенскому эфиру. Химия давно преуспела в сведении всех различных природных веществ к комбинациям относительно небольшого числа элементов; и самые последние достижения этой науки сделали в высшей степени вероятным, что эти элементы или (пока еще) неразложимые первобытные материалы сами по себе в свою очередь являются лишь различными комбинациями варьирующегося числа атомов одного единственного первоначального элемента. Но во всем этом мы пока не получили никакого дальнейшего света относительно реальной природы этих первоначальных атомов или их изначальных энергий.

Ряд острейших мыслителей до сих пор тщетно пытались более тесно соприкоснуться с этой фундаментальной проблемой философии природы и более точно определить природу атомов, а также их отношение к заполняющему пространство эфиру. И все более утверждается идея, что пустого пространства не существует и что повсюду первобытные атомы весомой материи или тяжелой «массы» отделены друг от друга однородным эфиром, который простирается через все пространство. Этот чрезвычайно легкий и разреженный (если не невесомый) эфир вызывает своими вибрациями все явления света и тепла, электричества и магнетизма. Мы можем представить его либо как непрерывную субстанцию, занимающую пространство между массовыми атомами, либо как состоящую из отдельных частиц; в последнем случае мы могли бы, возможно, приписать этим эфирным атомам внутреннюю силу отталкивания в противоположность имманентной силе притяжения тяжелых массовых атомов, и весь механизм космической жизни тогда был бы сводим к притяжению последних и отталкиванию первых. Мы могли бы также поставить «вибрации космического эфира» рядом с «действием пространства в целом» в том смысле, в каком эти слова используются профессором Шлезингером.

Во всяком случае, теоретическая физика в последние годы сделала шаг фундаментальной важности и широчайшего охвата в нашем познании природы, приблизившись к знанию этого космического эфира и выдвинув вопрос о его сущности, структуре и движении на передний план монистической натурфилософии. Еще несколько лет назад космический эфир был для большинства ученых невесомым нечто, о котором, строго говоря, не было известно абсолютно ничего и которое можно было допустить временно лишь как сомнительную рабочую гипотезу. Все изменилось, когда Генрих Герц (1888) продемонстрировал природу электрической энергии, своими прекрасными экспериментами подтвердив догадку Фарадея о том, что свет и тепло, электричество и магнетизм являются тесно связанными явлениями одного ряда сил и зависят от поперечных вибраций эфира. Свет сам по себе — что бы он собой ни представлял — всегда и везде является электрическим явлением. Сам эфир больше не является гипотетическим; его существование может быть в любой момент продемонстрировано электрическим и оптическим экспериментом. Мы знаем длину световой волны и электрической волны. Действительно, некоторые физики полагают, что могут даже определить приблизительную плотность эфира. Если с помощью воздушного насоса мы удалим из колокола атмосферный воздух (за исключением незначительного остатка), количество света внутри него останется неизменным; это вибрирующий эфир, который мы видим. Эти достижения в нашем познании эфира означают огромный выигрыш для монистической философии. Ибо они устраняют ошибочные идеи о пустом пространстве и actio in distans; все бесконечное пространство, поскольку оно не занято массовыми атомами («весомой материей»), заполнено эфиром. Наши представления о пространстве и времени совсем иные, чем те, которым учил Кант сто лет назад; «критическая» система великого кёнигсбергского философа обнаруживает в этом отношении, как и в его телеологическом взгляде на органический мир и в его метафизике, догматические слабости самого выраженного рода. И сама религия в своих разумных формах может принять эфирную теорию как догмат веры, противопоставляя подвижный космический эфир как творящее божество и инертную тяжелую массу как материал творения. С этой успешно покоренной высоты монистического знания перед нашим радостно оживленным духом исследования и открытия открываются новые и удивительные перспективы, которые обещают приблизить нас еще ближе к решению одной великой загадки мира. Каково отношение этого легкого подвижного космического эфира к тяжелой инертной «массе», к весомой материи, которую мы химически исследуем и которую можем мыслить только как состоящую из атомов? Наша современная аналитическая химия пока остается в застое перед лицом семидесяти неразложимых элементов, или так называемых первичных веществ. Но взаимное отношение этих элементов, сродство их комбинаций, их спектроскопическое поведение и так далее делают в высшей степени вероятным, что все они являются лишь историческими продуктами эволюционного процесса, имеющими свое происхождение в различных расположениях и комбинациях варьирующегося числа первоначальных атомов.

Этим первоначальным или массовым атомам — конечным дискретным частицам инертной «весомой материи» — мы можем с большей или меньшей вероятностью приписать ряд вечных и неотъемлемых фундаментальных атрибутов; они, вероятно, повсюду в пространстве обладают одинаковой величиной и строением. Хотя они обладают определенной конечной величиной, они в силу самой своей природы неделимы. Их форму мы можем принять за сферическую; они инертны (в физическом смысле), неизменны, неэластичны и непроницаемы для эфира. Помимо атрибута инертности, важнейшей характеристикой этих конечных атомов является их химическое сродство — их тенденция прикладываться друг к другу и упорядоченно объединяться в небольшие группы. Эти фиксированные группы (фиксированные, то есть при нынешних физических условиях существования Земли) первобытных атомов являются атомами элементов — хорошо известными «неделимыми» атомами химии. Качественные и, насколько позволяет наше нынешнее эмпирическое знание, неизменные различия наших химических элементов поэтому обусловлены исключительно варьирующимся числом и расположением подобных первобытных атомов, из которых они состоят. Так, например, атом углерода (настоящий «создатель» органического мира) по всей вероятности является тетраэдром, состоящим из четырех первобытных атомов.

После того как Менделеев и Лотар Мейер открыли (1869) «периодический закон» химических элементов и основали на нем «естественную систему» этих элементов, это важное достижение в теоретической химии было впоследствии с пользой применено Густавом Вендтом с эволюционной точки зрения. Он попытался показать, что различные элементы являются продуктами эволюции или исторически возникающих комбинаций семи первичных элементов, и что последние, в свою очередь, являются историческими продуктами одного единственного первобытного элемента. Это гипотетическое первоначальное вещество было уже обозначено Круксом в его «Генезисе элементов» как первичный материал или протил. Эмпирическое доказательство существования этого первоначального вещества, лежащего в основе всей весомой материи, возможно, является лишь вопросом времени. Его открытие, вероятно, реализовало бы надежду алхимиков на возможность искусственного получения золота и серебра из других элементов. Но тогда возникает другой великий вопрос: «Как эта первичная масса соотносится с космическим эфиром? Находятся ли эти две первоначальные субстанции в фундаментальной и вечной антитезе друг к другу? Или, возможно, именно подвижный эфир изначально породил тяжелую массу?»

В ответ на этот великий и фундаментальный вопрос были выдвинуты различные физические гипотезы. Но, подобно различным атомным теориям химии, они до сих пор не были четко установлены, и то же самое, как мне кажется, относится и к остроумной гипотезе, которую лектор развернул перед нами относительно влияния пространства. Как он сам справедливо говорит, во всех этих стремлениях к философии природы мы пока имеем дело с «научными догматами веры», относительно обоснованности которых разные люди, в зависимости от своего субъективного суждения и стадии культуры, могут иметь широко расходящиеся взгляды. Я полагаю, что решение этих фундаментальных вопросов все еще лежит за пределами нашего познания природы и что мы будем вынуждены еще долго довольствоваться «Ignoramus» — если не «Ignorabimus».

Дело обстоит совсем иначе, однако, если мы отвлечемся от этих атомистических гипотез об элементах и обратим наше внимание на исторические условия эволюции мира, как они были раскрыты нам великолепными достижениями в нашем познании природы, сделанными за последние тридцать лет. Огромная новая территория была здесь открыта для нас в царстве знания — территория, на которой ряд важнейших проблем, ранее считавшихся неразрешимыми, был решен самым удивительным образом.

Среди триумфов человеческого разума современное учение об эволюции занимает передовое место. Угаданное Гёте сто лет назад, но не выраженное в определенной форме до тех пор, пока оно не было сформулировано Ламарком в начале нынешнего века, оно было наконец, тридцать лет назад, решительно установлено Чарльзом Дарвином, чья теория отбора заполнила пробел, который Ламарк в своем учении о взаимном влиянии наследственности и адаптации оставил открытым. Мы теперь определенно знаем, что органический мир на нашей Земле развивался так же непрерывно, «в соответствии с вечными железными законами», как Лайель в 1830 году показал это для неорганического каркаса самой Земли; мы знаем, что бесчисленные разновидности животных и растений, которые в течение миллионов лет населяли нашу планету, являются лишь ветвями одного единственного генеалогического древа; мы знаем, что сам человеческий род образует лишь один из новейших, высших и самых совершенных отростков от рода позвоночных.

Непрерывная череда природных событий, следующих упорядоченным курсом эволюции согласно твердым законам, теперь ведет мыслящий человеческий дух через долгие эоны от первобытного хаоса к нынешнему «порядку космоса». Вначале в бесконечном пространстве нет ничего, кроме подвижного эластичного эфира и бесчисленных подобных отдельных частиц — первобытных атомов, — рассеянных по всему пространству в виде пыли; возможно, они сами по себе изначально являются «точками конденсации» вибрирующей «субстанции», остаток которой составляет эфир. Атомы наших элементов возникают из группировки вместе в определенном количестве первобытных атомов или атомов массы. Как гласит небулярная гипотеза Канта-Лапласа, вращающиеся небесные тела отделяются от этого вибрирующего первобытного облака. Единицей среди многих тысяч небесных тел является наше солнце с его планетами, которые возникли, будучи центробежно отброшенными от него. Наша незначительная Земля — одна планета нашей солнечной системы; вся ее индивидуальная жизнь — продукт солнечного света. После того как светящаяся сфера Земли остыла до определенной степени, капли жидкой воды осаждаются на затвердевшей коре ее поверхности — первое предварительное условие органической жизни. Атомы углерода начинают свою организмо-порождающую деятельность и соединяются с другими элементами в плазменные комбинации, способные к росту. Одна маленькая плазменная группа переступает пределы сцепления и индивидуального роста; она распадается на две подобные половины. С этого первого монерона начинается органическая жизнь и ее самая отличительная функция — наследственность. В однородной плазме монер более твердое центральное ядро отделяется от более мягкой внешней массы; через эту дифференциацию ядра и протоплазмы возникает первая органическая клетка. Долгое время наша планета была населена исключительно такими протистами или одноклеточными первобытными существами. Из ценобиев или социальных союзов их впоследствии возникли низшие гистоны, многоклеточные растения и животные.

С помощью трех великих эмпирических «летописей творения» — палеонтологии, сравнительной анатомии и онтогении — история происхождения теперь ведет нас шаг за шагом от древнейших многоклеточных (Metazoa), простейших многоклеточных животных, вплоть до человека. У самого корня общей генеалогии Metazoa стоят Gastraeadae и Spongidae; все их тело состоит, в простейшем случае, исключительно из круглого пищеварительного мешка, тонкая стенка которого образована двумя слоями клеток — двумя первичными зародышевыми листками. Соответствующее зародышевое состояние, двухслойная гаструла, встречается преходяще в эмбриологической истории всех других Metazoa, от низших Cnidaria и Vermes вплоть до человека. Из общего запаса Helminthes, или простых червей, развиваются как независимые главные ветви четыре отдельных ствола моллюсков, морских звезд, членистоногих и позвоночных. Только у последних строение тела и развитие во всех существенных отношениях совпадают с таковыми у человека. Длинный ряд низших водных позвоночных (ланцетники, миноги, рыбы) предшествует дышащим легкими амфибиям, которые появляются впервые в каменноугольный период. За амфибиями в пермский период следуют первые амниоты, древнейшие рептилии; из них позже, в триасовый период, развиваются птицы, с одной стороны, и млекопитающие — с другой. То, что человек во всем своем телесном строении является настоящим млекопитающим, становится очевидным, как только признается естественное единство этого высшего класса животных. Простейшее сравнение должно было убедить непредвзятого наблюдателя в тесном конституциональном родстве между человеком и обезьяной, которая из всех млекопитающих ближе всего к нему. Сравнительная анатомия с ее более глубоким видением показала, что все различия в телесном строении между человеком и человекообразными обезьянами (горилла, шимпанзе, орангутан) менее важны, чем соответствующие различия в телесном строении между этими человекообразными обезьянами и низшими обезьянами. Филогенетическое значение этого факта, впервые подчеркнутого Хаксли, совершенно ясно. Великий вопрос о происхождении человеческого рода, или о «месте человека в природе», «вопрос всех вопросов», был тогда научно решен: «Человек происходит от ряда человекоподобных млекопитающих». Происхождение человека (антропогения) раскрывает длинный ряд предков-позвоночных, которые предшествовали позднему возникновению этого, его наиболее высокоразвитого отростка.

Неисчислимая важность света, пролитого на всю область человеческого познания природы этими результатами, очевидна для каждого. Им суждено с каждым годом все больше проявлять свое преобразующее влияние во всех областях знания, по мере того как убеждение в их неопровержимой истинности прокладывает себе путь. И только невежественные или узколобые люди могут теперь сомневаться в их истинности. Если, действительно, кое-где один из старых натуралистов все еще оспаривает фундамент, на котором они покоятся, или требует доказательств, которых недостает (как это случилось несколько недель назад со стороны знаменитого немецкого патолога на Антропологическом конгрессе в Москве), он лишь показывает этим, что остался чуждым ошеломляющим достижениям современной биологии и, прежде всего, антропогении. Вся литература современной биологии, вся наша нынешняя зоология и ботаника, морфология и физиология, антропология и психология пронизаны и оплодотворены теорией происхождения.

Точно так же, как естественное учение о развитии на монистической основе прояснило и осветило всю область природных явлений в их физическом аспекте, оно также модифицировало область явлений духа, которая неразрывно связана с другой. Наше человеческое тело было выстроено медленно и постепенно из длинного ряда предков-позвоночных, и это также верно для нашей души; как функция нашего мозга она постепенно развивалась во взаимном действии и противодействии с этим своим телесным органом. То, что мы кратко обозначаем как «человеческая душа», есть лишь сумма наших чувств, желаний и мышления — сумма тех физиологических функций, элементарными органами которых являются микроскопические ганглиозные клетки нашего мозга. Сравнительная анатомия и онтогения показывают нам, как чудесное строение последнего, органа нашей человеческой души, в течение миллионов лет постепенно выстраивалось из мозгов высших и низших позвоночных. Сравнительная психология учит нас, как рука об руку с этим развивалась сама душа как функция мозга. Последняя наука учит нас также, что примитивная форма душевной деятельности присутствует уже даже у низших животных, одноклеточных первобытных животных, инфузорий и ризопод. Каждый ученый, который долго наблюдал жизнедеятельность этих одноклеточных протистов, положительно убежден, что они также обладают душой; что эта «клеточная душа» также состоит из суммы ощущений, восприятий и волевых актов; чувства, мышление и воля нашей человеческой души отличаются от них только по степени. Точно так же в яйцеклетке присутствует (как потенциальная энергия) наследственная клеточная душа, из которой развивается человек, как и любое другое животное.

Первой задачей по-настоящему научной психологии будет, следовательно, не праздные спекуляции об независимом нематериальном существовании души и ее загадочной временной связи с животным телом, как это было до сих пор, а сравнительное исследование органов души и экспериментальное изучение их психических функций. Ибо научная психология есть часть физиологии, учения о функциях и жизнедеятельности организмов. Психология и психиатрия будущего, подобно физиологии и патологии сегодняшнего дня, должны принять форму клеточного исследования и в первую очередь исследовать душевные функции клеток. Макс Ферворн в своих прекрасных «Психофизиологических исследованиях протистов» недавно показал нам, какие важные открытия такая клеточная психология может сделать даже при работе с низшими ступенями органической жизни, у одноклеточных протистов (особенно ризопод и инфузорий).

Эти же основные разделы душевной деятельности, которые можно встретить у одноклеточного организма — явления раздражимости, ощущения и движения, — могут быть показаны существующими у всех многоклеточных организмов как функции клеток, из которых состоят их тела. У низших Metazoa, беспозвоночных губок и полипов, так же как и у растений, не развито никаких специальных органов души, и все клетки тела в большей или меньшей степени участвуют в «душевной жизни». Только у высших животных душевная жизнь оказывается локализованной и связанной со специальными органами. Вследствие разделения труда здесь развились различные органы чувств как органы специфической чувствительности, мышцы как органы движения и воли, нервные центры или ганглии как центральные координирующие и регулирующие органы. В наиболее высокоразвитых семействах животного царства последние все больше выходят на передний план как независимые органы души. В соответствии с необычайно сложным строением их центральной нервной системы (мозга с его чудесным комплексом ганглиозных клеток и нервных волокон) многосторонняя деятельность таких животных достигает удивительной степени развития.

Только в этих наиболее высокоразвитых группах животного царства мы можем с уверенностью установить существование тех наиболее совершенных операций центральной нервной системы, которые мы обозначаем как сознание. Как мы знаем, именно эта высшая функция мозга продолжает рассматриваться как совершенно загадочное явление и как лучшее доказательство нематериального существования бессмертной души. Обычно при этом апеллируют к известному «докладу Игнорабимус о границах естественного познания» Дюбуа-Реймона (1872). По иронии судьбы, знаменитый лектор Берлинской академии наук в этом много обсуждавшемся двадцать лет назад докладе представлял сознание как непостижимое чудо и как непреодолимый барьер для дальнейших успехов знания в тот самый момент, когда Давид Фридрих Штраус, величайший теолог нашего века, показывал, что это не так. Дальновидный автор книги «Старая и новая вера» уже ясно осознал, что душевные действия человека, а следовательно, и его сознание, как функции центральной нервной системы, все происходят из общего источника и с монистической точки зрения подпадают под одну категорию. «Точный» берлинский физиолог закрыл свой разум для этого знания и с почти невообразимой близорукостью поставил этот специальный неврологический вопрос рядом с одной великой «мировой загадкой», фундаментальным вопросом о субстанции, общим вопросом о связи между материей и энергией.

Как я давно указывал, эти два великих вопроса не являются двумя отдельными «мировыми загадками». Неврологическая проблема сознания есть лишь частный случай всеобъемлющей космологической проблемы, вопроса о субстанции. «Если бы мы поняли природу материи и энергии, мы бы также поняли, как субстанция, лежащая в их основе, может при определенных условиях чувствовать, желать и мыслить». Сознание, как чувство и воля, у высших животных есть механическая работа ганглиозных клеток и как таковая должна быть сведена к химическим и физическим событиям в плазме этих клеток. И благодаря применению генетического и сравнительного метода мы приходим к убеждению, что сознание, а следовательно, и разум, не является функцией мозга, исключительно присущей человеку; оно встречается также у многих высших животных, не только у позвоночных, но даже у членистоногих. Только по степени, через более высокую стадию развития, сознание человека отличается от сознания более совершенных низших животных, и то же самое верно для всех других действий человеческой души.

Благодаря этим и другим результатам сравнительной физиологии вся наша психология ставится на новую и твердую монистическую основу. Старая мистическая концепция души, которую мы находим у первобытных народов, но также и в системах современных дуалистических философов, опровергается ими. Согласно этим системам, душа человека (и высших животных) есть отдельная сущность, которая населяет и управляет телом только во время его индивидуальной жизни, но покидает его после смерти. Широко распространенная «теория клавира» (Claviertheorie) сравнивает «бессмертную душу» с пианистом, который исполняет интересную пьесу — индивидуальную жизнь — на инструменте смертного тела, но после смерти удаляется в иной мир. Эта «бессмертная душа» обычно представляется как нематериальное существо; но на самом деле она мыслится как вполне материальная, только как более тонкое невидимое существо, воздушное или газообразное, или как напоминающее подвижную, легкую и тонкую субстанцию эфира, как ее мыслит современная физика. То же самое верно и для большинства концепций, которые грубые первобытные народы и необразованные классы среди цивилизованных рас в течение тысяч лет лелеяли относительно призрачных «духов» и «богов». Серьезное размышление над этим вопросом показывает, что здесь — как и в современном спиритизме — мы имеем дело не с действительно нематериальными существами, а с газообразными, невидимыми телами. И далее, мы совершенно неспособны вообразить себе по-настоящему нематериальное существо. Как ясно сказал Гёте: «материя никогда не может существовать или действовать отдельно от духа, равно как и дух отдельно от материи».

Что касается бессмертия, хорошо известно, что эта важная идея интерпретируется и применяется самыми разнообразными способами. Наш монизм часто упрекают в том, что он полностью отрицает бессмертие; это, однако, ошибочно. Скорее, мы придерживаемся его в строго научном смысле как незаменимой фундаментальной концепции нашей монистической философии природы. Бессмертие в научном смысле есть сохранение субстанции, следовательно, то же самое, что сохранение энергии, как оно определено физикой, или сохранение материи, как оно определено химией. Космос в целом бессмертен. Столь же немыслимо, чтобы какой-либо из атомов нашего мозга или какая-либо из энергий нашего духа исчезли из мира, как и то, что любая другая частица материи или энергии могла бы это сделать. После нашей смерти исчезает только индивидуальная форма, в которой была сформирована нервная субстанция, и личная «душа», которая представляла собой работу, выполненную ею. Сложные химические комбинации этой нервной массы переходят в другие комбинации путем разложения, а произведенная ими кинетическая энергия преобразуется в другие формы движения.

«Император Цезарь, мертвый и обращенный в глину, может заткнуть дыру, чтобы удержать ветер. О, что та земля, которая держала мир в страхе, должна латать стену, чтобы изгнать зимнюю стужу».

С другой стороны, концепция личного бессмертия не может быть поддержана. Если эта идея все еще широко распространена, то этот факт объясняется физическим законом инерции; ибо свойство постоянства в состоянии покоя оказывает свое влияние в области ганглиозных клеток мозга, так же как и во всех других природных телах. Традиционные идеи, передаваемые через многие поколения, поддерживаются с величайшим упорством человеческим мозгом, особенно если в раннем детстве они были внушены детскому разуму как неоспоримые догматы. Такие наследственные догматы веры укореняются тем прочнее, чем дальше они отстоят от рационального познания природы и окутаны таинственным покровом мифологической поэзии. В случае с догматом о личном бессмертии в игру вступает также интерес, который человек воображает себе иметь в своем индивидуальном будущем существовании после смерти, и тщетная надежда на то, что в блаженном мире грядущем для него припасена компенсация за разочарованные надежды и многие печали его земной жизни.

Многочисленные сторонники личного бессмертия часто утверждают, что этот догмат является врожденным, общим для всех разумных людей, и что он преподается во всех более совершенных формах религии. Но это неверно. Ни буддизм, ни религия Моисея изначально не содержали догмата о личном бессмертии, и точно так же большинство образованных людей классической древности не верили в него, во всяком случае в период высшего расцвета греческой культуры. Монистическая философия того времени, которая за пятьсот лет до нашей эры достигла столь замечательных спекулятивных высот, ничего не знала о каком-либо подобном догмате. Именно через Платона и Христа он получил свою дальнейшую разработку, пока в Средние века не стал настолько общепринятым, что лишь изредка какой-нибудь смелый мыслитель осмеливался открыто возражать против него. Идея о том, что убеждение в личном бессмертии оказывает особо облагораживающее влияние на моральную природу человека, не подтверждается ужасающей историей средневековой морали, как и психологией первобытных народов.

Если какая-либо устаревшая школа чисто спекулятивной психологии все еще продолжает отстаивать эту иррациональную догму, то данный факт можно рассматривать лишь как прискорбный анахронизм. Шестьдесят лет назад подобная доктрина была простительна, ибо тогда ничего не было точно известно ни о тонком строении мозга, ни о физиологических функциях его отдельных частей; его элементарные органы, микроскопические ганглиозные клетки, были почти неизвестны, как и «клеточная душа» протистов; представления об онтогенетическом развитии были весьма несовершенными, а о филогенетическом не было вовсе никаких.

Все это полностью изменилось за последние полвека. Современная физиология уже в значительной степени продемонстрировала локализацию различных видов психической деятельности и их связь с определенными частями мозга; психиатрия показала, что эти психические процессы нарушаются или разрушаются, если данные части мозга поражаются болезнью или подвергаются дегенерации. Гистология раскрыла нам чрезвычайно сложное строение и расположение ганглиозных клеток. Однако для решения этого важнейшего вопроса решающее значение имеют открытия последних десяти лет, касающиеся мельчайших процессов оплодотворения. Мы теперь знаем, что этот процесс по существу заключается просто в совокуплении или слиянии двух микроскопических клеток: женской яйцеклетки и мужского сперматозоида. Слияние ядер этих двух половых клеток с предельной точностью указывает на тот самый момент, когда возникает новый человеческий индивид. Вновь образовавшаяся родительская клетка, или оплодотворенная яйцеклетка, потенциально содержит в своих зачатках все телесные и психические характеристики, которые ребенок наследует от обоих родителей. Явно противоречит разуму предполагать вечную и бесконечную жизнь для индивидуального явления, начало которого во времени мы можем определить с точностью до волоска путем прямого наблюдения. Судя о духовной жизни человека с рациональной точки зрения, мы можем так же мало мыслить нашу индивидуальную душу отдельно от нашего мозга, как не можем представить себе произвольное движение нашей руки в отрыве от сокращения ее мышц или кровообращение в отрыве от работы сердца.

Против этой строго физиологической концепции, как и против всего нашего монистического взгляда на отношения энергии и материи, души и субстанции, продолжает выдвигаться упрек в «материализме». Я уже неоднократно отмечал, что это двусмысленное партийное слово, которое не выражает ровным счетом ничего; его кажущийся антоним, «спиритуализм», мог бы быть с легкостью подставлен вместо него. Каждый критически мыслящий человек, знакомый с историей философии, знает, что по мере смены систем такие слова приобретают самые разнообразные значения. Кроме того, слово «материализм» имеет тот недостаток, что оно подвержено постоянной путанице между его теоретическим и практическим значениями, которые совершенно различны. Наша концепция монизма, или философии единства, напротив, ясна и недвусмысленна; для нее нематериальный живой дух так же немыслим, как и мертвая, лишенная духа материя; и то и другое неразрывно соединено в каждом атоме. Противоположная концепция дуализма (или даже плюрализма в других антимонистических системах) рассматривает дух и материю, энергию и субстанцию как две существенно различные субстанции; однако не может быть приведено ни единого эмпирического доказательства того, что любая из них может существовать или стать для нас воспринимаемой сама по себе.

Кратко указывая на далеко идущие психологические последствия монистической доктрины эволюции, я одновременно затрагиваю важнейшую область, на которую наш лектор в своем выступлении не раз ссылался — область религии и связанной с ней веры в Бога. Я разделяю его убеждение в том, что формирование ясных философских концепций по этим фундаментальным вопросам веры имеет высочайшее значение, и поэтому я хотел бы просить разрешения этого собрания кратко изложить перед ним по этому случаю откровенное исповедание веры. Это монистическое исповедание имеет тем больше прав на непредвзятое рассмотрение, что его разделяют, я твердо убежден, по крайней мере девять десятых ныне живущих ученых; более того, я верю, что все те ученые, в которых реализованы следующие четыре условия: (1) Достаточное знакомство с различными областями естествознания, и в частности с современной доктриной эволюции; (2) Достаточная острота и ясность суждения, чтобы путем индукции и дедукции сделать необходимые логические выводы, вытекающие из такого эмпирического знания; (3) Достаточное моральное мужество, чтобы отстаивать полученное таким образом монистическое знание против нападок враждебных дуалистических и плюралистических систем; и (4) Достаточная сила ума, чтобы освободиться путем здравого, независимого рассуждения от господствующих религиозных предрассудков, и особенно от тех иррациональных догм, которые прочно засели в наших умах с ранней юности как неоспоримые откровения.

Если с этой непредвзятой точки зрения мыслителя мы сравним многочисленные религии различных рас человечества, мы будем вынуждены в первую очередь отбросить как несостоятельные все те концепции, которые находятся в непримиримом противоречии с теми принципами нашего эмпирического познания природы, которые ныне ясно осознаны и установлены критическим разумом. Таким образом, мы можем сразу отбросить все мифологические истории, все «чудеса» и так называемые «откровения», относительно которых утверждается, что они пришли к нам каким-то сверхъестественным путем. Все подобные мистические учения иррациональны, поскольку они не подтверждаются никаким реальным опытом, а, напротив, несовместимы с известными фактами, подтвержденными для нас рациональным исследованием природы.

Это в равной степени верно как для христианских и моисеевых, так и для магометанских и индийских легенд. Если теперь мы отложим в сторону всю массу мистических догм и трансцендентных откровений, то в качестве драгоценного и бесценного ядра истинной религии останется очищенная этика, опирающаяся на рациональную антропологию.

Среди многочисленных и разнообразных форм религии, которые за последние десять тысяч лет и более развились из грубейших доисторических начал, первое место, несомненно, принадлежит тем двум формам, которые до сих пор остаются наиболее широко распространенными среди цивилизованных народов — более древнему буддизму и более молодому христианству. У них очень много общих черт, как в мифологии, так и в этике; более того, значительная часть христианства пришла непосредственно из индийского буддизма, точно так же, как другая часть заимствована из моисеевой и платоновской систем. Но если смотреть с точки зрения нашей нынешней стадии культуры, этика христианства представляется нам гораздо более совершенной и чистой, чем этика любой другой религии. Мы должны, правда, поспешить добавить, что именно самые весомые и благородные принципы христианской этики — братская любовь, верность долгу, любовь к истине, послушание закону — отнюдь не являются специфическими для христианской веры как таковой, а имеют гораздо более древнее происхождение. Сравнительная психология доказывает, что эти этические принципы более или менее признавались и практиковались гораздо более древними цивилизованными народами за тысячи лет до Христа.

Любовь остается высшим моральным законом рациональной религии, а именно та любовь, которая поддерживает равновесие между эгоизмом и альтруизмом, между себялюбием и любовью к другим. «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Эта естественная и высшая заповедь преподавалась и соблюдалась за тысячи лет до того, как Христос сказал: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». В человеческой семье эта максима всегда принималась как самоочевидная; как этический инстинкт она была наследием, полученным от наших животных предков. Она уже находила себе место среди стад обезьян и других социальных млекопитающих; подобным же образом, но с более широким охватом, она уже присутствовала в самых примитивных общинах и среди орд наименее развитых дикарей. Братская любовь — взаимная поддержка, помощь, защита и тому подобное — уже проявилась среди стадных животных как социальный долг; ибо без нее дальнейшее существование таких обществ невозможно. Хотя в более поздний период, в случае с человеком, эти моральные основы общества получили гораздо более высокое развитие, их древнейший доисторический источник, как показал Дарвин, следует искать в социальных инстинктах животных. Среди высших позвоночных (собак, лошадей, слонов и т. д.), как и среди высших членистоногих (муравьев, пчел, термитов и т. д.), развитие социальных отношений и обязанностей является непременным условием их совместной жизни в упорядоченных обществах. Такие общества были и для человека важнейшим инструментом интеллектуального и морального прогресса.

Вне всякого сомнения, нынешняя степень человеческой культуры в значительной степени обязана своим совершенством распространению христианской системы морали и ее облагораживающему влиянию, хотя огромная ценность этого была подорвана, зачастую самым прискорбным образом, ее связью с несостоятельными мифами и так называемыми «откровениями». Насколько мало последние способствуют совершенствованию первой, видно из признанного исторического факта, что именно ортодоксия и основанная на ней иерархическая система (особенно папство) меньше всего стремились исполнять предписания христианской морали; чем громче они проповедуют ее в теории, тем меньше они сами исполняют ее заповеди на практике.

Более того, следует иметь в виду, что другая и весьма значительная часть нашей современной культуры и морали развивалась совершенно независимо от христианства, главным образом благодаря постоянному изучению высокоразвитых духовных сокровищ классической древности. Тщательное изучение греческих и римских классиков внесло в нее, по крайней мере, гораздо больший вклад, чем изучение отцов христианской церкви. К этому мы должны теперь добавить в нашем собственном столетии (справедливо называемом «веком естественных наук») огромный прогресс в высшей культуре, которым мы обязаны очищенному познанию природы и основанной на нем монистической философии. То, что они также должны оказывать прогрессивное и облагораживающее влияние, не подлежит сомнению, и это уже было показано многими выдающимися авторами (Спенсером, Карнери и другими) в течение последних тридцати лет.

Против этой монистической этики, основанной на рациональном познании природы, выдвигалось возражение, что она якобы способна подорвать существующую цивилизацию и, в частности, поощряет подрывные цели социал-демократии. Этот упрек совершенно необоснован. Применение философских принципов к практическим условиям жизни, и в частности к социальным и политическим вопросам, может осуществляться самыми разными способами. Политическое «вольнодумство», так называемое, не имеет ровным счетом ничего общего со «свободой мысли» нашей монистической естественной религии. Более того, я убежден, что рациональная мораль монистической религии никоим образом не противоречит добрым и действительно ценным элементам христианской этики, но призвана в сочетании с ними способствовать истинному прогрессу человечества в будущем.

С христианской мифологией и связанной с ней особой формой теистической веры дело обстоит иначе. Поскольку эта вера включает в себя понятие «личного Бога», она стала совершенно несостоятельной в свете недавних достижений монистической науки. Но, более того, еще более двух тысяч лет назад выдающимися представителями монистической философии было показано, что концепция личного Бога, творца и правителя мира, не дает ни малейшей помощи для истинно рационального взгляда на мир. Ибо даже если на вопрос о «творении» в обычном и тривиальном смысле этого слова ответить, сославшись на чудесное вмешательство творца, действующего по плану вне мира, то сразу же возникает новый вопрос: «Откуда взялся этот личный Бог? Что Он делал до сотворения? И откуда Он взял материал для него?» и тому подобные вопросы. Устаревшая концепция антропоморфного личного Бога обречена до конца нынешнего столетия выйти из обращения во всей области подлинно научной философии; соответствующая концепция личного дьявола — даже в прошлом столетии связанная с первой и весьма общепринятая — уже раз и навсегда отброшена всеми образованными людьми.

Заметим, однако, мимоходом, что амфитеизм, верящий в Бога и дьявола в равной мере, гораздо более совместим с рациональным объяснением мира, чем чистый монотеизм. Чистейшей формой этого является, пожалуй, амфитеизм зендской религии Персии, которую Зороастр (или Заратуштра, «Золотая звезда») основал за две тысячи лет до Христа. Здесь Ормузд, бог света и добра, повсюду находится в конфликте с Ариманом, богом тьмы и зла. Постоянный конфликт между добрым и злым началом был олицетворен подобным же образом в мифологии многих других амфитеистических религий: в древнеегипетской добрый Осирис воевал со злым Тифоном; в древнеиндийской Вишну-хранитель — с Шивой-разрушителем и так далее.

Если мы действительно должны сохранить концепцию личного Бога как ключ к нашему взгляду на вселенную, то этот амфитеизм может объяснить скорби и недостатки этого мира очень просто, как дело рук злого начала или дьявола. Чистый монотеизм, напротив, как он представлен в религиях Моисея и Магомета в их первоначальной форме, не имеет для них никакого рационального объяснения. Если их «единый Бог» действительно является абсолютно добрым, совершенным существом, которое они провозглашают, то мир, который он создал, также должен быть совершенным. Органический мир, столь несовершенный и полный скорбей, как тот, что существует на этой земле, он никак не мог бы придумать.

Эти соображения приобретают силу, когда мы переходим к более глубокому познанию природы, приобретенному современной биологией; здесь именно Дарвин, особенно, тридцать три года назад открыл нам глаза своей доктриной борьбы за существование и основанной на ней теорией отбора. Мы теперь знаем, что вся органическая природа на нашей планете существует только благодаря беспощадной войне всех против всех. Тысячи животных и растений должны ежедневно погибать в каждой части земли, чтобы несколько избранных индивидов могли продолжать существовать и наслаждаться жизнью. Но даже существование этих немногих избранных — это постоянный конфликт с угрожающими опасностями всякого рода. Тысячи многообещающих зародышей погибают бесполезно каждую минуту. Яростная война интересов в человеческом обществе — лишь слабая картина непрекращающейся и ужасной войны за существование, которая царит во всем живом мире. Прекрасная мечта о благости и мудрости Бога в природе, которую мы, будучи детьми, так благоговейно слушали пятьдесят лет назад, больше не находит доверия сейчас — по крайней мере среди образованных людей, которые мыслят. Она исчезла перед нашим более глубоким знакомством с взаимными отношениями организмов, развитием экологии и социологии, а также нашими знаниями о паразитической жизни и патологии.

Все эти печальные, но непреодолимые факты — поистине темная сторона природы — становятся понятными для религиозной веры благодаря амфитеизму; это «дела дьявола», который противостоит и нарушает совершенный моральный порядок в мире «доброго Бога». Для чистого монотеизма, который знает только одного Бога, одно совершенное высшее существо, они остаются непостижимыми. Если при монотеистическом вероисповедании кто-либо все еще продолжает говорить о моральном порядке мира, то он тем самым закрывает глаза на неоспоримые факты истории, как естественной, так и гражданской.

В свете этих соображений трудно понять, как подавляющее большинство так называемых образованных классов может упорствовать, с одной стороны, в провозглашении веры в личного Бога как непременного принципа религии, а с другой стороны, в то же время отвергать веру в личного дьявола как развенчанное суеверие Средних веков. Эта непоследовательность со стороны образованных христиан тем более непостижима и предосудительна, что обе догмы в равной степени составляют неотъемлемую часть христианского вероучения. Личный дьявол, как «Сатана», «Искуситель», «Разрушитель» и так далее, несомненно, играет важнейшую роль в Новом Завете, хотя и не встречается в более ранних частях Ветхого Завета. Наш великий реформатор Мартин Лютер собственной персоной, который «послал к черту» так много устаревших догм, был не в силах избавиться от убеждения в реальном существовании и личной враждебности Вельзевула; стоит только вспомнить историческое чернильное пятно в Вартбурге! Более того, наше христианское искусство в многих тысячах картин и других изображений демонстрировало Сатану в телесной форме так же реалистично, как и трех «Божественных Лиц», о чьем «ипостасном союзе» человеческий разум мучается впустую уже восемнадцать сотен лет. Глубокое впечатление, производимое такими конкретными изображениями, повторенными миллионы раз, особенно на детское сознание, обычно недооценивается в плане своего колоссального влияния; именно ему, безусловно, в значительной мере следует приписать тот факт, что иррациональные мифы такого рода под маской «доктрин веры» продолжают удерживать свои позиции, несмотря на все протесты разума.

Либерально мыслящие христианские теологи, правда, часто стремились исключить личного дьявола из христианского учения, представляя его лишь как олицетворение лжи, дух зла. Но с равным правом мы должны в таком случае заменить личного Бога олицетворенной идеей истины, Духом Добра. Против такого представления нельзя выдвинуть никаких возражений; скорее, мы признаем в нем мост, соединяющий туманную страну чудес религиозной поэзии со светлыми царствами ясного научного знания.

Монистическая идея Бога, которая одна только совместима с нашим нынешним знанием природы, признает божественный дух во всем сущем. Она никогда не сможет признать в Боге «личное существо» или, другими словами, индивида с ограниченной протяженностью в пространстве или даже в человеческой форме. Бог вездесущ. Как говорил Джордано Бруно: «Есть один дух во всех вещах, и нет тела столь малого, которое не содержало бы части божественной субстанции, коей оно одушевлено». Каждый атом, таким образом, одушевлен, как и эфир; мы могли бы, следовательно, представить Бога как бесконечную сумму всех природных сил, сумму всех атомных сил и всех эфирных вибраций. По сути, к тому же сводится дело, когда (как это было сделано здесь одним оратором по другому поводу) Бог определяется как «высший закон вселенной», а последняя представляется как «работа мирового пространства». В этом важнейшем пункте веры дело не в названии, а в единстве лежащей в основе идеи; единстве Бога и мира, духа и природы. С другой стороны, «гомотеизм», антропоморфное представление о Боге, низводит эту высочайшую космическую идею до уровня «газообразного позвоночного».

Из различных систем пантеизма, которые долгое время более или менее ясно выражали монистическую концепцию Бога, наиболее совершенной, безусловно, является система Спинозы. Эту систему, как известно, Гёте также почтил данью своего высочайшего восхищения и одобрения. Из других выдающихся людей, придавших подобную пантеистическую форму своей естественной религии, мы упомянем здесь только двух величайших поэтов и исследователей человека — Шекспира и Лессинга; двух величайших немецких правителей — Фридриха II Гогенштауфена и Фридриха II Гогенцоллерна; двух величайших ученых — Лапласа и Дарвина. Добавляя наше собственное пантеистическое исповедание к исповеданию этих великих и свободных духом людей, заметим лишь далее, что оно получило эмпирическое подтверждение, никогда ранее не воображаемое, благодаря чудесным успехам естественного знания за последние тридцать лет.

Обвинение в атеизме, которое продолжает выдвигаться против нашего пантеизма и против монизма, лежащего в его основе, больше не находит отклика среди действительно образованных классов сегодняшнего дня. Правда, не так давно германский имперский канцлер в прусской Палате депутатов счел возможным выдвинуть такую альтернативу: «Либо христианский, либо атеистический взгляд на мир»; это в защиту самого предосудительного закона, призванного передать наше школьное обучение, связанное по рукам и ногам, папской иерархии. Огромное расстояние, отделяющее последний названный дегенеративный отросток христианской религии от чистого первобытного христианства, не больше того, что отделяет эти средневековые альтернативы от культурного религиозного сознания сегодняшнего дня. Тому, кто считает истинными упражнениями христианской религии поклонение старым тряпкам и восковым куклам, или бездумное повторение месс или четок, кто верит в чудотворные реликвии и покупает прощение своих грехов с помощью денег от индульгенций или «гроша Святого Петра», мы охотно уступаем право обладать «единственно спасительной религией»; но с такими фетишистами мы охотно согласимся быть причисленными к «атеистам».

В таком же положении, как и обвинение в атеизме и безрелигиозности, находятся те, что так часто слышны против монизма: что он якобы разрушает поэзию жизни и не удовлетворяет духовные потребности человеческой природы; нам говорят, в частности, что эстетика — безусловно, важнейший отдел как в теоретической философии, так и в практической жизни — ущемляется монистической философией. Но Давид Фридрих Штраус, один из наших тончайших знатоков эстетики, а также один из наших благороднейших писателей, уже опроверг такое обвинение и показал, как, напротив, забота о поэзии и культивирование прекрасного призваны в «новой вере» играть еще большую роль, чем когда-либо. Моим нынешним слушателям, одновременно исследователям и любителям природы, не нужно говорить, что каждое новое прозрение, которое мы получаем в тайны природы, в то же время также зажигает наши души, дает новый материал для работы воображения и расширяет наше восприятие прекрасного. Чтобы убедиться, как тесно связаны все эти благороднейшие духовные виды деятельности человека, как интимно знание истины связано с любовью к добру и почитанием прекрасного, достаточно упомянуть одно имя — величайшего гения Германии Вольфганга Гёте.

Если восприятие эстетического значения нашей монистической религии природы, а также ее этической ценности до сих пор так мало проникло в образованные классы, то это объясняется главным образом недостатками нашего школьного обучения. Правда, в течение последних нескольких десятилетий бесконечно много говорилось и писалось о школьной реформе и принципах образования; но о каком-либо реальном прогрессе пока мало следов. Здесь также царит физический закон инерции; здесь также — и особенно в немецких школах — схоластика Средних веков демонстрирует силу инерции, против которой любая рациональная реформа образования должна с трудом отвоевывать каждый дюйм земли. В этом важном отделе также, отделе, от которого зависит благо или горе будущих поколений, дела не улучшатся, пока монистическая доктрина природы не будет принята в качестве существенного и надежного фундамента.

Школа двадцатого века, процветающая заново на этой твердой почве, должна будет раскрыть подрастающей молодежи не только чудесные истины эволюции космоса, но и неисчерпаемые сокровища красоты, скрытые повсюду в нем. Восхищаемся ли мы величием высоких гор или волшебным миром моря, исследуем ли мы с помощью телескопа бесконечно великие чудеса звездного неба или с помощью микроскопа еще более удивительные чудеса бесконечно малого мира, везде Божественная Природа открывает нам неисчерпаемый источник эстетического наслаждения. Слепыми и бесчувственными бродило до сих пор подавляющее большинство человечества по этой великолепной стране чудес мира; болезненная и неестественная теология сделала его отталкивающим как «юдоль слез». Но теперь, наконец, могущественно развивающемуся человеческому разуму дано открыть глаза; ему дано показать, что истинное знание природы дает полное удовлетворение и неисчерпаемую пищу не только для его ищущего понимания, но и для его жаждущего духа.

Монистическое исследование природы как познание истинного, монистическая этика как воспитание доброго, монистическая эстетика как стремление к прекрасному — вот три великих отдела нашего монизма: гармоничным и последовательным культивированием их мы осуществляем наконец поистине блаженный союз религии и науки, так мучительно желанный столь многими сегодня. Истинное, Прекрасное и Доброе — вот три величественных Божественных Лика, перед которыми мы преклоняем колени в обожании; в непроизвольном сочетании и взаимном дополнении их мы обретаем чистую идею Бога. К этому «триединому» Божественному Идеалу грядущий двадцатый век воздвигнет свои алтари.

Десять лет назад я присутствовал на праздновании трехсотлетия Вюрцбургского университета, в который сорок лет назад я поступил как студент-медик. Праздничная речь по этому случаю была произнесена в университетской церкви тогдашним ректором, выдающимся химиком Иоганнесом Вислиценусом. Его заключительными словами были: «Бог, Дух Добра и Истины, даруй это». Я теперь добавляю: «и Дух Красоты». Именно в этом смысле я также, по этому памятному случаю, посвящаю вам свои наилучшие пожелания. Пусть исследование тайн природы процветает и преуспевает и в этом уголке нашей тюрингской земли, и пусть плоды знания, созревающие здесь, в Альтенбурге, внесут не меньший вклад в культуру духа и в продвижение истинной религии, чем те, которые триста семьдесят лет назад великий реформатор Мартин Лютер вывел на свет Божий в другом уголке Тюрингии, в Вартбурге близ Эйзенаха.

Между Вартбургом и Альтенбургом, на северной границе Тюрингии, лежит Веймар, классический Город Муз, а рядом с ним — наш национальный университет в Йене. Я считаю добрым предзнаменованием, что именно в этот момент редкое празднование собрало в Веймаре самых прославленных покровителей Йенского университета, защитников свободных исследований и свободного преподавания. В надежде, что защита и продвижение их будут продолжаться, я завершаю свое монистическое Исповедание веры словами: «Да пребудет с нами Бог, Дух Добра, Красоты и Истины».

ПРИМЕЧАНИЯ

1 (вернуться) [Научные символы веры. В выступлении профессора Шлезингера (произнесенном 9 октября в Альтенбурге) на эту тему он справедливо обратил внимание на пределы познания природы (в кантовском смысле этого термина), налагаемые на нас несовершенством наших органов восприятия. Пробелы, которые эмпирическое исследование природы должно таким образом оставлять в науке, могут, однако, быть заполнены гипотезами, предположениями большей или меньшей вероятности. Мы не можем, конечно, на данный момент установить их на надежной основе; и все же мы можем использовать их для объяснения явлений, поскольку они не противоречат рациональному познанию природы. Такие рациональные гипотезы являются научными символами веры и поэтому сильно отличаются от церковных символов веры или религиозных догм, которые являются либо чистыми фикциями (не опирающимися на эмпирические доказательства), либо просто иррациональными (противоречащими закону причинности). В качестве примеров рациональных гипотез первостепенной важности можно упомянуть нашу веру в единство материи (построение элементов из первичных атомов), нашу веру в самозарождение, нашу веру в существенное единство всех природных явлений, как это утверждается монизмом (о чем см. мою «Общую морфологию», том I, стр. 105, 164 и т. д., а также мою «Естественную историю мироздания», 8-е изд., 1889 г., стр. 21, 360, 795). Поскольку более простые проявления неорганической природы и более сложные явления органической жизни одинаково сводимы к одним и тем же природным силам, и поскольку, далее, они в свою очередь имеют свое общее основание в простом первоначале, пронизывающем бесконечное пространство, мы можем рассматривать последнее (космический эфир) как всеобъемлющее божество и на этом основать тезис: «Вера в Бога совместима с наукой». В этом пантеистическом взгляде, а также в его критике одностороннего материализма я полностью согласен с профессором Шлезингером, хотя и не могу согласиться с ним в некоторых его биологических, и особенно антропологических, выводах (ср. его статью «Факты и дедукции, выведенные из действия мирового пространства», Mittheilungen aus dem Osterlande, Bd. v., Альтенбург, 1892).]

2 (возврат) [Единство природы. Я считаю фундаментальное единство неорганической и органической природы, а также их генетическую связь существенной аксиомой монизма. Я особо подчеркиваю этот «символ веры» здесь, поскольку до сих пор существуют авторитетные ученые, которые его оспаривают. Не только старая мистическая «жизненная сила» время от времени возвращается на сцену, но даже «чудесное» происхождение органической жизни из «мертвой» неорганической природы часто до сих пор противопоставляется доктринам эволюции как неразрешимая загадка — как одна из «семи мировых загадок» Дюбуа-Реймона (см. его «Речь о Лейбнице», 1880). Решение этой «трансцендентной» мировой загадки и связанного с ней вопроса об архигонии (самозарождении, в строго определенном значении термина) может быть достигнуто только путем критического анализа и непредвзятого сравнения материи, формы и энергии в неорганической и органической природе. Это я уже сделал (1866) во второй книге моей «Всеобщей морфологии» (т. I, стр. 109–238): «Общие исследования природы и первоначального возникновения организмов, их отношения к неорганическим вещам и их деления на растения и животных».]

Краткое резюме этого содержится в лекции XV моей «Естественной истории мироздания» (8-е изд., стр. 340–370). Самые серьезные трудности, которые ранее препятствовали изложенному там монистическому взгляду, теперь можно считать устраненными благодаря недавним открытиям, касающимся природы протоплазмы, открытию монер, более точному изучению близкородственных одноклеточных протистов, их сравнению с предковой клеткой (или оплодотворенной яйцеклеткой), а также благодаря химической углеродной теории. (См. мои «Исследования монер и других протистов» в «Jenaische Zeitschrift für Naturwissenschaft», т. IV и V, 1868–1870; а также Карл Негели, «Механико-физиологическое обоснование теории происхождения», 1884.)]

3 (возврат) [Религия у низших животных. Мы не можем не признать у наиболее высокоразвитых из наших домашних животных (особенно у собак, лошадей и слонов) некоторые зачатки тех высших функций мозга, которые мы называем разумом и сознанием, религией и моралью; они отличаются от соответствующих психических процессов низших человеческих рас лишь по степени, а не по существу. Если бы обезьяны, и особенно человекообразные, подобно собакам, в течение тысяч лет были одомашнены и воспитывались в тесном общении с цивилизованным человеком, сходство их психической деятельности с человеческой, несомненно, было бы гораздо более поразительным, чем сейчас. Очевидно глубокая пропасть, отделяющая человека от этих наиболее высокоразвитых млекопитающих, «в основном основана на том факте, что у человека объединены несколько примечательных атрибутов, которые у других животных встречаются только по отдельности, а именно: (1) более высокая степень дифференциации гортани (речь), (2) мозга (ум) и (3) конечностей; и (4) прямохождение. Именно счастливое сочетание этих важных животных органов и функций на более высокой ступени эволюции возвышает большинство человечества так далеко над всеми низшими животными» («Всеобщая морфология», 1866, т. II, стр. 430).]

4 (возврат) [Наследование приобретенных признаков. Поскольку дискуссия по этому важному вопросу все еще не завершена, здесь можно обратить особое внимание на ценные данные для принятия решения, которые предоставляются именно развитием инстинктов у высших животных, а также речи и разума у человека. «Наследование признаков, приобретенных в течение жизни индивида, является обязательной аксиомой монистической доктрины эволюции». «Те, кто, подобно Вейсману и Гальтону, отрицают это, тем самым полностью исключают возможность какого-либо формообразующего влияния внешнего мира на органическую форму» («Антропогения», 4-е изд., стр. xxiii, 836; см. далее упомянутые там работы Эймера, Вейсмана, Роменса и др.; а также Людвига Вильзера «Наследование духовных качеств», Гейдельберг, 1892).]

5 (возврат) [Теософская система природы. Из всех современных попыток дуалистической философии обосновать познание природы на теологической основе (христианского монотеизма) «Очерк классификации» Луи Агассиса является, безусловно, самым важным — строго говоря, единственным, заслуживающим упоминания. (Об этом см. мою «Естественную историю мироздания», лекцию III, а также «Цели и методы современной эмбриологии», 1875, Jena Zeitschr. für Naturw., Bd. x., Supplement).]

6 (возврат) [Дарвин и Коперник. Это название доклада, прочитанного Дюбуа-Реймоном 25 января 1883 года в Берлинской академии наук и впоследствии опубликованного в его «Собрании речей» (т. II, 1887). Поскольку сам автор упоминает в примечании (стр. 500), что это вызвало «совершенно незаслуженно» большое волнение и навлекло на него яростные нападки клерикальной прессы, мне позволено указать здесь, что в нем не было ничего нового, так как я сам пятнадцатью годами ранее, в своих лекциях о «Происхождении и генеалогии человеческого рода», подробно провел сравнение между Дарвином и Коперником, а также отметил заслугу этих двух героев в прекращении антропоцентрических и геоцентрических взглядов на мир. (См. третью серию в «Сборнике популярных научных лекций» Вирхова и Хольцендорфа, № 53 и 54, 1868, 4-е изд., 1881.) Когда Дюбуа-Реймон говорит: «Для меня Дарвин — это Коперник органического мира», мне тем более приятно обнаружить, что он согласен (частично в идентичных выражениях) с моим образом мыслей, поскольку он сам, совершенно излишне, занимает по отношению ко мне оппозиционную позицию. То же самое касается объяснения врожденных идей дарвинизмом, которое он предпринял в своем докладе (1870) о «Лейбницевских идеях в современной науке» (т. I «Собрания речей»). Здесь он также самым приятным образом солидарен со мной в том, что я четырьмя годами ранее разработал в своей «Всеобщей морфологии» (т. II, стр. 446) и в своей «Естественной истории мироздания» (1868). «Законы наследственности и адаптации объясняют нам, каким образом априорные идеи развились из того, что первоначально было апостериорным знанием» и т. д. Я не могу не чувствовать себя польщенным тем, что в эти последние дни могу приветствовать прославленного оратора Берлинской академии как друга и покровителя «Естественной истории мироздания», которую он ранее называл плохим романом. Но его крылатые слова о том, что «генеалогические древа филогенеза стоят примерно столько же, сколько в глазах исторического критика стоят древа гомеровских героев», не должны быть забыты («Дарвин против Галиани», 1876).]

7 (возврат) [Закон сохранения субстанции. Строго говоря, это также относится к «научным символам веры» и может стоять как первый артикул нашей «монистической религии». Физики наших дней, правда, обычно (и справедливо) рассматривают свой «закон сохранения энергии» как непоколебимый фундамент всей своей науки (Роберт Майер, Гельмгольц), точно так же, как химики рассматривают свой фундаментальный закон «сохранения материи» (Лавуазье). Скептически настроенные философы могли бы, однако, выдвинуть определенные возражения против любого из этих фундаментальных законов с таким же успехом, как и против их объединения в единый высший закон «сохранения субстанции». На самом деле дуалистическая философия до сих пор пытается выдвигать такие возражения, часто под видом осторожной критики. Скептические (отчасти также чисто догматические) возражения имеют видимость оправдания лишь постольку, поскольку они относятся к фундаментальной проблеме субстанции, первичному вопросу о связи между материей и энергией. Свободно признавая наличие этой реальной «границы естественного познания», мы все же можем в пределах этой границы применять вполне универсальный «механический закон причинности». Сложные «явления духа», как их называют (особенно сознание), подпадают под «закон сохранения субстанции» так же строго, как и более простые механические процессы природы, рассматриваемые в неорганической физике и химии. Сравните примечание 16.]

8 (возврат) [Кант и монизм. Поскольку современная немецкая философия в значительной мере вернулась к Канту, а в некоторых случаях даже обожествила великого кёнигсбергского философа как «непогрешимого», здесь, возможно, стоит еще раз указать, что его система критической философии представляет собой смесь монистических и дуалистических ингредиентов. Его критические принципы теории познания всегда будут иметь фундаментальное значение: его доказательство того, что мы не способны познать сущностную и глубочайшую суть субстанции, «вещь в себе» (или «сочетание материи и энергии»); что наше знание остается субъективным по своей природе; что оно обусловлено организацией нашего мозга и органов чувств и поэтому может иметь дело только с явлениями, которые дает нам наш опыт внешнего мира. Но в пределах этих «границ человеческого познания» позитивное монистическое познание природы все же возможно, в отличие от всех дуалистических и метафизических фантазий. Одним из таких великих фактов монистического познания была механическая космогония Канта и Лапласа, «Всеобщая естественная история и теория неба, согласно принципам Ньютона» (1755). Во всей области нашего познания неорганической природы Кант твердо придерживался монистической точки зрения, допуская механизм как единственное реальное объяснение явлений. С другой стороны, в науке об органической природе он также считал монизм действительно верным, но недостаточным; здесь он счел необходимым прибегнуть к помощи как конечных, так и действующих причин. (Ср. пятую лекцию моей «Естественной истории мироздания» о «Теории эволюции Канта и Ламарка»; а также Альбрехт Рау, «Кант и естествознание: проверка результатов идеалистического критицизма реалистическим космосом», т. II, 1886.) Спустившись однажды на путь дуалистической телеологии, Кант впоследствии пришел к своим несостоятельным метафизическим взглядам на «Бога, свободу и бессмертие». Вероятно, Кант избежал бы этих ошибок, если бы имел основательную анатомическую и физиологическую подготовку. Естественные науки были, действительно, в то время в зачаточном состоянии. Я твердо убежден, что система критической философии Канта оказалась бы совсем иной, чем была, и чисто монистической, если бы в его распоряжении были тогда еще не подозреваемые сокровища эмпирического естествознания, которыми мы обладаем сейчас.]

9 (возврат) [Эфир. В глубокой лекции о взаимосвязи света и электричества на 62-м съезде немецких естествоиспытателей и врачей в Гейдельберге в 1889 году Генрих Герц объясняет масштаб своего блестящего открытия: «Таким образом, область электричества распространяется на всю природу. Оно становится ближе к нам; мы узнаем, что действительно обладаем электрическим органом — глазом. Здесь мы сталкиваемся с вопросом о непосредственном действии на расстоянии (actio in distans). Существует ли такое? Недалеко отсюда, в другом направлении, лежит вопрос о природе электричества. И непосредственно с этим связан важный и первичный вопрос о природе эфира, о свойствах среды, заполняющей все пространство, ее структуре, покое или движении, бесконечности или конечности. Становится с каждым днем все более очевидным, что этот вопрос возвышается над всеми остальными, что знание того, что такое эфир, открыло бы нам не только природу старых «невесомых», но и самой старой «материи» и ее важнейших свойств — веса и инерции. Современная физика недалеко ушла от вопроса, не создано ли все существующее из эфира». На этот вопрос уже отвечают утвердительно некоторые физики-монисты, как, например, И. Г. Фогт в своей весьма наводящей на размышления работе «Природа электричества и магнетизма на основе концепции единой субстанции» (Лейпциг, 1891). Он рассматривает атомы массы (первичные атомы кинетической теории материи) как индивидуализированные центры концентрации непрерывной субстанции, которая беспрерывно заполняет все пространство; подвижная упругая часть этой субстанции между атомами, повсеместно распределенная, — это эфир. Георг Гельм в Дрездене на основе математико-физических экспериментов уже ранее пришел к тем же выводам; в своем трактате о «Дистанционных влияниях, опосредованных эфиром» (Annalen der Physik und Chemie, 1881, Bd. xiv.) он показывает, что требуется лишь постулат одного особого вида материи — эфира, чтобы объяснить влияние на расстоянии и излучение; то есть, что касается этих явлений, все качества, приписываемые материи, кроме качества движения, не имеют значения; другими словами, что, думая об эфире, нам просто нужно мыслить его как «подвижное».]

10 (возврат) [Атомы и элементы. Доказательства, многочисленные и важные, составной природы наших эмпирических элементов были недавно кратко обсуждены Густавом Вендтом в его трактате «Развитие элементов: проект биологической основы для химии и физики» (Берлин, 1891); сравните также Вильгельма Фрейера «Органические элементы и их положение в системе» (Висбаден, 1891), Виктора Мейера «Химические проблемы современности» (Гейдельберг, 1890) и У. Крукса «Генезис элементов». О различных взглядах на природу атома см. Филипп Шпиллер «Учение об атомах» в «Первосила мироздания по своей сущности и действию во всех областях природы» (Берлин, 1886), (1. Философия природы; 2. Учение об эфире; 3. Этическая сторона естествознания). О строении элементов из атомов см. А. Тернер, «Сила и масса в пространстве» (Лейпциг, 3-е изд., 1886), (1. О природе материи и ее отношениях; 2. Атомные комбинации; 3. Природа молекул и их комбинации. Теория кристаллизации).]

Примечание I «Развитие элементов: эссе о биологической основе химии и физики».

Примечание II «Органические элементы и их место в системе».

Примечание III «Химические проблемы современности».

Примечание IV «Первосила мироздания, ее природа и действие».

Примечание V «Сила и материя в пространстве».

11 (возврат) [Мировая субстанция. Взаимосвязь двух фундаментальных составляющих космоса, эфира и массы, может быть, возможно, прояснена, в соответствии с одной из многих гипотез, следующей, частично предварительной схемой.]

Мир (=Субстанция=Космос). (Природа, познаваемая человеком.) Эфир (=«дух») (подвижная или активная субстанция). Свойство вибрации. Основные функции: электричество, магнетизм, свет, тепло. Структура: динамическая; непрерывная, упругая субстанция, не состоящая из атомов (?). Теософское: «Бог-Творец» (всегда в движении). «Влияние пространства». Масса (=«тело») (инертная или пассивная субстанция). Свойство инерции. Основные функции: гравитация, инерция, химическое сродство. Структура: атомная, прерывистая, неупругая субстанция, состоящая из атомов (?). Теософское: «Сотворенный мир» (пассивно сформированный). «Продукты пространственной конденсации».

12 (возврат) [Общая доктрина эволюции. Фундаментальное значение современной доктрины эволюции и основанной на ней монистической философии ясно подтверждается постоянным ростом ее обширной литературы. Я процитировал наиболее важные трактаты по этому предмету в новом (восьмом) издании моей «Естественной истории мироздания» (1889). Сравните, в частности, Каруса Стерне (Эрнста Краузе), «Становление и исчезновение: история развития целого природы в общедоступном изложении» (3-е изд., Берлин, 1886); Гуго Шпитцера, «Вклад в теорию происхождения и методологию естествознания» (Грац, 1886); Альбрехта Рау, «Философия естествознания Людвига Фейербаха и философская критика современности» (Лейпциг, 1882); Германа Вольфа, «Космос: развитие мира по монистико-психологическим принципам на основе точного естествознания» (Лейпциг, 1890).]

Примечание VI «Становление и исчезновение: популярная история развития космоса».

Примечание VII «Вклад в теорию происхождения и методологию естественных наук».

Примечание VIII «Философия естествознания Людвига Фейербаха и философская критика современности».

Примечание IX «Космос: развитие космоса согласно монистическим принципам на основе точной науки».

13 (возврат) [История происхождения. Идею и задачу филогенеза, или истории происхождения, я впервые определил в 1866 году в шестой книге моей «Всеобщей морфологии» (т. II, стр. 301–422), и сущность этого, а также отчет о его отношении к онтогенезу, или истории развития, изложены в популярной форме во второй части моей «Естественной истории мироздания» (8-е изд., Берлин, 1889). Специальное применение обоих этих разделов истории эволюции к человеку предпринято в моей «Антропогении» (4-е изд.), переработанной и дополненной, 1891: Часть I. История развития. Часть II. История происхождения.]

14 (возврат) [Оппоненты доктрины происхождения. После смерти Луи Агассиса (1873) Рудольф Вирхов считается единственным заслуживающим внимания противником дарвинизма и теории происхождения; он никогда не упускает возможности (как недавно в Москве) выступать против нее как «недоказанной гипотезы». См. по этому поводу мою брошюру «Свобода в науке и преподавании», ответ на доклад Вирхова в Мюнхене о «Свободе науки в современном государстве» (Штутгарт, 1878; англ. пер., 1892).]

15 (возврат) [Клеточная психология. См. по этому поводу мою статью «Клеточные души и душевные клетки» в «Deutsche Rundschau» (июль 1878), перепечатанную в первой части «Собрания популярных лекций»; также «Клеточная душа и клеточная психология» в моем докладе «Свобода в науке и преподавании» (Штутгарт, 1878; англ. пер., 1892, стр. 46); «Естественную историю мироздания» (8-е изд., стр. 444, 777); и «Происхождение человека» (4-е изд., стр. 128, 147). См. также Макс Ферворн, «Психофизиологические исследования протистов» (Йена, 1889) и Пол Карус, «Душа человека: исследование фактов физиологической и экспериментальной психологии» (Чикаго, 1891). Среди недавних попыток реформировать психологию на основе эволюционного учения в монистическом смысле особое упоминание заслуживает работа Георга Генриха Шнайдера «Животная воля: систематическое изложение и объяснение животных инстинктов, их возникновения, развития и распространения в животном царстве как основа сравнительного учения о воле» (Лейпциг, 1880). Сравните также его дополнительную работу под названием «Человеческая воля с точки зрения новой теории развития» (1882); а также «Психологию» Герберта Спенсера и новое издание «Души человека и животных» Вильгельма Вундта (Лейпциг, 1892).]

Примечание X «Воля у низших животных: систематическое изложение и объяснение животных инстинктов, их возникновения, развития и различий в животном царстве как основа сравнительного учения о воле».

Примечание XI «Человеческая воля с точки зрения современной теории эволюции».

Примечание XII «Душа человека и животного».

16 (возврат) [Сознание. Устаревший взгляд Дюбуа-Реймона (1872) — о том, что человеческое сознание является неразрешимой «мировой загадкой», трансцендентным явлением, находящимся в существенной антитезе ко всем другим природным явлениям, — продолжает поддерживаться в многочисленных трудах. Именно на этом дуалистический взгляд на мир основывает свое утверждение, что человек — существо совершенно особенное и что его личная душа бессмертна; и именно по этой причине «лейпцигская речь ignorabimus» Дюбуа-Реймона в течение двадцати лет ценилась как защита всеми представителями мифологического взгляда на мир и превозносилась как опровержение «монистической догмы». Заключительное слово доклада «ignorabimus» переводилось как настоящее время, и это «ignoramus» понималось в том смысле, что «мы вообще ничего не знаем»; или, что еще хуже, что «мы никогда не сможем прийти к ясности ни в чем, и любые дальнейшие разговоры об этом праздны». Знаменитая речь «ignorabimus» остается, безусловно, важным риторическим произведением искусства; это «красивая проповедь», характеризующаяся своей высокоотделанной формой и удивительным разнообразием философско-научных образов. Хорошо известно, однако, что большинство (особенно женщины) судят о «красивой проповеди» не по ценности воплощенных в ней мыслей, а по ее совершенству как эстетического развлечения. В то время как Дюбуа долго распространяется перед своей аудиторией о чудесных достижениях гения Лапласа, он затем скользит по самой важной части своего предмета в одиннадцати коротких строках и не делает ни малейшей попытки решить главный вопрос, с которым он имеет дело, — является ли мир действительно «вдвойне непостижимым». Со своей стороны, напротив, я уже неоднократно пытался показать, что две границы нашего познания природы — одна и та же; факт сознания и отношение сознания к мозгу для нас не менее, но и не более загадочны, чем факт зрения и слуха, чем факт гравитации, чем связь между материей и энергией. Сравните мой доклад «Свобода в науке и преподавании» (1878), стр. 78, 82 и т. д.]

17 (возврат) [Бессмертие. Пожалуй, ни в одном церковном символе веры грубо материалистическая концепция христианской догмы не проявляется так очевидно, как в заветном учении о личном бессмертии и связанном с ним «воскресении плоти». По этому поводу Сэвидж в своей превосходной работе «Религия в свете дарвиновской доктрины» справедливо заметил: «Одно из постоянных обвинений Церкви против науки заключается в том, что она материалистична. По этому поводу я хотел бы мимоходом заметить, что вся церковная концепция будущей жизни всегда была и остается чистейшим материализмом. Утверждается, что материальное тело должно воскреснуть и населить материальное небо». Сравните также Людвига Бюхнера, «Будущая жизнь и современная наука» (Лейпциг, 1889); Лестера Уорда, «Причины веры в бессмертие» (The Forum, т. VIII, сентябрь 1889); и Пола Каруса, «Душа человека: исследование фактов физиологической и экспериментальной психологии» (Чикаго, 1891). Карус метко указывает на аналогию между древними и современными идеями в отношении света и в отношении души. Точно так же, как раньше светящееся пламя объяснялось с помощью особой огненной материи (флогистона), так и мыслящая душа объяснялась гипотезой об особой газообразной душевной субстанции. Мы теперь знаем, что свет пламени — это сумма электрических колебаний эфира, а душа — сумма плазменных движений в ганглиозных клетках. По сравнению с этой научной концепцией учение о бессмертии схоластической психологии имеет примерно ту же ценность, что и материалистические представления краснокожих индейцев о будущей жизни в «Надовесской песне смерти» Шиллера.]

18 (возврат) [Монистическая этика. Всякая этика, как теоретическое, так и практическое учение о морали, как «наука о законе» (Normwissenschaft), находится в непосредственной связи с тем взглядом, который принимается на мир (Weltanschauung), и, следовательно, с религией. Эту позицию я считаю чрезвычайно важной и недавно отстаивал ее в статье «Этика и мировоззрение» в противовес недавно основанному в Берлине «Обществу этической культуры», которое хотело бы преподавать и продвигать этику без ссылки на какое-либо мировоззрение или религию. (Сравните новый еженедельный журнал «Die Zukunft», под редакцией Максимилиана Хардена, Берлин, 1892, № V–VII). Точно так же, как я считаю монистическую основу единственно рациональной для всей науки, я претендую на то же самое и для этики. По этому предмету сравните особенно этические труды Герберта Спенсера и Б. фон Карнери — «Нравственность и дарвинизм» (1871); «Развитие и блаженство» (1886); и, в частности, самую последнюю из всех, «Современный человек» (Бонн, 1891); далее, Вильгельма Стрикера, «Мир и человечество» (Лейпциг, 1892); Харальда Гёффдинга, «Основы гуманной этики» (Бонн, 1880); и недавний большой труд Вильгельма Вундта «Этика, исследование фактов и законов нравственной жизни» (Штутгарт, 2-е изд., 1892).]

19 (возврат) [Гомотеизм. Под термином гомотеизм (или антропоморфизм) мы включаем все различные формы религиозной веры, которые приписывают личному Богу чисто человеческие характеристики. Как бы ни формировались эти антропоморфные идеи в дуалистических и плюралистических религиях, все они в общем сохраняют недостойную концепцию, что Бог (Theos) и человек (homo) организованы сходно и по одному и тому же типу (гомотип). В области поэзии такие олицетворения приятны и законны. В области науки они совершенно недопустимы; они вдвойне предосудительны теперь, когда мы знаем, что только в позднем третичном периоде человек развился из питекоидных млекопитающих. Всякий религиозный догмат, представляющий Бога как «дух» в человеческом облике, низводит Его до «газообразного позвоночного» («Всеобщая морфология», 1866; гл. xxx, Бог в природе). Выражение «гомотеизм» двусмысленно и этимологически сомнительно, но более практично, чем громоздкое слово «антропотеизм».]

20 (возврат) [Монистическая религия. Среди многих попыток, которые были предприняты в течение последних двадцати лет для реформирования религии в монистическом направлении на основе передового познания природы, безусловно, самой важной является эпохальная работа Давида Фридриха Штрауса под названием «Старая и новая вера: исповедание» (11-е изд., Бонн, 1881; Собрание сочинений, 1878). Сравните М. Дж. Сэвидж, «Религия в свете дарвиновской доктрины»; Джон Уильям Дрэпер, «История конфликта между религией и наукой»; Карл Фридрих Ретцер, «Естественнонаучное мировоззрение и его идеалы, замена религиозному догмату» (Лейпциг, 1890); Э. Кох, «Природа и человеческий дух в свете учения об эволюции» (Берлин, 1891). О филогенезе религии см. интересную работу У. Ван Энде «Естественная история веры» (Париж, 1887).]

21 (возврат) [Свобода в преподавании. Юбилей «Naturforschende Gesellschaft des Osterlandes» праздновался в Альтенбурге 9 октября 1892 года, одновременно с началом блестящего празднования золотой свадьбы Великого герцога и герцогини в Веймаре. Столь же исключительны, как и само празднование, характеристики, отличающие эту августейшую чету. Великий герцог Карл Александр в течение процветающего сорокалетнего правления постоянно проявлял себя как выдающийся покровитель науки и искусства; как Rector Magnificentissimus нашего тюрингского университета в Йене, он всегда предоставлял свою защиту его самому священному палладиуму — праву свободного исследования и преподавания истины. Великая герцогиня София, наследница и хранительница архивов Гёте, подготовила в Веймаре достойный дом для этого драгоценного наследия нашего самого блестящего литературного периода и заново сделала доступными для немецкой нации идеальные сокровища мысли ее величайшего интеллектуального героя. История культуры никогда не забудет ту услугу, которую княжеская чета тем самым оказала человеческому духу в его высшем развитии, и в то же время истинной религии.]