Современная французская философия

Исследование развития со времен Конта.

Дж. Александр Ганн, магистр гуманитарных наук, доктор философии

Член Ливерпульского университета; преподаватель психологии в Совете по университетскому образованию Ливерпуля

С ПРЕДИСЛОВИЕМ АНРИ БЕРГСОНА

члена Французской академии и Академии моральных и политических наук

Т. ФИШЕР АНВИН, ЛТД. ЛОНДОН: АДЕЛЬФИ-ТЕРРАС

Впервые опубликовано в 1922 году.

(Все права защищены)

МОЕМУ УЧИТЕЛЮ АЛЕКСАНДРУ МЭРУ, ПРОФЕССОРУ ФИЛОСОФИИ ЛИВЕРПУЛЬСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, В ЗНАК ГЛУБОКОГО УВАЖЕНИЯ И ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ ЗА ЕГО НАСТАВНИЧЕСТВО

Contents

FOREWORD BY HENRI BERGSON

PREFACE

CHAPTER I. ANTECEDENTS

CHAPTER II. MAIN CURRENTS SINCE 1851

CHAPTER III. SCIENCE

CHAPTER IV. FREEDOM

CHAPTER V. PROGRESS

CHAPTER VI. ETHICS

CHAPTER VII. RELIGION

CONCLUSION

BIBLIOGRAPHY

COMPARATIVE TABLE

«Но есть не только эта Франция, эта славная Франция, эта революционная Франция, эта Франция — освободительница и инициатор человеческого рода, эта Франция, питаемая общими идеями мира, — есть и другая Франция, которую я люблю не меньше, другая Франция, которая мне еще дороже: это Франция жалкая, это Франция побежденная и униженная, это Франция, которая подавлена, это Франция, которая влачит свои оковы уже четырнадцать веков, Франция, взывающая, молящая о справедливости и свободе, Франция, которую деспоты постоянно толкают на поля сражений под предлогом свободы, чтобы заставить ее проливать кровь из всех артерий и всех вен, о! эту Францию я люблю». — ГАМБЕТТА, Речь, 29 сентября 1872 г.

«Молодые люди из всех стран мира, пришедшие на поля Франции сражаться за цивилизацию и право, несомненно, будут более склонны вернуться сюда после войны в поисках интеллектуальной пищи. Важно, чтобы они были уверены, что найдут ее здесь — здоровую, обильную и сильную». — М. Д. ПАРОДИ, инспектор Парижской академии, 1919 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я был бы рад, если бы английская публика узнала, как высоко я ценю книгу г-на Ганна о французской философии после 1851 года. Выбранная тема нова, поскольку, насколько мне известно, не существует труда, посвященного всему этому периоду французской философии. Прекрасная книга, которую г-н Пароди недавно опубликовал на французском языке, касается прежде всего последних двадцати лет нашей философской деятельности. Г-н Ганн, обратившись к Огюсту Конту, был прав, представив нам таким образом всю вторую половину прошлого века. Этот пятидесятилетний период, предшествовавший нашему двадцатому веку, имеет важнейшее значение. Он действительно составляет наш философский девятнадцатый век, ибо само творчество Мэна де Бирана, которое хронологически предшествует ему, стало хорошо известно и изучено лишь в этот момент, и большинство наших нынешних философских идей были выработаны именно в течение этих пятидесяти лет.

Тема, к тому же, чрезвычайно сложна из-за количества и разнообразия доктрин, а главное — из-за разнообразия вопросов, между которыми разделились столь многие мыслители. Д-р Ганн сумел свести все эти вопросы к небольшому числу существенных проблем: наука, свобода, прогресс, мораль, религия. Такое деление кажется мне удачным. Оно хорошо отвечает, как мне кажется, основным интересам французской философии. Оно позволило автору быть исчерпывающим, оставаясь при этом простым, ясным и легким для восприятия.

Правда, оно имеет и недостаток, поскольку дробит учение автора на фрагменты, каждый из которых, взятый в отдельности, теряет немного своей жизненности и индивидуальности. Таким образом, возникает риск представить решение, предложенное тем или иным философом для конкретной проблемы, как слишком похожее на другие, тогда как в контексте всей доктрины оно предстало бы как самобытное, оригинальное и более сильное. Но этот недостаток был неизбежен и является обратной стороной преимущества, которое я отметил выше, — преимущества порядка, преемственности и ясности.

Работа д-ра Ганна представляется мне весьма выдающейся. Она свидетельствует об исключительно обширной, точной и надежной осведомленности. Это труд ума чрезвычайно гибкого, способного быстро и глубоко усваивать мысли философов, классифицировать идеи по степени их важности, излагать их методично и оценивать по достоинству.

[Эти страницы представляют собой переработанный отрывок из более формального отчета (Rapport), представленного г-ном Бергсоном Ливерпульскому университету].

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Эта работа — плод долгих чтений и исследований, проведенных в Париже в Сорбонне и Национальной библиотеке. По существу, это переработанная диссертация, представленная автором Ливерпульскому университету на соискание степени доктора философии, полученной в 1921 году. Таким образом, автор обязан университету разрешением на публикацию. Особую благодарность он должен выразить французским мыслителям, которые служили для него стимулом и поддержкой во время пребывания в Париже. Среди них прежде всего г-н Анри Бергсон, на основании отчета которого была присуждена докторская степень и который выразил свою оценку работы, написав предисловие для публикации.

Нельзя не упомянуть также поддержку, оказанную покойным г-ном Эмилем Бутру и выдающимся редактором известного журнала «Revue de Métaphysique et de Morale» г-ном Ксавье Леоном, ведущим деятелем Философского общества, чьи заседания автор имел честь посещать по приглашению. Кроме того, г-да Брюншвик, Леви-Брюль, Лаланд, Рей и Ленуар время от времени обсуждали с ним эту работу, и он должен выразить признательность за их любезность.

Профессору Мэру из Ливерпуля принадлежит первоначальная идея, и автор счел уместной данью уважения его руководству, критике, поддержке и сочувствию то, что эта книга почтительно посвящается ему одним из его благодарных учеников. В работе над корректурой автор должен признать сотрудничество мисс М. Линн и г-на Дж. Э. Тернера, магистра гуманитарных наук.

*    *    *    *    *    *    *    *    *

Метод, принятый в этой истории, был сознательно выбран из-за его полезности для подчеркивания развития идей. Чисто хронологический метод не использовался. Биографическая система также была отвергнута. История развития мысли сосредоточена вокруг проблем и прогрессирует в связи с этими проблемами. Тот особый способ, которым основные проблемы представали перед французскими мыслителями второй половины XIX века, был в значительной степени определен событиями и идеями, ознаменовавшими период с 1789 по 1851 год. По этой причине одна глава была посвящена предпосылкам. Между Революцией и государственным переворотом Наполеона III можно выделить четыре отчетливых направления мысли. Затем описываются основные течения с 1851 по 1921 год с особым вниманием к развитию главных проблем. Примирение науки и совести оказалось главной общей проблемой, которая более определенно стала проблемой Свободы. Это само по себе тесно связано с доктринами прогресса, истории, этики и религии. Эти темы обсуждаются таким образом, который показывает их взаимосвязь. Заключение направлено на то, чтобы показать характеристики французской мысли, которые раскрываются в изучении этих великих проблем. Отмечаются ее жизненность, конкретность, ясность, блеск и точность, а также проводится сравнение между французской мыслью и немецкой философией.

С общефилософской точки зрения немногие периоды могли бы быть столь захватывающими. Немногие, если вообще какие-либо, могли бы показать столь полную революцию мысли, какую мы наблюдали с 1851 года. Ясно показать это — главная цель настоящей книги. Она призвана служить двойной цели. Прежде всего, она стремится стать вкладом в историю мысли, который обеспечит определенное знание о лучшем из того, что было сказано и продумано философами во Франции за последние семьдесят лет. Далее, она сама по себе является призывом уделить серьезное внимание французской философии. Это область, которая сравнительно игнорировалась английскими студентами, по крайней мере, что касается девятнадцатого века, и это особенно верно для нашего периода, который охватывает время примерно от Конта до Бутру (скончавшегося в прошлом месяце) и Бергсона (который в этом году ушел с поста профессора). Искреннее желание автора — привлечь как студентов-философов, так и любителей Франции и ее литературы к более глубокому изучению и оценке современной французской философии. Эмоции и чувства — неадекватная основа для согласия (entente), которое должно быть по-настоящему сердечным (cordiale) между любыми двумя народами. Понимание их глубочайших мыслей также необходимо и желательно. Такое понимание — это, в конце концов, лишь шаг к той интернационализации мысли, к тому общему фонду человеческой культуры и знаний, который ставит себя в качестве идеала перед народами мира. У философии нет отечества! Идеи в настоящее время являются международными силами.

Дж. А. Г.

THE UNIVERSITY,
        LIVERPOOL,
            December, 1921

ГЛАВА I (ВВЕДЕНИЕ) ПРЕДПОСЫЛКИ

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР ОСНОВНЫХ ТЕЧЕНИЙ ОТ РЕВОЛЮЦИИ 1789 ГОДА ДО 1851 ГОДА.

После Революции — Традиционалисты: Шатобриан, Де Бональд, Де Местр, Ламенне, Лакордер

Основные течения:

1. Мэн де Биран.

2. Эклектики: Кузен, Жуффруа.

3. Социалисты: Сен-Симон, Фурье и Кабе, Прудон и Блан.

4. Позитивизм: Огюст Конт.

ГЛАВА I ПРЕДПОСЫЛКИ

Эта работа посвящена великим французским мыслителям со времен Огюста Конта и рассматривает в различных аспектах развитие мысли в связи с основными проблемами, с которыми сталкивались эти люди. В начале такого предприятия мы обязаны признать преемственность человеческой мысли, признать, что она стремится приблизиться к органическому целому и что, следовательно, следует избегать методов, напоминающих хирургическую ампутацию. Мы не можем абсолютно изолировать один период мысли. По этой причине необходим краткий обзор более ранних лет, чтобы сориентировать подход к периоду, специально выделенному в центре внимания, а именно 1851–1921 годам.

В мире умозрительной мысли и в сфере практической политики мы находим отражение, с одной стороны, работы французских революционеров, а с другой — Иммануила Канта. В сочетании с этими великими факторами было всепроникающее влияние энциклопедистов и мыслителей Просвещения. Эти две группы влияний — одна внезапная и по своей природе шокирующая для политической и метафизической мысли, другая более тихая, но не менее эффективная — объединились, чтобы создать чувство нестабильности и неудовлетворенности в конце восемнадцатого века. Чувство перемен, даже воскрешения, наполняло умы и сердца тех, кто видел начало девятнадцатого века. Старая аристократия и монархия во Франции исчезли, а в философии старая метафизика получила удар от автора «Трех критик».

Лучше всего психологическое состояние Франции того времени выразил Альфред де Мюссе в своей «Исповеди сына века». «Вся болезнь нынешнего века, — писал он, — происходит от двух причин: народ, переживший 93-й и 1814 годы, носит в сердце две раны. Все, что было, больше не существует; все, что будет, еще не наступило. Не ищите в другом месте тайну наших бед». [1] Де Мюссе был прав: весь ход века был отмечен конфликтом между двумя силами — с одной стороны, тенденцией к реакции и консерватизму, с другой — импульсом к радикализму и революции.

[1] Отрывок взят из первой части, гл. 2. Книга была опубликована в 1836 году. Несколько схожие чувства по поводу этого времени высказывает Мишле. (См. его «Историю XIX века», том I, стр. 9).

Правда, одна группа мыслителей пыталась, в силу совершенно естественной реакции, вернуть своих соотечественников в это время беспорядков к доктринам и традициям прошлого и старалась найти в вере христианской церкви и практике католической религии точку опоры. Монархию и Церковь восхвалял Шатобриан, в то время как с более философской стороны усилия в пользу традиционализма очень благородно предпринимали Де Бональд и Жозеф де Местр. В то время как они представляли старую аристократию и напоминали о теократии и клерикализме прошлого, выступая за реакцию и ультрамонтанство, Ламенне пытался адаптировать католицизм к новым условиям, только чтобы обнаружить, как и Ренан позже, что «нельзя спорить с железным прутом». Однако ни блестящие призывы Лакордера, гремевшего с кафедры Нотр-Дам, ни модернизм Ламенне, ни усилия в области религиозной философии, предпринятые Де Местром, не были достаточными, чтобы удовлетворить потребности времени.

Старые традиции и старые догмы не предлагали спасения, которое они провозглашали. В результате различные группы мыслителей выработали решения, удовлетворительные для них самих, которые они предложили другим. Мы можем четко выделить четыре основных течения: метод интроспекции и исследования внутренней жизни души, принятие спиритуалистической философии на эклектической основе, поиск нового общества по образцу социалистов и, наконец, позитивная философия и религия человечества. Эти четыре течения образуют исторические предпосылки нашего периода, и к их краткому обзору мы теперь переходим.

*    *    *    *    *    *    *    *    *

I

Чтобы найти истоки многих тенденций, которые заметно проявляются в мысли второй половины девятнадцатого века, особенно тех, что демонстрируются новой спиритуалистической философией (которая ознаменовала последние тридцать лет века), мы должны вернуться к периоду Революции, к Мэну де Бирану (1766–1824) — уникальному и оригинальному мыслителю, который заложил основы современной французской психологии и который был, заметим мимоходом, современником Шатобриана. Определенный тон романтизма отмечает работы как литератора, так и философа. Мэн де Биран не был мыслителем, который размышлял о своем собственном опыте в уединении от мира. Будучи графом, гвардейцем Людовика XVI во время Революции и верным старой аристократии, он был назначен при Реставрации на важную административную должность, а позже стал депутатом и членом Государственного совета. Его труды были гораздо более обширными, чем принято считать, но при жизни была опубликована только одна важная работа. Это был его трактат, или мемуар, под названием «Привычка» (Habitude), который появился в 1803 году. Эта работа хорошо иллюстрирует историческое положение Мэна де Бирана в развитии французской философии. Она появилась в то время, когда внимание и интерес, насколько это касалось философских проблем, были сосредоточены вокруг двух «фокусов». Эти соответствующие центры обозначены Дестютом де Траси [2], учеником Кондильяка, с одной стороны, и Кабанисом [3] — с другой. Оба были «идеологами» и высмеивались Наполеоном, который пытался возложить большую часть вины на философов. Мы должны заметить, однако, это различие. В то время как школа Кондильяка [4], находившаяся под влиянием Локка, пыталась разработать психологию в терминах абстракций, Кабанис, стремясь быть более конкретным, пытался интерпретировать жизнь разума через отсылку к физическим и физиологическим явлениям.

[2] Дестют де Траси, 1754–1836. Его «Элементы идеологии» появились в 1801 году. Он сменил Кабаниса в Академии в 1808 году и в хвалебной речи, произнесенной в честь своего предшественника, заявил, что Кабанис привнес медицину в философию, а философию — в медицину. Это замечание вполне могло быть применено позже к Клоду Бернару.

[3] Кабанис, 1757–1808, «Отношения физического и морального у человека» (Rapports du Physique et du Morale de l’Homme), 1802. Он был другом Де Бирана, как и Ампер, знаменитый физик и человек значительной философской силы. Группа, собиравшаяся у Кабаниса в Отёе, включала Де Бирана, Кабаниса, Ампера, Руайе-Коллара, Гизо и Кузена.

[4] Кондильяк принадлежит к восемнадцатому веку. Он умер в 1780 году. Его «Трактат об ощущениях» датирован 1754 годом.

Особая заслуга Де Бирана заключается в том, что он попытался, и успешно, установить как конкретность, так и существенную духовность внутренней жизни. Отношение и метод, которые он принял, стали силой в освобождении психологии, да и философии в целом, от простой игры с абстракциями. Его доктрины оказались ценными также в установлении реальности и несводимости ментальной или духовной природы человека.

Мэн де Биран взял за отправную точку психологический факт — реальность сознательного усилия. «Я» скорее активно, чем умозрительно; «Я» — это действие или усилие, то есть «Я» — это, фундаментально и прежде всего, воля. Вместо картезианской формулы «Cogito, ergo sum» («Мыслю, следовательно, существую») Де Биран предложил подставить «Volo, ergo sum» («Хочу, следовательно, существую»). Далее он утверждал, что мы имеем внутреннее и непосредственное восприятие этого усилия воли, через которое мы осознаем одновременно и наше «Я» во всей его полноте деятельности, и сопротивление его операциям. В таком усилии мы осознаем себя как свободные причины и, несмотря на доктрину физического детерминизма, осознаем в себе «Я» как причину своих собственных волеизъявлений. Чем больше сопротивление или чем больше усилие, тем больше мы осознаем себя свободными, а не абсолютными жертвами привычки. Об этой свободе мы имеем непосредственное сознание, это «непосредственная данность сознания» (une donnée immédiate de la conscience).

Эта свобода не всегда осознается, ибо в противовес тенденции к действию мы должны поставить контр-тенденцию к пассивности. Между ними существует, в разной степени приближения к двум крайностям, «привычка» (habitude). Наша внутренняя жизнь рассматривается психологом как поле конфликта между чувствительной и рефлексивной сторонами нашей природы. Именно это придает жизни этого «двойственного человека» (homo duplex) все элементы борьбы и трагедии. В желаниях и страстях, говорит Мэн де Биран, истинное «Я» не проявляется. Истинное «Я» проявляется в памяти, рассуждении и, прежде всего, в воле.

Таков, вкратце, очерк психологии Де Бирана. К своим двум стадиям, «чувствительной жизни» (vie sensitive) и «активной (или рефлексивной) жизни» (vie active ou réflexive), он добавил третью — «божественную жизнь» (la vie divine). В своей религиозной психологии он отстаивал великие христианские доктрины божественной любви и благодати в противовес менее человечному отношению стоиков. Он по-прежнему настаивает на силе воли и действия и является врагом религиозного порока квиетизма. В свои последние годы Де Биран записал свои идеи о нашем осознании божественной любви через интуицию. Его глубокий интерес к внутренней жизни духа ставит «Дневник» (Journal Intime) Де Бирана в ряд просвещающих трудов по религиозной психологии.

Мэн де Биран был прежде всего психологом. Самое абсурдное утверждение, когда-либо сделанное о нем, заключалось в том, что он был «французским Кантом». Это очень вводит в заблуждение, ибо гений Де Бирана проявился в его психологической силе, а не в критической метафизике. Важность его работы и его огромное влияние на наш период, особенно на новый спиритуализм, станут очевидными. Действительно, он сам предвидел великие возможности, открывающиеся перед философией на путях, которые он проложил. «Кто знает, — заметил он [5], — на что способна концентрированная рефлексия и не существует ли новый внутренний мир, который однажды сможет быть открыт каким-нибудь "метафизическим Колумбом"». С Мэна де Бирана началось движение во французской философии, которое развивалось через труды Равессона, Лашелье, Гюйо, Бутру и, в особенности, Бергсона. Тщательное изучение философии этого последнего мыслителя показывает, как велик его долг перед Мэном де Бираном, чье вдохновение он тепло признает.

[5] «Мысли» (Pensées), стр. 213.

Но лишь сравнительно недавно Мэн де Биран занял подобающее ему место и его реальная сила и влияние были признаны. Для этого есть две причины: во-первых, отсутствие публикации его трудов, а во-вторых, то, что долгое время его знали только через работы Кузена и эклектиков, которые были недостаточно знакомы с его творчеством. На эту школу мысли он оказал некоторое небольшое влияние, которое было непосредственным и личным, но Кузен, хотя и редактировал некоторые его неопубликованные работы, не смог оценить их оригинальность и ценность.

Поэтому на некоторое время влияние Де Бирана угасло, когда померкло влияние самого Кузена. Мэн де Биран стоит совершенно в иной категории, нежели эклектики, как уникальная фигура переходного периода, предвестник лучшего, что должно было появиться в мысли века. Кузен и эклектическая школа, однако, получили официальное одобрение, и эклектизм в течение многих лет был «официальной философией».

II

Эта эклектическая школа возникла благодаря работе различных мыслителей, среди которых можно назвать Ларомигьера (1756–1837), который знаменует переход от Кондильяка, Руайе-Коллара (1763–1845), который, отказавшись от Кондильяка, обратился за вдохновением к шотландской школе (в частности, к Риду), Виктора Кузена (1792–1867), Жуффруа (1796–1842) и Поля Жане (1823–1899), последнего из заметных эклектиков. Из них «главным» был Кузен. Его личность доминировала во всей этой школе мысли, его «ipse dixit» (сам сказал) было критерием ортодоксии, ортодоксии, которая, как мы должны заметить, поддерживалась силами официальных властей.

Он поднялся от Высшей нормальной школы до профессорской кафедры в Сорбонне, которую занимал со времен Реставрации (с 1815 по 1830 год), с перерывом в несколько лет, в течение которых его курс был приостановлен. Эти годы он провел в Германии, к которой внимание было привлечено работой мадам де Сталь «О Германии» (1813). С 1830 года до начала нашего периода (1851) Кузен, как директор Высшей нормальной школы, пэр Франции и государственный министр, организовывал и контролировал образование в своей стране. Таким образом, он оказал огромное влияние на целое поколение французов, которым проповедовал доктрины своего спиритуализма.

Его преподавание было отмечено сильной реакцией против доктрин предыдущего века, которые придавали такое значение данным чувств. Кузен питал отвращение к материализму, содержащемуся в этих доктринах, который он называл «опустошающей доктриной» (une doctrine désolante), и стремился поднять достоинство и концепцию человека как духовного существа. В предисловии к своим лекциям 1818 года «О истинном, прекрасном и добром» (Du Vrai, du Beau et du Bien) (издание 1853 года, впервые опубликовано в 1846 году) он делает акцент на элементах своей философии, которую представляет как истинный спиритуализм, ибо она подчиняет чувственное духовному. Он отстаивает сущностно духовную природу человека, его свободу, моральную ответственность и обязательства, достоинство человеческой добродетели, бескорыстие, милосердие, справедливость и красоту. Эти плоды духа, утверждал Кузен, открывают Бога, который является одновременно автором и идеальным типом человечества, Существом, которое не безразлично к благополучию и счастью своих творений. В Кузене есть жилка романтизма, и в нем можно увидеть тот же дух, который в литературе проявлялся у Гюго, Ламартина и Де Виньи.

Философия Кузена примыкала скорее к шотландской школе «здравого смысла», чем к аналитическому типу доктрины, который преобладал в его собственной стране в предыдущем веке. К этому он добавил многое из различных источников, таких как Шеллинг и Гегель среди современников, Платон и александрийцы среди древних. Рассматривая историю философии, Кузен выступал за деление систем на четыре класса — сенсуализм, идеализм, скептицизм и мистицизм. Из-за недостаточности своих «истин здравого смысла» (vérités de sens commun) он был склонен путать историю философии с самой философией. Пожалуй, нет такой отрасли науки или искусства, которая была бы так тесно связана со своей собственной историей, как философия, но мы должны остерегаться подмены исторического обзора проблем фактической работой с самими этими проблемами. Кузен, однако, сделал многое для утверждения в своей родной стране преподавания истории философии.

Его собственной целью было основать метафизику духовного характера, основанную на психологии. Хотя он не был согласен с системой Канта, он отверг доктрины эмпириков и направил свое влияние против материалистических и скептических тенденций своего времени. И все же его нельзя оправдать от «оппортунизма» не только в политике, но и в мысли. Чтобы сохранить свое личное влияние, он стремился представить свою философию как сумму доктрин, идеально согласующихся с католической верой. Это было отчасти, несомненно, для того, чтобы противодействовать работе и влиянию той группы мыслителей, о которых уже говорилось как о традиционалистах — Де Бональда, Де Местра и Ламенне. Усилия Кузена в этом направлении, однако, не удовлетворили ни церковников, ни философов и породили замечание, что его учение — лишь «философия удобства» (une philosophie de convenance). Мы должны добавить также, что расплывчатость его духовного учения в значительной степени была ответственна за тот прием, который многие умы оказали позитивистскому учению Огюста Конта.

В то время как Мэн де Биран оказал реальное влияние на мысль нашего периода 1851–1921 годов, Кузен находится в ином отношении к последующей мысли, ибо эта мысль в значительной степени характеризуется тем, что она является реакцией против эклектизма. Позитивизм возник как прямой бунт против него, неокритическая философия нанесла удары по обоим, в то время как Равессон, инициатор неоспиритуализма, на которого Кузен смотрел не очень благосклонно, стремился реорганизовать на иной основе и на более здравых принципах, свободных от недостатков, которые всегда должны сопровождать эклектическую мысль, те идеи и идеалы, которым Кузен в своем спиритуализме смутно указывал свою преданность. Интересно отметить, что смерть Кузена совпадает по дате с основанием неоспиритуалистической философии знаменитым манифестом Равессона к идеалистам, ибо таковым, как мы увидим, был его «Отчет о философии в девятнадцатом веке» (Rapport sur la Philosophie au Dix-neuvième Siècle) (1867). Спиритуализм Кузена оказал заметное влияние на нескольких важных людей — например, на Мишле и его друга Эдгара Кине, и более косвенно на Ренана. Последний отзывался о нем в теплых тонах как о «возбудителе моей мысли» (un excitateur de ma pensée) [6].

[6] Стоит отметить, что два крупных течения оппозиции, течения Конта и Ренувье, возникли вне профессионального и официального преподавания, свободные от Университета, в котором полностью доминировал Кузен. Это объясняет многое из того, почему Конта и Ренувье оценили так медленно.

Среди учеников Кузена одним из самых выдающихся был Жуффруа из Коллеж де Франс. Психологический интерес был острым в его работе, но его «Философские смеси» (Mélanges philosophiques) (1883) показали, что он был занят проблемой человеческой судьбы. Поль Жане был благородным защитником эклектической доктрины или старого спиритуализма, в то время как среди соратников и поздних последователей следует упомянуть Гарнье, Дамирона, Франка, Каро и Жюля Симона.

III

Мы видели, как вследствие Революции и холодной, разрушительной критики восемнадцатого века возник спрос на конструктивную мысль. Это было желание, общее не только для традиционалистов, но и для Де Бирана и Кузена. Они стремились к интеллектуальной реконструкции. Однако, в то время как были некоторые, кто боролся с принципами Революции, как это делали традиционалисты, в то время как некоторые пытались исправить и стабилизировать эти принципы (как Де Биран и Кузен), были и другие, кто стремился завершить их и осуществить более строгое применение революционных лозунгов: Свобода, Равенство, Братство. Социалисты (а позже Конт) стремились не просто к интеллектуальной, но и к социальной реконструкции.

Революция и война показали людям, что многие изменения могут быть произведены в обществе за сравнительно короткое время. Это воодушевило смелые и воображающие умы. Проявились стремления к лучшему, к новым системам и новому порядку общества. Работа политических философов пыталась дать выражение социалистической идее общества. Долгое время поддерживалась церковная концепция совершенного социального порядка в другом мире. Теперь стали думать, что человечество было бы лучше занято не воображением славы «загробной жизни», а «возделыванием своего сада», стремясь реализовать здесь, на земле, нечто от того благословенного общения и счастливого социального порядка, который хранится на небесах. Это доминирующая нота социализма, который тесно связан в своем происхождении не только с политической мыслью, но и с гуманизмом и чувством, по существу религиозным. Его прогресс — черта всего века.

Наиболее заметным выражением новой социалистической идеи была идея графа Анри де Сен-Симона (1760–1825), родственника знаменитого герцога. Он имел большое доверие к силе науки как инструмента для социальной реконструкции и перенял у врача, д-ра Бюрдена, понятия, которые позже Огюст Конт сформулирует в доктрины позитивизма. Влияние Сен-Симона проявилось, когда век был еще молод, его первая работа «Письма жителя Женевы» (Lettres d’un Habitant de Genève) появилась в 1803 году. В ней он наметил схему помещения авторитетной власти сообщества не в руки Церкви и Государства, а в руки свободно избранного органа мыслителей и художников (artistes). Затем он попытался подчеркнуть важность порядка в обществе как аналога порядка, воздвигнутого наукой в мире знаний. На это было направлено его «Введение к научным работам девятнадцатого века» (Introduction aux Travaux scientifiques du Dix-neuvième Siècle) (1807–8). Он также указал на важность для социального благополучия отказа от озабоченности воображаемым раем и отметил, что чем больше социальная и политическая теория может быть освобождена от влияния теологических догм, тем лучше. В то же время он вполне признавал важность религиозных верований для сообщества, и его социологический взгляд на религию предвосхитил исследование Гюйо — важную работу, которая привлечет наше внимание в свое время.

В 1813 году Сен-Симон опубликовал свой «Мемуар о науке о человеке» (Mémoire sur la Science de l’Homme), в котором изложил понятия, ставшие зародышем «Закона трех стадий» Огюста Конта. С миром, который последовал за битвой при Ватерлоо, во Франции был дан огромный стимул промышленной деятельности, и Сен-Симон сформулировал свой девиз: «Все через промышленность и все для промышленности». Реальная власть, показал он, лежит не в руках правительств или правительственных агентов, а у промышленного класса. Поэтому общество должно быть организовано способом, наиболее благоприятным для рабочего класса. Конечная экономическая и политическая власть принадлежит им. Эти идеи он изложил в работах «Промышленность» (L’Industrie, 1817–18), «Политика» (La Politique, 1819), «Организатор» (L’Organisateur, 1819–30), «Промышленная система» (Le Système industriel, 1821–22), «Катехизис промышленников» (Le Catéchisme des Industriels, 1822–24). С 1817 года среди его сотрудников были Огюстен Тьерри и молодой Огюст Конт, его секретарь, самая важная фигура в истории первой половины века.

Обнаружив, что изложения и аргументированной демонстрации его идей недостаточно, Сен-Симон обратился к чувствам своим «Воззванием к филантропам» (Appel aux Philanthropes), трактатом о человеческом братстве и солидарности. За этим в 1825 году последовала его последняя книга, опубликованная в год его смерти, — «Новое христианство» (Le Nouveau Christianisme). Эта книга пыталась наметить религию, которая должна была доказать свою способность реорганизовать общество путем привития братства людей более эффективным способом, чем это делала христианская Церковь. «Братство» (Fraternité) было лозунгом, который он подчеркивал, и он поставил женщин на равную политическую и социальную ступень с мужчинами. Он изложил серьезные недостатки христианских доктрин, как они провозглашались католиками и протестантами. Оба прокляты грехом индивидуализма, добродетелью спасения собственной души, в то время как попыток социального спасения не делается. И католиков, и протестантов он назвал гнусными еретиками, поскольку они отвернулись от социального учения христианства. Если мы должны любить ближнего своего, как самих себя, мы должны как целое сообщество работать для улучшения положения наших собратьев в социальном плане, воздвигая форму общества, более соответствующую христианским принципам. Мы должны стремиться сделать это здесь и сейчас, а не сидеть благочестиво, готовясь к следующему миру. Мы не должны считать религиозным презирать тело или материальное благополучие. Бог проявляет Себя как материя и дух, поэтому Религия не должна презирать экономику, а скорее объединять промышленность и науку, как Любовь объединяет дух и материю. Вечную Жизнь, которой христианство придает такое большое значение, не следует искать, утверждал Сен-Симон, в другом мире, а здесь и сейчас в любви и служении нашим братьям, в подъеме человечества в целом.

Сен-Симон верил в предопределенный прогресс и неизбежное улучшение положения рабочего класса. Влияние гегелевского взгляда на историю и социальных теорий Кондорсе очевидно в некоторых его трудах. Его настойчивость на организации, социальной власти и пренебрежительный взгляд на свободу, которого он придерживался, хорошо показывают, как он был настоящим отцом многих более поздних доктрин и применений этих доктрин, как, например, Лениным в советской системе большевистской России. Сен-Симон предвосхитил диктатуру пролетариата, хотя его схема социальной организации включала тройное деление человечества на интеллектуалов, художников и промышленников. Многие из его доктрин имели определенную коммунистическую тенденцию. Среди них мы находим указание на отмену всех наследственных прав наследования, а распределение собственности помещается, как в коммунистической программе, в руки организующей власти. Сен-Симон имел острое понимание современных социальных условий и проблем. Он подчеркивал экономические взаимосвязи и настаивал на том, что мир должен рассматриваться как «одна мастерская». Заявление о принципах сен-симонистской школы, среди которых был любопытный персонаж Анфантен, было представлено в Палату депутатов в критическом 1830 году. Ученики, по-видимому, проявили более определенный коммунизм, чем их учитель. Влияние Сен-Симона, предтечи как социализма, так и позитивизма, оказало значительное влияние на социальную философию всего века. Оно уменьшилось только тогда, когда появился новый тип социалистической доктрины — так называемый «научный» социализм Маркса и Энгельса. Импульс Сен-Симона, однако, мощно действовал на умы большинства мыслителей века, особенно в их молодости. Ренувье и Ренан были вдохновлены некоторыми из его идей. Дух Сен-Симона выразил себя в наш период путем содействия интенсивному интересу к философии, примененной к социальным проблемам.

Сен-Симон, однако, был не единственным мыслителем того времени, у которого была социальная программа. В отличие от его схемы, у нас есть схема Фурье (1772–1837), который стремился избежать подавления свободы, заложенного в организации, предложенной Сен-Симоном.

Психология Фурье была своеобразной, и она окрашивала его этическую и социальную доктрину. Он верил, что беды мира происходят от подавления человеческих страстей. Они сами по себе, если им дать свободу выражения, оказались бы гармоничными. Как Ньютон выдвинул закон всемирного тяготения материи, Фурье попытался выдвинуть закон притяжения между людьми. Страсть и желание ведут к взаимному притяжению; основа общества — свободная ассоциация.

«Трактат о домашней и сельскохозяйственной ассоциации» (Traité de l’Association domestique et agricole) (1822) Фурье, который последовал за его «Теорией четырех движений» (Théorie des Quatre Mouvements) (1808), предлагал формирование ассоциаций или групп, «фаланг» (phalanges), в которых рабочие объединяются с капиталом для самоуправления промышленностью. Он, как и Сен-Симон, нападает на бездельников, но оба мыслителя рассматривают капиталиста-менеджера как работника. Острый классовый антагонизм капиталиста и рабочего еще не сформулировался и не ощущался сильно, пока не был озвучен от имени пролетариата Прудоном и Марксом. Предложения Фурье были предложениями буржуазного делового человека, который хорошо знал коммерческий мир, который критиковал его и осуждал существующую систему цивилизации. Были предприняты различные эксперименты по организации сообществ, основанных на его «фалангах».

Кабе, автор «Икарии» (1840) и «Нового христианства», был еще одной силой в продвижении социализма и был немало обязан своим вдохновением Роберту Оуэну.

Самым интересным и мощным из ранних социалистических философов является, несомненно, Прудон (1809–1865), яркая личность, во многом неправильно понятая.

В то время как Сен-Симон, граф, происходил из аристократии, а Фурье — из буржуазии, Прудон был настоящим сыном народа, рупором пролетариата. Он был человеком удивительной умственной энергии и знаний, которые он получил исключительно собственными усилиями и в борьбе с бедностью и нищетой. Серьезный и страстный по натуре, он все же сформулировал свои доктрины с большей здравием и умеренностью, чем обычно полагают. Ярлыки «атеист» и «анархист» хорошо послужили для того, чтобы исказить его образ. Конечно, два его лозунга были вполне способны вызвать враждебность во многих кругах. «Бог, — говорил он, — это зло», «Собственность — это кража». Эта последняя максима была предметом его книги, опубликованной в 1840 году, «Что такое собственность?» (Qu’est-ce que la propriété? ou, Recherches sur le principe du droit et du gouvernement), на которую его ответом было: «Это кража!» (C’est le vol!). Прудон подхватил великий лозунг Равенства и имел страсть к социальной справедливости, которую он основывал на «праве на весь продукт труда». Это могло произойти только путем взаимного обмена, честно и свободно. Он различал частную «собственность» и индивидуальное «владение». Последнее является признанным фактом и не подлежит отмене; то, что он стремится свергнуть, — это частная «собственность», которая является побором с труда других и поэтому в конечном итоге и морально является кражей. Он ненавидел Государство за его поддержку «воров», и его доктрины — это философия анархии. Далее он изложил их в «Системе экономических противоречий» (Système des Contradictions économiques) (1846) и «О справедливости» (De la Justice) (1858). В 1848 году он был избран депутатом и вместе с Луи Бланом и Пьером Леру фигурировал в Революции 1848 года. Блан был человеком действия, у которого была конкретная схема перехода от капиталистического режима к социалистическому государству. Он верил в организацию труда, всеобщее избирательное право и новое распределение богатства, но решительно не одобрял диктатуру пролетариата и насильственную революцию. Прудон выразил свое огромное восхищение Бланом.

Работа обоих этих людей является противоречием утверждению, выдвинутому марксистской школой, что социалистическая доктрина была просто сентиментальной, утопической и «ненаучной» до Маркса. Многие взгляды Прудона и Блана были гораздо более «научными», чем взгляды Маркса, потому что они были ближе к фактам. Прудон глубоко отличался от Маркса в своем взгляде на историю, в которой он видел влияние идей и идеалов, а также действие чисто экономических факторов. Доктрине материалистического детерминизма истории Прудон справедливо противопоставляет доктрину духовного детерминизма, мыслями и идеалами людей [7]. Истинная революция, утверждали Прудон и Блан, может прийти только через силу идей.

[7] Действительно, весьма вероятно, что с растущим недовольством марксистскими теориями работа Прудона приобретет большую известность, в значительной степени заменив работу Маркса. О личных отношениях Прудона с Марксом (1818–1883), который был на девять лет моложе француза, см. интересную книгу потомка Маркса, г-на Жана Лонге (депутата от Сены), «Международная политика марксизма (Карл Маркс и Франция)» (Alcan). О долге Маркса перед французскими социальными мыслителями см. отчет, представленный профессором Шарлем Андлером в его специальном издании «Коммунистического манифеста» (Le Manifeste Communiste (avec introduction historique et commentaire), (Rieder)), а также последний раздел «Аналитической философии истории» Ренувье, том IV.

Все эти ранние социалистические мыслители имели общее: они соглашались, что чисто экономические решения не успокоят беды общества, но что моральное, религиозное и философское учение должно сопровождать, или, скорее, предшествовать, всем усилиям по социальной реформе. Самый ранний из них, Сен-Симон, утверждал, что никакое общество, никакая система цивилизации не может существовать, если ее духовные принципы и ее экономическая организация находятся в прямом противоречии. Когда братская любовь, с одной стороны, и беспощадная конкуренция, с другой, восхваляются в равной степени, тогда лицемерие, беспокойство и конфликт неизбежны.

IV

Возникновение позитивизма стоит в одном ряду с возникновением социализма как движение первостепенной важности. Оба в своем происхождении были ближе друг к другу, чем они кажутся сейчас. Мы видели, как Сен-Симон был пропитан духом социальной реформы, желанием реорганизовать человеческое общество. Это желание разделял Огюст Конт (1798–1857); он чувствовал себя призванным к этому как к священному делу и превозносил свою «несравненную миссию». Он оплакивал анархическое состояние мира и противопоставлял его миру древних и миру Средневековья. Гармония и стабильность средневекового общества были обусловлены, настаивал Конт, духовной силой и единством католической Церкви и веры. Свобода Реформации не предлагает реальной основы для общества, это дух критики и революции. Современный мир нуждается в новой духовной силе. Таково было суждение Конта о мире его времени. Где в современном мире можно было найти такую новую организующую силу? На этот вопрос Конт дал ответ, подобный ответу Сен-Симона: он обратился к науке. Влияние Сен-Симона здесь очевидно, и мы должны отметить личные отношения между двумя людьми. В 1817 году Конт стал секретарем Сен-Симона и стал тесно связан с его идеями и его работой. Конт признал, вместе со своим учителем, высшую важность установления с самого начала отношений, фактически существующих, и отношений, возможных между наукой и политической организацией. Это привело к публикации в 1822 году трактата «План научных работ, необходимых для реорганизации общества» (Plan des Travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la Société), который, к сожалению, привел к ссоре между двумя друзьями и, наконец, в 1824 году, к окончательному разрыву, из-за которого Конт, по-видимому, был ожесточен и стал довольно враждебен к своему старому учителю и принял неблагородную позицию [8]. Конт, однако, будучи гордым и амбициозным духом, возможно, был лучше предоставлен самому себе, чтобы прорубить свой собственный путь. В нем мы имеем один из величайших умов современной Франции, и его доктрина позитивизма является одной из доминирующих черт первой половины века.

[8] При рассмотрении отношений между Сен-Симоном и Контом мы можем с пользой для дела сравнить их с отношениями между Шеллингом и Гегелем в Германии.

Его разрыв с Сен-Симоном продемонстрировал его собственные возможности; он, несомненно, лучше понимал трудности своей реформаторской задачи, чем Сен-Симон; более того, он обладал научными знаниями, которых недоставало его учителю. Такое оснащение было необходимо ему для столь амбициозной задачи, и одна из главных заслуг Конта состоит в том, что он предпринял столь масштабный проект, каким стремилась стать позитивная философия.

Эта философия была изложена в его «Курсе позитивной философии» (1830–1842), который он рассматривал как теоретическую основу реформаторской политической философии. Однако один из наиболее интересных аспектов этой работы — ее претензия на то, чтобы быть «позитивной философией». Разве Конт не принял сен-симонистскую доктрину веры в науку как в великую будущую силу общества? Почему же тогда он предлагает нам прежде всего «позитивную философию», а не «позитивную науку», как мы могли бы ожидать? Ответ Конта на это заключается в том, что наука, не меньше, чем само общество, находится в беспорядке и нуждается в организации. Науки развивались разрозненно и не способны представить нам «общий взгляд» (une vue d’ensemble). Роль философии состоит в том, чтобы работать с данными, предоставляемыми различными науками, и, не выходя за пределы этих данных, систематизировать их и дать нам органическое единство мысли, синтез, который создаст порядок в сознании человека, а впоследствии и в человеческом обществе.

Точная роль, которую должна играть философия, определяется существующим состоянием научных знаний в различных областях и, следовательно, зависит от общей стадии интеллекта, которой достигло человечество. Интеллектуальное развитие человечества было сформулировано Контом в общем виде в том, что известно как «Закон трех стадий» — вероятно, наиболее известная и очевидная часть его доктрины. «Закон трех стадий» просто констатирует тот факт, что в развитии человечества и отдельного индивида мы обнаруживаем три последовательные стадии, на которых концепции формируются по-разному. Первая — теологическая, или фиктивная, стадия, на которой объяснение вещей отсылает к действиям божественных сил. Вторая — метафизическая, или абстрактная, стадия, когда вместо божеств подставляются абстрактные принципы. На третьей, научной, или позитивной, стадии человеческий разум переходит от веры в божественные силы или метафизические абстракции к рациональному изучению действенных законов явлений. Человеческий дух здесь сталкивается с реальностью, но воздерживается от претензий на абсолютное знание; он не теоретизирует о начале или конце Вселенной или, в сущности, о ее абсолютной природе; он принимает во внимание только факты, доступные человеческому познанию. Конт придавал большое значение необходимости признания относительности всего сущего. Все относительно; это единственный абсолютный принцип. Наше знание, настаивал он (особенно в своем «Рассуждении о духе позитивной философии», 1844 г., которое служит ценным введением в его мысли, выраженные в более крупных работах), полностью относительно нашей организации и нашего положения. Однако относительность не означает неопределенность. Наше знание действительно относительно и никогда не бывает абсолютным, но оно все больше согласуется с реальностью. Именно эта страсть к «согласию с реальностью» характерна для научного, или позитивистского, духа.

Сами науки также относительны, и Конт уделяет много внимания правильной классификации наук. Он определяет свою иерархию, располагая их в порядке, в котором они сами прошли три стадии и достигли позитивности. Математика, астрономия, физика, химия, биология и социология — таков его порядок. Последняя из названных еще не достигла финальной стадии; это наука, находящаяся в процессе становления. Конт, по сути, сам дает ей название и основывает ее как науку об обществе, науку, примененную к политике, как это было впервые обозначено в его плане работы и ранних идеях реформ.

Конт решительно настаивает на социальном аспекте любого знания и любого действия. Он доходит даже до того, что рассматривает отдельного человека как абстракцию; для него реальное существо — это социальное существо, Человечество. Изучение человеческого общества имеет двойственный аспект, что также является чертой других наук. Как в биологии существует изучение анатомии, с одной стороны, и физиологии — с другой, так и в социологии мы должны исследовать как законы, управляющие существованием общества, так и те, что контролируют его движения. Это различие, вкратце, заключается в статике и динамике, и оно охватывает в социологическом исследовании важные концепции порядка и прогресса. Конт совершенно справедливо подчеркивал идею прогресса как характерную для Нового времени, но сетовал на то, что она отделена от идеи порядка. Он винил консервативный взгляд на порядок в том, что тот способствует развитию среди «прогрессистов» духа анархии и революции. Позитивная социология, утверждал Конт, примирила бы истинный порядок, который не исключает перемен, с реальным прогрессом — движением, которое не является ни разрушительным, ни капризным. В этом Конт отчасти обязан Монтескье и в значительной степени Кондорсе, чье «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795) во многом способствовал серьезным размышлениям над вопросом о прогрессе.

Мы уже отмечали высокую оценку Контом Человечества в целом как Верховного Существа. В свои поздние годы, особенно после 1845 года, когда он встретил свою «Беатриче» в лице Клотильды де Во, он придал своим доктринам сентиментальное выражение, результатом чего стала Религия Человечества с ее ритуализмом. Эта позитивистская религия стремилась заменить традиционного Бога Верховным Существом Человечества — Существом, способным, по мнению Конта, поддерживать наше мужество, становиться целью наших действий и объектом нашей любви. К этому он приложил мораль, рассчитанную на борьбу с эгоизмом, который стремится доминировать и разрушать человечество, и призванную укрепить альтруистические мотивы в человеке и направить их на служение Человечеству.

В начале нашего периода мы видим, как Конт переформулирует свои доктрины в своей «Системе позитивной политики» (1851–1854), которой его первая работа должна была служить введением. В 1856 году он начал свою «Субъективную синтезу», но в 1857 году скончался. Конт — фигура в высшей степени одинокая; силы официальных кругов были против него, и он существовал в основном за счет того, что мог заработать преподаванием математики, и на пенсию, собранную его почитателями в Англии и на его родине.

Влияние его философии было огромным и далеко идущим, но выжил дух позитивизма, а не его содержание. Последующие достижения науки сделали большую часть его работ устаревшей, а его Религия никогда не пользовалась большой популярностью. Самый известный ученик Конта, Литтре (1801–1881), считал последнюю регрессивным шагом и ограничивался ранней частью работ своего учителя. Наиболее важным для нас в настоящей работе является влияние Конта на последующих мыслителей во Франции, в частности на Тэна, и, можно добавить, на Ренана, Курно и даже Ренувье, хотя последние двое способствовали энергичной реакции против его философии в целом. Он повлиял на своих противников, что является примечательным свидетельством. Однако на самом деле позитивистская философия нашла более теплый прием по ту сторону Ла-Манша, у Джона Стюарта Милля, Спенсера и Льюиса. Эмпиризм английской школы оказался более плодородной почвой для позитивизма, чем расплывчатый спиритуализм Кузена, которому он оказывал сильное сопротивление. Позитивизм, или, скорее, позитивистская точка зрения в философии, позднее вернулся на свою родину и после пребывания в Англии вновь проявился как влияние в работах французских мыслителей ближе к концу века — например, Фулье, Гюйо, Лашелье, Бутру и Бергсон выражают элементы позитивизма.

Теперь мы рассмотрели четыре основных течения первой половины века, чтобы сориентироваться в подходе к нашему периоду, 1851–1921 гг. Без такой ориентации большая часть последующей мысли утратила бы свою правильную окраску и перспективу. Существует преемственность, даже если она отчасти отмечена реакциями, и это станет очевидным, когда мы теперь рассмотрим три общих течения, на которые делится мысль последующего периода.

ГЛАВА II ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ ПОСЛЕ 1851 ГОДА

Введение: Влияние событий 1848–1851 гг. — Реакционный характер Второй империи — Неприязнь многих мыслителей (например, Вашеро, Тэна, Ренана, Ренувье, Гюго, Кине) — Последствия 1870 года, войны, Коммуны и Третьей республики.

Общий характер философии периода — Реакция как против эклектизма, так и против позитивизма.

ТРИ ОСНОВНЫХ ТЕЧЕНИЯ.

I. Позитивистское и натуралистическое течение, обращенное на самого себя, наблюдаемое у Вашеро, Тэна и Ренана.

II. Курно, Ренувье и неокритическая философия.

III. Новая спиритуалистическая философия, основными представителями которой были Равессон, Лашелье, Бутру, Фулье, Гюйо, Бергсон, Блондель и Вебер.

ГЛАВА II ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ

1851 год был чрезвычайно важным для Франции; тогда в ее политической и интеллектуальной жизни произошел кризис. Надежды и чаяния, порожденные революцией 1848 года, были разрушены государственным переворотом Луи Наполеона в декабре. Провозглашение Второй империи возвестило о возрождении эпохи империализма и реакции в политике, сопровождавшейся упадком свободы и уменьшением идеализма в мире мысли. Была установлена цензура книг, пресса была лишена свободы, а преподавание философии в лицеях запрещено. [1]

[1] Возрождение философии в лицеях началось, когда Виктор Дюрюи вновь ввел изучение логики.

Различные пылкие и мыслящие умы, чьи сердца и умы были воодушевлены событиями 1848 года в надежде увидеть рассвет эры, воплощающей в действии идеалы первой революции — «Свобода, Равенство, Братство», — были горько разочарованы. Социальные идеалы, созданные Сен-Симоном и его школой, получили грубый отпор со стороны силы, милитаризма и империализма. Столь велико было смешанное чувство разочарования и отвращения у многих, что они навсегда оставили сферу практической политики, чтобы посвятить себя искусству, литературе или наукам. Интересные примеры такого состояния ума можно найти у Вашеро, Тэна, Ренана и Ренувье, а также, можно добавить, у Мишле, Виктора Гюго и Эдгара Кине. Первый из них, Вашеро, сменивший Кузена на посту профессора философии в Сорбонне, потерял свою кафедру, как и Кине, а также Мишле, который был дополнительно лишен должности архивариуса. Гюго и Кине, принявшие активное политическое участие в событиях 1848 года, были изгнаны. Отвращение, разочарование, крушение иллюзий и пессимизм характеризуют отношение всей этой группы мыслителей к политическим событиям, и это отразилось не только на их карьере, но и на всей их философии. «Что касается Второй империи», — находим мы слова Ренана [2], — «если последние десять лет ее существования в некоторой мере исправили вред, нанесенный в первые восемь, никогда нельзя забывать, насколько сильно было это правительство, когда дело касалось подавления интеллекта, и насколько слабым оно было, когда дело доходило до его возвышения».

[2] В его предисловии к «Воспоминаниям детства и юности».

Обескураживающий конец Империи в моральном вырождении и военном поражении лишь добавил мрачности, на фоне которой красное знамя и огни Коммуны отбрасывали зловещий и патетический отблеск, на который пруссаки могли смотреть с мрачной усмешкой с высот Парижа. Только с установлением Третьей республики в 1871 году и ее ратификацией несколько лет спустя в мысли того времени начинает ощущаться чувство бодрости. Годы с 1880-го и далее были примечательны своей плодотворностью в философской области — до такой степени политические и социальные события влияют на самые философские умы. Это здоровый признак; он показывает, что эти умы не оторвались от контакта с миром, что дух философии — это живой дух, а не просто академический или профессиональный продукт, оторванный от суровых реалий истории.

Мы уже указали при рассмотрении «Предпосылок» нашего периода на доминирование эклектизма, поддерживаемого силами официальных кругов, и отметили, как позитивизм возник как реакция против расплывчатого спиритуализма Кузена. Приближаясь ко второй половине века, мы можем в целом охарактеризовать ее мысль как реакцию как против эклектизма, так и против позитивизма. Можно выделить переходное течение, где позитивизм обращается, так сказать, против самого себя в работах Вашеро, Тэна и Ренана. Работы Курно и неутомимого Ренувье с его неокритицизмом знаменуют собой другое основное течение. В конечном итоге к концу века восторжествовал новый спиритуализм, во многом вдохновленный Мэном де Бираном, но который, в отличие от доктрин Кузена, прошел дисциплину позитивистского духа. Основными представителями этого течения являются Равессон, Лашелье, Фулье и Гюйо, Бутру, Бергсон, Блондель и Вебер. Наше исследование посвящено значению этих трех течений, и, прояснив это, мы обсудим развитие мысли в связи с различными проблемами и идеями, в которых нашла свое выражение философия того периода.

В своей «Критике чистого разума» Кант стремился, в то время, когда были распространены спекуляции догматического и некритического характера, обратить внимание на необходимость исследования самого инструмента познания, тем самым обнаруживая его пригодность или неадекватность, в зависимости от обстоятельств, для решения проблем, которые философия предлагает исследовать. Это было слово, сказанное вовремя, и как бы последующая философия ни отклонялась от выводов Канта, она, по крайней мере, помнила о значимости его совета. Результатом стало то, что отношение, принятое философами к стоящим перед ними проблемам, во многом определялось тем, какой ответ они предлагают на проблемы самого познания. Очевидно, что разум, который утверждает, что мы никогда не можем быть уверены в том, что что-либо знаем (или, как в некоторых случаях, что само это утверждение неопределенно), будет видеть все вопросы через зеленые очки скептицизма. С другой стороны, мыслитель, который верит, что мы действительно обладаем знанием о некоторых вещах и можем быть уверены в этом, будь то посредством объективного доказательства или субъективной интуиции, обязательно будет иметь не только иной вывод о проблемах, но и, что, вероятно, более важно для философского духа, иные средства подхода к ним.

Пиша в 1860 году об общем состоянии философии, Ренан в своем эссе «Метафизика и ее будущее» [3] отметил, что метафизические спекуляции в строгом смысле этого слова находились в застое в течение тридцати лет и не проявляли склонности продолжать традиции Канта, Гегеля, Гамильтона и Кузена. Причины, которые он привел для этого упадка философского рынка, заключались, во-первых, в ощущении невозможности окончательного знания, скептицизме в отношении инструмента, насколько это касалось человеческого разума, и, во-вторых, в довольно пренебрежительном отношении, принятом многими умами к философии из-за растущей важности науки — короче говоря, в вопросе: «Осталось ли место для философии; имеет ли она какое-либо raison d’être (основание для существования)?»

[3] Эссе опубликовано позднее (1876) в его «Философских диалогах и фрагментах». Ср. особенно стр. 265–266.

Прогресс позитивных наук и утверждения многих о том, что философия бесполезна и коварна, заставили философию дать отчет о себе своего рода «apologia pro vita sua» (защитой своей жизни). Перед лицом замечаний, подобных ньютоновскому «Физика, берегись метафизики», последняя должна была встрепенуться или прекратить свое существование. Именно это исчезновение и предрекали более пылкие и преданные научные умы, повторяя боевой клич Огюста Конта.

Это был, по сути, кризис для философии. Должна ли она стать просто универсальной наукой? Должна ли она оставить задачу решения проблем Вселенной с помощью быстрых интуиций и априорных конструкций и предпринять построение науки о целом, выстроенной на данных и результатах науки о частях — т. е. отдельных наук о природе? Неужели в этой классификации наук, к которой с возрастающей стремительностью склонялся поток мысли, не должно было остаться места для метафизики? Была ли наука о первичных или конечных истинах бесполезной химерой, которую человеческий разум должен полностью отвергнуть в пользу вседовлеющей веры в позитивную науку? Это были вопросы, которые волновали мыслящие умы того времени.

Поэтому в нашем обзоре полувека, лежащего перед нами, мы сделаем хорошо, если исследуем две проблемы, которые были подчеркнуты Ренаном в процитированном нами эссе, ибо его проницательный ум обладал уникальной способностью чувствовать настроения и мысли своего времени. Нашей предварительной задачей будет исследование общего отношения к знанию, принятого различными мыслителями и школами мысли, за которым последует исследование отношения к самой науке и ее связи с философией.

I

С учетом этих соображений давайте рассмотрим три течения мысли в наш период, начиная с того, которое является одновременно продолжением позитивизма и его трансформацией, — течение, выраженное в работах Вашеро, Тэна и Ренана.

Этьен Вашеро (1809–1897) был отчасти учеником Виктора Кузена, а также представителем позитивистского отношения к знанию. Его работа, однако, вышла за пределы, обозначенные этими именами. Он оставался убежденным натуралистом и сторонником позитивной науки, но, в отличие от Конта, он не презирал метафизические исследования и стремился найти для них место в мысли. Вашеро, завоевавший репутацию исторической работой об Александрийской школе, стал директором Высшей нормальной школы, важной позиции в интеллектуальном мире. Здесь он отстаивал доктрины, с помощью которых стремился дать обоснование метафизике. Его самая важная книга, «Метафизика и наука», в трех томах, вышла в 1858 году. В следующем году он подвергся тюремному заключению за свои либеральные принципы при Империи, которая уже лишила его должности в Сорбонне.

Общее отношение к знанию, принятое Вашеро, в некоторых отношениях напоминает метафизические доктрины Спинозы, и он пытается объединить чисто натуралистический взгляд на мир с метафизической концепцией. Результатом является глубокий и, для Вашеро, непримиримый дуализм, в котором реальное и идеальное противопоставлены друг другу в строгом контрасте, и разрыв между ними не преодолевается и даже не предпринимается попытка его заполнить, как это было позже задачей, взятой на себя Фулье в его философии «идей-сил». Для Вашеро мир — это единство, вечное и бесконечное, но лишенное совершенства. Совершенство, идеал, несовместимо с реальностью. Реальное вовсе не идеально, а идеал не имеет реальности. [4] В этом неудовлетворительном дуализме Вашеро оставляет нас. Его доктрина, хотя и привлекающая поверхностно своим кажущимся позитивизмом, с одной стороны, и сохранением понятия идеала или совершенства — с другой, на самом деле гораздо более парадоксальна, чем та, которая утверждает, что в конечном счете реален только идеал. В то время как св. Ансельм пытался установить своим доказательством бытия Бога реальность совершенства, Вашеро, путем переворота этого доказательства, приходит к противоположному выводу, и к точке, где кажется, что для идеала было бы несовершенством существовать. Абсолютное существование всех вещей, таким образом, отделено от идеала, и не делается никакой попытки связать их, как это так строго сделал Спиноза, утверждая, что реальность есть совершенство. [5]

[4] Интересно противопоставить это отношению новых спиритуалистов, особенно концепции Фулье об «идеях-силах», об идеях и идеалах, реализующих самих себя. См. также отношение Гюйо. «L’idéal n’est-il pas, sur la terre où nous sommes, Plus fécond et plus beau que la réalité?» (Разве идеал на земле, где мы живем, не плодотворнее и не прекраснее реальности?) — «Плодотворная иллюзия».

[5] Вашеро внес дальнейший вклад в мысль своего времени, в частности книгой о религии (1869), а позже, в жизни, по-видимому, стал симпатизировать новому спиритуализму, о котором он также написал книгу в 1884 году.

Влияние Вашеро в некоторой мере продолжилось в работах его ученика Ипполита Тэна (1828–1893), мыслителя, который оказал значительное влияние на развитие мысли в наш период. Его способности как критика искусства и литературы были, возможно, более заметны, чем его чисто философское влияние, но оно, тем не менее, важно и не может быть упущено из виду.

Тэн был студентом Высшей нормальной школы, и в 1851 году был назначен преподавать философию в Невере. Однако государственный переворот изменил его карьеру, и он обратился к литературе как к своей основной области, написав работу о Лафонтене для своей докторской степени в 1853 году. В год смерти Конта (1857) Тэн опубликовал свою книгу «Французские философы XIX века», в которой он направил свои мощные батареи критики на расплывчатый спиритуализм, исповедуемый Кузеном и официально поддерживаемый во Франции в то время. [6] Своей неблагоприятной критикой Кузена и эклектической школы Тэн поставил свое влияние на сторону позитивистских последователей Конта. Однако было бы ошибочно рассматривать его как простого ученика Конта, поскольку позитивизм Тэна был в своей общей форме более широкой доктриной, хотя в некоторых отношениях более строго научной, чем у Конта. Существовало также важное различие в их отношении к метафизике. Тэн решительно отстаивал ценность и, более того, необходимость метафизической доктрины. Он никогда не придавал большого значения какому-либо долгу или преданности Конту.

[6] См. его главу XII «Успех эклектизма», стр. 283–307. Кузена он критикует подробно; Мэн де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа включены в его порицания. Мы могли бы упомянуть, что эта книга была впервые выпущена в виде статей в «Revue de l’Instruction publique» в течение 1855–1856 годов.

В 1860 году из-под его пера вышел том, посвященный «Философии искусства», в котором он не только стремился связать искусство периода с общей средой, в которой оно возникло, но, кроме того, рассматривал определенные психологические аспекты проблемы. Во многом благодаря таланту, проявленному в этой работе, он был назначен в 1864 году на кафедру истории искусства и эстетики в Школе изящных искусств.

Интерес Тэна к философии, и особенно к психологическим проблемам, был более заметно продемонстрирован в его книге «Об уме», два тома которой вышли в 1870 году. В этой работе он придерживается строгого взгляда на человеческий интеллект как на механизм, работу которого он излагает точным и холодным образом. Его трактовка знания в некоторых отношениях близка к доктринам английской утилитарной и эволюционной школы, представленной Джоном Стюартом Миллем, Бэном и Спенсером. Основная черта дарвиновской доктрины поставлена Тэном на передний план эпистемологии. Существует, по его словам, «борьба за существование» в сфере индивидуального сознания не меньше, чем во внешнем мире. Этот внутренний конфликт происходит между психическими элементами, которые, побеждая, приводят к чувственному восприятию. Это осознание, или «истинная галлюцинация» (hallucination vraie), не является знанием чисто спекулятивного характера; оно (как позже Бергсон будет утверждать в своей доктрине восприятия) существенно связано с действием, с инстинктом и механизмом движения.

Одной из наиболее примечательных черт работы Тэна является его отношение к психологии. Он абсолютно отвергает довольно пренебрежительное отношение, принятое в отношении этой науки Контом; в то же время он разрушает хрупкое здание эклектиков, чтобы заложить фундамент научной психологии. «Истинная и независимая психология, — отмечает он, — это великолепная наука, которая закладывает фундамент философии истории, которая дает жизнь физиологии и открывает путь к метафизике». [7] Наш долг перед Тэном огромен, ибо он инициировал великое течение экспериментальной психологии, которым его страна с тех пор стала знаменита. В настоящей работе мы не намерены подробно прослеживать чисто психологическую работу того периода. Психология все больше дифференцировалась от философии и в значительной степени становилась независимой от нее в строгом метафизическом смысле этого слова. Тем не менее, мы сделаем хорошо, если мимоходом отметим, что благодаря работе Тэна научное отношение к психологии и ее многочисленным проблемам было подхвачено и развито Рибо, чье исследование английской психологии появилось в том же году, что и «Ум» Тэна. В частности, своими частыми иллюстрациями, взятыми из аномальной психологии, Тэн «задал тон» современному и последующему изучению психической деятельности этого типа. Более поздние книги Рибо были в основном посвящены изучению «аномального», и его усилия характерны для трудов Парижской школы, включающей Шарко, Полана, Бине и Жане. [8] Французская психология вследствие этого стала четко определенной «школой» с характеристиками, присущими только ей, которые отличают ее сразу от психофизических исследований немецких ученых и от аналитических трудов английских психологов. Ее долг перед Тэном в самом начале не должен быть забыт.

[7] «Об уме», Заключение.

[8] Шарко (1825–1893): «Лекции о болезнях нервной системы, прочитанные в Сальпетриере» и «Локализация в болезнях мозга и спинного мозга», 1880. Рибо (1839–1916): «Наследственность, психологическое исследование», 1873; «Болезни памяти, эссе по позитивной психологии», 1881; «Болезни воли», 1883; «Болезни личности», 1885. Рибо выразил сожаление по поводу того, как аномальная психология игнорируется в Англии. См. его критику Бэна в его «Современной английской психологии». В 1870 году Рибо провозгласил независимость психологии как исследования, отдельного от философии. Рибо имел очень широкие интересы за пределами чистой психологии, факт, который подчеркивается тем, что в 1876 году он начал издавать периодическое издание «Философское обозрение Франции и зарубежья». Бине (1857–1911): «Животный магнетизм», 1886; «Изменения личности», 1892; «Введение в экспериментальную психологию», 1894. Он основал журнал «Психологический ежегодник» в 1895 году. Жане (Пьер), род. 1859, ныне профессор Коллеж де Франс: «Психологический автоматизм», 1889; «Психическое состояние истериков», 1894; и «Неврозы и навязчивые идеи», 1898. Он основал «Журнал психологии». Полан: «Аффективные феномены» и «Психическая активность». К славе Парижской школы психологии теперь должна быть добавлена слава Нансийской школы, включающей работу Куэ.

Война и последующий ход событий во Франции, казалось, углубили печаль и пессимизм характера Тэна. Он описывал себя как «естественно печального» (naturellement triste), и в конечном итоге его строгий позитивизм развился в суровый стоицизм, близкий к стоицизму Марка Аврелия и Спинозы. Это отношение ума окрасило его незаконченную историческую работу «Происхождение современной Франции», над которой он работал последние годы своей жизни (1876–1894). Ее можно отметить за ее отношение к изучению социологических проблем, которые она косвенно поощряла. Подобно тому, как Тэн рассматривал произведение искусства как продукт социальной среды, так он смотрит и на исторические события. Эта история несет на себе все следы жесткой, позитивной философии Тэна, усиленной его поздним стоицизмом. Революция 1789 года рассматривается в холодном и суровом стиле, лишенном какого-либо энтузиазма. Он не мог заставить историческое повествование жить, как Мишле, и из его собственного отчета сама Революция почти непостижима. Однако для Тэна, мы должны помнить, человеческая природа является абсолютно продуктом расы, среды и истории. [9]

[9] Мишле (1798–1874), упомянутый здесь как историк типа, совершенно отличного от Тэна, повлиял на философскую мысль своими томами «Народ» (1846), «Любовь» (1858), «Священник, женщина и семья» (1859) и «Библия человечества» (1864). Он и его друг Кине (1803–1875), который также был профессором в Коллеж де Франс и автором «Гения религий» (1842), имели значительное влияние до 1848 года политического и религиозного характера. Они находились в сильной оппозиции к Римско-католической церкви и вели острые споры с иезуитами и ультрамонтанами.

В философии Тэна видны различные взаимодействующие влияния. Дух французских мыслителей предыдущего века — сенсуалистов и идеологов — вновь проявляется в нем. Хотя в некоторой мере он колеблется между натурализмом и идеализмом, преобладающий тон его работы — явно позитивистский. Он был великим исследователем Спинозы и Гегеля, и влияние обоих этих мыслителей проявляется в его работе. Подобно Спинозе, он верит в универсальную детерминацию; подобно Гегелю, он утверждает, что реальное и рациональное идентичны. В своем общем отношении к проблемам познания Тэн критикует и выходит за пределы точек зрения как Юма, так и Канта. Он противостоит чисто эмпиристским школам как Франции, так и Англии. Чисто эмпирическое отношение, которое рассматривает мир как фрагментарный и феноменальный, является неполноценным, согласно Тэну, и, более того, несовместимым с понятием необходимости. Это понятие необходимости характерно для всей работы Тэна, и его строгое приверженность ему была в основном обусловлена его абсолютной верой в науку и ее методы, что является признаком всего позитивистского типа мысли.

Отвергая эмпиризм Юма, он также противостоял доктринам Канта и неокритической школы, которая черпала вдохновение в Канте и Юме. Тэн утверждал, что возможно иметь знание о вещах в их объективной реальности, и он, по-видимому, основывал свою эпистемологию на доктрине анализа, предложенной Кондильяком. Тэн не был согласен с теорией относительности человеческого знания и с феноменальной основой неокритического учения, его отвержением «вещи в себе». Он верил, что мы обладаем знанием не просто относительным, а абсолютным, и утверждал, что мы можем перейти от феноменов и их законов к постижению сущности вещей в себе. Он стремится избежать трудностей Юма с помощью догматизма. Цепляясь за полугегельянский взгляд на рациональность, он избегает критического отношения Канта к самому разуму. У Тэна мы имеем не критического рационалиста, а догматического рационалиста. Хотя рациональный аспект его мысли вызывает определенное уважение и оказал во многих направлениях очень благотворное влияние, в частности, как мы отмечали, на психологию, все же он оказывается в конечном анализе самопротиворечивым, ибо истинный рационализм скорее критичен по своему характеру, чем догматичен.

У великого современника Тэна, Эрнеста Ренана (1823–1892), наблюдается совсем иной темперамент. Оба мыслителя пользовались популярностью как литераторы и были похожи друг на друга тем, что были преданы литературным и историческим занятиям, а не самой философии.

Ренан готовился к священству в Римско-католической церкви. Он оставил нам запись о своей ранней жизни в «Воспоминаниях детства и юности». Там мы находим автобиографию искренней и чувствительной души, поощряемой в своей священнической карьере семьей и учителями до такой степени, что он не мыслил для себя никакой другой карьеры, пока в возрасте двадцати лет, под влиянием современных научных доктрин и критики библейских записей, он не обнаружил, что он неверующий, конечно, не римский католик и не, в обычном понимании этого довольно расплывчатого термина, христианин. Суровый, неумолимый догматизм Римской церкви оттолкнул Ренана от христианства. Мы находим, что он замечает, что если бы он жил в протестантской стране, он, возможно, не столкнулся бы с такой дилеммой. [10] Возможно, представился бы «via media» (средний путь) в одной из очень многочисленных форм, на которые разделено протестантское христианство. Он мог бы осуществлять в такой сфере свои священнические функции, как это делал Шлейермахер. Разрыв Ренана с Римом подчеркивает четкое разделение, существующее во Франции между христианской верой (представленной почти полностью Римской церковью) и «свободомыслием» (libre-pensée), момент, который потребует нашего внимания позже, когда мы перейдем к рассмотрению философии религии.

[10] Ср. его «Воспоминания детства и юности», стр. 292.

Покинув семинарию и Церковь, Ренан работал над получением университетских степеней. События 1848–1849 годов вдохновили его молодое сердце большим энтузиазмом, под влиянием которого он написал свое «Будущее науки». Эта книга, однако, не была опубликована до 1890 года, когда он уже утратил свои ранние надежды и иллюзии. В 1849 году он отправился с миссией в Италию. «Реакция 1850–1851 годов и государственный переворот внушили мне пессимизм, от которого я еще не излечился», — так писал он в предисловии к своим «Философским диалогам и фрагментам». [11] Через несколько лет после государственного переворота он опубликовал том эссе («Очерки морали и критики») и показал свое знакомство с арабской философией отличным трактатом об «Аверроэсе и аверроизме» (1859). В следующем году он посетил Сирию, а в 1861 году был назначен профессором иврита в Коллеж де Франс. Затем он начал свою монументальную работу «Происхождение христианства», первый том которой, «Жизнь Иисуса», появился в 1863 году. Ее значение для религиозной мысли мы рассмотрим в нашей последней главе; здесь достаточно заметить ее непосредственные последствия. Это были ужасные нападки со стороны духовенства на ее автора, которые, хотя и привлекли внимание его соотечественников и всего мира к Ренану, привели к тому, что Имперское правительство приостановило его пребывание на кафедре. После падения Империи, однако, он вернулся на нее и при Третьей республике стал директором Коллеж де Франс.

[11] Опубликовано только в 1895 году. Упомянутое предисловие датировано 1871 годом.

Ренан, хотя и прервал свою карьеру в Церкви и свою связь с организованной религией, тем не менее сохранил многое от священнического характера на всю жизнь, и он сам признается в этом: «Я узнал несколько вещей, но я ни в чем не изменился в отношении общей системы интеллектуальной и моральной жизни. Мое жилище стало более просторным, но оно все еще стоит на том же фундаменте. Я рассматриваю свое отчуждение от ортодоксии только как изменение мнения относительно важного исторического вопроса, изменение, которое не мешает мне жить на тех же основаниях, что и раньше». Он действительно нашел невозможным примирить католическую веру со свободной и честной мыслью. Его разрыв с Церковью сделал его врагом всякого суеверия, и его труды вызвали против него ненависть католического духовенства, которое считало его дезертиром. В обычных терминах горячих теологических дебатов его называли атеистом. Это было грубо несправедливо или бессмысленно. Какое слово мы используем здесь, зависит от нашего определения теизма. На самом деле Ренан был одним из самых глубоко религиозных умов своего времени. Его ранние религиозные чувства оставались с ним, по сути, если не по форме, на протяжении всей его жизни. Они всегда ассоциировались с нежными воспоминаниями, которые он хранил о своей матери и любимой сестре, а также о своих добродетельных учителях, священниках в маленьком городке Бретани, откуда он был родом. Многое от бретонского мистицизма цеплялось за его душу, и большая часть его философии — это переформулированная, рационализированная форма его ранних убеждений.

Как фигуру в интеллектуальной жизни того времени Ренана трудно оценить. Сама тонкость его интеллекта предала его, ввергнув в колебания, которые были далеки от восхищения, и помешала его соотечественникам в его собственные дни «справиться» с его идеями. Они были калейдоскопичны. Ренан кажется типом, отражающим многие тенденции времени, полезным в качестве иллюстрации для историка идей периода; но для философии в специальном смысле он не имеет четко определенной значимости таких людей, как Ренувье, Лашелье, Гюйо, Фулье, Бергсон или Блондель. Его гуманизм удерживает его от догматизма, но его ум колеблется так, что его общее отношение к конечным проблемам — это отношение сдержанности, скептицизма и частых парадоксов и противоречий. Ренан, кажется, сочетает позитивистское презрение к метафизике с кантовским идеализмом. Временами, однако, его отношение скорее гегельянское, и он верит в универсальное изменение, которое является развитием духа, идеала или Бога, называйте как хотите. Нам не нужно быть слишком придирчивыми к именам или формам мысли, ибо, в конце концов, все «может быть только сном». Таково отношение Ренана: умерять энтузиазм иронией, утверждать долг сомнения и часто, возможно, достигать литературного блеска противоречивыми утверждениями. «Обзор человеческих дел не полон, — напоминает он нам, — если мы не отведем место для иронии рядом с местом для слез, место для жалости рядом с местом для ярости и место для улыбки рядом с уважением». [12]

[12] Предисловие к его «Философским драмам», 1888.

Именно эта универсальность сделала Ренана любителем философского диалога. Эта литературная и драматическая форма, естественно, сильно привлекала ум, который был так хорошо осведомлен о том факте, что истины, с которыми имеет дело философия, не могут быть прямо опровергнуты или прямо подтверждены, так как они не подлежат демонстрации. Все высокие проблемы человечества Ренан признавал как проблемы такого рода, как вовлекающие в конечном итоге рациональную веру; и он утверждал, что лучшее, что мы можем сделать, — это представить проблемы жизни с разных точек зрения. Это полностью объясняется специфическим характером самой философии и различием, которое никогда не должно упускаться из виду, между знанием и верой, между уверенностью и мнением. Геометрия, например, — это не предмет для диалогов, а для демонстрации, так как она включает знание и уверенность. Проблемы философии, напротив, включают «une nuance de foi» (нюанс веры), как называет это Ренан. Они включают волевое согласие, принятие или выбор; они провоцируют симпатию или ненависть и вызывают к действию человеческую личность с ее варьирующимися оттенками цвета.

Это состояние «нюанса» Ренан утверждает как состояние часа для философии. Он считает, что сейчас не время пытаться укрепить с помощью абстрактных рассуждений «доказательства» существования Бога или реальности будущей жизни. «Люди видят сейчас, что они никогда не смогут узнать ничего о высшей причине Вселенной или о своей собственной судьбе. Тем не менее они стремятся слушать тех, кто будет говорить с ними о том или другом». [13]

[13] Из его предисловия к «Философским драмам».

Знание, утверждал Ренан, лежит где-то между двумя школами, на которые разделено большинство людей. «То, что вы ищете, уже давно открыто и прояснено», — говорят ортодоксы. «То, что вы ищете, невозможно найти», — говорят практические позитивисты, политические «насмешники» и атеисты. Это правда, что мы никогда не узнаем окончательной тайны всего сущего, но мы никогда не помешаем человеку желать все большего знания или создавать для себя рабочие гипотезы или верования.

Тем не менее, хотя Ренан признает эту истину, он никогда не приближается даже к прагматистской позиции поддержки «творческих верований». Он скорее призывает к определенной пассивности по отношению к проблемам и мнениям. Мы должны, аргументирует он в своем «Экзамене философской совести» [14], позволить им разрешиться в нас. Подобно зрителю, мы должны позволить им модифицировать нашу «интеллектуальную сетчатку»; мы должны позволить реальности отразиться в нас. Под этим он не имеет в виду утверждать, что истина об этой реальности является делом чистого безразличия для нас — далеко не так. Именно потому, что он так осознает важность истинного знания, он беспокоится о том, чтобы мы подходили к изучению реальности без предварительных предрассудков. «Мы не имеем права, — замечает он, — иметь желание, когда говорит разум; мы должны слушать и ничего более». [15]

[14] В его «Разрозненных листах», стр. 401–443.

[15] «Разрозненные листы», стр. 402.

Следует признать, однако, что отношение Ренана к проблемам познания было в значительной степени скептическим. Хотя, как мы увидим в следующей главе, он превозносил науку, его отношение к вере и к знанию было раздражающим в своей расплывчатости и изменчивости. Он, казалось, слишком много позировал как дилетант, демонстрирующий тонкий интеллект, а не как серьезный мыслитель первого ранга. Его выдающееся положение и гений несомненны, но он играл в очаровательной и часто сбивающей с толку манере с великими и серьезными проблемами, и нельзя не пожелать, чтобы этот его великий интеллект — а он был несомненно великим — был более устойчивым и не применялся его владельцем более стойко и мужественно к конечным проблемам. Его труды отражают сбивающее с толку разнообразие противоречивых настроений: игривых, язвительных, серьезных и насмешливых. Действительно, в своих «Разрозненных листах» (1892) он ответил на обвинения Амиеля, настаивая на том, что ирония — это последнее слово философа. Для него, как и для его блестящего соотечественника Анатоля Франса, иронический скептицизм — это конечный продукт его размышлений о жизни. Его «Экзамен философской совести» — это его Исповедь веры, написанная за четыре года до смерти, в которой он пытается защитить свое скептическое отношение и выдвинуть скептицизм как оправдание своей собственной неопределенности и своих парадоксальных изменений взглядов. Ирония переплетается с его сомнением и здесь. Мы не знаем, говорит он, конечной реальности; мы не знаем, есть ли вообще какая-либо цель или конец во Вселенной. Может быть, есть, но, с другой стороны, это может быть фарсом и фиаско. Отказываясь верить во что-либо, отвергая обе альтернативы, Ренан аргументирует, с своего рода умственной трусостью, мы избегаем последствия быть абсолютно обманутыми. Он рекомендовал принятие смешанной веры и сомнения, оптимизма и иронии.

Такое отношение удивительно для философа и нехарактерно для великих мыслителей современности, большинство из которых предпочитают веру (пусть даже гипотетическую) неверию. Несомненно, раннее воспитание Ренана оказало психологическое воздействие, которое, возможно, в значительной степени бессознательно проявлялось на протяжении всей его жизни, а его литературные и лингвистические способности, по-видимому, создали ему репутацию скорее литератора, чем философа. У него не хватило ни интеллектуальной силы, ни прямоты, чтобы честно взглянуть в лицо альтернативам и принять одну из них. В результате он заслужил применение старой пословицы о человеке, который сидит между двух стульев. Это выражение было фактически применено к позиции Ренана в критическом замечании Ренувье в его «Очерке классификации философских учений» [16]. Ренувье без труда указал, что человек, который колеблется, лишает себя той великой реальности — осуществления собственной способности свободного выбора, — которая сама по себе ценна и более близка к реальности (каков бы ни был выбор), чем простое «выжидание», — позиция, которая, вопреки утверждению Ренана, вовсе не гарантирует преимуществ обоих вариантов, а, напротив, скорее лишает преимуществ в обоих направлениях. Потребности жизни требуют, чтобы мы создавали те или иные убеждения. Мы можем ошибаться и заблуждаться, но чистый скептицизм, который проповедовал Ренан, несостоятелен. Жизнь, если она должна быть подлинной и серьезной, требует от нас веры в некие ценности, требует, чтобы мы создавали некие убеждения, некие гипотезы, с помощью которых мы могли бы действовать.

Т. II, стр. 395.

И Ренан, и Тэн оказали значительное влияние на французскую мысль. Унаследовав позитивистские взгляды, они в значительной степени, возможно, бессознательно, подорвали позитивистскую позицию — как своим интересом к гуманитарным наукам, искусству, литературе и религии, так и своим метафизическим отношением. Тэн, начав с жесткого натурализма, постепенно во многих отношениях приблизился к идеалистической точке зрения, тогда как Ренан, начав с догматического идеализма, пришел к острому сомнению, гипотезам, «грезам» и скептицизму. Тэн держал свои мысли в слишком жестких рамках, они застыли, в то время как мысли Ренана, по-видимому, в конечном счете существовали лишь в газообразном состоянии — неосязаемые, расплывчатые и туманные. Мы наблюдали, как позитивистское течение, идущее от Конта, было перенесено Вашеро к Тэну. У Ренана мы также находим это течение, но оно начало обращаться против самого себя. Хотя можно сказать, что его работа удивительным образом отражает дух своего времени, особенно позитивистскую веру в науку, мы все же способны обнаружить в ней, несмотря на его глубочайший скептицизм, признаки спиритуалистического или идеалистического движения, которое нащупывает свой путь и оформляется по мере того, как век клонится к закату.

II

В то время как позитивистское течение мысли развивалось через Вашеро, Тэна и Ренана к позиции, образующей связующее звено между Контом и новым спиритуализмом, в котором реакция против позитивизма и эклектизма наконец достигла своего апогея, другое влияние независимо проявлялось в неокритической философии Ренувье.

Здесь мы должны отметить работу и влияние Курно (1801–1877), которые образуют вполне определенную связь между учениями Конта и Ренувье. Он был многим обязан позитивизму и способствовал формированию неокритицизма своим влиянием на Ренувье. «Опыт об основаниях наших знаний» Курно появился в 1851 году, за три года до того, как Ренувье представил миру первый том своих «Очерков общей критики». В 1861 году Курно опубликовал свой «Трактат о взаимосвязи идей», за которым последовали «Рассуждения о ходе идей» (1872) и «Материализм, витализм, рационализм» (1875). Эти тома составляют его вклад в философскую мысль, а остальные его работы в основном касаются политической экономии и математики — науки, в которой он добился признания.

Подобно Конту, Курно выступал против спиритуализма, эклектизма и психологии Кузена, но он обладал более философским складом ума, чем Конт; он, безусловно, имел более глубокие философские познания, был лучше подготовлен в истории философии и с гораздо большим уважением относился к метафизической теории. Однако он разделял с Контом интерес к социальным проблемам и биологии; он также принял его общее отношение к знанию, но дух работ Курно гораздо менее догматичен, чем у великого позитивиста, и он не претендовал на роль «понтифика», к которой стремился Конт. Действительно, отсутствие претензий отчасти может объяснить то недостаточное внимание, с которым относились к его трудам (которые отличаются проницательностью, вдумчивостью и сдержанностью). Он стремился скорее указать основы здравой философии, чем предложить публике систему мысли. Этот характер был продуктом его научного подхода. Именно путем исследования наук и, в частности, принципов, от которых они зависят, он сформулировал свою группу фундаментальных доктрин.

Он избегал поспешных обобщений или априорных построений и, верный научному духу, основывал свою мысль на данных, предоставляемых опытом. Он полностью соглашался с Контом относительно относительности нашего знания. Исследование этого знания показывает, что оно основано на трех принципах: порядке, случайности и вероятности. Мы обнаруживаем порядок, существующий во Вселенной, и с помощью научных методов пытаемся постичь этот порядок. Это предполагает индукцию — метод, который не может дать нам абсолютной уверенности, хотя и приближается к ней. Он дает нам лишь вероятность. Следовательно, существует реальность случайностей, и контингентность, или случайность, должна быть признана фактором эволюции и человеческой истории.

Курно предвосхищает многие доктрины новых спиритуалистов, а также неокритической школы. Многое в его работе предвещает как Бергсона, так и Ренувье. Это заметно в его отношении к науке и к проблеме контингентности или свободы. Это также видно в его доктрине о том, что живое (le vivant) не поддается демонстрации, в его взгляде на душу или высший инстинкт, который он отличал от интеллекта, в биологическом интересе, проявленном в его работе (отчасти благодаря трудам Биша [17]), и в его идее «Труда творения» (Travail de Création). Однако, в отличие от Бергсона, он допускает телеологию, поскольку считал ее неотделимой от живых существ, но рассматривает ее как рискованную финалистскую концепцию, не являющуюся жесткой или несовместимой со свободой.

[17] Биша (1771–1802) был известным физиологом и анатомом. В 1800 году вышли его «Физиологические исследования жизни и смерти», за которыми в 1801 году последовала «Общая анатомия, примененная к физиологии и медицине».

Непосредственное влияние Курно ощущалось лишь в узком кругу, и его наиболее заметная близость была с Ренувье, хотя Курно был менее строго интеллектуалистичен. Подобно Ренувье, он рассматривал философию как «общую критику» (Critique générale). Его также занимала проблема категорий и совместимости науки и свободы — проблема, которая в то время занимала центральное место в мысли той эпохи.

Ренувье при построении своей философии отчасти находился под влиянием работ Курно. В этом одиноком, суровом, неутомимом труженике мы видим один из самых мощных умов столетия. Шарль Ренувье делит с Огюстом Контом первенство в философии во Франции XIX века. Любопытно, что он был родом из того же города, что и Конт, — Монпелье. Когда Ренувье родился в 1815 году, через семнадцать лет после Конта, великий позитивист был на втором году обучения в Политехнической школе в Париже. В это великое научное и математическое учебное заведение пришел Ренувье, где застал Конта в качестве репетитора по высшей математике. Он был не только увлеченным студентом математических наук, но и ярым последователем Сен-Симона, и хотя в более поздние годы он утратил многие надежды своей юности, дух сен-симонизма остался с ним, и он сохранил живой интерес к социальной этике и, в частности, к идеям Фурье, Прудона и Блана. В школе он познакомился со своими сокурсниками Жюлем Лекье и Феликсом Равессоном.

Вместо того чтобы поступить на государственную службу, Ренувье посвятил себя философии и политическим наукам, несомненно, под влиянием работ Конта. 1848 год, ознаменовавшийся второй попыткой установления республики, дал Ренувье, ставшему к тому времени ревностным республиканцем, возможность проявить себя, и он выпустил «Республиканский справочник человека и гражданина». Этот том, предназначенный для школьных учителей, получил одобрение Карно, министра образования Временного правительства. Его социалистические доктрины подверглись такой критике со стороны Палаты депутатов 1849 года, что Карно, а вместе с ним и правительство, лишились власти. Ренувье пошел дальше в своей работе «Прямое правление и коммунальная и центральная организация Республики», в которой он в сотрудничестве со своими друзьями-социалистами наметил схему коммунизма, делающую кантон местной властью, — схему, содержавшую зародыш идеи Советов большевистской России. Однако такие идеи были слишком передовыми для Франции того времени, и их предложение принесло больше вреда, чем пользы прогрессивной партии, вызвав реакцию в колеблющихся умах. Ренувье через газету «Свободомыслие» (Liberté de penser) начал нападки на политику президента и начал в «Философском обозрении» (Revue philosophique) публикацию сериала «Ухрония» — романа политического и философского характера. Он так и не был закончен. Внезапно, как гром среди ясного неба, в декабре произошел государственный переворот. Его воздействие на Ренувье было глубоким. Испытывая отвращение к власти монархии, крушению республиканских надежд, подавлению свободы и общей реакции, он полностью оставил политическую жизнь. Однако то, что потеряла политика, приобрела философия, ибо он направил свой острый ум с его колоссальной энергией на изучение проблем мироздания.

Через три года после государственного переворота, в том же 1854 году, когда Конт завершил свою «Систему позитивной политики», Ренувье опубликовал первый том своего magnum opus — «Очерков общей критики» [18]. Появление этой работы является знаменательной датой в развитии современной французской философии. Обсуждаемые в ней проблемы будут интересовать нас в последующих главах. Здесь мы должны отметить неутомимый труд, вложенный Ренувье в эту работу. Написание и переработка этих очерков заняли почти полвека и завершились в 1897 году. В своей первой, более краткой форме они занимали десятилетие 1854–1864 годов и состояли всего из четырех томов, которые после переработки превратились в тринадцать [19]. Эти очерки охватывают логику, психологию, философию наук и философию истории.

[18] Для сравнительного изучения мысли столетия интересно отметить, что великий труд Лотце в Германии «Микрокосм» был современен «Очеркам» Ренувье. Три тома Лотце вышли в 1856, 1858 и 1864 годах. «Логику» и «Метафизику» Лотце также следует сравнить с «Очерками» Ренувье. Дальнейшее сравнение или противопоставление можно провести с логикой Брэдли и Бозанкета в Англии.

[19] С 1912 года «Очерки общей критики» доступны в десяти томах благодаря публикации новых изданий первых трех очерков издательством А. Колена в пяти томах. Подробности об оригинальной и переработанной публикации работы см. в нашей библиографии в разделе «Ренувье» (стр. 334–335).

Заложив таким образом основы собственной мысли, Ренувье совместно со своим ученым другом Пийоном предпринял издание ежемесячного периодического журнала «Философский год» (L’Année philosophique), чтобы способствовать развитию философской мысли во Франции. Он впервые вышел в 1867 году — в том же году, когда Равессон заложил основы нового спиритуализма своим знаменитым «Докладом». В 1869 году Ренувье опубликовал свой примечательный двухтомный трактат по этике «Наука о морали».

Война 1870 года привела к преждевременному прекращению выхода его ежемесячного журнала. Завершение войны в 1871 году привело к установлению в третий раз республики, которая, несмотря на многие превратности, существует и по сей день. С восстановлением мира и республики Ренувье почувствовал вдохновение взяться за амбициозный план издания еженедельной газеты, не только философского, но и политического, литературного и религиозного характера. Он страстно желал обратиться к своим соотечественникам в то время, когда они были интеллектуально и морально дезориентированы. Он чувствовал, что может предложить нечто конструктивное, и надеялся, что «новая критика», как он ее называл, может стать философией новой республики. Так в 1872 году была основана знаменитая «Философская критика» (Critique philosophique), которая была направлена прежде всего на политическую и моральную консолидацию республики [20]. Эта газета выходила еженедельно с момента своего основания до 1884 года, а затем продолжала выходить еще пять лет в качестве ежемесячника. Ренувье и его другу Пийону помогали другие авторы: А. Сабатье, Л. Дориак, Р. Алье, которые были в той или иной степени последователями неокритической школы. Различные статьи писал Уильям Джеймс, который питал огромное восхищение к Ренувье. Эти два человека, несмотря на значительные различия в темпераменте и методах, имели определенное сходство в своем учении об истине и достоверности [21].

[20] В ранних номерах политические статьи, что было естественно для лет, последовавших за 1871 годом, занимали видное место. Среди этих ранних статей можно упомянуть статью «Обязана ли Франция морально выполнять условия договора, навязанного ей Пруссией?»

[21] Об этих отношениях см. «Волю к вере» Джеймса, стр. 143, 1897 г., и посвящения в его «Некоторых проблемах философии» (Ренувье) и «Принципах психологии» (Пийону), а также «Письма Уильяма Джеймса» от 18 сентября 1892 г.

Энтузиазм Ренувье по поводу своего периодического издания, однако, не убавил его энергии или рвения к более фундаментальной работе. Он взял на себя задачу переработки и дополнения своего великого труда «Очерки общей критики» и добавил к серии еще один (пятый) очерк в четырех томах. В 1876 году он также выпустил любопытную работу «Ухрония» — историю того, как «могло бы развиваться» (по его мнению) европейское цивилизованное общество. Вместе с Пийоном он перевел «Трактат о человеческой природе» Юма.

Тем временем «Философская критика» продолжала бороться с любыми симптомами нового государственного переворота и «твердо отстаивать республиканские принципы и бороться со всем, что отдавало цезаризмом или империализмом». В 1878 году было добавлено ежеквартальное приложение «Религиозная критика» (La Critique religieuse) для нападок на Римско-католическую церковь и ослабления ее влияния во Франции [22].

[22] Значение этого усилия более подробно рассматривается в нашей последней главе.

Статьи, появившиеся в этом ежеквартальном приложении, были опубликованы как «Очерк систематической классификации философских учений» в 1885 году в двух томах, второй из которых содержал важное «Исповедание веры» Ренувье под названием «Как я пришел к этому заключению».

Его мысль приняла несколько новую форму к концу столетия, в конце которого он опубликовал совместно со своим учеником Пратом примечательный том, получивший премию Академии моральных и политических наук, членом которой он был избран довольно поздно, в возрасте восьмидесяти пяти лет. В своем названии «Новая монадология» и методе она обнаруживает влияние Лейбница.

Конец столетия показывает нам Ренувье как старика, все еще огромного труженика, празднующего свое восемьдесят шестое день рождения планированием и написанием новых томов («Дилеммы чистой метафизики» и ее продолжение «История и решение метафизических проблем»). Этот «великий старец» современной французской философии дожил до первых лет двадцатого века, продолжая публиковаться и писать до самого конца. Его последний том, «Персонализм», был переосмыслением его философии, выпущенным, когда ему было восемьдесят девять лет. Он умер «в седле» в 1903 году, диктуя своему другу Прату резюме своих мыслей по важным пунктам и оставив неопубликованную работу по философии Канта [23].

[23] Резюме было опубликовано Пратом пару лет спустя как «Последние беседы», том о «Доктрине Канта» последовал в 1906 году.

Карьера Ренувье поразительна, и мы обрисовали ее здесь довольно подробно, поскольку она отчетливее, чем карьера Тэна или Ренана, показывает отражение современной истории на мыслящих умах, переживших 1848–1851 и 1870–1871 годы. Ренувье был молодым духом в год революции 1848 года и прожил через государственный переворот, Вторую империю, франко-прусскую войну, Коммуну, Третью республику, и он предвидел и, возможно, повлиял на отношение Республики к Римской церкви. Его карьера — самая значительная и поучительная для изучения из всех мыслителей нашего периода. Заметим, что он никогда не занимал никакой академической или государственной преподавательской должности. Его жизнь была в основном уединенной, и, подобно Конту, он обнаружил, что университет — это ограниченный заповедник, закрытый для него и его философии, в котором доминировал приходящий в упадок эклектизм, черпавший вдохновение у Кузена. Лишь постепенно его влияние стало ощущаться в такой степени, что университет был вынужден обратить на него внимание. Сейчас его работа ценится больше, но не так сильно, как могла бы, и за пределами своей страны он малоизвестен. Студенту его труды кажутся несколько трудными из-за тяжелого стиля автора. У него нет литературной легкости и блеска Ренана. Но его работа была великой и благородной, движимой страстью к истине и ненавистью к философским «фальшивкам», и глубокая моральная серьезность окрашивает все его труды. Он обладал значительной силой как критик, ибо подготовка в Политехнической школе выработала строго логический склад его работы, которая является работой истинного философа, а не просто блестящего литератора или дилетанта, и его следует считать одним из интеллектуальных гигантов столетия.

В то время как мы видим в позитивизме систему мысли, противопоставившую себя эклектизму, мы находим в философии Ренувье систему доктрин, которая противостоит как эклектизму, так и позитивизму. Действительно, Ренувье ведет сильную интеллектуальную борьбу против обеих этих систем; последнюю он рассматривал как амбициозное самомнение. Однако он соглашался с Контом и Курно относительно относительности нашего знания. «Я принимаю, — говорит он, — один фундаментальный принцип позитивистской школы — а именно, сведение знания к законам явлений» [24]. Автор «Очерков общей критики» считал себя, однако, апостольским преемником не Конта, а Канта. Название «неокритицизм» [25], которое он дал своей философии, показывает его близость к автору «Критики чистого разума». Это очень заметно в его методе рассмотрения проблемы знания путем критики человеческого разума и особенно в том, что он отдает предпочтение моральным соображениям [26]. Было бы, однако, очень ошибочно считать Ренувье учеником Канта, ибо он исправляет и отвергает многие доктрины немецкого философа. Мы отметили тот факт, что он перевел Юма; мы должны также заметить, что влияние Юма очень сильно выражено в «феноменализме» Ренувье [27]. «Ренувье связан с Юмом, — говорит Пийон в предисловии, которое он написал к переводу [28], — так же, как и с Кантом... Он примиряет Юма и Канта... В Юме чего-то не хватает — понятия закона; в Канте что-то лишнее — понятие субстанции. Необходимо было объединить феноменализм Юма с априорным учением Канта. Это и было работой, выполненной Ренувье».

[24] Предисловие к «Очеркам общей критики».

[25] Следует отметить, что английское слово «criticism» переводится на французский как «critique», а не словом «criticisme», которое используется для философии «Критики» Канта.

[26] Признавая примат морального или практического разума у Канта, Ренувье напоминает Фихте.

[27] Феноменализм Ренувье следует сравнить с феноменализмом Шэдворта Ходжсона, как он изложен в томах его крупного труда «Метафизика опыта» (1899). Ходжсон дал свою оценку Ренувье и его отношения к нему в журнале «Mind» (том за 1881 год).

[28] «Психология Юма: Трактат о человеческой природе», Ренувье, предисловие Пийона, стр. lxviii.

Можно усомниться в том, что похвала Пийона в его одобрении «примирения» Юма и Канта вполне обоснована, ибо такое примирение противоположностей вполне может показаться невозможным. Сам Ренувье столкнулся с этой проблемой примирения противоположностей, когда в раннем возрасте склонялся к гегелевской философии — доктрине, которую вполне можно описать как «примирение противоположностей» par excellence. Однако, будучи неудовлетворенным такой схемой, Ренувье пришел к кантовской точке зрения, а затем вышел за ее пределы к позиции, абсолютно противоположной гегелевской. Эта позиция откровенно заключается в том, что противоположности не могут быть примирены, одна или другая должны быть отвергнуты. Таким образом, Ренувье сделал закон противоречия основой своей философии, как он является основой наших принципов мышления или логики.

Он строго применил этот принцип к той весьма интересной части работы Канта — антиномиям, которые, по его мнению, никогда не должны были быть сформулированы. Причины, выдвинутые для этого утверждения, были две: принцип противоречия и закон числа. Ренувье не верил в то, что математики называют «бесконечным числом». Он считал это абсурдным и противоречивым понятием, ибо, чтобы быть числом вообще, оно должно быть числовым и, следовательно, не бесконечным. Применение этого к кантовским антиномиям, как, например, к вопросам «Бесконечно пространство или конечно? Имел ли мир начало или нет?», интересно, потому что он обращается с ними так же, как Александр с гордиевым узлом. Допущение, что пространство бесконечно или что мир не имел начала, влечет за собой допущение «бесконечного числа», противоречие и абсурд. Поскольку, следовательно, такое число является чистой фикцией, мы должны логически заключить, что пространство конечно [29], что мир имел начало и что восходящий ряд причин имеет первый член, — допущение, которое предполагает свободу в самом сердце вещей.

[29] Интересно наблюдать, как акцент, сделанный Ренувье на конечности пространства и на относительности, нашел выражение в научном мире благодаря Эйнштейну, спустя долгое время после того, как он был выражен философски.

Как Ренувье обошелся с антиномиями Канта, так он быстро расправляется с кантовской концепцией мира ноуменов (Dinge an sich), о которых мы ничего не знаем, но которые являются фундаментом явлений, которые мы знаем. Подобно Юму, он отвергает всякое понятие субстанции, ноумен которой у Канта является пережитком древних времен. Идею субстанции он ненавидит, так как она ведет к пантеизму и фатализму — доктринам, которым Ренувье энергично противостоит, чтобы отстоять свободу человека и достоинство человеческой личности.

В философии Канта личность не была включена в число категорий. Ренувье составляет для себя новый список категорий, отличающийся от кантовских. Начиная с Отношения, они завершаются Личностью. Эти две категории указывают на два оплота философии Ренувье. Начиная со своего фундаментального тезиса «Все относительно», Ренувье указывает, что, поскольку ничто не может быть познано иначе, как через отношение или в отношении того или иного рода, очевидно, что самым общим законом всего является само Отношение. Отношение, следовательно, является первой и фундаментальной категорией, охватывающей все остальные. Затем следуют Число, Положение, Последовательность, Качество. К ним добавляются важные: Становление, Причинность, Финальность. Переходя от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, от элементов, наиболее легко выбираемых из нашего опыта, к тому, что охватывает сам опыт, Ренувье приходит к финальной категории, в которой они все находят свое завершение — Личность. Важность, которую он придает этой категории, окрашивает всю его мысль и, в частности, определяет его отношение к различным проблемам, которые мы обсудим в следующих главах.

Поскольку мы не можем мыслить ничего, кроме как в отношении к сознанию, и, следовательно, не можем представить Вселенную вне личности, наше знание Вселенной, наши философии, наши убеждения являются «личными» конструкциями. Но они не должны быть из-за этого просто субъективными и индивидуалистическими по характеру, ибо они относятся к личности в ее широком смысле, смысле, разделяемом другими лицами. Это имеет важные последствия для проблемы достоверности знания, и Ренувье здесь имеет определенное сходство с прагматистской точкой зрения.

Его обсуждение достоверности очень тесно связано с его трактовкой проблемы свободы, но мы можем указать здесь отношение Ренувье к Вере и Знанию — проблеме, в которой ему помогла работа его друга Жюля Лекье [30], которого он цитирует во втором «Очерке общей критики». Ренувье считает целесообразным подойти к проблеме достоверности, рассмотрев ее противоположность — сомнение. В знаменитом отрывке во втором «Очерке» он указывает обстоятельства, при которых мы не сомневаемся, — а именно, «когда мы видим, когда мы знаем, когда мы верим». Из-за нашей подверженности ошибкам (даже видение — это не вера, и мы часто меняем свое мнение даже о нашем «видении») кажется, что вера всегда вовлечена, и правильнее будет сказать: «мы верим, что видим, мы верим, что знаем». Вера — это состояние сознания, вовлеченное в определенное утверждение, мотивы которого проявляются как адекватные. Достоверность возникает, когда возможность утверждения противоположного полностью отвергается разумом. Достоверность, таким образом, предстает как своего рода вера. Всякое знание, утверждает Ренувье, предполагает утверждение воли. Именно здесь мы видим контраст, столь сильно выраженный между ним и Ренаном, который хотел, чтобы мы «позволили вещам мыслить самим в нас». «Всякое утверждение, в котором сознание рефлексивно, подчинено в сознании решимости утверждать». Наше знание, наша достоверность, наша вера, как бы мы это ни называли, — это конструкция не чисто интеллектуальная, а включающая элементы чувства и, прежде всего, воли. Даже самые логически неопровержимые истины иногда неубедительны. Это потому, что достоверность не чисто интеллектуальна; это une affaire passionnelle [31]. Ренувье здесь не только приближается к прагматистской позиции, но и напоминает об отношении к воле, принятом Мэном де Бираном. Для картезианской формулы Де Биран предложил замену Volo, ergo sum. Неадекватность Cogito, ergo sum отмечена Лекье, чьей трактовке вопроса о достоверности следует Ренувье. Поскольку всякая демонстрация носит дедуктивный характер и поэтому требует существующих предпосылок, мы не можем ожидать, что première vérité будет доказуемой. Если мы должны обратиться к воле для создания веры или достоверности, мы должны обратиться к воле для создания убеждений, ибо для нас не существует никаких доказательств или предыдущих истин. Cogito, ergo sum на самом деле не дает нам отправной точки, как утверждал Декарт, поскольку нет правильной последовательности от cogito к sum. Здесь у нас есть просто два «я»: moi-pensée и moi-objet. Нам нужна живая искра, чтобы преодолеть этот разрыв, чтобы объединить их в одно полное живое «я»; это находится в moi-volonté, в свободном акте воли. Этот свободный акт воли утверждает существование «я», объединяя в синтетическом суждении мыслящее «я» с объектным «я». «Я отказываюсь, — говорит Ренувье, цитируя Лекье, — следовать работе знания, которое не было бы моим. Я принимаю достоверность, автором которой я являюсь». Première vérité — это свободный личный акт веры. Достоверность в философии или в науке покоится в конечном счете на свободе и сознании свободы.

[30] Жюль Лекье родился в 1814 году и поступил в Политехническую школу в 1834 году, покинув ее два года спустя для получения штабной военной должности. Он оставил ее в 1838 году. Он умер в 1862 году, уничтожив большинство своих рукописей. Через три года после его смерти был опубликован том «Поиск первой истины, посмертные фрагменты Жюля Лекье». Читателю следует обратить внимание на очень интересные замечания Ренувье в конце первого тома его «Рациональной психологии» (изд. 1912 г., стр. 369–393) о Лекье и его философии, а также на фрагменты, перепечатанные Ренувье в этой работе: «Как найти, как искать» (том I), о Субъекте и Объекте (том II) и о Свободе.

[31] Лотце использует похожую фразу: eine Gemüths-sache.

Здесь снова, как и в философии Курно, мы находим основной акцент, падающий на двойную проблему периода. В действительности это одна проблема с двумя аспектами — отношение науки к морали, или, другими словами, место и значение свободы.

Общее влияние Ренувье привело к формированию неокритической «школы» мысли, видными членами которой можно назвать: Пийона и Прата, его близких друзей, Сеайя и Дарлю, которые внесли вклад монографиями об учении своего учителя, а также Амелена, Лиара и Брошара, выдающихся учеников. Амелен (1856–1907), чья преждевременная и случайная смерть лишила Францию острого мыслителя, известен своим «Очерком об основных элементах представления» (1907), дополняющим доктрины Ренувье доктринами Гегеля.

В работе Лиара (1846–1917) «Позитивная наука и метафизика» (1879) мы видим сочетание влияния Вашеро, Ренувье и Канта. Его также озадачивала проблема действующих и конечных причин, как и Лашелье, чья знаменитая диссертация «Об индукции» появилась восемью годами ранее. Хотя Лашелье находился под влиянием Канта, он, тем не менее, принадлежит к течению нового спиритуализма, который мы вскоре рассмотрим. Лиар, однако, благодаря своей приверженности многим критическим и неокритическим точкам зрения может по праву считаться принадлежащим к тому великому течению, видным мыслителем которого является Ренувье.

Брошар (1848–1907) в основном известен своим трактатом «Об ошибке» (1879) и томами по этике «О моральной ответственности» (1876) и «Об универсальности моральных понятий» (1876), во всех из которых примат моральных соображений отстаивается в тоне, вдохновленном сильной моральной позицией Ренувье. Работа «Об ошибке» подчеркивает важность проблемы свободы как ключевого вопроса, вовлеченного в отношение науки и морали. Придерживаясь неокритических доктрин в целом и, в частности, ценности практического разума, Брошар, благодаря своему настаиванию на действии как фундаменте для веры, имеет явное сходство с доктринами Блонделя (и Олле-Лапрюна), значение работы которых проявится в конце нашего следующего раздела.

Феноменализм Ренувье был продолжен двумя мыслителями, которых, однако, нельзя считать принадлежащими к его неокритической школе. В 1888 году Гур опубликовал свою работу под названием «Явление», за которой шесть лет спустя последовала несколько более связная попытка Буарака обосновать философию на феноменализме, который так жестко выражает себя у Юма. В своей книге «Идея явления» (1894) он, однако, прибег к лейбницевским доктринам, которые в конечном итоге оказали значительное влияние на самого Ренувье.

III

Реакция против позитивизма и против эклектизма приняла другую форму, совершенно отличную от неокритической философии. Это была торжествующая спиритуалистическая философия, как мы можем ее назвать, чтобы дать ей общее имя, представленная рядом великих мыслителей — Равессоном, Лашелье, Фулье, Гюйо, Бутру, Бергсоном и, добавим, Блонделем. Все эти люди оказали влияние гораздо большее, чем Ренувье, и это верно для каждого из них в отдельности. Это довольно примечательно, ибо, если мы исключим Фулье, чьи труды слишком многочисленны, работы всех остальных людей вместе взятые не равны по количеству работе Ренувье. Есть еще один момент, достойный внимания. В то время как Ренувье работал в сравнительном одиночестве и никогда не преподавал философию ни в каком колледже или университете, будучи, по сути, игнорируемым Парижским университетом, вся эта компания — Равессон, Лашелье, Фулье, Гюйо, Бутру и Бергсон — имела связь с Парижским университетом в целом, будучи связанными с Сорбонной, Коллеж де Франс или важной Высшей нормальной школой.

Инициатором спиритуалистической философии был Равессон (1815–1900), который сам черпал вдохновение у Мэна де Бирана, на чью работу он обратил внимание еще в 1840 году в энергичной статье, написанной для «Revue des Deux Mondes». Это вызвало негодование Виктора Кузена и эклектиков, которые в отместку исключили Равессона из Института. Его независимый дух проявился в его диссертации «О привычке» (1838) [32] и его замечательном исследовании метафизики Аристотеля (1837–1846).

[32] Воспроизведено в 1894 году в «Revue de Métaphysique et de Morale».

Главное право Равессона на славу, однако, заключается в его знаменитом философском манифесте 1867 года, ибо именно таким был его «Доклад о философии во Франции в XIX веке». Этот доклад, подготовленный для Всемирной выставки по просьбе Министерства образования, знаменует собой эпоху, ибо с него началось течение мысли, которое должно было доминировать в конце столетия. «Манифест» был призывом к свободным духам заявить о себе в пользу обоснованного идеализма. Он сам по себе заложил основы такой философии и нанес удар как по эклектической школе Кузена, так и по последователям Огюста Конта. Равессон писал мало, но его влияние было мощным и ощущалось в университете, где в своей должности президента агрегации по философии он оказывал немалое влияние на умы молодых людей. Его ученики, среди которых можно найти Лашелье, Бутру и Бергсона, засвидетельствовали глубокое и вдохновляющее влияние, которое этот мыслитель оказал. Примечательной данью его памяти является речь, произнесенная Бергсоном, когда он был назначен на место Равессона в Академии моральных и политических наук в 1904 году.

Различные влияния встречаются в Равессоне и определяют его общее отношение к мысли. Он возвращается, как мы сказали, к Мэну де Бирану, чье настаивание на внутренней жизни он одобряет. Мы должны исследовать человеческое сознание и сделать его нашей основой. Мы имеем в нем силы воли, желания и любви. Равессон смешивает аристотелевское настаивание на Мысли с христианским настаиванием на Любви. В своем методе он проявляет влияние немецкого философа Шеллинга, чьи лекции он посещал в Мюнхене вместе с молодым швейцарским мыслителем Секретаном [33]. Это влияние видно в его доктрине синтеза и интеллектуальной интуиции. Наука продолжает давать нам анализы, все более детальные, но она не может привести нас к абсолютному. Наше высшее, самое возвышенное знание достигается синтезом, представленным в нашем сознании и для него, — интуицией. Далее, он утверждает, что действующие причины, о которых наука так много говорит, на самом деле зависят от конечных причин. Духовная реальность предшествует материальной реальности и характеризуется добротой и красотой. Будучи сам художником, проникнутым страстной любовью к прекрасному (он был хранителем скульптур в Лувре), он строит философию на манер художника. Подобно Гюйо, он пишет метафизику как поэзию, и хотя он не дал нам ничего похожего на «Стихи философа», он одобрил бы замечания, которые Гюйо сделал об отношении поэзии и философии, если, конечно, не является фактом то, что его влияние вдохновило младшего мыслителя.

[33] Шарль Секретан (1815–1895), швейцарский мыслитель, с которым Ренувье вел интересную переписку. Его «Философия свободы» появилась в 1848–1849 годах, за ней последовали другие работы по религиозной философии. Пийон написал о нем монографию.

После обзора течений мысли до 1867 года Равессон не только подытожил на своих заключительных страницах элементы своей собственной философии, но и рискнул взять на себя роль пророка. «Многие знаки позволяют нам предвидеть в ближайшем будущем философскую эпоху, общим характером которой будет преобладание того, что можно назвать спиритуалистическим реализмом или позитивизмом, имеющим в качестве порождающего принципа сознание, которое разум имеет о самом себе как о существовании, признанном источником и опорой всякого другого существования, будучи не чем иным, как его действием» [34]. Его пророчество сбылось в работах Лашелье, Гюйо, Фулье, Бутру, Бергсона, Блонделя и Вебера.

[35] «Доклад», 2-е изд., 1885 г., стр. 275.

После Равессона спиритуалистическая философия нашла выражение в работе Лашелье (1832–1918), мыслителя, чья важность и чье влияние совершенно не соответствуют тому малому количеству, которое он написал [36]. Блестящая диссертация всего в сто страниц «Об основании индукции», защищенная в 1871 году, вместе с небольшим исследованием о Силлогизме и высоко важной статьей о «Психологии и метафизике», опубликованной в «Философском обозрении» в мае 1885 года, составляют практически всю его письменную работу [37]. Именно устно он заставил почувствовать свое влияние; своим преподаванием в Высшей нормальной школе (1864–1875) он произвел глубокое впечатление на молодежь университета и школы достоинством и богатством своей мысли, а также ее основательностью.

[36] Д-р Мерц в своей замечательной «Истории европейской мысли в девятнадцатом веке» ошибается относительно дат Лашелье; он путает его отставку с профессорской должности (1875) с его смертью. Это, однако, произошло лишь в 1918 году. См. ссылки в Мерце, том III, стр. 620, и том IV, стр. 217.

[37] Диссертация и статья были опубликованы вместе издательством Alcan, сопровождаемые заметками о «Пари» Паскаля. «Этюд о силлогизме» также составляет том в «Библиотеке современной философии» Alcan.

Лашелье был учеником Равессона и обязан ему своим первоначальным вдохновением. Он, однако, имел гораздо более строгое и точное отношение к проблемам. Это очевидно в концентрации мысли, содержащейся в его диссертации. Одной из заслуг Лашелье является то, что он признал значение работы Канта очень глубоким образом. До появления его диссертации влияние Лейбница было более заметным во французской мысли, чем влияние Канта. Оно было заметно у Равессона, и Ренувье, несмотря на свою заявленную приверженность Канту, перешел к лейбницевской позиции в своей «Новой монадологии».

Ценная работа «Об основании индукции» в основном касается проблемы конечных причин, которые Лашелье выводит из необходимости суждений о тотальности сверх тех, которые касаются лишь действующих причин. На принципе конечных причин, или телеологической концепции рационального единства и порядка, он основывает Индукцию. Она не может быть основана, утверждает он, на простом эмпиризме. Это момент, который будет интересовать нас позже в нашем исследовании проблемы науки.

Лашелье, однако, остался с дуализмом механизма, действующего исключительно через действующие причины, и телеологии, проявляющейся в конечных причинах, — дуализмом, от которого Кант не сумел уйти. В своей статье «Психология и метафизика» он попытался интерпретировать сам механизм как телеологическую деятельность духа [38]. Он указывает, что абсолютной основой нашей жизни и опыта, да и самой Вселенной, является абсолютная спонтанность духа. В духе и в свободе мы живем, движемся и существуем. Мы не утверждаем себя тем, что мы есть, но скорее мы есть то, что мы утверждаем себя быть. Мы не должны говорить, что наше настоящее зависит от нашего прошлого, ибо мы действительно создаем все моменты нашей жизни в одном и том же акте, который является одновременно присутствующим каждому моменту и выше их всех [39]. Здесь психология предстает как наука о самой мысли и разрешается в метафизику. Здесь также мы находим значение нового спиритуализма; мы видим его сходство с доктринами старого спиритуализма, как его исповедовал Кузен, и его контраст с ними. Лашелье здесь берет ноту, которая столь ясно характерна для этого течения мысли и не менее заметна в его работе, чем в работе Бергсона, — а именно, веру в верховенство духа и в реальность свободы.

[38] Интересно сравнить это с позицией, занятой Лотце в Германии.

[39] «Психология и метафизика», стр. 171.

Понятие свободы и спонтанности духа стали лозунгами новых философов-спиритуалистов. Под работой и влиянием Бутру (1845–1921) эти идеи были далее подчеркнуты и разработаны более определенно до позиции, которая предполагает критическое отношение к догматизму современной науки и устанавливает контингентность во всех вещах. Диссертация Бутру «О контингентности законов природы» появилась в 1874 году и была посвящена Равессону. Его главная слава и его важность в развитии спиритуалистической философии покоятся только на этой книге. В 1894 году он опубликовал курс лекций, прочитанных в Сорбонне в 1892–1893 годах, «Об идее естественного закона», который дополняет диссертацию. За пределами своей страны внимание более охотно уделялось его трудам по истории философии, предмету, профессором которого он был. В своей собственной стране, однако, большой интерес и значение придаются его работе «О контингентности законов природы». В ней Бутру сочетает отношение Равессона с отношением Лашелье. Совокупность законов Вселенной проявляет, согласно ему, контингентность. Никакое объяснение этих законов невозможно вне свободной духовной деятельности. Акцент, сделанный на контингентности в законах природы, достигает кульминации в вере в свободу человека.

Критика науки, которая была характерна для работ Бутру, оказала глубокое влияние на таких мыслителей, как Аннекен, Пайо и Мийо [40], а в следующем столетии проявилась в трудах Дюэма и Анри Пуанкаре, известного математика, чьи книги «Наука и гипотеза» (1902), «Ценность науки» (1905) и «Наука и метод» (1909) подтвердили многие выводы Бутру. [41]

[40] Значимой работой Аннекена является «Критический очерк о гипотезе атомов» (1896). Главная книга Пайо — «Вера» (1896). Критика науки Мийо содержится в его «Очерке об условиях и границах логической достоверности» (1894) и в работе «Рациональное» (1898). Книга Дюэма — «Физическая теория» (1906).

[41] Интересно отметить, что Бутру был женат на сестре Пуанкаре, а его сын, Пьер Бутру, чье образование направляли и дядя, и отец, в настоящее время является профессором Коллеж де Франс. Эмиль Бутру был учеником Целлера, чьи лекции по греческой философии он посещал в Гейдельберге в 1868 году. Он выразил автору свою скорбь по поводу того, что впоследствии немецкая мысль была поставлена на службу националистическим и материалистическим целям. С 1888 года он был профессором истории философии в Париже, а затем почетным профессором современной философии. В 1914 году он прочитал Герцевскую лекцию в Британской академии на тему «Достоверность и истина». До самой смерти он был директором Фонда Тьера — колледжа для последипломного обучения в области литературы, философии и естественных наук.

В то время как новое спиритуалистическое течение склонялось к позиции, весьма далекой от позиции Тэна, в начале нашего периода колеблющуюся ноту задал идеалист Фулье (1838–1912), который, придерживаясь общего настроя, гармонирующего с новыми доктринами, стремился достичь примирения с более позитивным отношением к науке и философии. В своей «философии идей-сил» [42] он пытался объединить и примирить расходящиеся подходы Платона и Конта. Он демонстрирует пренебрежение к неокритицизму Ренувье. За свою недолгую жизнь он написал больше книг, чем Ренувье, и выделяется среди этой поздней группы мыслителей массовым производством книг, которые выходили стабильно по одной в год, достигнув в общей сложности тридцати семи томов, после того как он оставил должность maître de conférence в Высшей нормальной школе из-за слабого здоровья. [43]

[42] Его «Эволюционизм идей-сил» вышел в 1890 году, «Психология идей-сил» — три года спустя. Его «Мораль идей-сил» относится уже к следующему столетию (1907), но ее принципы были заложены еще в его диссертации «Свобода и детерминизм».

[43] Он занимал эту должность всего три года, с 1872 по 1875 год.

Фулье с самыми благородными намерениями взялся за решение проблемы, которую мы уже обозначили как центральную для нашего периода, — проблемы соотношения науки и этики, или, кратко, проблемы свободы. Это было темой его диссертации, несомненно, лучшей книги, которую он когда-либо написал, — «Свобода и детерминизм», которую он защитил в 1872 году. [44] Позиция, которую он занимает в этой работе, является лейтмотивом всей его философии. Хорошо подкованный в знании истории философских систем, как древних, так и современных, он признает элементы истины в каждой из них, сопровождаемые ошибками, вызванными главным образом односторонней перспективой. [45] Он вспоминает высказывание Лейбница о том, что большинство систем правы в своих утверждениях и ошибаются в своих отрицаниях. Фулье был убежден, что в основе вещей лежит примирение и что противоречия, которые мы видим, обусловлены нашей точкой зрения. Поэтому, встречая в таком духе проблемы времени, он поставил перед собой задачу «примирить выводы науки с реальностью духа, установить гармонию между детерминизмом, отстаиваемым наукой, и свободой, которую провозглашает человеческий дух, между механизмом природы и стремлениями человеческого сердца, между Истинным, которое является объектом всей науки, и Благим, которое является целью морали». [46]

[44] Эта работа вызвала большой резонанс в интеллектуальном и политическом мире Франции сразу после войны. Книга Фулье привела к нападкам на министерство, которые, однако, не зашли так далеко, как те, что были вызваны томом Ренувье в 1849 году. (См. стр. 61.)

[45] Фулье резко контрастирует с Контом в своем общем знакомстве с историей идей. Конт, как и Спенсер, мало знал о какой-либо философии, кроме своей собственной. Фулье же был хорошо образован не только в Платоне и античных авторах, но и обладал глубоким знанием работ Канта, Конта, Спенсера, Лотце, Ренувье, Лашелье, Бутру и Бергсона.

[46] Эта идея также подробно выражена в его работе «Будущее метафизики» (1889).

Фулье не стремился предложить просто еще один эклектизм à la mode de Cousin; поэтому он выбирает свой собственный принцип процедуры. Этот принцип заключается в его понятии «идея-сила». Следуя античному словоупотреблению, он использует термин «идея» для любого ментального представления. Однако для Фулье идеи — это не idées-spectacles, лишь оказывающие платоническое влияние, «далекое, как сияющие над нами звезды». Они не являются просто ментальными воспроизведениями объекта, реального или гипотетического, вне разума. Идеи сами по себе являются силами, которые стремятся к своей собственной реализации. Фулье противопоставляет свою доктрину эволюционной теории Спенсера и Хаксли. Он не согласен с их механицизмом и эпифеноменализмом, справедливо указывая на то, что наши идеи, будучи далеко не результатами чисто физических и независимых причин, сами являются факторами, причем весьма жизненно важными факторами, в процессе эволюции. Фулье рассматривает механистическое устройство мира как выражение или символ идеи или духа, подобно тому как это делал Лотце.

Он подтверждает свой взгляд на идеи-силы, показывая, как состояние сознания пытается реализовать свой объект. Идея движения тесно связана с физиологическим и физическим действием и, более того, стремится его произвести. Эта реализация не является чисто механистическим процессом, но носит телеологический характер и зависит от жизненного единства между физическим и ментальным. На этом фундаментальном понятии Фулье строит свою психологию, этику, социологию и метафизику. Он видит в эволюционном процессе идеи в действии, которые стремятся реализовать себя. Одной из них является идея свободы, в которой он пытается найти истинное примирение проблемы детерминизма в науке и требований человеческого духа, который объявляет себя свободным. Любовь к свободе, возникающая из идеи свободы, в конечном счете создает эту свободу. Таков метод Фулье на протяжении всего его творчества. «Задумать и пожелать идеал — значит уже начать его реализацию». Он с большим успехом применяет свой метод в области этики и социологии, где он противопоставляет марксистской доктрине материалистической детерминации истории доктрину духовной и интеллектуальной детерминации идеями. Философия Фулье одновременно интеллектуалистична и волюнтаристична. Он сам описал ее как «спиритуалистический волюнтаризм». Это система идеализма, которая отражает почти все элементы современной мысли. Местами его доктрина примирения, по-видимому, терпит крах, и психологического закона, заключенного в идеях-силах, едва ли достаточно, чтобы выдержать грандиозное сооружение, которое Фулье на нем строит. Тем не менее, эта идея является ценной и плодотворной. Уважение Фулье к позитивной науке примечательно, как и его большой интерес к социальным проблемам. [47]

[47] В конце века эти проблемы получили узкоспециализированное внимание в работах социологов, вдохновленных влиянием Конта. Работы, заслуживающие особого внимания в этом направлении: Эспинас с его «Социальными животными» (1876) и Тард, предшественник Бергсона в Коллеж де Франс (1843–1907), с его «Сравнительной преступностью» (1898) и «Законами подражания» (1900), а также работа Дюркгейма «О разделении общественного труда» (1893) и «Правила социологического метода» (1894), и Изуле с его «Современным городом» (1894). Отметим также работы Леви-Брюля, Бугле и Ле Бона.

Важность социологического аспекта всех проблем была блестяще подчеркнута Гюйо (1854–1888), пасынком Фулье. Гюйо был одаренным молодым человеком, чья смерть в раннем возрасте тридцати четырех лет стала тяжелой утратой для Фулье и, несомненно, катастрофой для философии. Гюйо был воспитан своим отчимом [48] и помогал ему в работе. Когда слабое здоровье вынудило обоих оставить профессорские должности [49], они жили в счастливом товариществе в Ментоне — интересно отметить, что в то же время там проживал Ницше. Не менее интересно наблюдать, что, хотя Гюйо и Фулье не знали о присутствии немецкого мыслителя или его работах, Ницше был хорошо знаком с их трудами, особенно с работами Гюйо. Несомненно, ему было бы приятно встретиться с автором «Очерка морали без обязательств и санкций» (1885) и «Нерелигии будущего» (1887). В архиве Ницше существуют издания этих книг с заметками и комментариями Ницше.

[48] Некоторые авторитеты придерживаются мнения, что Фулье был на самом деле отцом Гюйо. Фулье женился на матери Гюйо.

[49] Гюйо преподавал в лицее Кондорсе (1874), где учился юный Анри Бергсон (1868–1878).

Сам Гюйо имеет определенное родство с Ницше, проистекающее из его упора на Жизнь и ее силу; но автор восхитительного маленького сборника «Стихи философа» (1881) свободен от эгоизма, выраженного в «Воле к власти». Гюйо постулирует в качестве своей руководящей идеи концепцию Жизни, как индивидуальной, так и социальной, и в этой концепции он претендует на то, чтобы найти основу более фундаментальную, чем сила, движение или существование. Жизнь предполагает расширение и интенсивность, плодовитость и творчество. Она означает также сознание, интеллект и чувство, щедрость и общительность. «Хорошо живет лишь тот, кто живет для других». Жизнь может существовать, только расширяясь. Она никогда не может быть чисто эгоистичной и продолжаться; определенная отдача себя, в щедрости и любви, необходима для ее продолжения. Таков взгляд, который французский философ-поэт выражает в противовес Ницше, начиная, однако, с концепции Жизни, как и Ницше. Гюйо разработал доктрину этики и религии, основанную на этой концепции, которая потребует нашего особого внимания в надлежащем месте, когда мы будем рассматривать моральную и религиозную проблему. Он стремился придать идеалистическую окраску доктринам эволюции, и одно это обеспечило бы ему место среди великих мыслителей того периода.

В своей доктрине о соотношении мысли и действия Гюйо следовал философии идей-сил. С другой стороны, существуют весьма примечательные сходства между мыслью Гюйо и мыслью Бергсона. Гюйо не столь строго интеллектуален, как Фулье; его образ мысли и совершенство стиля не чужды Бергсону. Более заметно, что у него есть концепция жизни, недалеко ушедшая от «жизненного порыва». Его «расширение жизни» не имеет, подобно «творческой эволюции» Бергсона, никакой цели, кроме цели своей собственной активности. После смерти Гюйо в 1888 году выяснилось, что он был озабочен проблемой Времени, так как оставил рукопись книги под названием «Генезис идеи времени». [50] В ней он изложил веру в психологическое, гетерогенное время, отличное от математического времени, которое на самом деле имеет пространственный характер. В этом психологическом времени живет дух. В год, следующий за смертью Гюйо, но до появления его посмертной работы, Бергсон опубликовал свою диссертацию «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), которая лучше описывается своим английским названием «Время и свобода», и в которой эта проблема, занимавшая ум Гюйо, подхвачена и трактуется в оригинальной и поразительной манере. У Гюйо также виден подъем концепции активности, столь заметной в работах Бергсона и Блонделя. «Именно действие и сила жизни, — настаивает он, — единственные могут решить, если не полностью, то хотя бы частично, те проблемы, которые порождает абстрактная мысль». [51]

[50] Эта работа была отредактирована и опубликована Фулье через два года после смерти Гюйо и рецензирована Бергсоном в Revue philosophique в 1891 году.

[51] «Очерк морали без обязательств и санкций», стр. 250.

Бергсон, родившийся в 1859 году, профессор Коллеж де Франс с 1901 по 1921 год, ныне на пенсии, пользовался популярностью, которой не достиг никто из других мыслителей этой группы или, во всяком случае, нашего периода. Он единственный из новых идеалистов или спиритуалистов, кто хорошо известен за пределами своей страны. По этой причине иностранцы склонны рассматривать его как мыслителя, не связанного с каким-либо особым течением мысли, как новатора. Хотя в его философии много оригинального и нового, его мысль знаменует собой этап в развитии, которого достигло спиритуалистическое течение в современной мысли. Движение, частью которого он является, мы можем проследить вплоть до Мэна де Бирана, которому Бергсон многим обязан, как и Равессону, Лашелье, Бутру и Гюйо.

Две важные книги Бергсона вышли до 1900 года: «Время и свобода» (1889) и «Материя и память» (1896). Его знаменитая «Творческая эволюция» появилась в 1907 году. Это лишь его первая работа, «написанная крупным шрифтом», ибо в «Времени и свободе» мы имеем основы его философии.

Он делает, как и Гюйо, центральным пунктом Изменение, универсальное становление, и атакует обычное понятие времени, которое он считает ложным, потому что оно пространственно. Мы сами живем и действуем в длительности, что является термином Бергсона для реального времени в противовес фиктивному времени математика или астронома. Таким образом, он делает акцент на внутренней жизни духа с ее богатством и новизной, ее вечным становлением, ее самосозиданием. У него свой особый способ подхода к нашей центральной проблеме — проблеме свободы, важность которой он осознает. Для него проблема сводится к применению его доктрины длительности, к которой мы перейдем в свое время.

Бергсон настаивает, вслед за Гюйо и Блонделем, на первостепенной значимости действия. Важность, придаваемая действию, окрашивает всю его теорию познания. Его эпистемология покоится на тезисе о том, что «мозг — это инструмент действия, а не репрезентации» и что «в изучении проблем восприятия отправной точкой должно быть действие, а не ощущение». Это психология, сильно отличающаяся от психологии Кондильяка и Тэна, и именно своими заслугами как психолога Бергсон обязан своей славой. Свою вторую работу, «Материя и память», он посвятил доказательству того, что память — это нечто иное, чем функция мозга. Его различие между «чистой» памятью и простой силой запоминания, которая является привычкой, напоминает память Мэна де Бирана и работу Равессона о «Привычке». Бергсон видит в памяти проявление духа, который является фундаментальной реальностью, а не просто эпифеноменом. Дух всегда борется против материи, но, несмотря на этот дуализм, которого он не может избежать, он утверждает, что дух находится у истоков вещей. Это трудность, которая более ясно видна в его более поздней книге «Творческая эволюция». Материя — наш враг и угрожает нашей личности в ее духовной реальности тенденцией вести нас к привычке, прочь от жизни, свободы и творчества.

Далее, мы должны, утверждает он, стремиться видеть вещи sub specie durationis, в длительности, в вечном становлении. Мы не можем ожидать, что охватим всю разнообразную реальность жизни в формуле или, во всяком случае, каким-либо чисто интеллектуальным способом. Это главный недостаток науки и так называемой научной точки зрения. Она пытается зафиксировать в концептах, формах и твердых структурах реальность, которая живет и движется вечно. Для Бергсона все есть Изменение, и это вечное становление мы можем постичь только интуицией. Интуиция и интеллект, однако, не противостоят друг другу. Таким образом, мы приходим к осознанию того, что Жизнь — это нечто большее, чем логика. Бергсонианская философия завершается интуитивизмом и контингентностью, что вызвало на нее суровую критику Фулье [52], который назвал ее философией скептицизма и нигилизма. Из всей спиритуалистической группы Фулье стоит ближе всего к позитивному отношению к науке, и его сильный интеллектуализм проявляется в критике Бергсона, который вместе с Блонделем хорошо представляет тенденцию к неинтеллектуальным установкам, присущую спиритуалистическому развитию. Блондель попытался рассмотреть великие проблемы, задачу, которую Бергсон пока не предпринял, отчасти потому, что он (Бергсон) разделяет веру Ренана в то, что «день философских систем прошел», отчасти потому, что он желает заложить основы философии духа, в которую другие после него могут внести свой вклад, и поэтому он посвящает свое внимание методу и тем ключевым моментам, таким как проблема свободы, на которых обязательно должна покоиться более широкая доктрина. [53]

[52] Особенно в его работе «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» (ср. стр. 206), 1896, и позднее в «Мысль и новые антиинтеллектуалистские школы», 1910.

[53] Для более полного понимания доктрин Бергсона, чем это возможно в подобном обзоре, читателю рекомендуется обратиться к монографии автора «Бергсон и его философия», Methuen and Co., 1920.

Течение нового идеализма или спиритуализма достигает кульминационной точки в работе Блонделя (родился около 1870 г.), чья замечательная и примечательная книга «Действие» появилась в 1893 году. [54] Фундаментальный тезис «Философии действия» [55] заключается в том, что жизнь человека — это прежде всего жизнь действия, следовательно, философия должна заниматься активной жизнью, а не только мыслью. По своей природе действие — это нечто уникальное и не сводимое к другим элементам или факторам. Оно не является результатом какого-либо синтеза: оно само по себе есть живой синтез и не может рассматриваться так, как ученый рассматривает свои данные. Блондель делает акцент, как и Бергсон, на том, что «живое» уникально и невыразимо в формулах. Интеллект не может охватить действие; «в живую реальность проникают, лишь поставив себя на динамическую точку зрения воли». [56] Его слова напоминают отношение Бергсона к свободному акту. «Принцип действия ускользает от позитивного знания в тот самый момент, когда он делает его возможным, и, одним словом, которое нуждается в более точном определении, это субъективность». [57]

[54] В тот же год, когда философский интерес во Франции, растущий с 1870 года и ставший более острым в восьмидесятые годы, привел к основанию знаменитого Revue de Métaphysique et de Morale Ксавье Леоном. В 1876 году (в тот же год, когда профессор Крум Робертсон в Англии основал периодическое издание Mind) Рибо основал Revue philosophique de la France et de l’Etranger. Эти журналы, наряду с преподаванием в лицеях, способствовали тому, что французский народ стал самым образованным в философском отношении из всех народов.

[55] Интересно отметить, что это обозначение было использовано его автором для замены его первоначального термина «прагматизм», который он использовал в 1888 году и оставил после знакомства с теорией Пирса и Джеймса и с их использованием термина в ином смысле, с которым он не был согласен. См. Bulletin de la Société française de Philosophie, 1902.

[56] «Действие», стр. 100.

[57] Там же, стр. 87.

Блондель, однако, ведет нас за пределы этой субъективности, ибо не воля является причиной того, что есть. Напротив, он утверждает, что, поскольку она желает, она подразумевает нечто, чего она не создает и не может создать сама по себе; она желает быть тем, чем она еще не является. Мы действуем не ради самого действия, а ради какой-то цели, чего-то выходящего за рамки конкретного акта. Действие не является самодостаточным или самодовлеющим: это стремление к дальнейшему достижению или свершению. Поэтому оно предполагает некую реальность вне себя. Здесь появляются элементы «страсти» и «страдания», обусловленные сопротивлением, ибо всякое действие предполагает некоторое противодействие. В частности, моральное действие подразумевает это сопротивление и осознание силы для преодоления этого сопротивления, и поэтому оно включает в себя реальность, которая выходит за пределы сферы, в которой мы действуем.

Из-за этого неравенства между силой и желанием мы обязаны дополнить наши действия или нашу активность в целом верой в Реальность за пределами. Это, однако, «нечто за пределами, которое находится внутри», Божественная сила, имманентная человеку. Этот взгляд, утверждает Блондель, объединяет идею Бога «трансцендентного» с идеей Бога как «имманентного». Действие человека причастно и тому, и другому, ибо, поскольку оно является результатом его собственной воли, оно имманентно; трансцендентность, однако, подразумевается в том факте, что цель действия человека в целом не «дана». Блондель ведет нас к концепции религиозного идеализма, в котором каждый акт нашего обычного существования в конечном итоге ведет к религиозной вере. Каждое действие сакраментально. Блондель и его последователь Лабертоньер, который перенял эту идею от своего учителя в своем томе «Очерки религиозной философии» (1901), выходят за рамки чисто прагматической или волюнтаристской позиции, находя высшую ценность всякого действия и вселенной не в воле, а в любви. Для Блонделя это слово — не просто сентимент или преходящее чувство, а конкретная реальность, которая является совершенством воли и интеллекта, действия и знания. «Философия действия», утверждает Блондель, включает в себя «Философию идеи». В факте любви, утверждает он, найдено совершенное единство между «я» и «не-я», основа личности и ее отношение к совокупности личностей, создающее единство, в котором каждый рассматривается как цель для других, так же как и для самого себя. «Любовь, — говорит Лабертоньер, — это первое и последнее слово всего. Это принцип, средство и цель. Именно любя, человек уходит от себя и возвышается над своей временной индивидуальностью. Именно любя, человек находит Бога и других существ, и находит самого себя». Это, короче говоря, утверждают эти идеалисты, Summum Bonum; в ней обретается Абсолют, который философы и религиозные мистики всех веков всегда искали.

«Философия действия» тесно связана с «философией веры», сформулированной Олле-Лапрюном, и движением в религиозной мысли, известным в целом как Модернизм, которое само по себе является следствием влияния современной философской мысли на догматы христианской религии, как они изложены Римской церковью. И Философия веры, и Модернизм характеризуются интенсивной духовностью и моральной серьезностью, которые поддерживают примат практического разума над теоретическим разумом. Жизнь, настаивает Олле-Лапрюн в своей книге «Цена жизни» (1885) [58], — это не созерцание, а активное творчество. Он призывает нас к творческой эволюции блага, к использованию идей-сил. «Есть вещи, которые должны быть созданы, чья мера не определена; есть вещи, которые должны быть открыты, изобретены, новые формы блага, идеи, которые никогда еще не были восприняты — творения, так сказать, духа, который любит благо». Этот динамизм и сила воли существенны. Мы не должны терять себя в абстракциях; действие — это высшая вещь: оно одно составляет реальность.

[58] За ней в новом столетии последовала работа «Разум и рационализм», 1906. Еще в 1880 году, однако, он выпустил свою работу «Моральная достоверность», которая повлияла на Блонделя, его ученика.

Похожая нота звучит у модернистов или неокатоликов, особенно у блестящего ученика и преемника Бергсона, Ле Руа, который в «Догмате и критике» (1907) обосновал реальность религиозного догмата его практической значимостью. Мы находим Пеги (павшего на поле битвы в 1914 году), применяющего бергсонианские идеи к пылкой религиозной вере. Вильбуа объединяет эти идеи с социальной этикой в своем «Долге и длительности» (1912). В совершенно иных кругах новый спиритуализм и философия действия появились как вдохновляющие Синдикализм Сореля, который пытается применить доктрины Бергсона, Олле-Лапрюна и Блонделя к решению социальных вопросов в своих «Размышлениях о насилии» (1907) и «Иллюзиях прогресса» (1911).

Было бы ошибочно рассматривать интуитивистскую философию Бергсона как типичную для всей современной французской мысли. Вслед за Ренувье, Фулье и Бутру преобладают течения более интеллектуалистского или рационалистического типа, к которым мы, возможно, слишком близки, чтобы увидеть их в истинной и исторической перспективе. Жизненный порыв французской мысли продолжает проявляться в манере, которая сочетает работу Бутру и Бергсона с идеализмом Блонделя. Проявляется живой интерес к работам Спинозы, Канта и Гегеля, и это, очевидно, влияет на направление французской философии в данный момент, не порождая при этом простого эклектизма. Французская мысль слишком оригинальна и слишком энергична для этого. В дополнение к этим классическим исследованиям следует отметить огромное и растущее влияние работ Дюркгейма и Амлена, о которых мы уже упоминали. Первый дал огромный импульс социологическим исследованиям своей ранней работой. Дальнейший интерес возник с его «Элементарными формами религиозной жизни» в 1912 году. Амлен обозначил поворотный момент от неокритицизма через новые спиритуалистические доктрины к гегельянским методам и идеям. Брюнсвик, создавший тщательное исследование Спинозы, писал еще в 1897 году о «Модальности суждения», чисто кантовской теме. Более поздние работы этого мыслителя, «Этапы математической философии» (1912) и небольшой том «Жизнь духа», иллюстрируют тенденцию следовать линии, взятой Бутру, — а именно, прийти к формулировке обоснованного идеализма, дисциплинированного позитивизмом. Статьи Бертело в его «Эволюционизме и платонизме» являются дальнейшим вкладом в эту великую цель. В работе Эвеллена «Чистый разум и антиномии» (1907) вновь виден интерес к Канту и Гегелю. Ноэль, написавший отличную монографию о Лашелье для Revue de Métaphysique et de Morale (журнала, который сам по себе является отличным свидетельством жизнеспособности современной французской философии), создал тщательное исследование «Логики» Гегеля в 1897 году. С этой даты интерес рос в русле Бутру, Бергсона и Блонделя в попытке достичь позитивного идеализма, который сочетал бы строго позитивистское отношение, столь дорогое французским умам, с тенденцией к спиритуализму или идеализму, которую они также проявляют. Эта попытка, которая в некоторых отношениях сводится к усилию переформулировать принципы Гегеля в современных или актуальных терминах, была предпринята Вебером в 1903 году в его книге под названием «К абсолютному позитивизму через идеализм». Философия во Франции сегодня осознает, что истинный путь духовного развития будет одновременно позитивным и идеалистическим.

ГЛАВА III НАУКА

ВВЕДЕНИЕ: Научный взгляд — Прогресс наук — Позитивистский дух, его воздействие на науку, философию и литературу — Проблема, представленная философии.

I. Позитивизм Конта — Работа выдающихся ученых — Позиция, поддерживаемая Бертело и Бернаром — Уверенность Ренана — Вашеро и Тэн — Недостаточность одних лишь наук.

II. Курно и Ренувье атакуют догматизм науки.

III. Неоспиритуалистическая группа продолжает и развивает эту атаку, которая становится заметной чертой у Лашелье, Бутру и Бергсона.

Полное изменение отношения в развитии периода.

Проблема свободы, открывшаяся в процессе.

ГЛАВА III НАУКА

Рассмотрев таким образом основные течения нашего периода и указав общее отношение к знанию, принятое различными мыслителями, мы подходим ближе к проблеме соотношения науки и философии. Девятнадцатый век был периодом, когда эта проблема остро ощущалась, и Франция была страной, в которой она напряженно обсуждалась самыми острыми умами среди философов и ученых. Французская мысль и культура, верные традиции великого геометра и метафизика Декарта, породили людей, чья подготовка была в равной степени научной и философской. Ее философы были глубоко сведущи в математике и физических науках, в то время как ее ученые обладали значительной силой как философские мыслители.

Одной из весьма заметных тенденций мысли в первой половине девятнадцатого века была растущая вера и доверие к естественным наукам. Во Франции это в значительной мере было обусловлено прогрессом самих этих наук и влиянием Конта, которое поддерживалось иностранными влияниями учения Канта и английской школы, в частности Джона Стюарта Милля. Эти три великих потока мысли, во многом весьма различные, имели общее — они стремились смешать философию и науку до такой степени, что казалось сомнительным, можно ли признать за первой какое-либо самостоятельное существование. Наука, несколько опьяненная похвалами и поклонением, воздаваемыми ей, стала гордой, высокомерной и властной. Она презирала факты, которые нельзя было приспособить к ее собственной природе, она игнорировала данные, которые не были количественными и материалистическими, и она рассматривала истину как систему законов, способных к выражению строгими математическими методами и формулами. Отсюда наука стала характеризоваться твердой верой в абсолютный детерминизм, в законы необходимости, действующие по манере математических законов. Эта «универсальная математика» стремилась также объяснить сложное через отсылку к простому. Трудности встречались на всем пути, ибо опыт, как было обнаружено, не совсем укладывался в жесткие формулы, «новые» элементы опыта представляли уникальный характер и вызывающее несоответствие. Доверие к науке, однако, не было поколеблено этим, ибо совершенная наука, как полагали, была обеспечена в скором времени. Терпение могло потребоваться, но не было никаких сомнений в возможности такого построения. Сомневающимся советовали посмотреть на растущие науки психологию и социологию, которые, как предсказывал сам Огюст Конт, постепенно приближались к «типу», почитаемому — а именно, к точному и математическому характеру. Биология, настаивали, была лишь особой отраслью физико-химии. Что касается веры в свободу, в искусство, мораль и религию, то они, как и сама философия (метафизика), принадлежали к более ранним стадиям (теологической и метафизической) списка Конта, стадиям, которые должны были быстро смениться третьей и окончательной «позитивной» эрой.

Таковы, кратко изложенные, были утверждения, столь уверенно выдвигаемые от имени науки ее преданными поклонниками. Уверенность в науке была заметной чертой работы, написанной Ренаном в 1848–1849 годах, «Будущее науки». И все же, как ни парадоксально это может показаться, сам Ренан сыграл большую роль в подрыве этой уверенности. Тем не менее время написания им этой работы, несомненно, является периодом, когда уверенность в науке была наиболее выраженной. Этим не подразумевается, что еще большая уверенность в науке не исповедовалась с тех пор многими мыслителями. Это, вероятно, правда, но важный момент заключается в том, что в это время уверенность в науке встречала меньше сопротивления, чем когда-либо в своей истории. Казалось, у нее было свободное поле, и позитивизм, казалось, одерживал могучую победу.

Культ фактов, который является столь заметной характеристикой научного или позитивистского склада ума, проник, интересно отметить, в сферу литературы, где он принял форму «реализма». В своем «Интеллекте» мы находим Тэна, замечающего: «de tout petits faits bien choisis, importants, significatifs, amplement circonstanciés et minutieusement notés, voilà aujourd’hui la matière de toute science». [1] Это было также, по мнению нескольких писателей, matière de toute littérature. Страсть к мельчайшим деталям проявляется в реализме Флобера и Золя, в психологии Стендаля и романах братьев Гонкур. Не случайно их работы были столь любимы Тэном. Похожий дух «позитивизма» или «реализма» одушевлял как их, так и его.

[1] Предисловие к «Интеллекту».

С поворотом полувека, однако, изменение проявилось в том факте, что позитивистский поток начал поворачиваться против самого себя, и наш период в некоторых отношениях является тем, что Фулье назвал la réaction contre la science positive. [2] Функция философии — это по существу критика, и хотя в тот период жизнеспособность философии была низкой, она тем не менее нашла достаточно энергии, чтобы критиковать требования и полномочия Науки.

[2] Сравните также книгу Алиотты «Идеалистическая реакция против науки», англ. пер., 1914.

Публикация тома Клода Бернара «Введение в изучение экспериментальной медицины» [3] вызвала из-под пера Поля Жане, последнего из Эклектической школы, доминируемой Кузеном, критическую статью, которая появилась в Revue des Deux Mondes и была позже опубликована в его томе эссе под названием «Проблемы XIX века». Хотя эссе Жане обнаруживает все недостатки старого спиритуализма, он делает смелую попытку бороться с догматизмом и предполагаемой окончательностью точки зрения Бернара и ученых в целом. Жане рассматривал науки и их отношение к философии как составляющие важную проблему для века, и в этом суждении он не ошибся.

[3] Ср. Книга III, «Наука», гл. i, о «Методе в целом»; гл. ii, о «Экспериментальном методе в физиологии», стр. 213–279.

I

Мы, в нашей Вводной главе, причислили Огюста Конта к влиятельным предшественникам нашего периода. Здесь, приступая к изучению проблемы науки, мы можем отметить, что тенденция к строго научному отношению и к продвижению научного духа в целом была отчасти обусловлена влиянием его позитивизма. Задуманная Контом Религия Человечества потерпела неудачу, его система позитивной философии была предана забвению, но ДУХ, который он внушил, остался и принес плоды. Мы были бы неправы, однако, если бы приписали многое Конту как основателю этого духа. Его позитивная философия, хотя она значительно стимулировала и укрепила позитивное отношение, принятое естественными науками, сама в значительной мере была вдохновлена этими науками и основана на них. Следовательно, большая часть славы Конта была отраженным светом, его мысль была вызовом старому спиритуализму, утверждением прав наук провозглашать свое существование и требовать серьезного рассмотрения.

Хотя ему удалось привлечь внимание философии к естественным наукам, однако из-за самого факта, что он основывался на науках своего времени, большая часть его мысли стала устаревшей из-за прогресса и расширения самих этих наук. Он стремился, с любопытным догматизмом, устанавливать границы для наук, удерживая их в отдельных отсеках и в целом желая, чтобы знание ограничивалось человеческими потребностями. Хотя в его доктрине прерывности или нередуцируемых различий есть важная истина, последующее развитие естественных наук устранило многие барьеры, которые он воображал непреодолимыми. Существуют и, возможно, всегда будут пробелы в нашем знании о переходе от неорганического к органическому, от живого существа к самосознающей личности, но у нас есть более великая концепция единства Природы, чем была у Конта. Многие новые идеи и открытия преобразовали науку со времен его дней, в частности доктрины, имеющие дело с теплом как формой движения, со светом, электричеством и радиоактивностью материи, структурой атома и взаимосвязью физики и химии.

Требование Конта о различных методах в различных отделах науки представляет значительный интерес в свете современных биологических проблем и споров виталистов, механицистов и неовиталистов. [4] Хотя Конт настаивал на прерывности, он все же подчеркивал необходимость esprit d’ensemble, рассмотрения вещей синтетически, в их «вместе-бытии». Он опасался, что анализ, esprit de détail или математизация, доводятся à l’outrance. Это мнение он впервые высказал в 1825 году в своем трактате под названием «Соображения о науках и ученых». В социальном аспекте он развил этот момент далее, настаивая на esprit d’ensemble как включающем социальную точку зрения в противовес чисто индивидуалистическому взгляду на человеческую жизнь.

[4] См., например, «Механизм жизни» д-ра Джонстона, профессора океанографии в Ливерпульском университете. (Arnold, 1921.)

Конт медленно осознавал важность Этики как независимого исследования. Психологию он никогда не признавал отдельной дисциплиной, считая ее частью физиологии. Он дал любопытную оценку френологии. К сожалению, он упустил из виду важную работу, проделанную интроспективными психологами в Англии, и важную работу Мэна де Бирана в его собственной стране. Поражает неспособность Конта оценить огромное место, занимаемое психологией в современной жизни, и, в частности, ее выражение в современном романе и во многих современных стихах. Знакомства с работами таких людей, как Де Ренье, Пьер Лоти и Анатоль Франс, достаточно, чтобы показать, насколько велик фактор психологического метода во французской литературе и жизни. На вечный позор Конта следует отнести то, что он не смог оценить психологию. Здесь кроется величайший дефект в его работе, и именно в этой связи его работа сейчас дополняется. Позитивизм во Франции сегодня вовсе не является синонимом «контизма»; термин сейчас используется для обозначения духа и склада ума, проявляемых в методах точных наук. Ибо Конт, мы никогда не должны забывать, научное исследование было средством, а не целью само по себе. Его главной целью было социальное и политическое возрождение. Позитивизм после Конта отличается от его философии пристальным вниманием, уделяемым психологии, и многие неадекватные концепции Конта были обогащены введением должного признания психологических факторов.

Следует отметить, что Конт умер за два года до появления chef-d’œuvre Дарвина и что он выступал против доктрины эволюции, выдвинутой Ламарком. Хотя принцип прерывности Конта может в целом содержать истину, проблема гораздо более сложная, чем он себе представлял. Опять же, хотя оппозиция Конта субъективизму Кузена была благотворным влиянием, он не предоставил психологии ее полных прав, и одно это было серьезно против принятия его философии и отчасти объясняет подъем и прогресс новых спиритуалистических доктрин. Его работа послужила полезной цели, но Конт никогда окончательно не разобрался с проблемой точного значения «позитивизма» или с его отношением к общей концепции вселенной; короче говоря, он ограничился усилением научного духа в мысли, оставив в стороне трудность соотношения науки и философии.

Конт заявил в своей «Позитивной философии» [5], что он считает попытки объяснить все явления через отсылку к одному закону тщетными, даже когда они предпринимаются самыми компетентными умами, хорошо сведущими в изучении наук. Хотя он верил в прерывность, он пытался преодолеть некоторые пробелы, в частности, своей попыткой отнести определенные физиологические явления к закону гравитации.

[5] Том i, стр. 53–56.

Главной работой, которую совершил этот несомненно великий ум, была организация научного духа, каким он представал в его время. Ренан едва ли воздает ему должное в своем саркастическом замечании в своих «Воспоминаниях детства и юности». «Я чувствовал себя совершенно раздраженным при мысли о том, что Огюст Конт удостоен титула великого человека за то, что выразил на плохом французском языке то, что все научные умы видели последние двести лет так же ясно, как и он». Его работа заслуживает большего, чем отбрасывание в таком тоне, и мы можем здесь отметить, как сущность духа, который он пытался выразить, его определение позитивного или научного отношения к вселенной, данное в начале его знаменитого «Курса позитивной философии». Там, определяя позитивную стадию, Конт говорит о ней как о том периоде, в котором «человеческий дух, признавая невозможность получения абсолютных концепций, оставляет поиск происхождения и цели вселенной и внутренних причин вещей, чтобы поставить перед собой задачу лишь обнаружения, путем рассуждения и опыта в сочетании, эффективных законов явлений — то есть их неизменных отношений последовательности и сходства». [6] Этот позитивный дух Конт стремился выразить, а не создать, ибо он уже присутствовал в науках. Несомненно, его работа сделала его более заметным, более ясным, и поэтому мы должны отметить взаимодействие между позитивизмом в науках и в философии.

[6] Урок i.

Не менее важно для нашей цели заметить, что период был богат научной мыслью. Работа Лавуазье и Биша, которые, будучи современниками Мэна де Бирана, принадлежат к предыдущему столетию, теперь приносила плоды. Влияние Лавуазье было огромным на химию, которую он установил на современной основе, сформулировав важную теорию сохранения массы и очистив ее от ложных и фантастических концепций относительно горения. [7] Биша, великий анатом и физиолог, умер в 1802 году, но публикация его работ в завершенном виде была осуществлена только в 1854 году. Работа и влияние Académie des Sciences являются примечательными чертами французской культуры в это время. Выделяется чрезвычайно важная работа Кювье в анатомии, зоологии и палеонтологии. [8] Девятнадцатый век был периодом великих ученых и великих научных теорий. Леверье, применив себя к проблеме движений Урана, нашел решение в гипотезе другой планеты, Нептуна, которая была фактически открыта по его расчетам в 1846 году. Это была заметная победа логического и научного метода. В 1809 году Ламарк наметил, до Спенсера или Дарвина, схему эволюционной теории (Трансформизм). [9] Работа Спенсера, которая появлялась с 1850 года и далее, всегда пользовалась уважением и вниманием во Франции даже среди ее критиков. [10] Интерес возрос после публикации «Происхождения видов» Дарвина в 1859 году и ее перевода на французский язык в 1862 году. Эти даты совпадают с подъемом Société d’Anthropologie de Paris, основанного Брока в том же году, когда появилась книга Дарвина. Другой перевод работы Дарвина последовал в 1872 году, «Происхождение человека», который вызвал дальнейший интерес к эволюционной теории. В то же время работа таких людей, как Пастер, Бертран, Бертело и Бернар, дала импульс и силу науке. Пуанкаре принадлежит скорее к двадцатому веку. Пастер (1822–1895) показал человечеству, как наука может лечить его недуги терпеливым трудом и тщательным исследованием, и заслужил благодарность мира за свою благородную работу. Его различные «Речи» и его том «Бюджет науки» (1868) показывают его веру в эту прогрессивную силу науки. У Бертрана (1822–1900), его современника, занимавшего должность профессора математики в Коллеж де Франс, проявляется похожее отношение.

[7] Лавуазье погиб на гильотине в 1794 году, и его смерть стала трагической потерей для науки.

[8] «Сравнительная анатомия» Кювье появилась в 1800–1805 годах, вслед за его «Естественной историей» (1798–1799). Позднее вышли его «Отчет о естественных науках» (1810) и труд «Царство животных» (1816). Он скончался в 1832 году. Следует отметить, что Кювье выступал против спекулятивных эволюционных доктрин Ламарка, с которым он вел полемику.

[9] В его труде «Философия зоологии, или Изложение соображений, касающихся естественной истории животных», 2 тома, Париж, Dentu, 1809.

[10] Его «Социальная статика» была опубликована в 1850 году, а «Психология» — пять лет спустя. Труд всей его жизни, «Синтетическая философия», охватывает период с 1860 по 1896 год.

Тем не менее одним из выдающихся научных умов был Клод Бернар (1813–1878), друг Ренана, занимавший кафедру медицины в Коллеж де Франс, а также являвшийся профессором физиологии на факультете естественных наук в Сорбонне. Наука, утверждал Бернар, занимается только явлениями и их законами. В своем знаменитом «Введении в изучение экспериментальной медицины», опубликованном в 1865 году, он стремился поставить физиологию на прочную основу, уважая только факты и не отдавая дань уважения теориям метафизического характера или авторитету лиц и вероучений. С помощью столь строгого и точного метода он желал достичь объективности. «Экспериментальный метод, — настаивает он, — это поистине научный метод, который провозглашает свободу человеческого духа и его интеллекта. Он не только сбрасывает иго метафизики и теологии, но, кроме того, отказывается допускать личные соображения и субъективные точки зрения». [11]

[11] «Введение в изучение экспериментальной медицины», гл. II, разд. 4.

Позиция Бернара — это отчетливо позитивистская позиция, и общий тон его замечаний, как и его отношение ко многим частным вопросам, согласуется с позицией Конта. Его выводы относительно физиологии близки к тем, что высказал Конт касательно биологии. Бернар исключает любую метафизическую гипотезу, такую как действие жизненного принципа, и строго придерживается физико-химических формул. Однако он принимает предостережение Конта относительно сведения высшего к терминам низшего или, в спенсеровской фразеологии, объяснения более сложного через менее сложное. Следовательно, он тщательно избегает утверждения о том, что желает «свести» физиологию к физике и химии. Он не совершает легкого и беззаботного перехода, как Спенсер; напротив, он утверждает, что живое обладает неким специфическим качеством, которое невозможно «свести» к другим терминам и которое нельзя суммировать в формулах физики или химии. Физиолог и практикующий врач никогда не должны упускать из виду тот факт, что каждое живое существо образует организм и индивидуальность. Физиолог, продолжает Бернар, должен учитывать это единство или гармонию целого, даже проникая внутрь, чтобы познать механизм каждой из его частей. Физик и химик могут игнорировать любое понятие конечных причин в наблюдаемых ими фактах, но физиолог должен признать гармоническую целесообразность, гармонию, предустановленную в организме, чьи действия формируют и выражают единство и солидарность, поскольку они порождают друг друга. Сама жизнь есть творчество; она не способна выразить себя лишь в физико-химических формулах. Творческий характер, составляющий ее сущность, никогда не может быть так выражен. Бернар постулировал абстрактную «идею направляющую и творческую», управляющую эволюцией организма. «В каждом живом зародыше есть творческая идея, которая развивается и проявляется через организацию. На протяжении всей своей длительности живое существо остается под влиянием этой же жизненной, творческой силы, и смерть наступает тогда, когда она больше не может реализоваться. Здесь, как и везде, все проистекает из идеи, которая одна создает и направляет». [12]

[12] «Введение в изучение экспериментальной медицины», с. 151 и сл.

Позитивистский дух вновь весьма заметен в доктринах Бертло (1827–1907), еще одного очень близкого друга Ренана, который, помимо того что был сенатором, министром образования и иностранных дел, занимал кафедру органической химии в Коллеж де Франс. В 1886 году он опубликовал том «Наука и философия», содержащий несколько интересных и проясняющих наблюдений об «Идеальной науке и позитивной науке». Часть этого, следует отметить, была написана еще в 1863 году в переписке с Ренаном и в качестве ответа на его письмо, о котором мы вскоре расскажем. [13] Бертло излагает свои доводы с ясностью, заслуживающей цитирования.

[13] См. «Фрагменты» Ренана, опубликованные в 1876 г., с. 193–241. «Ответ г-на Бертло».

«Позитивная наука, — говорит он, — не ищет ни первопричин, ни конечной цели вещей. Чтобы связать воедино множество явлений одним-единственным законом, общим по характеру и соответствующим природе вещей, человеческий дух следовал простому и неизменному методу. Он констатировал факты в соответствии с наблюдением и опытом, сравнивал их, извлекал их отношения, то есть общие факты, которые, в свою очередь, были проверены наблюдением и опытом, каковое подтверждение составляет их единственную гарантию истины. Прогрессирующее обобщение, выведенное из предшествующих фактов и непрестанно проверяемое новыми наблюдениями, таким образом переводит наше знание с плоскости частных и популярных фактов к общим законам абстрактного и универсального характера. Но в построении этой пирамиды науки все от основания до вершины покоится на наблюдении и опыте. Один из принципов позитивной науки гласит, что никакая реальность не может быть установлена процессом рассуждения. Вселенную нельзя постичь априорными методами».

Подобно Конту, Бертло верил в прогресс всего знания через теологическую и метафизическую стадии к определенно научной или позитивной эре. Науки еще молоды, и мы не можем вообразить то развитие и улучшение, социальное и моральное, которое принесет их торжество в будущем. Для Бертло, как и для Ренана, идея прогресса была существенно связана с торжеством научного духа. В речи в Сорбонне, произнесенной в ознаменование пятидесятилетия его назначения профессором в Коллеж де Франс, мы находим повторение этой веры в науку. «Сегодня, — отмечает он, — наука претендует на тройное руководство обществами: материально, интеллектуально и морально. В силу этого факта роль людей науки, как индивидов и как класса, непрестанно играет большую роль в современных государствах».

Эти ученые, Бертло и Бернар, с которыми Ренан был в дружеских отношениях, оказали большое влияние на формирование его мысли после того, как он покинул семинарию и церковь. В молодости Ренан в значительной степени обладал позитивным духом и не преминул проявить свой энтузиазм по отношению к «Науке» и научному методу. Его книга «Будущее науки», которую мы уже упоминали, была написана, когда ему было всего двадцать пять лет, под непосредственным влиянием событий 1848 года, в частности социалистического духа Сен-Симона и «организаторской» позиции Огюста Конта. Однако она не была опубликована до 1890 года, когда Империя вызвала у него пессимистический настрой, позже усиленный Коммуной и прусской войной. Доминирующей нотой всей работы является трогательная и почти патетическая вера в Науку, которая ведет молодого автора к оптимизму как в мышлении, так и в политике. «Наука» составляет для него все и вся. Хотя он незадолго до этого покинул семинарию, его священнический стиль оставался с ним в такой степени, что даже его трактовка науки характеризуется смесью унции кюре и тонкости диалектика. Левиты по-прежнему должны были быть нужны народу Израиля, но они должны были стать священниками Всевышнего, чье имя, по словам Ренана, было «Наука».

Его пыл по отношению к Науке не ограничивается этой одной книгой: он пронизывает все его сочинения. Просперо, персонаж, олицетворяющий рациональную мысль в «Воде юности», одной из «Философских драм» Ренана, постоянно выражает горячую любовь к науке. В предисловии к «Воспоминаниям детства и юности» мы находим Ренана на ту же тему. Как ни странно, он не только восхваляет объективность, характерную для научной точки зрения, но, кажется, наслаждается ее абстрактностью. Превосходство современной науки, утверждает он, состоит именно в этой абстракции. Но он осознает, что сама неутомимость, с которой мы постигаем природу, в некотором смысле отдаляет нас от нее. Он признает, как наука уводит от непосредственности жизненного и тесного контакта с самой природой. «Однако так и должно быть, — утверждает Ренан, — и пусть никто не боится продолжать свои исследования, ибо из этого безжалостного расчленения рождается жизнь». Он не останавливается, чтобы заверить нас или просветить относительно того, как эта жизнь может быть влита в абстрактные факты, ставшие результатом процесса расчленения. Плодотворные и наводящие на размышления, как многие из его страниц, они не приближаются к конкретным трудностям, о которых упоминает этот отрывок.

Письмо из Динана в Бретани в 1863 году своему другу Бертло содержит взгляд Ренана на науки о природе и исторические науки. Это письмо, перепечатанное в его «Диалогах и философских фрагментах» в 1876 году, выражает взгляды Ренана в ясной и простой форме о месте науки в его сознании, а также об идее прогресса, поскольку для него они тесно связаны. Выражается крайняя уверенность в силе науки. Ренан к этому времени написал, но не опубликовал свое «Будущее науки». В краткой форме это письмо резюмирует многое из того, что содержится в более крупной работе. Точка зрения схожа. Наука должна стать великой реформирующей силой.

Слово «Наука» так постоянно звучит из уст Ренана, что мы видим, что его использование стало для него одержимостью или приемом. Конечно, широкое и нечеткое использование этого термина Ренаном скрывает серьезные трудности. Часто возникает искушение рассматривать его как синоним философии или метафизики — слова, которое он не любит. Однако это не добавляет ясности, и использование Ренаном «Науки» как термина путает науку и философию вместе. Даже если бы это было не так, следует отметить еще один важный момент: даже при более строгой интерпретации Ренан своим широким использованием термина фактически подрывает доверие к естественным наукам. Ибо он включает в термин «Наука» не только те отрасли исследования, которые мы в целом называем науками о природе, но также критическое изучение языка, истории и литературы. В письме к Бертло он прямо пытается показать, что истинная наука должна включать продукт человеческого духа и запись развития этого духа.

Ренан вполне определенно принял позитивистское отношение к метафизике. «Философия, — отмечает он, — не является отдельной наукой; это одна из сторон каждой науки. В великом оптическом карандаше человеческого знания это центральная область, где лучи сходятся в одном и том же свете». Метафизическое умозрение он презирал, но признавал место для критики человеческого разума, подобной той, что была дана Кантом в «Критике чистого разума».

Кантианской также, по крайней мере в своих заявлениях, была философия Вашеро, который утверждал, что целью его труда «Метафизика и наука» было «примирение метафизики с наукой». [14] Эти диалоги между философом и человеком науки, ибо из таких дискуссий состоит книга, никогда на самом деле не помогают нам приблизиться к проблеме, ибо кантианство Вашеро — это профессия, которая лишь прикрывает фактический позитивизм. Его метафизические доктрины наложены на суровый и жесткий натурализм, но удерживаются от конфликта с ними или даже связи с ними тем, что отнесены в далекий лимб чистых идеалов, вне мира, который демонстрирует нам наука.

[14] См. в особенности его заявления на этот счет в его «Предисловии», с. xxxvii-xl.

Тэн, несмотря на свою сугубо позитивную позицию, был сильным поборником метафизики. Науки, утверждал он, нуждаются в науке о первопринципах, в метафизике. Без нее «ученый — лишь ремесленник, а художник — дилетант». Позитивные науки он рассматривал как низшие типы анализа. Над ними «находится высший анализ, который есть метафизика и который сводит или поглощает эти законы наук в универсальную формулу». Этот высший анализ, однако, не опровергает другие: он дополняет их.

Действительно, верой и надеждой Тэна было то, что науки будут все более и более совершенствоваться, пока каждая из них не сможет быть выражена в своего рода родовой формуле, которая, в свою очередь, может быть способна к выражению в какой-то единой формуле. Этот единый закон ищется наукой и метафизикой, хотя он должен принадлежать скорее последней, чем первой. Из него, как из источника, исходит, согласно Тэну, вечный поток событий и бесконечное море вещей.

Антагонизм Тэна к чисто эмпирическим школам сосредоточен вокруг его концепции закона причинности. Он не согласен с утверждением, что этот закон является синтетическим суждением a posteriori, привычкой, как говорил Юм, или механическим ожиданием, как думал Милль, или обобщением ощущения усилия, которое мы чувствуем в себе, как предполагал Мэн де Биран. Тем не менее он также противостоит доктрине Канта, в которой причинность рассматривается как синтетическое суждение a priori. Его собственная критика Юма и Канта была направлена на отрицание элементов гетерогенности в опыте, которые столь существенны для взгляда Юма, и на отрицание различия, поддерживаемого Кантом между логическими и причинными отношениями. Тэн считал, что все может быть объяснено логическими отношениями, что весь опыт может когда-нибудь быть выражен в одном законе, одной формуле. «More geometrico» Спинозы и «универсальная математика» Декарта вновь появляются у Тэна. В «Интеллекте» он даже пытается приравнять принцип причинности (principe de raison explicative) к принципу тождества.

Его попытка свести принцип причинности к принципу тождества не увенчалась успехом, и по самой природе вещей этого следовало ожидать. Как хорошо отмечает Фулье в своей критике Тэна, как в «Свободе и детерминизме», так и на заключительных страницах своей более ранней работы о Платоне, [15] понятие различия и гетерогенности, которое возникает в действии причины и следствия, никогда не может быть сводимо к простому тождеству, ибо понятие тождества не имеет ничего общего с понятием различия. Различия нельзя игнорировать; разнообразие и изменение — неоспоримые факты опыта. Фулье здесь затрагивает слабое место доктрины Тэна. Несмотря на кажущуюся великую силу критики, в его работе присутствует скрытый догматизм, и главным из этих догматов, который он не подвергает критике, является утверждение универсальной необходимости всех вещей. Этому постулату он придает ложный вид объективности. Он избегает объяснения того, почему мы объективируем причинность, и отвлекает дискуссию от позиции, что этот постулат сам по себе может быть субъективным.

[15] Том 4.

Особое значение психологии Тэна для общей проблемы знания интересно. В «Интеллекте» он определяет восприятие как «истинную галлюцинацию». Его доктрина «двойного аспекта», физического и ментального, напоминает о модусах Спинозы. В своем отношении к трудной проблеме движения и мысли он останавливается на дуализме Спинозы, колеблясь и не формулируя свою доктрину ясно. Первичность движения по отношению к мысли он отбросил как слишком механистическую доктрину и рассматривал тип существования как ментальный по характеру. Таким образом, Тэн переходит от материализма Гоббса к идеализму Лейбница. «Физический мир сводим к системе знаков, и для его построения и концепции не требуется ничего, кроме материалов морального мира».

Когда мы чувствуем себя вынужденными признать необходимость определенных истин, если мы склонны рассматривать это как обусловленное характером самих наших умов (notre structure mentale), как утверждал Кант, Тэн напоминает нам, что мы должны признать, что наш ум адаптируется к окружающей среде. Здесь он принимает взгляд Спенсера, мыслителя, который, по-видимому, оказал гораздо большее влияние на континенте, чем в своей собственной стране. Хотя Тэн таким образом основывает свою эпистемологию на этой базе, он не отвечает на вопрос, который кантианец все еще может задать ему: «Как мы узнаем структуру вещей?» Он не в состоянии избежать трудности признания либо того, что это происходит из опыта, — признание, которое запрещает ему делать его антиэмпирическая позиция (и которое повредило бы его догме об универсальной логической необходимости), — либо того, что наше знание получается путем анализа наших собственных мыслей, и в этом случае он оставляет нас в порочном круге чистой субъективности, из которого нет выхода.

Правда в том, что Тэн тщетно пытался создать феноменальную доктрину, не чисто эмпирическую по характеру, как у Юма, а феноменализм, соединенный с необходимостью, которая должна быть самообъяснимой. Однако такое понятие необходимости является формальным и абстрактным. Вместо того чтобы принять взгляд Тэна на закон, формулу, «вечную аксиому» в основе вещей, мы обязаны постулировать активность, творческую по характеру, чьими выражениями являются универсальные законы. Закон, формула, аксиома без действия — это лишь абстракции, которые сами по себе ничего не могут произвести.

Позитивизм Тэна, однако, не был настолько жестким, чтобы исключить веру в ценность метафизики. Именно это отличает его от школы Конта. Мы видим в нем уверенность в науке, дополненную признанием метафизики, что равносильно обращению «позитивизма» в науке и философии против самого себя. Однако гораздо более тяжелые нападки на суверенитет науки исходили от мыслителя, который является великим логиком и метафизиком нашего периода, Ренувье. К нему и к Курно мы теперь и переходим.

II

Хотя Тэн действительно поддерживал необходимость метафизики, он в значительной степени разделял общую уверенность в науке, проявленную Контом, Бернаром, Бертло и Ренаном. Но вторая и третья группы мыслителей, на которые мы разделили наш период, заняли сначала критическую позицию по отношению к науке, а в конечном итоге — довольно враждебную.

Курно знаменует собой переход между Контом и Ренувье. Его «Опыт об основаниях наших знаний и о характере философской критики» содержит несколько очень спокойных и осторожных мыслей об отношении науки и философии, которые являются продуктом искреннего и уравновешенного ума. [16] Он наследует от позитивистов глубокое уважение к научному знанию и в самом начале отмечает, что враждебен любой философии, которая была бы настолько глупа, чтобы попытаться игнорировать работу современных наук.

[16] См. в особенности вторую главу 2-го тома, «О контрасте науки и философии и о философии наук», с. 216–255.

Его труд «Материализм, витализм, рационализм» является ярким примером этого усилия со стороны Курно, будучи посвященным изучению того, какое использование можно сделать в философии из данных, предоставляемых науками. Несколько в духе Конта Курно рассматривает различные науки как иерархию, простирающуюся от математики до социологии. Тем не менее он напоминает ученым о недостаточности их точки зрения, ибо науки, если их правильно преследовать, ведут к философии. Однако он сетует на смешение этих двух понятий и думает, что такое смешение «частично объясняется тем фактом, что в сфере спекуляций, которые естественно находятся в домене философа, можно найти здесь и там определенные теории, которые фактически могут быть сведены к научной форме». [17] В качестве примера он приводит теорию силлогизма, которая имеет сходство с алгебраическими уравнениями, — но это взаимопроникновение не должно заставлять нас, утверждает он, отказываться или упускать из виду различие между наукой и философией.

[17] «Опыт об основаниях наших знаний», том 2, с. 224.

Это различие, согласно Курно, заключается в том факте, что наука имеет своим объектом то, что можно измерить, и то, что можно свести к строгой цепи или связи. Короче говоря, наука характеризуется количеством. Философия, с другой стороны, занимается качеством, ибо она стремится не столько измерять, сколько оценивать.

Курно напоминает апостолам науки, что количество, как бы тесно оно ни было связано с реальностью, не является сущностью самой этой реальности. Он также боится, что пренебрежение философией со стороны науки может заставить последнюю развиваться по чисто утилитарным линиям. Как исследование реальности наука не является окончательной. Она имеет пределы в силу того, что занимается измерением, и поэтому исключена из тех вещей, которые являются качественными и неспособными к количественному выражению. Наука, более того, имеет свои корни в философии в силу метафизических постулатов, которые она использует в качестве своей основы. Физика и геометрия, утверждает Курно, обе покоятся на определениях, которые обязаны своим происхождением спекулятивной мысли, а не опыту, однако эти науки претендуют на абсолютную ценность для себя и для этих постулатов как описаний реальности в конечном смысле.

Следуя своему различению философии и наук, Курно в кантианской манере утверждает, что, в то время как последние являются продуктами человеческого рассудка, первая обязана своим существованием операции разума. От этого кажущегося дуализма Курно не уклоняется; более того, он делает его аргументом в пользу своей доктрины прерывности. Развитие науки предполагает определенный разрыв с реальностью, ибо прогресс науки предполагает абстракцию, которая становится все более сложной. Курно здесь выдвигает момент, который, как мы заметили, подчеркивался Ренаном. [18]

[18] См. выше, с. 105.

Разум порождает в нас идею порядка, и эта «идея порядка и разума в вещах является основой философской вероятности, индукции и аналогии». [19] Это имеет важное значение для единства науки и для концепции причинности, которую она поддерживает. В тщательном исследовании проблем индукции и аналогии Курно подчеркивает истину, что существуют факты, которые невозможно вписать в измеренную или логическую последовательность событий. Реальность нельзя вписать в формулу или в концепты, ибо они не способны выразить бесконечное разнообразие и богатство реальности, которая предстает перед нами. Наука никогда не может быть адекватна жизни с ее пульсирующей спонтанностью и свободой. Именно философия с ее vue d’ensemble пытается постичь и выразить эту конкретность, которую науки, привязанные к своей систематической связи событий внутри отдельных отсеков, не могут достичь или показать нам. Ссылаясь на идеи красоты и добра, Курно призывает к «трансрационализму», как он его называет, который, будучи лояльным к рациональным требованиям науки, позволит нам принять более широкий взгляд, предполагаемый философией. [20]

[19] «Опыт об основаниях наших знаний», с. 384.

[20] Параллелизм некоторых идей Курно здесь с теми, что выражены Бергсоном, хотя они были сформулированы более поздним мыслителем в более решительной манере, настолько очевиден, что вряд ли нуждается в указании.

Подобно Курно, автор «Опытов общей критики» был ярым антагонистом всех тех, кто стремился обожествить Науку. Именно это побудило Ренувье дать такое название своему великому труду, первая часть которого была опубликована в то время, когда уверенность в Науке казалась сравнительно незыблемой. Мы находим его защищающим философию от ученых и других лиц путем настаивания на ее критической функции.

Исследуя позитивизм Конта в своем труде «История и решение метафизических проблем», Ренувье указывает, что его исходная идея является ложной, а именно: философия может быть создана путем собирания наук вместе. [21] Такое собрание, возражает он, не создает систему. Каждая наука имеет свои собственные постулаты, свои собственные данные, и Наука как целое единство мысли или знания не существует. В то же время он атакует спокойное самомнение позитивиста, который утверждает, что научная стадия является окончательным и высшим развитием. Ренувье значительно раздражен этим необоснованным догматизмом и принятым видом окончательности.

[21] Книга X.: «О современном состоянии философии во Франции», гл. 1., «О завершении умов позитивизмом», с. 416–417.

Благодаря превосходной подготовке, которую он получил в Политехнической школе, и благодаря собственному глубокому изучению, Ренувье был способен по многим техническим вопросам встретить ученых на их собственной почве. Его третий «Опыт общей критики» посвящен изучению «Принципов природы», в котором он критикует многие принципы и допущения механицизма, в то время как многие страницы двух его предыдущих «Опытов» посвящены обсуждению вопросов, тесно затрагивающих науки. [22]

[22] Это особенно заметно в материале, напечатанном в качестве приложений к его главам. (Ср. «Логику», том 2.)

Важный раздел его второго Опыта, «Рациональная психология», посвящен «Классификации наук». [23] Ренувье там указывает, что попытка классифицировать науки в соответствии с их степенями достоверности заканчивается неудачей. Все они, будучи лояльными к своим собственным принципам, стремятся проявить равную достоверность. Под лояльностью Ренувье показывает, что он имеет в виду приверженность исследованию определенных классов явлений, наблюдению фактов и законов, с предложением гипотез, выдвигаемых откровенно как таковые. Он проводит черту между логическими и физическими науками — разделение, которое, как он утверждает, является не только разделением согласно природе их данных, но также согласно методу. Следуя другому разделению, мы можем провести черту между науками, которые имеют дело с объектами, являющимися органическими, живыми существами, и теми, которые таковыми не являются.

[23] Том 2, гл. XVIII., «О достоверности наук и их рациональной классификации», с. 139–186, включая более поздние наблюдения о Спенсере.

Линия Ренувье, следует помнить в этой связи, не является чисто воображаемой. Это реальная линия, фактический разрыв. Для него в универсуме существует реальная прерывность. Доктрина Тэна об универсальном объяснении, о жестком единстве и непрерывности для Ренувье является анафемой, c’est la mathématisation a l’outrance. Это наиболее заметно на страницах, которые он посвящает рассмотрению la synthèse totale.

Важный раздел его «Трактата по логике» (первый «Опыт общей критики») посвящен проблеме этого Тотального Синтеза всех явлений. [24] Это концепция, которую Ренувье утверждает необоснованной и, действительно, в конечном анализе невозможной. Общий синтез, организация или связанная иерархия наук — это несбыточная надежда, иллюзия лишь того ума, который может упустить из виду реальную прерывность, существующую между вещами и между группами вещей.

[24] Том I, с. 107–115, а также том 2, с. 202–245.

Он видит в этом фетиш Абсолютного и Бесконечного и приманку пантеизма, доктрину, которой он противопоставляет свой «Персонализм». Он напоминает ученым, что личность — это великий фактор, к которому относится все знание, и что все знание относительно. Закон есть закон, но гарантия его постоянства — не закон. Не легче, утверждает Ренувье, сказать, почему явления не останавливаются, чем знать, почему они начались. Законы действительно пребывают, но «не отдельно от сознательных личностей, которые их утверждают». [25] Далее, атакуя самоуверенную и догматическую позицию ученых, Ренувье напоминает им, что невозможно доказать каждое положение; и в важной заметке об «Индукции и науках» [26] он указывает, что индукция всегда подразумевает определенную croyance. Это не какая-то особенная, мистическая вещь; это факт, отмечает он, который окрашивает все интересные акты человеческой личности. Он здесь приближается к Курно, наблюдая, что всякая спекуляция сопровождается определенным коэффициентом сомнения или неопределенности и так становится действительно рациональной верой. С Курно также Ренувье чувствует важность аналогии и вероятности в связи с гипотезами в мире природы и морали. Короче говоря, он признает центральной проблему свободы.

[25] «Логика», том 2, с. 321.

[26] Примечание B к гл. XXXV «Логики», том 2, с. 13.

Ренувье атакует классификацию или «иерархию» наук Конта как вредную и неточную. Она не основана, утверждает он, ни на каком различии в методе, ни в данных. Неверно, что науки расположены Контом в порядке, где они последовательно подразумевают друг друга, ни в порядке, в котором они стали конституироваться как «позитивные». [27]

[27] Этот всплеск атаки является образцом обычного отношения Ренувье к позитивизму. («Второй Опыт», том 2, с. 166–170.)

Он оправдывает перед ученым формулировку гипотезы как необходимого рабочего метода координирования временным образом варьирующихся явлений. Многие гипотезы и индукции науки, однако, неоправданны со строго логической точки зрения, напоминает нам Ренувье. Его главное возражение, однако, заключается в том, что эти гипотезы и индукции столь часто выдвигаются как достоверности наукой, которая является догматической и выходит за свои пределы.

Наука, утверждает Ренувье, не дает нам знания абсолютного, но понимание относительного. Именно в свете его доктрины относительности и применения закона числа он критикует многие позиции, принятые учеными. Все, что отдает Абсолютным или Бесконечным, он отвергает, и его взгляд на причину зависит от этого. Он презирает фикцию бесконечного регресса и утверждает реальные начала для различных классов явлений. Причинность не может быть объяснена, настаивает он в своей «Новой монадологии», иначе как гармонией. Он отличается от Лейбница, однако, в утверждении в интересах свободы, что эта гармония не является предустановленной. Встречая доктрину сведения сложного к простому, Ренувье приводит случай «сведения» звука, тепла, света и электричества к движению. Это может быть поверхностно верно как обобщение, но Ренувье метко указывает, что это упускает из виду тот факт, что, хотя они все могут быть абстрактно охарактеризованы как движение, все же существуют различия между ними как движениями, которые соответствуют различиям ощущений, которые они вызывают в нас.

Ренувье поддерживает реальные различия, реальные начала и, надо добавить, реальность позади и вне явлений природы. Его «Монадология» допускает, что «мы можем продолжать объяснять природу математически и механически, при условии, что мы признаем, что это внешнее явление — что мысль, ум или дух находятся в сердце этого». Это связывает Ренувье с группой новых спиритуалистов. Его отношение к науке сродни их отношению. Он не боится науки, когда она ограничивается своими собственными пределами и признает их. У нее нет ссоры с философией, как и у философии с ней. Прогресс в науке предполагает, верит он, прогресс также в теологии и в метафизике.

Науки ответственны за разработку законов, определяющих развитие Вселенной. Но между Наукой, идеалом недостигнутым, и науками, которые сами по себе столь слабы, несовершенны и ограничены, Ренувье утверждает, что Общая Критика, или Философия, имеет свое место. «Несмотря на дискредитацию, в которую впала философия в наши дни, она может и должна существовать. Ее объектом всегда было исследование Бога, человека, свободы, бессмертия, фундаментальных законов наук. Все эти тесно связанные и взаимопроникающие проблемы составляют домен философии». В тех случаях, где никакая наука невозможна, эта кажущаяся невозможность должна быть сама исследована, и философия остается как «Общая Критика» (Critique générale) нашего знания. «Именно эту ноту, — говорит он, — я желал указать, изгнав слово «Философия» из названия моих Опытов. Имя должно измениться, когда меняется метод». [28] Таким образом, Ренувье стремится установить «критику» на полпути между скептицизмом и догматизмом и пытается основать философию, которая признает в одно и то же время требования science et conscience.

[28] «Логика», том 2, с. 352.

III

Обращаясь к спиритуалистическому течению мысли, мы находим его, подобно неокритицизму, не менее острым в своей критике науки. Неадекватность чисто научной позиции — это повторяющаяся тема от Равессона до Бутру, Бергсона и Ле Руа. Позиция, занятая Равессоном, окрасила все последующее развитие новых спиритуалистических доктрин, и не в последнюю очередь их отношение к проблеме науки и ее связи с метафизикой.

Механицизм, указывал Равессон, цитируя классического автора, о котором он сам писал столь блестяще (Аристотель), не объясняет сам себя, ибо он подразумевает «перводвигатель», сам не находящийся в движении, но который производит движение духовной активностью. Равессон также ссылается на свидетельство Лейбница, который, соглашаясь с тем, что все механично, тщательно добавил к этому утверждению то, что механицизм сам по себе имеет принцип, который должен быть найден вне материи и который является объектом метафизического исследования. Эта духовная реальность найдена только, согласно Равессону, в силе добра и красоты — то есть в реальности, которая не является ненаучной, а скорее ультранаучной. Существуют реальности, утверждает он, которых наука не достигает.

Объяснение природы предполагает душу или дух. Это правда, признает Равессон, что физические и химические науки считают себя независимыми от метафизики; правда также, что метафизик, игнорируя изучение этих наук, упускает многое из своей оценки духа. Действительно, он не может хорошо обойтись без результатов наук. Это признание, однако, не устраняет возможность истинной «апологии» метафизики. На саркастическое замечание Ньютона «Физика, берегись метафизики» Гегель ответил убедительно, что это равносильно сказанному: «Физика, держись подальше от мысли». Дух, однако, не может быть опущен из счета; это условие всего, что есть, свет, посредством которого мы видим, что существует такая вещь, как материальная вселенная. Это центральный пункт философии Равессона. Наукам о природе можно позволить и поощрять их усердно работать на своих собственных принципах, но сам факт, что они являются индивидуальными науками, заставляет их признать, что они рассматривают целое «по частям». Философия стремится интерпретировать целое как целое. Равессон цитирует изречение Паскаля: «Il faut avoir une pensée de derrière la tête et juger de tout par là». Эта pensée de derrière la tête, говорит Равессон, не мешая различным наукам говорить на своем собственном языке, есть как раз метафизическая или философская идея целого.

Утверждается, как говорил Аристотель, что математика не имеет абсолютно ничего общего с идеей блага. «Но порядок, пропорция, симметрия, разве это не великие формы красоты?» — спрашивает Равессон. Для него в сердце вещей есть дух, активность, un feu primitif qui est l’âme, которая выражает себя в мысли, в воле и в любви. Это огонь, который не сгорает, потому что он есть вечный дух, вечная причина, абсолютная субстанция — это духовная реальность. Где науки терпят неудачу, так это в том, что они не показывают, что природа есть лишь преломление этого духа. Это факт, однако, который и религия, и философия постигают и поддерживают.

Эти критические замечания были тревожными для тех умов, которые находили полное удовлетворение в Науке или, скорее, в науках, но они были несколько общими. Работа Равессона внушала дух, а не поддерживала диалектику. Ее главная ценность заключалась во вдохновении, которое она передала последующим мыслителям, стремившимся разработать его общие идеи с большей точностью.

Именно эту задачу Лашелье поставил перед собой в своей «Индукции». Он остро чувствовал угрозу науки, как и Жане; [29] он оценил вызов, брошенный ей идеями Равессона. Более того, острый ум Лашелье обнаружил решающие пункты, на которых новый спиритуализм мог основывать свою атаку на чисто научный догматизм. Что бы ни говорил Лейбниц, творческая спонтанность духа, как она была провозглашена Равессоном, не могла быть легко вписана в механицизм и детерминизм, поддерживаемые науками. Равессон признавал действие эффективных причин в той мере, в какой он признавал действие механицизма, который есть лишь результат этих причин. Таким образом он стремился удовлетворить существенные требования научного отношения к универсуму. Но, признавая неадекватность этого отношения, он поддерживал реальность конечных причин и таким образом противопоставил ученым метафизическую доктрину, сродни религиозному отношению эллинизма и христианства.

[29] Мы ссылаемся здесь на цитату из «Проблем XIX века» Жане, приведенную выше на с. 95. Сам Жане писал о «Конечных причинах», но не с глубиной или проникновением Лашелье.

Лашелье видел, что важный пункт доктрины Равессона лежит в проблеме этих двух типов причинности. Его тезис поэтому посвящен исследованию эффективных и конечных причин. Эта небольшая работа Лашелье знаменует собой весьма важный прогресс в развитии спиритуалистической философии. Он проясняет и подтверждает более точно позицию, указанную Равессоном. Лашелье разрывает договор о компромиссе, который был составлен Лейбницем, чтобы удовлетворить соперничающие требования науки с ее эффективными причинами и философии с ее конечными причинами. Мир свободной творческой спонтанности духа не может рассматриваться, утверждает Лашелье (и это его жизненно важный пункт), как просто дополнение или рефлекс мира механицизма и детерминизма.

В своем тезисе он разрабатывает доктрину, что эффективные причины могут быть выведены из формальных законов мысли. Это была позиция Тэна, и это был предел доктрины Тэна. Лашелье идет дальше и подрывает теории Тэна, поддерживая конечные причины, которые, как он показывает, зависят от концепции тотальности, целого, которое способно создавать свои части. Этот взгляд на целое есть философская концепция, до которой естественные науки никогда не поднимаются и которую они не могут, по самой природе своих данных и своих методов, постичь. Тем не менее только такая концепция может обеспечить любую рациональную основу для единства явлений и опыта. Только видя разнообразие всех явлений в свете такого органического единства, мы можем найти какой-либо смысл в термине «универсум», и только так, продолжает Лашелье, только на принципе рационального и универсального порядка и на реальности конечных причин мы можем основывать наши индукции. «Единообразие природы», этот фетиш ученых, который, как хорошо отмечает Лашелье, является лишь эмпирической регулярностью явлений, не предлагает никакой адекватной основы для единой индукции.

Лашелье развил свои доктрины далее в статье «Психология и метафизика». Мы можем наблюдать в ней признаки, которые столь глубоко отличают новый спиритуализм от старого, как его когда-то преподавал Кузен. Старый спиритуализм не имел места между своей психологией и своей метафизикой для естественных наук. Действительно, он был совершенно неспособен справиться с проблемой, которую представляло их существование и успех, и поэтому предпочел игнорировать их, насколько это возможно. Новый спиритуализм, чьим, возможно, глубочайшим спекулятивным умом является Лашелье, не только знаком с местом и результатами наук, но чувствует себя способным к их критике, прогресс, который знаменует собой весьма важное развитие в философии.

В этой статье Лашелье стремится выйти за пределы позиции Кузена, и, делая это, мы видим не только влияние идей Равессона о творческой активности духа, но также дисциплины кантианской критики, с которой Лашелье, в отличие от многих своих современников во Франции того времени, был хорошо знаком.

Он сначала показывает, что изучение психологии открывает нам человеческие способности ощущения, чувства и воли. Это непосредственные данные сознания. Другой элемент, однако, входит в сознание, не как эти три, определенное содержание, но как окраска целого. Этот другой элемент есть «объективность», осознание или вера в то, что мир вне существует и продолжает существовать независимо от нашего наблюдения за ним. Лашелье борется, однако, с кантианской концепцией «вещи-в-себе». Если, аргументирует он, мир вокруг нас предстает как реальность, которая независима от нашего восприятия, это не потому, что он есть «вещь-в-себе», но скорее он предстает как независимый, потому что мы, обладая сознательным интеллектом, преуспеваем в том, чтобы сделать его объектом нашей мысли, и таким образом спасаем его от простой субъективности, которая характеризует наш чувственный опыт. Именно на этом факте, справедливо настаивает Лашелье, покоится вся наша наука. Теория знания, предложенная Тэном, основанная исключительно на ощущении и исповедующая веру в hallucination vraie, сама по себе является противоречием и злоупотреблением языком. «Если мысль — это иллюзия, — отмечает Лашелье, — мы должны подавить все науки». [30]

[30] «Психология и метафизика», с. 151. (См. особенно отрывки на с. 150–158.)

Затем он переходит к показу того, что если мы признаем мысль основой нашего знания о мире, то есть наших наук, то мы признаем, что наши науки сами по себе являются конструкциями, основанными на синтетической, конструктивной, творческой активности нашего ума или духа. Ибо наша мысль — это не просто еще одна «вещь», добавленная к миру вещей вне нас. Наша мысль — это не данный и предопределенный факт, это «живая диалектика», творческая активность, самотворческий процесс, который является синтетическим, а не просто аналитическим по характеру. «Мысль, — говорит он, — может покоиться на себе, в то время как все остальное может только покоиться на ней; конечный point d’appui всей истины и всего существования должен быть найден в абсолютной спонтанности духа». [31] Здесь, утверждает Лашелье, лежит реальное a priori; здесь также находится весьма важный переход от психологии к метафизике.

[31] Psychologie et Métaphysique, с. 158.

Наконец, его подход к проблемам познания и основам науки заставляет его вновь подчеркнуть не только реальность духа, но и его спонтанность. Вместе с Курно и Ренувье он признает, что жизненно важной проблемой для науки и философии является проблема свободы. Природа бытия для Лашелье — это проявление духа, которое обнаруживается в воле, в необходимости и в свободе. Важно отметить, что для него это все одновременно. «Бытие, — отмечает он в заключении своего блестящего эссе, [32] — это не сначала слепая необходимость, затем воля, которая должна быть навсегда заранее привязана к необходимости, и, наконец, свобода, которая была бы способна лишь признать такую необходимость и такую связанную волю; бытие полностью свободно, поскольку оно самосозидательно; оно полностью является выражением воли, поскольку создает себя в форме чего-то конкретного и реального; оно также полностью является выражением необходимости, поскольку его самосозидание умопостигаемо и дает отчет о самом себе».

[32] Там же, с. 170.

На этом этапе поток спиритуалистического течения испытывает нечто вроде временного «отката» из-за позиции Фулье, которая отличается от позиции Равессона и Лашелье. Отношение к науке, которое мы находим у Фулье, определяется его двумя общими принципами: принципом примирения и его собственной доктриной идей-сил (idées-forces). Его примирительный дух хорошо виден в том, что, хотя он питает большое уважение к науке и наследует многие качества, присущие философии Тэна, в частности стремление поддерживать регулярную непрерывность и солидарность в развитии реальности, тем не менее он проникнут духом идеализма, который характеризует всю эту группу мыслителей. Результатом является смесь платонизма и натурализма, в чем он сам признается в своей работе «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» (Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive), где выражает желание «вернуть идеи Платона с небес на землю и тем самым сделать идеализм созвучным натурализму». [33]

[33] Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive, с. xxi.

Фулье претендует на то, чтобы занять позицию посередине между материалистами и идеалистами. Ни одна из этих точек зрения, по его мнению, не является адекватной для описания реальности. Он особенно выступает против материалистической и механистической мысли английской эволюционной школы, представленной Спенсером и Хаксли, с ее претензиями на научность. Фулье принимает вместе с ними понятие эволюции, но совершенно не согласен с попыткой Спенсера свести все к механизму, механизму движения материи. В любом случае, утверждает Фулье, движение — это очень слабый и односторонний элемент опыта, на котором можно основывать нашу характеристику всей реальности, ибо идея движения возникает только из нашего зрительного и осязательного опыта. Он восстает против эпифеноменализма Хаксли как против ужасной ереси. Сознание нельзя рассматривать как просто «вспышку в сковороде». Даже наука должна признать, что все явления должны определяться их отношением к другим явлениям и воздействием на них. Сознание, рассматриваемое таким образом, будет, как он утверждает, уникальной силой, обладающей свойством воздействовать на материю и инициировать движение. Оно само по себе является фактором, и весьма жизненно важным, в эволюционном процессе. Это не просто рефлекс или пассивное представление. В этом пункте о несводимости ментальной жизни и значимости ее действия Фулье расходится с Тэном. С другой стороны, он не согласен с идеалистической школой мысли, которая отстаивает чистый интеллектуализм и для которой мысль является принятой характеристикой реальности. Это, сетует Фулье, такая же абстракция и односторонний взгляд, как и у Спенсера.

Таким образом, Фулье стремится «исправить научную концепцию эволюции» с помощью своей доктрины идей-сил. «В каждой идее, — говорит он, [34] — есть начало действия и даже движения, которое стремится сохраняться и возрастать подобно жизненному порыву (élan)... Каждая идея — это уже сила». Психологически это проявляется в активном, конативном или аппетитном аспекте сознания. Мыслить о вещи означает уже в некоторой мере тенденцию к ней, желание ее. Рассматриваемые физиологически, идеи-силы действуют не механически, а посредством жизненной солидарности, которая гораздо больше, чем простой механизм, и которая объединяет внутреннее сознание с внешним физическим фактом движения. С общей философской точки зрения доктрина идей-сил устанавливает несводимость ментального и тот факт, что ментальное — это вовсе не своего рода фосфоресценция, возникающая в результате эволюционного процесса, а первостепенный фактор в этой эволюции, символом которой является механизм. Здесь Фулье поднимается почти до спиритуализма Равессона. Механизм, заявляет он, — это, в конце концов, лишь способ представления вещей в пространстве и времени. Ученые говорят о силах, но реальные силы — это идеи, а другие так называемые «силы» — лишь аналогии, которые мы сконструировали на основе внутреннего ментального чувства усилия, тенденции, желания и воли. [35]

[34] La Liberté et le Déterminisme, с. 97, 4-е изд.

[35] Это был пункт, на котором настаивал Мэн де Биран. (См. с. 20.)

Ученые слишком часто, как справедливо отмечает Фулье в своей работе «Эволюционизм идей-сил» (L’Evolutionnisme des Idées-forces), рассматривали концепцию эволюции как вседостаточную и самообъясняющую. Философия, однако, не может принять такой догматизм со стороны науки и утверждает, что эволюция сама по себе является результатом, а не причиной. С таким взглядом Фулье в конечном итоге оказывается в русле общего развития спиритуалистической философии, продолжая враждебность к науке как к чему-то окончательному или вседостаточному. Дальнейшее развитие этого отношения мы видим у Бутру и Бергсона.

В работах Бутру мы находим продолжение того типа критики науки, который был характерен для Равессона и Лашелье. Он также имеет сходство с Ренувье (и, можем добавить, с Контом) из-за своего настаивания на прерывности наук; на элементе «новизны», обнаруживаемом в каждой из них, что препятствует выведению высшего из низшего или объяснению высшего через отсылку к низшему. Бутру противостоит доктринам Спенсера и является ярым антагонистом Тэна и его претензии выводить все из одной формулы. Такое понятие, как у Тэна, совершенно абсурдно, согласно Бутру, ибо нет никакой необходимой связи между одной наукой и другой. Это главный тезис Бутру в работе «О случайности законов природы» (La Contingence des Lois de la Nature).

Изучая законы различных типов — логические, математические, механические, физические, химические, биологические, психологические и социологические, — Бутру стремится показать, что они являются конструкциями, построенными на основе фактов. Подобно тому как природа предлагает ученому факты в качестве данных, так и сами науки предлагают эти естественные законы в качестве данных философу для его сконструированного объяснения вещей, которое и есть метафизика или философия.

«В нынешнем состоянии нашего знания, — отмечает он, — наука не едина, а множественна; наука, понимаемая как охватывающая все науки, — это лишь абстракция». Это замечание напоминает остроумное высказывание Ренувье: «Я бы очень хотел встретить эту особу, о которой так много слышу, по имени “наука”». У нас есть только науки, каждая из которых работает по-своему над небольшой частью реальности. Человек жаждет знаний, и он видит, говорит Бутру, в мире «ансамбль» фактов бесконечного разнообразия. Эти факты человек стремится наблюдать, анализировать и описывать с возрастающей точностью. Наука, указывает он, — это как раз и есть такое описание.

Бесполезно пытаться свести все вещи к принципу тождества. «Мир полон множества вещей», и поэтому, аргументирует Бутру, формула А = В никогда не может быть строго и абсолютно истинной. «Природа никогда не предлагает нам тождеств, а только сходства». Это имеет важное значение для закона причинности, которому науки придают такое большое значение. Ибо существует такая степень гетерогенности в вещах, к которым применяются самые элементарные и общие законы физики и химии, что невозможно сказать, что следствие пропорционально предшествующему — то есть невозможно абсолютно вывести утверждение, что следствие является уникальным результатом определенной неизменной причины. Фундаментальная связь ускользает от нас, и поэтому для нас в опыте существует определенная случайность. Более того, существует созидательность, новизна, которая непредсказуема. Переход от неорганического к органическому подчеркивает это, ибо наблюдение первого никогда не привело бы нас ко второму, ибо это творение, поистине «новая» вещь. Бутру здесь наносит сильные удары по концепции Тэна. Он продолжает это, показывая, что в сознательном живом существе мы знакомимся с новым элементом, который опять же абсолютно несводим к физическим факторам. Жизнь, как и сознание, — оба являются творцами. Жизнь разума абсолютно своеобразна (sui generis); ее нельзя объяснить физиологией, рефлекторным действием или рассматривать как нечто, являющееся лишь эпифеноменом. Уже здесь Бутру оказывается перед центральной проблемой свободы. Он признает, что, поскольку психологические явления, по-видимому, содержат качества, не данные в их непосредственных предшественниках, закон пропорциональности причины и следствия не применим к действиям человеческого разума.

Принцип причинности и принцип сохранения энергии сами по себе являются научными «шибболетами», и ни один из них, утверждает Бутру, не может быть разработан настолько абсолютно, чтобы оправдать себя в качестве окончательных описаний вселенной. Они ценны как практические максимы для ученого, чья цель — проследить нити действия в этом нашем разнообразном мире. Они неполны и имеют лишь относительную ценность. Философия не может допустить их применения к целостности этой живой, пульсирующей вселенной. Ибо причина, мы должны помнить, не подразумевает в своем строго научном значении творческую силу. Причина явления сама является явлением. «Позитивные науки тщетно претендуют на то, чтобы постичь божественную сущность или разум, стоящий за вещами». [36] Они приходят к описательным формулам и на этом оставляют нас. Но, как справедливо напоминает нам Бутру в заключении своей диссертации, формулы никогда ничего не объясняют, потому что они не могут объяснить даже самих себя. Они — просто конструкции, созданные путем наблюдения и абстракции, которые сами требуют объяснения.

[36] Contingence des Lois de la Nature, с. 154.

Законы природы — это не ограничения, которые были, так сказать, наложены на нее. Они сами являются продуктами свободы; они в ней то же, что привычки для индивида. Их постоянство подобно устойчивости русла реки, которое свободно текущий поток когда-то давно вымыл.

Мир — это собрание существ, и его жизненность и природа не могут быть выражены в формуле. Он включает в себя иерархию творений, поднимающуюся от неорганических к органическим формам, от материи к духу, и в человеке он демонстрирует наблюдающий разум, поднимающийся над простой чувствительностью и выраженно модифицирующий вещи посредством свободной воли. В этой концепции Бутру следует за Равессоном, и на него также влияет вера этого мыслителя в духовную Силу добра и красоты. Таким образом, он ведет нас в сферу религии и философии, которые обе стремятся, каждая по-своему, восполнить неадекватность чисто научного подхода. Таким образом, он оказывается связанным в общем развитии с Курно и Ренувье, а в своей собственной группе — с Лашелье в отношении этого вопроса о соотношении философии и наук.

Критика науки, столь заметная у Бутру, была характерна для ряда мыслителей, которых мы здесь можем лишь упомянуть вскользь, ибо в целом их работа не находится в русле спиритуалистического развития, а является подтечением, выходящим из основного потока и отделенным от него. Это ярко проявляется в том, что, в то время как критика Бутру направлена в интересах идеализма и поддержания некоторых духовных ценностей, большая часть последующей критики науки является простым эмпиризмом и, будучи оторванной от общих принципов спиритуалистической философии, стремится лишь подчеркнуть жилку неопределенности — фактически, скептицизма в отношении знания. Такова общая позиция, занятая Мийо, Пайо и Дюэмом. Несколько особняком стоят работы острых умов, таких как Пуанкаре, Дюран де Гро и Аннекен, чье обсуждение атомных доктрин является работой значительной ценности. К ним можно добавить критику Лаландом доктрины эволюции и интеграции путем противопоставления ей доктрины распада и дезинтеграции. Однако упоминания этих книг не должны отвлекать нас от следования за основным развитием, которое от Бутру переходит к Бергсону.

Мы обнаруживаем, что Бергсон, подобно Бутру, не выступает в защиту науки и, в частности, противостоит некоторым ее доктринам, которые были приняты догматически и некритически. Его работа «Материя и память» (Matière et Mémoire) является прямой критикой научного постулата психофизического параллелизма, который Бергсон рассматривает как суть проблемы, стоящей между наукой и философией, — а именно проблемы свободы. Он показывает, что эта теория, принятая наукой из-за ее удобства, не должна приниматься философией без критики. По его мнению, она не выдерживает критики, которую он ей противопоставляет. Связь между душой и телом неоспорима, но он не согласен с тем, что эта связь является отношением абсолютного параллелизма. Поддерживать параллелизм — значит сразу и заранее, неоправданным априорным образом решить всю проблему свободы. Его интенсивный спиритуализм видит также в такой доктрине смертельного врага — эпифеноменализм, веру в то, что духовное — это лишь продукт физического. Он отстаивает уникальную и несводимую природу сознания и утверждает, что жизнь души или духа богаче и шире, чем просто физическая активность мозга, который на самом деле является ее инструментом. Бергсон просит нас представить, какая революция могла бы произойти, если бы наши ранние ученые посвятили себя изучению разума, а не материи, и утверждает, что мы страдаем от догматизма материалистической науки и геометрических и математических концепций «универсальной науки» или «математики», которые исходят из XVII века и позже видны у Тэна.

Неадекватность научного подхода — это тема, на которой Бергсон не устает настаивать. Он не только считает метафизику необходимой для восполнения этой неадекватности, но и утверждает, что наш интеллект неспособен охватить реальность в ее потоке и изменении. Истинным инструментом метафизики является, согласно ему, интуиция. Доктрина интуиции Бергсона, однако, не сводится к чистой враждебности к интеллектуальным конструкциям. Они ценны, но не адекватны реальности. Метафизика не может обойтись без естественных наук. Эти науки работают с понятиями, абстракциями и поэтому страдают от того, что являются интеллектуальными формами. Мы не должны принимать их за живую, пульсирующую, трепещущую реальность самой жизни, которая гораздо шире любой интеллектуальной конструкции.

Настаивая на этом пункте, в котором он присоединяется к нескольким своим предшественникам, Бергсон утверждает, что преодолел кантовские трудности признания ценности и возможности метафизики. Нет ничего иррационального, настаивает он, в его доктрине метафизической интуиции или «интеллектуальной симпатии»; она скорее сверх-рациональна, сродни духу поэта и художника. Различные науки могут поставлять данные и, как таковые, должны уважаться, ибо они имеют относительную ценность. Что Бергсон стремится сделать, так это бороться с их абсолютной ценностью. Его метафизика, однако, не является просто «философией наук» в смысле простого резюме результатов наук. Его интуиция — это больше, чем просто обобщение фактов; это «интегральный опыт», проникновение в реальность в ее потоке и изменении, взгляд на мир sub specie durationis (под видом длительности). Это видение, но такое, которое мы не можем получить без интеллектуального или научного труда. Мы можем лучше познакомиться с реальностью только путем прогрессивного развития науки и философии. Мы не можем жить одним лишь сухим хлебом наук, интуитивная философия необходима для нашего духовного благополучия. Наука обещает нам благополучие или удовольствие, но философия, утверждает Бергсон, может дать нам радость своими интуициями, своим сверхинтеллектуальным видением, тем жизненным контактом с самой жизнью в ее полноте, который гораздо грандиознее и истиннее всех абстракций науки. Это кульминация многого из того, что уже было указано у Курно, Ренувье, Равессона, Лашелье и Бутру, что Бергсон представляет в совершенно уникальной манере, тем самым завершая в наш период развитие той критики и враждебности к окончательности и абсолютности чисто научного отношения, которая является столь заметной чертой как наших второй, так и третьей групп — неокритических мыслителей и неоспиритуалистов.

*    *    *    *    *    *    *    *    *

Начав с сияющей уверенности в науках как в окончательных интерпретациях реальности, мы, таким образом, стали свидетелями полного поворота течения в ходе развития после 1851 года. Также, прослеживая изменения в отношении к науке, мы смогли в общем виде обнаружить, что центральной и жизненно важной проблемой, которую ставит наш период, является проблема свободы. Будет интересно узнать, будет ли в отношении этой проблемы также заметен подобный поворот фронта по мере того, как мы будем следить за периодом до его завершения.

ПРИМЕЧАНИЕ. — Читателю может быть интересно узнать, что Эйнштейн весьма решительно выдвинул некоторые пункты Бутру и подтвердил взгляд на геометрию, которого придерживался Пуанкаре. Сравните следующие утверждения: Бутру: «Математика не может быть применена с точностью к реальности». «Математика и опыт никогда не могут быть точно подогнаны друг к другу». Пуанкаре: «Формулы не истинны, они удобны». Эйнштейн: «Если мы отрицаем связь между телом аксиоматической евклидовой геометрии или практически жестким телом реальности, мы легко приходим к взгляду, которого придерживался этот острый и глубокий мыслитель А. Пуанкаре... Sub specie æterni (под видом вечности), Пуанкаре, на мой взгляд, прав» (Sidelights on Relativity, с. 33-35).

ГЛАВА IV СВОБОДА

ВВЕДЕНИЕ: Центральная проблема нашего периода — Примирение науки с убеждениями человека сосредоточено вокруг вопроса о Свободе — Ощущается неудовлетворительность решения Канта.

I. Позитивистская вера в универсальный и жесткий детерминизм, особенно проявленная у Тэна. Взгляд Ренана.

II. Курно и Ренувье отстаивают Свободу — Выдвинуты сильные логические и моральные аргументы в ее пользу.

III. Новые спиритуалисты, Равессон и Лашелье, ставят Свободу во главу угла своей философии — Фулье пытается достичь примирения через идею Свободы как определяющей силы — Гюйо, Бутру, Блондель и Бергсон настаивают на реальности Свободы — Они превосходят Курно и Ренувье, отстаивая случайность — Это особенно верно для Гюйо, Бутру и Бергсона.

Вера в созидательность и спонтанность заменяет старую веру в детерминизм.

ГЛАВА IV СВОБОДА

Дискуссии относительно соотношения науки и философии естественным образом привели мыслителей нашего периода к важнейшей проблеме свободы. Наука почти неизменно выступала за детерминизм, и люди начинали испытывать нетерпение к догматизму, который своим отрицанием свободы оставлял мало или совсем не оставлял места для человека, его действий, его убеждений, его моральных чувств.

«La nature fatale offre à la Liberté Un problème». [1]

[1] Гюйо, в его «Vers d’un Philosophe», «Moments de Foi — I.», «En lisant Kant», с. 57.

Именно эта проблема остро ощущалась в философии нашего периода по мере того, как она развивалась и приближалась к концу века.

В знаменитом отрывке своей «Критики способности суждения» философ Кант обратил внимание на необходимость сближения понятия свободы и понятия природы, сконструированного современной наукой, ибо эти два понятия, как он заметил, разделены пропастью. Он сам чувствовал, что сфера свободы должна оказывать влияние на сферу науки, но его собственный метод запрещал ему пытаться указать с какой-либо точностью, каким может быть это влияние. Роковая ошибка его системы, искусственное разделение ноуменов и феноменов, привела его к тому, что он отвел свободу только миру ноуменов. Среди феноменов она не имела места, но царила трансцендентно, неизвестная и непознаваемая, за пределами мира, который мы знаем.

Искусственность такого решения была очевидна мыслителям, последовавшим за Кантом, и особенно это ощущалось во Франции. «Плохое утешение, — заметил Фулье в ответ на взгляд Канта, — для узника, скованного цепями, знать, что в каком-то неизвестном далеком царстве он может свободно ходить, лишенный своих оков».

Проблема свободы, как в ее узкой сфере личной свободы воли, так и в ее более широком социальном значении, является той, которая заслуживала внимания всех народов в истории. Франция, однако, была в высшей степени колыбелью для многих острых мыслей по этому вопросу. Она все более отчетливо вырисовывалась на горизонте по мере приближения Революции, она ярко сияла у Руссо. Со времени Революции она обсуждалась в равной степени и является первым из трех лозунгов республики, чьи философы, не меньше, чем ее политики, находили ее одной из своих главных тем.

Высшая важность проблемы свободы в наш период была обусловлена главным образом потребностью, ощущаемой всеми мыслителями, попытаться, иным способом, чем у Канта, примирить науку и мораль (science et conscience), и найти среди развития научной мысли место для личности самого мыслителя, не просто как пассивного наблюдателя, но как агента, волящего и действующего существа. Поль Жане в своих эссе под названием «Проблемы XIX века» (Problèmes du XIXe Siècle), [2] рассматривая вопрос науки, спрашивает, не ставят ли растущая точность естественных наук и «расширение их “позитивных” методов, которые включают доктрину или предположение о непогрешимой необходимости, под серьезную угрозу свободу морального агента?» Хотя он сам верит, что, как бы близко науки ни казались посягающими на свободную силу человеческой души, они будут лишь приближаться к ней по бесконечной «асимптоте», никогда не преуспевая в ее аннулировании, он чувствует важность проблемы. Наука может стремиться привязать нас к вере в универсальный и жесткий детерминизм, но человеческий дух восстает против принятия такого взгляда и провозглашает, по крайней мере до некоторой степени, реальность свободы, которую нельзя легко примирить с детерминистскими доктринами.

[2] Опубликовано в 1872 году.

В периоде, который мы рассматриваем, центральной проблемой, несомненно, является проблема свободы. Практически все великие мыслители во Франции в этот период занимались этой проблемой, и справедливо, ибо они понимали, что большинство других проблем, которыми занимается философия, в значительной степени зависят от отношения, принятого к свободе. Курно, Ренувье, Равессон, Лашелье, Фулье, Бутру, Блондель и Бергсон сыграли главную роль на арене дискуссий, и, хотя они значительно различаются в своих методах обработки и немало — в форме своих выводов, они едины в утверждении жизненной важности этой проблемы и ее первичности для философии. Замечание Фулье отнюдь не является слишком сильным: «Проблема, которую мы собираемся обсудить, — это не только философская проблема; это, par excellence, проблема для философии. Все остальные вопросы связаны с этой». [3] Эта истина станет очевидной, когда, показав развитие доктрин относительно свободы, мы перейдем в наших последующих главах к рассмотрению ее применения к вопросам прогресса, этики и философии религии.

[3] В его предисловии к диссертации «Свобода и детерминизм» (Liberté et Déterminisme), поздние издания, с. vii.

I

Мы находим в мысли нашего периода очень поразительное развитие или изменение в отношении проблемы свободы. Начав со строго позитивистской и натуралистической веры в детерминизм, она завершается спиритуализмом или идеализмом, который не только отстаивает свободу, но и идет дальше в своей реакции против детерминистских доктрин, поддерживая случайность.

Тэн и Ренан оба выражают начальное отношение, твердую веру в детерминизм, но наиболее ясно и жестко она выражена в работе Тэна. Вся его философия враждебна любой вере в свободу. Строго позитивистский, эмпирический и натуралистический тон его мысли в сочетании с мощным влиянием системы Спинозы породил в нем твердую веру в необходимость — необходимость, которая, как мы видели, была строго рациональной и того типа, который наблюдается в математике и логике. Хотя следует также признать, что в этом взгляде на изменение и развитие Тэн был частично под влиянием гегелевской философии, все же его формулировки были гораздо более точными и математическими, чем у немецкого мыслителя.

Рассматривая его отношение к науке, мы видели упорный способ, которым он цепляется за свой догмат причинности или универсальной необходимости. Все живое, включая человека, удерживается в крепкой хватке «стальных клещей необходимости». Каждый факт и каждый закон во вселенной имеет свой raison explicative (объяснительный смысл), как называет его Тэн. Он цитирует с одобрением, в своем рассмотрении этого вопроса в конце своей работы «Об интеллекте» (De l’Intelligence), слова великого ученого и позитивиста Клода Бернара: «Il y a un déterminisme absolu, dans les conditions d’existence des phénomènes naturels, aussi bien pour les corps vivants que pour les corps bruts». [4] У Тэна и школы ученых, подобных Бернару, чьи мнения по этому вопросу он озвучивает, не остается места для свободы.

[4] De l’Intelligence, том 2, с. 480, цитата из Бернара находится в его «Введении к изучению экспериментальной медицины» (Introduction à l’Etude de la Médecine expérimentale), с. 115.

Вера Тэна в универсальную необходимость и его натуралистический взгляд привели его к тому, что он стал рассматривать человека с физической точки зрения как механизм, а с ментальной — как теорему. Порок и добродетель — это, цитируя его собственные слова, «продукты, точно так же, как купорос или сахар». Поскольку это замечание показалось многим мыслителям скандальным утверждением, Тэн объяснил в статье, опубликованной в Journal des Débats, [5] что он не хотел сказать, что порок и добродетель — это, подобно купоросу или сахару, химические продукты, но они тем не менее являются продуктами, моральными продуктами, которые моральные элементы порождают своим соединением. И, аргументирует он, точно так же, как необходимо, чтобы сделать купорос, знать химические элементы, которые идут на его состав, так и для того, чтобы создать в человеке ненависть ко лжи, полезно искать психологические элементы, которые своим соединением производят правдивость.

[5] 19 декабря 1872 года.

Даже это объяснение его позиции, однако, не предотвратило утверждения, что такой взгляд полностью устраняет всякий вопрос о моральной ответственности. На эту критику Тэн возразил: «Это не подразумевает морального безразличия. Мы не оправдываем злого человека, потому что мы объяснили себе причины его злобы. Можно быть детерминистом вместе с Лейбницем и тем не менее признавать вместе с Лейбницем, что человек ответственен — то есть, что нечестный человек достоин порицания, осуждения и наказания, в то время как честный человек достоин похвалы, уважения и награды».

В одном из своих «Эссе» Тэн далее аргументировал в защиту своей доктрины универсальной детерминации, что, поскольку МЫ сами детерминированы — то есть, поскольку существует психологический детерминизм, так же как и физический детерминизм, — мы не чувствуем ограничения, которое подразумевает этот детерминизм, у нас есть иллюзия свободы, и мы действуем так, как если бы мы были свободны. На это Фулье ответил, что ценность аргумента Тэна равна ценности человека, который мог бы сказать: «Потому что Я сплю, весь я, все мои силы и способности, поэтому я нахожусь в состоянии, где я совершенно свободен и ответственен». Конечно, замечание Тэна о том, что мы детерминированы, не имело ничего общего с верой в тот истинный детерминизм, который является в равной степени истинной свободой, поскольку это самоопределение. Тэн не исповедовал такой доктрины и оставался в чисто натуралистическом фатализме, построенном на формулах геометрии и логики, в абстракции от реальной жизни и действия души, и этот догмат детерминизма, за который он так дорого держался, окрашивает его взгляд на этику и историю. Для Тэна «Мир — это живая геометрия», а «человек — это теорема, которая ходит».

Подобно Тэну, Ренан исходил из веры в универсальную причинность, но он использовал эту концепцию не столько в войне против свободы действий человека, сколько против веры теологов в чудо и сверхъестественное. В Ренане нет той строгости и точности, что у Тэна, и трудно уловить его реальное отношение к проблеме свободы. Можно ли сомневаться, была ли она у него когда-либо. Смешение точек зрения, парадокс, столь характерный для него, кажется очевидным даже в этом вопросе.

Его интенсивный гуманизм побуждал его к замечаниям в похвалу свободы, и он, кажется, признавал в человеке определенную силу свободы; но ввиду своей веры в универсальную причину он осторожен в уточнении этого. Далее, его глубоко религиозный ум оставался влюбленным в доктрину божественного руководства, которая характерна для христианской и большинства религиозных мыслей. Хотя Ренан покинул Церковь, эта вера никогда не покидала Ренана. Он видит Бога, осуществляющего вечную цель в истории, и это он никогда не примирял с проблемой свободной воли человека. Гуманист в нем мог заметить, что единственная цель жизни — это развитие разума, и первое условие для этого — свобода. Здесь он, по-видимому, имеет в виду свободу от политических и религиозных ограничений. Он думает об образовательной проблеме. Его собственное отношение к конечному вопросу свободы как таковой, в противовес детерминизму, лучше всего выражено в его «Examen d’une Conscience philosophique». Там он показывает, что вселенная является результатом длительного развития, начала которого мы не знаем. «В бесчисленных звеньях этой цепи, — говорит Ренан, — мы не находим ни одного свободного акта до появления человека, или, если хотите, живых существ». С человеком, однако, свобода входит в схему вещей. Свободная причина видна использующей силы природы для волевых целей. И все же это лишь сама природа, расцветающая до самосознания; эта свободная причина исходит из самой природы. Нет грубого разрыва между человеком с его свободной силой и бессознательной природой. Оба взаимосвязаны. Свобода — это действительно появление чего-то «нового», но это не, настаивает Ренан, что-то оторванное от того, что было раньше.

Мы видим у Ренана отказ от строго детерминистской доктрины Тэна, но это отнюдь не полный отказ или опровержение ее. Ренан в значительной степени придерживается научного и позитивистского отношения, которое является такой чертой работы Тэна. Его гуманизм, однако, признает неадекватность таких доктрин и заставляет его говорить о свободе как о человеческом факторе, и он, таким образом, приближает нас на шаг к развитию аргумента в пользу свободы, выдвинутого столь сильно Курно и Ренувье и неоспиритуалистами.

II

Очень мощная оппозиция всем доктринам, основанным на детерминизме или отстаивающим его, проявляется в работе Курно и неокритической философии. Идея свободы является центральной в мысли как Курно, так и Ренувье.

Курно посвятил свои ранние труды критическому и высокотехничному исследованию вопроса вероятности, рассматриваемого в его математической форме, — задаче, для которой он был хорошо оснащен. [6] Будучи не только человеком науки, но и метафизиком, или, скорее, философом, который подходил к метафизическим проблемам от импульса и данных, предоставленных ему науками, Курно был естественным образом приведен к более широкой проблеме probabilité philosophique (философской вероятности). Он показывает в своем «Essai sur les Fondements de nos Connaissances», что случай или hazard — это не просто слова, которые мы используем, чтобы прикрыть наше невежество, как утверждал бы Тэн. Против доктрины универсального детерминизма он утверждает реальность этих факторов. Термины «случай» и «hazard» представляют реальный и жизненный элемент в нашем опыте и в самой природе реальности. Вероятность — это фактор, с которым нужно считаться, и это так из-за элементов случайности в природе и в жизни. Свобода существенно связана с жизненностью, которая и есть сама природа.

[6] См. его «Essai sur les Fondements de nos Connaissances»: «Hazard», гл. iii.; «Probabilité Philosophique», гл. iv., с. 71-101; и гл. v., «De l’Harmonie et de la Finalité», с. 101-144.

Неокритический философ Ренувье является выдающимся поборником свободы. Мы уже видели важность, которую он придает категории личности. Для него личность представляет собой сознание, обладающее собой, свободную и рациональную гармонию — короче говоря, свободу, олицетворенную в личности.

Со строго демонстративной точки зрения Ренувье считает невозможным доказать свободу как факт. Однако он представляет нам с глубокой серьезностью различные соображения психологического и морального характера, которые имеют важное значение для проблемы. Эта проблема, утверждает он, касается не только наших действий, но и нашего знания. Чтобы ясно выявить этот пункт, Ренувье развивает некоторые идеи своего друга Жюля Леке на понятие автономии разума, или, скорее, разумной воли. Таким образом, он показывает, что сомнение и критика сами по себе являются признаками свободы, и утверждает, что мы формируем наши понятия истины свободно, или что, по крайней мере, они являются творениями нашей свободной мысли, а не навязаны нам внешним авторитетом.

Больше света на проблему проливается при рассмотрении того, что Ренувье называет vertige mental (умственным головокружением), психопатологическим состоянием, вызванным нарушением рациональной гармонии или самообладания, которое составляет сущность личного сознания. Это состояние характеризуется галлюцинациями и ошибками. Это крайняя противоположность самосознательной, рефлексивной личности, полностью владеющей собой и рационально осуществляющей свою волю. Ренувье показывает, что между этими двумя крайностями существуют многочисленные уровни vertige mental, в которых роль, играемая нашей волей, мала или незначительна, и мы, таким образом, являемся жертвами привычки или тенденции. Есть ли тогда какое-то место для свободы? Оно, безусловно, есть, говорит Ренувье, ибо наша свобода проявляется всякий раз, когда мы подавляем действие, к которому нас побуждают привычка, страсть или воображение. Наша свобода — это продукт рефлексии. Мы вольны быть свободными, определять себя в соответствии с высшими мотивами. Эта сила — это как раз наша личность, утверждающая себя, и она не противоречит тому, что мы, чаще всего, являемся жертвами привычки. В нашей власти делать новые начинания. Неверие Ренувье в строгую непрерывность здесь снова очевидно. Мы должны признать свободу творчества в самой личности, а не пытаться объяснить наши действия, пытаясь подняться по какой-то шкале причин до бесконечности. Нет такой вещи, как сумма до бесконечности ряда; нет такой вещи, как влияние бесконечного ряда причин на совершение сознательно волевого акта, в котором личность утверждает свою инициативу — то есть свою силу инициации нового ряда, короче говоря, свою свободу.

Переходя от этих психологических соображений, Ренувье обращает наше внимание на некоторые соображения морального характера, не менее важные, по его мнению, для пролития света на природу свободы. Если, аргументирует он, все необходимо, если все человеческие действия предопределены, то популярный язык виновен в серьезной экстравагантности и кажется смешным, внушая, как он это делает, что многие акты могли бы быть не совершены и многие события могли бы произойти иначе, и что человек мог бы сделать не то, что он сделал. В свете гипотезы строгой необходимости упоминание двусмысленного будущего и понятие «быть иначе» (le pouvoir être autrement) кажутся глупыми. Наука может утверждать доктрину необходимости и доблестно проповедовать ее, но человеческая совесть чувствует, что это неправда, и не позволит себе возразить. Сам ученый вынужден признать, что человек не принимает его евангелие универсального предопределения или фатализма. Это Ренувье признает важным пунктом в дебатах. Странно, не правда ли, замечает он, что ум самого философа, святилище или храм истины, должен казаться мятежной цитаделью, отказывающейся сдаться истине этой универсальной необходимости. Мы верим, что мы свободные агенты или, по крайней мере, существа, способные на некоторое свободное действие. Как бы ни было мало такое действие, оно опровергло бы гипотезу универсальной необходимости.

Если все вещи необходимы, то моральные суждения, понятия права и долга не имеют основания в природе вещей. Добродетель и преступление теряют свой характер; чувства и эмоции, такие как сожаление, надежда, страх, желание, меняют свое значение или становятся бессмысленными. Ренувье придает большое значение этим моральным соображениям.

Опять же, если все необходимо, ошибка так же необходима, как и истина. Ложное действительно истинно, будучи необходимым, а истинное может стать ложным. Споры бушуют о том, что ложно или истинно, но эти споры нельзя осуждать, ибо они сами по себе, в силу гипотезы, необходимы, и споры с этой точки зрения обязательно абсурдны и смешны. Где тогда истина? Где мораль? У нас здесь нет основы ни для того, ни для другого. Глядя таким образом на историю, все ее преступления и позоры одинаково законны, ибо они неизбежны; таков результат, показывает Ренувье, рассмотрения всех человеческих действий как универсально предопределенных.

Возражения, таким образом выдвинутые Ренувье против доктрины универсальной необходимости, являются мощными. Они обладают большим весом и приводят к признанию, даже ее сторонниками, что «суждение о свободе является естественным данным сознания и связано с нашими рефлексивными суждениями, на которых мы действуем, будучи сами по себе основанием этих суждений».

И все же, напоминает нам Ренувье, у нас нет логического доказательства реальности свободы. Мы чувствуем себя движимыми, спонтанно и без принуждения. Будущее, поскольку оно зависит от нас самих, представляется не как заранее устроенное, а как двусмысленное, открытое. [7] Будь наше суждение истинным или ложным, мы в практической жизни неизменно действуем на основе веры в свободу. Это, конечно, как признает Ренувье на этом этапе своей дискуссии, не доказывает, что наша вера не является иллюзией. Это чувство, естественное и спонтанное.

[7] Ср., позже, замечание Бергсона: «Порталы будущего стоят широко открытыми, будущее создается».

Одной из самых распространенных форм доктрины свободы была та, которая известна как «свобода безразличия». Сторонники этой теории рассматривают волю как отделенную от мотивов и целей. Операция воли рассматривается ими как безразличная к требованиям или влиянию разума или чувства. Воля добавляется извне к мотивам, где таковые существуют, или может быть наложена на интеллектуальные взгляды даже до степени аннулирования последних. Суждение и воля разделены в этом взгляде, и воля является чисто произвольным или безразличным фактором. Она может действовать без разума против разума. Противники свободы находят мало трудностей в нападении на этот взгляд, в котором воля, по-видимому, действует как игра в кости или рулетка, абсолютно случайно, сводя человека к нерациональному существу. Такой тип воли, однако, Ренувье объявляет несуществующим, ибо каждый человек, который имеет полное сознание своего акта, имеет в то же время сознание цели или намерения для этого акта, и он предлагает реализовать этим средством благо, которое он считает предпочтительным любому другому. Поскольку он сомневается в этом предпочтении, акт и суждение будут приостановлены. Он должен, однако, если он разумное существо, преследовать то, что он считает своим благом — то есть то, что он считает благом во время действия. Ренувье здесь соглашается с Сократом и Платоном во взгляде, что никто сознательно и намеренно не желает того, что он считает злом или плохим для него. Добродетель включает знание, и хотя существует почти пословица Овидия и Павла о том, чтобы видеть и одобрять лучшее, но тем не менее делать худшее, это общее утверждение, которое не выражает антитезу, присутствующую в сознании во время действия. Агент может впоследствии сказать

. . . «Video meliora proboque deteriora sequor».

но во время действия «худшее» должно представляться ему как благо, по крайней мере тогда и в его собственном суждении. Далее, помимо этих психологических соображений, существуют серьезные моральные возражения, указывает Ренувье, против допущения «безразличной воли», ибо акты такой воли, будучи чисто произвольными и случайными, человек не будет никаким моральным агентом, никакой ответственной личностью. Человек, который волит отдельно от рассмотрения какого-либо мотива вообще, никогда не может совершить никакого достойного действия. Под концепцией безразличной воли термин «заслуга» перестает иметь значение. Теологи, которые утверждали эту доктрину (действительно, кажется, она возникла, думает Ренувье, с ними), легко признали этот пункт, ибо он открывает путь для их теории божественной благодати или доброй воли Бога, действующей непосредственно на агента или внутри него. Воля и заслуга для них совершенно разделены, причем последняя обусловлена мистическими операциями божественной милости или благодати, в честь которых была постулирована безразличность воли. Философы, не склонные к апелляциям к божественной благодати, которые отстаивали доктрину безразличной воли, были на самом деле менее последовательны, чем теологи, и впали в серьезную ошибку.

Ренувье апеллирует к свидетельству уголовных законов всех народов в пользу своей критики безразличной воли. Мотив считается реальным фактором, ибо люди не считаются действовавшими безразлично. Некоторое размышление, действительно, подразумевается во всяком действии, которое является сознательным и человеческим, некоторое сравнение мотивов и сознательное решение. Ценности истины, так же как и ценности морали, одинаково фатальны для индифферентиста; ибо, спрашивает Ренувье, должен ли человек рассматриваться как не детерминированный утверждать как истинное то, что он судит как истинное?

Доктрина свободы, представленная доктриной безразличной воли, не менее порочна, утверждает Ренувье, чем противоположная доктрина универсальной необходимости. Истина в том, что они обе покоятся на фикциях. «Индифферентизм» воображает волю, оторванную от суждения, отделенную от самого рационального человека, непостижимую силу, таинственную абсолютную причину, не связанную с рефлексией или размышлением, просто химеру. Для детерминизма воля — это такая же фикция.

Выход из этой трудности можно найти, согласно Ренувье, в рассмотрении воли иным образом, чем у «индифферентистов». Давайте предположим, что воля связана с мотивом, мотивом, взятым из интеллектуального и морального оснащения человека. Это, однако, порождает психологический детерминизм. Воля, аргументируется, следует всегда за последним определением понимания. Большая тонкость сопровождает этот аргумент против свободы, чем те, которые выдвигаются от имени физического детерминизма. Ренувье видит, что нет спасения от такой доктрины, как психологический детерминизм, если мы не примем взгляд на волю как связанную с природой человека в целом, с его силами интеллекта и чувства. Такая воля не может быть охарактеризована как безразличная или как просто результат мотивов.

Кантианский элемент в мысли Ренувье заметен в той твердой моральной позиции, с которой он обсуждает все проблемы, и это особенно верно в отношении его обсуждения столь жизненно важной проблемы свободы. Однако он отнюдь не является последователем Канта и решительно вступает в спор с кантианским учением о свободе. Это естественно, учитывая его полный отказ от кантовской «вещи в себе», или ноуменов, и вытекает из него, поскольку Кант приписывал свободу только ноуменальному миру, отрицая ее действие в мире феноменов. Отказ от ноуменов оставляет Ренувье свободу обсуждать свободу менее отдаленным или менее искусственным образом, чем это делал Кант.

Если верно, утверждает Ренувье, что необходимость правит безраздельно, то человеческий дух может найти покой в абсолютной покорности; и, оглядываясь на прошлую историю человечества, не нужно испытывать иных чувств, нежели те, что испытывает геолог или палеонтолог. Этика, политика и история становятся, таким образом, чисто «естественными» науками (если вообще этика могла бы здесь иметь смысл, не была бы она тождественна антропологии? Во всяком случае, она была бы чисто позитивной. Нормативный взгляд на этику был бы совершенно несостоятелен перед лицом всеобщей необходимости). Любое неудобство, боль или несправедливость пришлось бы принимать, не называя их даже «злом», тем более нельзя было бы приложить какие-либо усилия, чтобы изгнать их из мироустройства. На эти обвинения защитники необходимости возражают. Практический человек, говорят они, не обязан чувствовать это, поскольку он находится под иллюзией свободы и не осознает строгой необходимости всех вещей. Ему не нужно воздерживаться от действия.

Но эта защита необходимости побуждает тех, кто хочет сохранить аргументы против нее, продолжать дискуссию. Предположим, что действующее лицо не забывает, что все предопределено, что тогда? Не питая иллюзий относительно идеи свободы, он действует в каждый момент своего существования, зная, что не может не делать того, что делает, не может не хотеть того, чего хочет, не может не желать того, чего желает. Со временем это должно привести, говорит Ренувье, к безумию либо праздного типа, либо яростного рода; он станет либо безразличным слабоумным, либо неистовым фанатиком, в любом случае — характером совершенно ненормальным и опасным. Это крайние результаты, но между двумя крайностями можно найти все степени характера. Наиболее распространенный тип практического разума представляет собой антиномию в системе всеобщей необходимости. Аргумент в пользу необходимости должен считаться с этим фактом — а именно, что действие необходимости само породило этику, которая существует, и, согласно этому аргументу, ее существование является необходимым; однако этика противопоставляет себя необходимости, а под властью необходимости она совершенно бессмысленна. Здесь кроется парадокс, который не становится меньше, если мы предположим, что этическая позиция является абсурдной и ложной. Ложна она или нет, мораль в той или иной форме практически так же универсальна, как и человеческая природа. Эта природа, настаивает Ренувье, вряд ли может искренне верить в гипотезу или догму, которой постоянно противоречат ее собственные моральные инстинкты.

Если, с другой стороны, истина на стороне сторонников свободы, то действия человека обретают большую ценность и значимость, ибо человек тогда предстает как создатель нового порядка вещей в мире. Его новые действия, признает Ренувье, не будут лишены предшествующих, лишены корней или причин, но они будут лишены необходимой связи со всей системой вещей. Таким образом, он создает новый порядок; он создает самого себя и творит свою собственную историю. Сознательная гордость или горькое раскаяние могут в равной степени присутствовать в нем. Великие революции истории будут рассматриваться им не как мистические проявления какой-то неизвестной силы, внешней по отношению к нему самому, а как результаты мысли и труда самого человечества. Философия, которая так рассматривает свободу, будет, таким образом, поистине «человеческой» философией. Ренувье справедливо признает, что вся философия истории вращается вокруг отношения, которое мы занимаем по отношению к свободе.

Ввиду многих трудностей, связанных с проблемой свободы, многие мыслители призывают нас к компромиссу. Ренувье осознает опасности такого отношения и противопоставляет ему свой логический метод решения проблем. Это не противоречит его утверждению о недоказуемости свободы и не умаляет веса и значимости морального аргумента в пользу свободы: это дополняет его. Между противоречивыми или несовместимыми суждениями нельзя найти средний путь. Свобода и необходимость не могут быть одновременно истинными или одновременно ложными, ибо из двух вещей одна должна быть истинной — а именно, либо человеческие действия полностью предопределены своими условиями или предшествующими обстоятельствами, либо они не все полностью предопределены. Именно к этому мы приходим в логической постановке вопроса. Скептики здесь заявили бы, что единственным решением является сомнение. Это на самом деле не было бы решением, и, как бы законно ни было сомнение перед лицом противоречивых теорий, оно влечет за собой смерть души, если действует в практических делах и в любых обстоятельствах, где какая-то вера абсолютно необходима для ведения жизни и для действия.

Свобода, о которой идет речь, как Ренувье заботливо напоминает нам, не предполагает, что мы должны поддерживать полную индетерминированность вещей или отрицать действие необходимости в определенных пределах. Место для свободы остается, когда показано, что эта необходимость не является всеобщей. Многие последствия свободных действий могут быть предопределены. Например, говорит Ренувье, у меня в руке камень. Я могу свободно пожелать бросить его на север или на юг, высоко или низко, но как только он выпущен из моей руки, его путь строго определяется законом гравитации. Добровольное движение человека на земле может, однако, пусть и незначительно, изменить курс далекой планеты. Свобода, можно сказать, действует в сфере, для которой необходимость поставляет материю. В конечном счете, любой свободный акт — это выбор между двумя альтернативами, одинаково возможными, но обе предопределены как возможности. Точки свободного действия могут казаться занимающими мало места в мире, так сказать, но мы должны осознать, насколько они жизненно важны для любого суждения о его характере и насколько они чрезвычайно важны с моральной точки зрения. Ренувье утверждает, что признание свободы отнюдь не является разрушением законов вселенной, а действительно показывает нам особый закон этой вселенной, который иначе не объяснить, — а именно, моральный закон. Таким образом, Ренувье рассматривает свободу как позитивный факт, моральную достоверность.

Свобода — это столп неокритической философии; это первая истина, вовлеченная одновременно во все действия и во все познание. Истина и заблуждение не могут быть хорошо объяснены, или, по сути, вообще объяснены, доктриной, которая, охватывая их оба как одинаково необходимые, оправдывает их в равной степени и, таким образом, в некотором смысле подтверждает их оба. Именно этот момент развил Брошар в своей работе «Заблуждение» (L’Erreur), которая имеет неокритические черты. Человек способен к науке только потому, что он свободен; именно потому, что он свободен, он также подвержен заблуждениям. Ренувье утверждает, что «мы не всегда избегаем заблуждений, но мы всегда можем их избежать». Истина и заблуждение, настаивает он, могут быть объяснены только верой в двусмысленность будущего, движениями мысли, включающими выбор между конфликтующими мнениями — короче говоря, верой в свободу. Исчисление вероятностей и закон больших чисел, утверждает Ренувье, демонстрируют индетерминированность будущего, и сознание осознает эту двусмысленность в практической жизни. Эта вера в двусмысленность будущего является, как он показывает, условием проявления человеческого сознания в его моральном аспекте, и это сознание в действии рассматривает себя как находящееся перед лицом индетерминированности — то есть оно утверждает свободу. Это утверждение свободы, как заявляет Ренувье, является необходимым элементом любой рациональной веры вообще. Только оно придает моральное достоинство и верховенство личности, чье существование является самым глубоким и радикальным из всех существований. Личная жизнь в ее высшем смысле и ее благороднейшем проявлении — это именно Свобода. Ренувье заверяет нас, что в этой свободе нет ничего таинственного или мистического. Это не абсолютная свобода и случайность всех вещей; это атрибут личностей. Роль, которую личность таким образом свободно играет в схеме или порядке вселенной, доказывает нам, что этот порядок или схема не определены или сформированы заранее; они находятся лишь в процессе формирования, и наши личные усилия являются существенными факторами в этом формировании. Мир — это порядок, который становится и который создает сам себя, а не заранее установленный порядок, который просто разворачивается во времени. Для правильного понимания природы этой проблемы «мы обязаны обратиться к практическому разуму. Нам требуется моральное утверждение свободы; более того, любой другой вид утверждения, как утверждает Ренувье, предполагал бы это. Практический разум должен заложить свою собственную основу и основу всего истинного разума, ибо разум не разделен против самого себя; разум — это не нечто отдельное от человека; это человек, а человек никогда не бывает иным, кроме как практическим, т.е. действующим». С этой точки зрения существуют четыре случая, которые предстают перед судом нашего суждения — а именно, аргумент за свободу, аргумент против свободы, аргумент за необходимость и аргумент против необходимости.

De L’Erreur, стр. 47.

Psychologie rationnelle, том 2, стр. 96.

Psychologie rationnelle, том 2, стр. 78.

Эта позиция кратко изложена в дилемме, представленной Жюлем Лекье, другом Ренувье, процитированной в «Рациональной психологии» (Psychologie rationnelle). Существует четыре возможности:

Утверждать необходимость, необходимо. Утверждать необходимость, свободно. Утверждать свободу, необходимо. Утверждать свободу, свободно.

Рассматривая эти возможности, мы обнаруживаем, что утверждать необходимость необходимо — бессмысленно, ибо ее противоречие, свобода, столь же необходимо. Утверждать необходимость свободно — не предлагает нам лучшей позиции, ибо здесь снова утверждается необходимость. Если мы утверждаем свободу необходимо, мы находимся в немногим лучшем положении, ибо необходимость снова действует (хотя Ренувье отмечает, что это дает определенную основу для морали). Однако в свободном утверждении свободы можно найти не только основу для морали, но и для познания и поиска истины. Действительно, поскольку мы таким образом вынуждены «признать истинность либо необходимости, либо свободы и выбирать между тем и другим с тем или с другим», мы обнаруживаем, что утверждение необходимости влечет за собой противоречие, ибо есть много людей, которые утверждают свободу, и они делают это, если детерминист прав, необходимо. Утверждение свободы, с другой стороны, свободно от такого абсурда.

Там же, стр. 138.

Таков вывод, к которому Ренувье приводит нас после своего богатства логических и моральных соображений. Он сочетает оба типа дискуссии и аргументации, чтобы подорвать веру в детерминизм и поддержать свободу, которая является, по его мнению, существенным атрибутом личности и самой вселенной. Таким образом, ему удалось существенно изменить баланс мысли в пользу свободы, и дополнительный вес был добавлен на ту же чашу весов новой группой спиритуалистов, которые поставили свободу во главу угла своей мысли.

III

Развитие трактовки этой проблемы в рамках мысли новых спиритуалистов или идеалистов чрезвычайно интересно, и к концу века оно окончательно пришло к определенной доктрине случайности. Изложенные соображения обычно носят психологический характер и не являются столь широко этическими, как в неокритической философии.

Равессон объявил себя поборником свободы. Он принял принцип Лейбница о том, что у всего есть причина, из чего следует, что все предопределено, без чего не могло бы быть достоверности и науки. Но, говорит Равессон, существует два вида необходимости — одна абсолютная, другая относительная. Первая — логическая, тип принципа тождества, и встречается в силлогизмах и в математике, которая есть просто логика, примененная к количеству. Другой тип необходимости — моральный, и он, в отличие от первого, прекрасно согласуется со свободой. Он действительно подразумевает свободу, свободу самоопределения. По-настоящему мудрый человек не может не делать того, что правильно и хорошо. Раб страсти, каприза и зла не имеет свободы. Мудрый человек, выбирая благо, выбирает его безошибочно, но в то же время с совершенной свободой воли. «Возможно, это потому, что благо или прекрасное — это просто не что иное, как любовь, то есть сила воли во всей ее чистоте, и поэтому желать того, что истинно хорошо, — значит желать самого себя (c’est se vouloir soi-même)».

La Philosophie en France, стр. 268.

Природа не является, как пытаются утверждать материалисты, полностью геометрической — то есть фаталистической по своему характеру. Мораль входит в схему вещей, а вместе с ней и цели, к которым свободно стремятся. Присутствует свобода, которая является своего рода необходимостью, но противостоит фатализму. Эта свобода включает в себя определение концепциями совершенства, идеалами красоты и добра. «Фатализм — это лишь видимость; спонтанность и свобода составляют реальность». Так далеко, продолжает Равессон, от того, что все вещи действуют посредством грубого механизма или чистой случайности, вещи действуют посредством развития тенденции к совершенству, к добру и красоте. Вместо того чтобы все подчинялось слепой судьбе, все подчиняется, и подчиняется добровольно, божественному Провидению.

Там же, стр. 270.

Фундаментальный спиритуализм Равессона ясен во всем этом, и он служит отправной точкой для мыслителей, которые следуют за ним. Спиритуализм связан со спонтанностью, творчеством, свободой, и это его центральный пункт, это настаивание на свободе. Сопротивляясь механическому детерминизму, он стремится сохранить определение другого рода — а именно, целями, телеологию или финализм. Это чрезвычайно интересно, если наблюдать в связи с последующим развитием у Лашелье, Бутру, Блонделя и Бергсона.

Трактовка свободы Лашелье является важной вехой в спиритуалистическом развитии. Своим концентрированным анализом проблемы индукции он выявил значимость действующих и конечных причин соответственно. Он предстает как ученик Равессона, чье первоначальное вдохновение заметно во всей его работе, особенно в его трактовке свободы. Он останавливается на факте спонтанности духа — точке зрения, которую Равессону удалось привить трем мыслителям: Лашелье, Бутру и Бергсону. Помимо влияния Равессона, однако, влияние Канта и Лейбница проявляется в отношении Лашелье к свободе. Тем не менее он выходит за рамки кантианской позиции и отвергает доктрину двойного аспекта, которую Лейбниц поддерживал в отношении действующих и конечных причин. Лашелье настаивает на том, что спонтанность духа стоит выше всей природы и лежит в ее основе. Это тот момент, который Бутру под влиянием Лашелье подхватил в своей работе «О случайности законов природы» (Contingence des Lois de la Nature). Лашелье, атакуя чисто механистическую концепцию вселенной, стремился, как он сам выразился, «повсюду заменить силу инерцией, жизнь — смертью, а свободу — фатализмом». Скорее всеобщая случайность, чем всеобщая необходимость, является истинным определением существования. Мы свободны определять себя в соответствии с целями, которые мы ставим перед собой, и действовать таким образом, который необходим для достижения этих целей. Сама наша жизнь, как он показывает в заключении своей блестящей небольшой статьи «Психология и метафизика» (Psychologie et Métaphysique), является творческой, и мы должны остерегаться утверждения, что то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть, ибо тот характер, который мы считаем определяющим нас, не обязан делать это, если мы освободимся от привычки, и, более того, этот характер в любом случае сам является результатом наших свободных действий в течение длительного времени, свободным созданием нашей собственной личности.

В то время как у Равессона и Лашелье концепция свободы довольно полно развивалась в противовес детерминистским доктринам, Фулье в своей блестящей и острой диссертации «Свобода и детерминизм» (Liberté et Déterminisme) попытался остановить это верховенство Свободы и остаться верным принципам примирения, которые он установил для себя в своей философии. Он признается в самом начале, что является скорее пацифистом, чем воинствующим участником в этом классическом споре между детерминистами, с одной стороны, и сторонниками свободы, с другой. Он полагает, что при глубоком исследовании, проведенном достаточно далеко, две противоположные доктрины, как будет видно, сходятся. Такое заявление кажется опасно поверхностным в столь ожесточенной и острой войне. Следует признать, что, как это часто бывает с теми, кто претендует на примирение двух противоречивых взглядов, Фулье временами оставляет нас без точного и определенного указания на свою собственную позицию.

В отличие от позиции Равессона и Лашелье, Фулье в некоторых отношениях склоняется к позиции Тэна, и многие отрывки его книги показывают, что он занимает, по крайней мере, временную позицию в пользу сторонников детерминизма. Он особенно согласен с Тэном в своем возражении против утверждения, что при детерминистской теории моральные ценности теряют свою значимость. Фулье утверждает, что неправильно и несправедливо утверждать, что «при гипотезе необходимости вещь, будучи всем, чем она может быть, тем самым является всем, чем она должна быть».

La Liberté et le Déterminisme, стр. 51 (четвертое издание).

Далее он указывает, что сознание независимости, которое является существенным элементом свободы, может быть не чем иным, как отсутствием сознания нашей зависимости. О мотивах он склонен говорить как об определяющих саму волю, в то время как он рассматривает «свободу безразличия» или случайности как просто уступку действиям механической необходимости. «Свобода безразличия» часто является лишь игрой инстинкта и фатализма, в то время как случайность, отнюдь не являясь аргументом в руках сторонников свободы, на самом деле является определением, сделанным заранее чем-то иным, нежели собственной волей.

Это прямая атака на доктрины, выдвинутые как Курно, так и Ренувье. Фулье хорошо это осознает, и двадцать страниц его диссертации посвящены критическому и враждебному рассмотрению утверждений как Ренувье, так и его друга Лекье. Фулье утверждает, что эти два мыслителя лишь замаскировали и переместили «свободу безразличия»; он считает, что они на самом деле не подавили ее, хотя оба они заявляют, что абсолютно отвергают ее. Острая дискуссия между Фулье и Ренувье возникла из этого и продолжалась некоторое время, будучи отмеченной с обеих сторон мощной диалектикой. Ренувье использовал свою газету «Философская критика» (Critique philosophique) в качестве своего средства, в то время как Фулье продолжал в последующих изданиях своей диссертации, в своей «Современной идее права» (Idée moderne du Droit), а также в своем остром исследовании «Критика современных систем морали» (Critique des Systèmes de Morale contemporains). Фулье особенно упрекал Ренувье за его утверждение, что если все предопределено, то истину и заблуждение невозможно различить. Фулье утверждает, что различие между истиной и заблуждением отнюдь не параллельно различию между необходимостью и свободой. Заблуждение, отмечает он, может быть предопределено, и, следовательно, мы должны искать нашу доктрину достоверности где-то в другом месте, а не в утверждении свободы. В философии Ренувье, как мы видели, эти две вещи тесно связаны. Фулье критикует неокритическую доктрину свободы на том основании, что Ренувье портит свою мысль тенденцией рассматривать детерминиста как пассивное и инертное существо. Это, говорит он, «аргумент лени», примененный к интеллекту. «Забывают, — говорит Фулье, — что если интеллект — это зеркало, то это не неподвижное и бессильное зеркало: это зеркало, которое всегда поворачивается к реальности».

Там же, стр. 117-137.

La Liberté et le Déterminisme, стр. 129.

Внимательно изучая различие между Ренувье и Фулье по этой проблеме свободы, мы можем приписать его тому факту, что, в то время как один мыслитель является отчетливым и строгим сторонником непрерывности, другой не верит в такую абсолютную непрерывность. Для Фулье, в некотором смысле, нет ничего нового под солнцем, в то время как Ренувье в своей мысли, которую хорошо описали как философию прерывности, имеет место для новых вещей, реальных начал, и он таким образом связан с доктриной творческого развития, как она в конечном итоге изложена Бергсоном. Также будет видно по мере нашего продвижения, что Фулье, несмотря на все, что он может сказать в защиту детерминизма, не так уж сильно отделен в своем взгляде на свободу от того, который разработал Бергсон, хотя на первый взгляд пропасть между ними кажется широкой.

Фулье, атакуя Ренувье, не пощадил и другого острого мыслителя, Лашелье, от кнута своей критики. Он возражает против отрывка в работе этого автора «Индукция» (Induction), где он защищает доктрину, что производство идей «свободно в самом строгом смысле этого слова, поскольку каждая идея сама по себе абсолютно независима от того, что ей предшествует, и рождается из ничего, как и мир». Этому взгляду на спонтанность духа Фулье противопоставляет замечание, что Лашелье рассматривает только новые формы, которые принимает механизм, всегда действующий по одним и тем же законам причинности. Он просит нас в этой связи представить калейдоскоп, который вращают. Изображения, которые сменяют друг друга, будут в этом смысле формальным творением, формой, независимой от того, что было раньше, но, как он стремится напомнить нам, те же механические и геометрические законы будут постоянно действовать при создании этих форм.

Имея эти столкновения со сторонниками свободы и, таким образом, в некоторой степени создав впечатление, что он на стороне детерминистов, Фулье переходит к задаче, которую он поставил перед собой, — а именно, к примирению. Он чувствовал неудовлетворительность трактовки свободы Кантом и стремится исправить отсутствие у Канта реальной связи между детерминизмом естественных наук и человеческим сознанием свободы, реализованным в практическом разуме. Фулье предлагает найти в своих «идеях-силах» (idées-forces) средний термин и предложить нам решение проблемы, обсуждаемой в споре.

См. выше, стр. 136.

Он начинает с того, что показывает, что было допущено прискорбное пренебрежение одним важным фактором в этом деле — фактором, реальность которого откровенно признается обеими сторонами. Этот центральный, неоспоримый факт — идея свободы. Эта идея, согласно Фулье, возникает у нас в результате комбинации различных психологических факторов, таких как понятия разнообразия, возможности, с тенденцией к действию, возникающей из понятия действия, которое, таким образом, проявляет себя как сила. Комбинация этих факторов приводит к генезису идеи свободы. Теперь, чем сильнее эта идея свободы в наших умах, тем больше мы заставляем ее стать реальностью. Это «идея-сила», которая, будучи мыслимой, стремится к действию и, таким образом, увеличивается в силе и плодотворности. Идея свободы становится, благодаря своего рода детерминизму, более мощной пропорционально степени, в которой она реализуется в действии. Детерминизм, таким образом, рефлексирует на самого себя и странным образом начинает действовать против самого себя. Эта направляющая сила идеи свободы не может быть отрицаема даже самыми строгими сторонниками детерминизма. Они, по крайней мере, вынуждены найти в своей доктрине место для идеи свободы и ее практического воздействия на жизни людей, как индивидуально, так и в обществах. Пороком доктрин детерминизма был отказ признать реальность освобождающей идеи свободы, которая всегда стремится реализовать себя.

Вера в свободу, следовательно, утверждает Фулье, является мощной силой в мире. Ничто не является более верным искупителем людей и обществ от злых путей, чем реализация этой идеи свободы. Настолько это верно, что, действительно, исчезновение веры в свободу, утверждает он, не сильно отличалось бы по последствиям от признания того, что свобода — это иллюзия, или, если это факт, ее отмены.

Исправив таким образом доктрину детерминизма путем включения в нее места для идеи свободы, Фулье приступает путем тщательного анализа к тому, чтобы показать ошибочность веры в свободу, понимаемую как свобода безразличной воли. Это вызывает столько же ошибочных взглядов, сколько и детерминизм, лишенный идеи свободы. Капризную и безразличную свободу он отвергает и, делая это, показывает нам важность интеллектуальной силы воли, а также подтверждает тезис детерминистов о неспособности делать определенные вещи. Психология характера показывает нам детерминированную свободу, и в интеллектуальной личности видно осуществление примирения свободы и детерминизма. Фулье показывает, что если бы не было правдой то, что в значительной степени то, чем мы были, делает нас тем, что мы есть, и что то, что мы есть, определяет наши будущие действия, то образование, моральное руководство, законы и социальные санкции были бы бесполезны. Индифферентизм в мысли — это обращение всей мысли вспять.

Фулье видит, что антитеза между Свободой и Необходимостью не является абсолютной, и он смягчает пыл нападок Ренувье на сторонников детерминизма. Но он полагает, что мы можем сконструировать понятие моральной свободы, которое не будет несовместимым с детерминизмом природы. Чтобы осуществить это примирение, однако, мы должны отказаться от взгляда на Свободу как на решение, принятое безразлично, как на действие чистой воли, не связанное с интеллектом. Свобода — это не каприз; это, утверждает Фулье, сила бесконечного развития.

Тем не менее, в длинном и проницательном Введении к своему тому «Эволюционизм идей-сил» (Evolutionnisme des Idées-forces), Фулье указывает, что как бы наука ни чувствовала себя призванной поддерживать доктрину детерминизма для своих собственных специфических целей, мы должны помнить, что сфера науки не является всеобъемлющей. Существует сфера действия, и практическая жизнь требует и, до некоторой степени, демонстрирует свободу. Фулье признает в этой связи индетерминированность будущего, pour notre esprit (для нашего духа). Мы действуем на основе этой идеи относительного индетерминизма, сочетая с ней идею нашего собственного действия, ту роль, которую мы лично чувствуем призванными играть. Он признает в своем анализе, насколько важен этот момент для решения проблемы. Мы не можем упускать из виду вклад, который наша личность способна внести в общее единство жизни и опыта, не только своими достижениями в действии, но и своими идеалами, тем, что мы чувствуем, что и можем, и должны сделать. В этом, согласно анализу Фулье, кроется секрет долга и идеал нашей силы выполнить его, основанный на центральной идее нашей свободы. Действуя таким образом на основе этих идей, и в свете и под вдохновением этих идеалов, мы стремимся реализовать их. Именно это отмечает точку, где доктрина чистого детерминизма не только показывает себя ошибочной и неадекватной, но, как выражается Фулье, человеческое сознание — это точка, где оно обязано повернуться против самого себя «как змея, которая кусает свой собственный хвост». Фатализм — это спекулятивная гипотеза и ничего более. Свобода — это такая же гипотеза, но, добавляет Фулье, это гипотеза, которая действует в мире.

Evolutionnisme des Idées-forces, Введение, стр. lxxiv.

В мысли Гюйо есть дальнейшее настаивание на свободе, несмотря на тот факт, что его спиритуализм добавлен к многому, что раскрывает натуралистический и позитивный взгляд. Он отстаивает свободу и, действительно, случайность, настаивая, вопреки телеологии Равессона, на том, что нет никакой определенной тенденции к истине, красоте и добру. Во все времена, также, Гюйо осознает союз с природой и со своими ближними таким образом, который действует против легкого утверждения свободы. В своих «Стихах философа» (Vers d’un Philosophe) он замечает:

«Ce mot si doux au coeur et si cher, Liberté, J’en préfèrs encore un: c’est Solidarité.»

Vers d’un Philosophe, «Solidarité», стр. 38.

Поддержание доктрины свободы, которую ввиду фактов мы обязаны поддерживать, покончило, настаивает Гюйо, с доктриной Провидения; для него, как и для Бергсона, нет никакого предвидения (prévision), а есть только новизна (nouveauté) во вселенной. Гюйо, действительно, не склонен признавать даже ту цель, которую, кажется, поддерживает Бергсон, — а именно, «спонтанность самой жизни». Мир не находит своей цели в нас, так же как мы не находим свои «цели» установленными для нас заранее. Ничто не является фиксированным, устроенным или предопределенным; нет даже первоначальной адаптации вещей друг к другу, ибо такая адаптация предполагала бы пре-существование идей до материального мира, вместе с демиургом, устраивающим вещи по плану на манер архитектора. В реальности нет плана; каждый работник задумывает свой собственный. Мир — это превосходный пример не порядка, который мы связываем с идеей Провидения в действии, а обратного — беспорядка, результата случайности и свободы.

Верховный акцент на реальности свободы появляется, однако, в работе Бутру и Бергсона в конце нашего периода. Они приходят к позиции, диаметрально противоположной позиции сторонников детерминизма, благодаря своим доктринам случайности, как она проявляется как в эволюции вселенной, так и в сфере личной жизни. Таким образом, наблюдается, как это было в случае с проблемой науки, полный «поворот прилива» в развитии со времен Конта.

Бутру, суммируя свою диссертацию «О случайности законов природы» (La contingence des Lois de la Nature), ясно указывает в своей заключительной главе на свою веру в случайность, свободу и творчество. Старая поговорка «ничто не теряется, ничто не создается», к которой наука, кажется, склонна привязываться, не имеет абсолютной ценности, ибо в иерархии существ случайность, свобода, новизна появляются в высших рангах. Существует, несомненно, принцип сохранения, но это не должно приводить нас к отрицанию существования и действия другого принципа — принципа творчества. Мир поднимается от неорганических к органическим формам, от материи к духу, и в самом человеке от простой чувствительности к интеллекту, с его способностью критиковать и наблюдать, и к воле, способной действовать на вещи и изменять их посредством свободы.

Бутру склоняется к доктрине финализма в некотором роде на манер Равессона. Мир он мыслит как притягиваемый к цели; прекрасное и доброе — это идеалы, стремящиеся к реализации; но эта вера в финализм не исключает, как он прямо утверждает, случайности. Чтобы проиллюстрировать это, Бутру использует метафору из мореплавания: моряки на корабле имеют порт, к которому нужно стремиться, однако их адаптации к погоде и морю в пути допускают случайность наряду с финализмом, вовлеченным в их стремление к порту. Так обстоит дело и с существами в природе. У них есть не только одна цель — существовать среди препятствий и трудностей вокруг них, «у них есть идеал для реализации, и этот идеал состоит в приближении к Богу, к его подобию, каждый по своему роду. Идеал варьируется в зависимости от существ, потому что каждое имеет свою особую природу и может имитировать Бога только в своей собственной природе и посредством нее».

La Contingence des Lois de la Nature, стр. 158.

Доктрина свободы и случайности Бутру не противоречит телеологической концепции вселенной, и в этом отношении он стоит в контрасте с Бергсоном, который в строгом применении своей теории свободы исключает всякий вопрос о телеологии. С Ренувье и Бергсоном, однако, Бутру соглашается в утверждении, что эта свобода, которая является основой случайности в вещах, не является и не может быть данными опыта, прямо или косвенно, потому что опыт схватывает только вещи, которые фактически реализованы, тогда как эта свобода — это творческая сила, предшествующая акту. Наследственность, инстинкт, характер и привычка — это слова, которыми нас не должны вводить в заблуждение или подавлять в неверии в свободу. Они не являются абсолютно фатальными и полностью определенными. Та же воля, настаивает Бутру, которая создала привычку, может победить ее. Воля не должна быть парализована поклонением предполагаемому верховенству инстинктов или привычек. Сама привычка не является противоречием спонтанности; она сама является результатом спонтанности, состоянием самой спонтанности и не исключает случайности или свободы.

Метафизика может, следовательно, согласно Бутру, сконструировать доктрину свободы, основанную на концепции случайности. Верховными принципами согласно этой философии будут законы, не те, что в позитивных науках, а законы красоты и добра, выражающие в некоторой мере божественную жизнь и предполагающие свободных агентов. Фактически, триумф добра и прекрасного приведет к замене законов природы, строго так называемых, свободными усилиями воль, стремящихся к совершенству — то есть к Богу.

Дальнейшие исследования проблемы свободы можно найти в лекциях Бутру, прочитанных в Сорбонне в 1892-93 годах в курсе под названием «Об идее естественного закона в современной науке и философии» (De l’Idée de la Loi naturelle dans la Science et la Philosophie contemporaines). Он признает там в свободе решающий вопрос, стоящий между учеными и философами, ибо он заявляет, что целью этого курса лекций является критическое исследование понятия, которое мы имеем о законах природы, с целью определения положения человеческой личности, особенно в отношении свободного действия. Бутру признает, что когда область науки была менее обширной и менее строгой, чем сейчас, было гораздо легче верить в свободу. Вера в Судьбу, которой обладали древние, угасла, но мы вполне можем спросить себя, говорит Бутру, не заменила ли ее современная наука еще более строгим фатализмом. Он считает, что современная доктрина детерминизма покоится на двух предположениях — а именно, что математика является совершенно понятной наукой и является выражением абсолютного детерминизма; также что математика может быть применена с точностью к реальности. Эти предположения лектор показывает как неоправданные. Математика и опыт никогда не могут быть точно подогнаны друг к другу, ибо в нашем опыте и в нашей собственной природе есть элементы, которые не могут быть математически выражены. Это Бутру хорошо подчеркивает в своей лекции о социологических законах, где он утверждает, что история не может рассматриваться как развертывание единого закона, и принцип причинности, строго говоря, не может быть применен к ней. Предшествующее обстоятельство, конечно, может быть влиянием, но не причиной, как это правильно понимается. Он здесь соглашается с позицией Ренувье и его отношением к истории и показывает жизненное значение проблемы свободы для философии истории, которой мы вскоре уделим особое внимание.

De l’Idée de la Loi naturelle, Лекция IV, стр. 29.

Сравните замечание Жане, приведенное на стр. 136.

Лекция XIII.

Вместо идеала науки, математического единства, опыт показывает нам, утверждает Бутру, иерархию существ, демонстрирующих разнообразие и спонтанность — короче говоря, свободу. Таким образом, отнюдь не являясь сторонником всеобщего детерминизма, современная наука на самом деле, если ее правильно рассматривать, является демонстрацией не необходимости, а свободы. Трактовка Бутру проблемы свободы, таким образом, очень ясно демонстрирует ее связь с проблемой науки, а также с проблемой прогресса. Она формирует, прежде всего, центральную проблему.

Идея свободы занимает видное место в «философии действия» и в философии Бергсона; действительно, трактовка этой проблемы Бергсоном является кульминацией развития идеи у Курно, Ренувье и неоспиритуалистов. У Блонделя понятие не так четко разработано, поскольку есть другие соображения, на которых он хочет настаивать. Блондель глубоко озабочен силой идеалов над действием, и его мысль о свободе имеет сходство с психологией идей-сил (idées-forces). Это заметно в его взгляде на волю, где он не допускает чисто волюнтаристскую доктрину. Его настаивание на динамике воли в действии ясно, но он напоминает нам, что воля не вызывает и не производит всего, ибо воля желает быть тем, чем еще не является; она стремится к достижению, чтобы получить нечто за пределами самой себя. Большая часть трактовки свободы Блонделем окрашена его религиозной и моральной психологией, факторами, которыми Бергсон не сильно озабочен в своих трудах. Блондель стремится сохранить свободу действия человека и в то же время оставаться верным религиозному понятию Божественного Провидения или чему-то подобному. Следовательно, он приходит к дилемме, которая всегда возникает перед религиозным сознанием, когда оно утверждает свою собственную свободу, — а именно, как эта свобода может быть совместима с Божественным руководством или действием? Христианская теология обычно была детерминистской по характеру, но Блондель пытается спасти свободу, рассматривая Бога как Существо, имманентное человеку.

Бергсон делает Свободу очень центральным пунктом своей философии, и его трактовка ее несет признаки влияния Де Бирана, Равессона, Лашелье, Гюйо и Бутру. Он отвергает, однако, доктрину финализма, как ее поддерживали Равессон, Лашелье и Бутру, в то время как он подчеркивает случайность, которую выдвинул этот последний мыслитель. Его решение проблемы, однако, является своеобразно его собственным и связано с его фундаментальной идеей изменения, или ДЛИТЕЛЬНОСТИ (LA DURÉE).

В своей работе «Опыт о непосредственных данных сознания» (Les Données immédiates de la Conscience), или «Время и свобода» (Time and Free-Will), он критикует доктрину физического детерминизма, которая основана на принципе сохранения энергии и на чисто механистической концепции вселенной. Он здесь указывает, и позже подчеркивает в своей работе «Материя и память» (Matiere et Mémoire), тот факт, что не было доказано, что строго определенное психическое состояние соответствует определенному церебральному состоянию. У нас нет оснований заключать, что, поскольку физиологический и психологический ряды демонстрируют некоторые соответствующие члены, следовательно, эти два ряда абсолютно параллельны. Поступать так — значит решать проблему свободы совершенно априорным образом, что неоправданно.

Более тонкий и правдоподобный аргумент в пользу психологического детерминизма, как показывает Бергсон, не более состоятелен, чем тот, который предлагается для физического. Это происходит из-за приверженности порочной ассоциативной психологии, которая является психологией без «я». Сказать, что «я» определяется мотивом, будет недостаточно, ибо в одном смысле это верно, в другом смысле — нет, и мы должны быть осторожны со своими словами. Если мы скажем, что «я» действует в соответствии с сильнейшим мотивом, хорошо, но откуда мы знаем, что он сильнейший? Только потому, что он возобладал — то есть только потому, что «я» действовало на его основе, что совершенно отличается от утверждения, что «я» было определено им извне. Сказать, что «я» определяется определенными мотивами, — значит сказать, что оно самоопределяется. Существенная вещь во всем этом — это жизненность «я».

Вся трудность, указывает Бергсон, возникает из того факта, что все попытки доказать свободу имеют тенденцию лишь укреплять искусственный аргумент в пользу детерминизма, потому что свобода является характеристикой только «я» в действии. Он здесь в одном ряду по этому пункту с Ренувье и Бутру, хотя причины, которые он приводит для этого, превосходят по психологической проницательности те, что приписаны этими мыслителями. Когда наше действие завершено, говорит Бергсон, кажется правдоподобным аргументировать в пользу детерминизма из-за нашей пространственной концепции времени и отношений событий во времени. У нас есть привычка мыслить в терминах пространства, математическим временем, а не реальным временем, или длительностью (la durée), как называет ее Бергсон, временем, в котором действует живая душа.

Бергсон, таким образом, освобождает место во вселенной для свободы человеческой воли, творческой активности, и тем самым избавляет нас от оков необходимости и фатализма, в которые физические науки и ассоцианистская психология хотели бы нас заковать. Мы воспринимаем себя как центры индетерминированности, творческие духи. Мы должны беречь нашу свободу, ибо она является существенным атрибутом духа. В той мере, в какой мы стремимся стать доминируемыми материей, которая действует на нас в привычке и конвенции, мы теряем нашу свободу. Она не абсолютна, и многие никогда не достигают ее, ибо их личность никогда не проявляется вовсе: они проживают свои жизни в привычке и рутине, жертвы автоматизма. У нас есть, однако, настаивает Бергсон, великая сила творчества. Он подчеркивает, как и Гюйо, концепцию Жизни как свободной, расширяющейся, и во многих отношениях его взгляд на свободу ближе к взгляду Гюйо, чем к взгляду Бутру, несмотря на случайность последнего. Бергсон не допускает никакого финализма, ибо он видит в любой телеологии только «перевернутый механизм».

Очевидно, что поддержание такой доктрины свободы, как у Бергсона, имеет центральное значение в любой философии, которая ее содержит. Наши концепции этики и прогресса зависят от нашего взгляда на свободу. Для Бергсона «порталы будущего стоят широко открытыми, будущее создается». Он является апостолом доктрины абсолютной случайности, которую он применил к эволюции мира в своем знаменитом томе «Творческая эволюция» (L’Evolution Créatrice) (опубликованном в 1907 году). Его философия была названа пессимистической некоторыми ввиду его отказа от любой телеологической концепции. Такая доктрина противоречила бы его «свободной» вселенной и его абсолютной случайности. С другой стороны, она оставляет открытым оптимистический взгляд из-за своей свободы, своего настаивания на возможностях развития. Это не только реакция против более ранних доктрин детерминизма, это освобождение человеческой души, которая всегда отказывалась, даже будучи религиозной, полностью оставить веру в свою собственную свободу.

Такова доктрина свободы, которая завершает наш период, разительный контраст с детерминизмом, который под влиянием современной науки характеризовал его начало. Критика науки и нападки на детерминизм развивались по параллельным линиям. Во многих отношениях они были двумя аспектами одной проблемы и сами по себе были достаточны, чтобы описать существенное развитие в мысли нашего полувека, ибо соображения прогресса, этики и религии, к которым мы теперь переходим, черпают свою значимость в значительной степени из того, что было изложено в этих главах о Науке и Свободе.

ГЛАВА V ПРОГРЕСС

ВВЕДЕНИЕ: Свобода и Прогресс тесно связаны — Уверенность в Прогрессе, заметная черта первой половины девятнадцатого века, была связана с уверенностью в Науке и Разуме и с верой в детерминизм, либо естественный, либо божественный — Кондорсе, Сен-Симон, Конт и другие провозглашают Прогресс как догму.

I. Идея прогресса у Вашеро, Тэна и Ренана — Интересные размышления Ренана, основанные на вере в Разум.

II. Курно и Ренувье рассматривают Прогресс в ином свете, благодаря своим идеям о Свободе — Они рассматривают его лишь как возможность, но не гарантированную, не неизбежную — Изучение истории Ренувье в связи с прогрессом и его взгляд на бессмертие как на Прогресс — Закона прогресса не существует.

III. Новая группа спиритуалистов подчеркивает отсутствие какого-либо закона прогресса своим настаиванием на спонтанности духа, творчестве и случайности — Трудности финализма или телеологии в отношении прогресса как свободного — Нет закона или гарантии прогресса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Полное изменение по сравнению с более ранним периодом в отношении Прогресса — Развит новый взгляд на него — Легкий оптимизм отвергнут.

ГЛАВА V ПРОГРЕСС

Тесно связанной с идеей свободы является идея прогресса. Ибо, хотя наш основной подход к обсуждению свободы был сделан через естественные науки, через критику физического детерминизма, а также через проблему личного действия, включающую критику психологического детерминизма, следует отметить, что на протяжении всего обсуждения появлялись очень ясные указания на жизненное значение свободы для широкой области развития человечества, рассматриваемого как целое, — короче говоря, его истории. Философ должен дать некоторое объяснение истории, если он не хочет оставить пробел в своем взгляде на вселенную. Философия истории будет, очевидно, значительно отличаться, если она будет основана на детерминизме, а не на свободе. Когда философ смотрит на историю, его мысли неизбежно должны сосредоточиться вокруг идеи прогресса. Он может верить в него или может отвергать его как иллюзию, но его отношение к нему будет в значительной степени отражением доктрины, которую он сформировал относительно свободы.

Понятие прогресса, вероятно, является наиболее характерной чертой, отличающей современную цивилизацию от цивилизаций прошлых времен. Грекам оно показалось бы глупостью. Мы обязаны им людям, которые в современном мире стали тем, чем была Греция в древнем мире — славной матерью идей. Восемнадцатый век во Франции был отмечен растущей верой в прогресс, которая поощрялась энциклопедистами и достигла своего апогея во время Революции. Наилучшим образом она была выражена Кондорсе, который сам был энциклопедистом и изначально поддерживал Революцию. Его «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» был написан в 1793 году (в то время, когда автору угрожала гильотина [1]), опубликован два года спустя и в первые годы девятнадцатого века стал мощным стимулом для размышлений о прогрессе. Большая часть работы несовершенна, но она оказала огромное влияние на Сен-Симона, ранних социалистов и на доктрины Огюста Конта, которые сами по себе являются непосредственными предшественниками нашего собственного периода. Здесь мы можем кратко отметить, что Кондорсе верил в верный и безошибочный прогресс в знаниях и социальном благополучии. Это важная доктрина, которую Сен-Симон и Конт приняли от него. Его идеал прогресса заключен в трех лозунгах Революции: «Свобода, Равенство, Братство», особенно в двух последних. Он предсказывает отказ от милитаризма, пророчествует об эре всеобщего мира и господстве равенства между полами. Равенство — это пункт, на котором он настаивает очень решительно, и, хотя он не говорил о социологии, как Конт, или о социализме, как Сен-Симон, он утверждал, что истинная история человечества — это история огромной массы трудящихся: она не дипломатическая и не военная, это не летопись ослепительных деяний великих людей. Кондорсе, однако, был догматичен в своей вере в прогресс и не разработал никакого «закона» прогресса, хотя и верил, что прогресс является законом вселенной в целом и неоспоримой истиной в отношении жизненного пути человечества.

[1] В конечном итоге он был заключен в тюрьму и доведен до самоубийства.

Позже его друг Кабанис отстаивал схожий оптимистичный взгляд и пытался аргументировать его в противовес традиционалистам, которые, как мы помним, стремились переосмыслить католицизм и обратиться к тем, кого события Революции встревожили и разочаровали. Итоги Террора несколько пошатнули веру в прямолинейный прогресс, но восторженных сторонников этой доктрины не было недостатка, и они не молчали. Мадам де Сталь продолжила мысль Кондорсе, тем самым сформировав связь между ним, Сен-Симоном и Контом. Влияние традиционалистов и общее течение мысли и литературы, известное как романтизм, также помогли разрешить трудность, которая отличает Кондорсе от Конта. Эта трудность заключалась в отношении восемнадцатого века к Средневековью, которое Кондорсе принял и которое серьезно повредило его тезису о всеобщем прогрессе, ибо в восемнадцатом веке Средневековье рассматривалось как черный, темный регресс, о котором ни один мыслитель не мог сказать доброго слова. Изменение взглядов наиболее заметно, когда мы переходим к Конту, чье восхищение Средневековьем является примечательной чертой его работы. Однако, пока Сен-Симон и Конт разрабатывали свои идеи, большая популярность пришла к вере в прогресс благодаря влиянию Кузена, Жуффруа, Гизо и переводу Мишле «Новой науки» итальянского мыслителя Вико — книги, которой тогда исполнился век, но которая была практически неизвестна во Франции. Для Кузена мировой процесс был результатом необходимой эволюции мысли, которую он представлял себе в довольно гегельянской манере. Жуффруа соглашался с этим фатальным прогрессом, хотя и пытался примирить его с личной свободой. Главный тезис Гизо заключался в том, что прогресс и цивилизация — это одно и то же, или, скорее, что цивилизацию можно определить только через прогресс, ибо это ее фундаментальная идея. Его определение прогресса, однако, не является поразительно ясным, и он обращает внимание на два типа прогресса: один включает улучшение социального благополучия, другой — духовной или интеллектуальной жизни. Хотя Гизо пытался показать, что прогресс в обеих этих формах является фактом, он не затрагивал конечные вопросы и не смог успешно доказать, что прогресс является универсальным ключом к человеческой истории. Он не подкрепил свой аргумент о том, что цивилизация есть прогресс, каким-либо убедительным образом, но дал стимул к размышлениям о взаимосвязи этих двух понятий. Перевод Вико, сделанный Мишле, появился в подходящее время и послужил полезной цели. Он показал Франции мыслителя, который, не отрицая определенного прогресса на коротких отрезках времени, отрицал его на длительном периоде и возвращался скорее к старой идее вечного возвращения. Для Вико ход человеческой истории был не прямолинейным, а скорее спиралевидным, хотя он также воздерживался от указания какого-либо закона. Он достаточно ясно утверждал, что каждая цивилизация должна уступить место варварству и анархии, после чего цикл начинается снова.

Таковы были идеи о прогрессе, бытовавшие в то время, когда Сен-Симон, Фурье и Конт усердно обдумывали свои доктрины, основные характеристики которых мы уже отметили в нашем Введении, посвященном непосредственным предшественникам нашего периода. Мысли, посвященные вопросу прогресса в современной Франции, почти непонятны без учета доктрин, бытовавших от Кондорсе через Сен-Симона к Конту, ибо вторая половина века вновь характеризуется критикой и даже реакцией против идеи, исповедовавшейся в первой половине. Это было верно в отношении науки и свободы. Мы увидим аналогичный тип развития, проиллюстрированный вновь в отношении прогресса.

Мы уже отметили общую цель и задачу, которые преследовали и Сен-Симон, и Конт. Важным фактом для нашей дискуссии здесь является то, что Сен-Симон, благодаря своему уважению к Средневековью и силе религии, смог исправить недостатки, которые идеи восемнадцатого века оставили в доктрине прогресса Кондорсе. Более того, он претендовал, чего не делал Кондорсе, на указание «закона прогресса», который порождает чередующиеся «органические» и «критические» периоды. Средневековье было, по мнению Сен-Симона, замечательным периодом, демонстрирующим органическое общество, где существовала светская и духовная власть. С Лютером начался анархический, критический период. Согласно закону прогресса Сен-Симона, за этим последует новый органический период, и характеристикой этого периода будет социализм. Он выступал за постепенные изменения, а не за насильственные революционные, но видел в социализме неизбежную черту новой эры. С его триумфом придет новая мировая организация и лига народов, в которой война исчезнет, а участь пролетариата будет свободна от угнетения и нищеты. Сен-симонистская школа стала практически религиозной сектой, и главной нотой в ее евангелии был «Прогресс».

То, что понятие прогресса было заметным в мысли того времени, совершенно очевидно. Оно действительно находилось на переднем плане, и множество писателей свидетельствуют об этом, которых мы здесь можем лишь упомянуть. Многие из них участвовали в событиях 1848 года. Все социальные реформаторы взывали к «Прогрессу» как к оправданию для претворения своих теорий в жизнь. Базар подхватил идеи Сен-Симона и изложил их в своей «Exposition de la Doctrine saint-simonienne» (1830). Бюше в своей работе по философии истории исходил из идеи прогресса (1833). Работа Луи Блана «L’Organisation du Travail» появилась в 1839 году в периодическом издании под названием «Revue des Progrès». Брошюра Прудона о собственности вышла в 1840 году, за ней последовала «La Philosophie du Progrès» (1851). Тем временем «Théorie des Quatre Mouvements et des Destinées générales» Фурье пыталась довольно фантастическим образом указать путь к прогрессу. Несмотря на то, что многие из его причудливых страниц бесполезны, они были суровым обвинением многому в существующем порядке и помогли усилить интерес и веру в прогресс. Ученик Фурье, Консидеран, был видной фигурой в 1848 году. Утопия, предложенная Кабе, настаивала на «fraternité» (братстве) как на ключевом слове прогресса, в то время как тома Пьера Леру «De l’Humanité», вышедшие в том же году, что и том Кабе (1840), подчеркивали «égalité» (равенство) как существенный фактор. Его гуманитаризм повлиял на писательницу Жорж Санд. Этот же лозунг Революции был воспет Токвилем в его важном исследовании Американской республики в 1834 году, и этот писатель провозгласил «égalité» целью человеческого прогресса. Все эти люди принимают прогресс как несомненный факт; они лишь варьируют, используя разные слова из трех лозунгов: «Liberté, Egalité, Fraternité», чтобы обозначить тот вид прогресса, который они имеют в виду. Тем временем Мишле и его друг Кине боролись с гегельянской концепцией истории, поддерживаемой Кузеном, и они провозгласили «liberté» (свободу) лозунгом прогресса. Уверенность всех в прогрессе почти трогательна в своем безоговорочном оптимизме. Неудивительно, что события 1851 года стали для них грубым потрясением. Жавари, писатель, который в 1850 году опубликовал небольшую работу «De l’Idée du Progrès», утверждал, что эта идея является чрезвычайно интересным вопросом времени в его отношении к общей философии истории и конечной судьбе человечества. Это довольно очевидно из процитированных нами писателей, даже без замечания Жавари, но это стоит отметить как наблюдение современника. Упомянув «Philosophie religieuse» Рено, отстаивающую принцип бесконечной совершенствуемости, и «Profession du Foi du XIXe Siècle» Пельтана, где он уверенно и догматично утверждал, что прогресс есть общий закон вселенной, мы должны перейти от этих второстепенных лиц к рассмотрению того, кто оказал более глубокое влияние на вторую половину века и кто перенял понятие прогресса у Сен-Симона.

Это был Конт, чье отношение к прогрессу во многих отношениях напоминает отношение Сен-Симона, но он привнес в свою работу интеллектуальный багаж, отсутствовавший у более раннего писателя, и преуспел, благодаря тому месту, которое он отвел ему в своей «Позитивной философии», в том, чтобы сделать идею прогресса такой, которую последующие мыслители не могли не принимать во внимание.

Согласно Конту, центральным фактором прогресса является ментальный. Идеи, как позже утверждал Фулье, являются реальными силами в истории человечества. Эти идеи развиваются в соответствии с «Законом трех стадий», уже объясненным в нашем Введении. Несмотря на кажущуюся ясность и простоту этого закона, Конт вынужден был признать, что как общий закон всего развития он в некоторой степени затруднен в применении из-за отсутствия одновременности развития в различных сферах знания и социальной жизни. Признавая ментальное ключевым моментом прогресса, он также настаивал на солидарности физической, интеллектуальной, моральной и социальной жизни человека и в этой степени допускал связь и взаимодействие между материальным благополучием и интеллектуальным прогрессом. Важность этого допущения заключалась в том, что оно заставило Конта уточнить то, что поначалу кажется определенной и уверенной верой в прямолинейный прогресс. Он признает, что такая концепция неверна, ибо существует регресс, конфликт, колебания, а не устойчивое развитие. Тем не менее он утверждает, что существует общий и конечный прогресс вокруг средней линии. Причины, которые расшатывают и замедляют устойчивый прогресс, не всесильны, они не могут нарушить фундаментальный порядок развития. Эти причины, которые действительно порождают вариации, — это, как мы можем заметить мимоходом, эффекты расы, климата и политических и военных подвигов, подобных подвигам Наполеона, к которому Конт не скрывал своей ненависти, называя его человеком, причинившим наибольший вред человечеству. Великие люди нарушают его социологические теории, но Конт не был демократом и решительно выступал против идей Свободы и Равенства. Мы отмечали его общее отношение к своей собственной эпохе как к эпохе критики и анархии. В этом он, вероятно, был прав, но он сильно недооценил масштаб и продолжительность этой анархии, в частности, своей оценкой упадка и падения католицизма и милитаризма, которые он считал двумя бедами Европы. События двадцатого века стали бы для него грубым потрясением, особенно международный пожар 1914–1918 годов. Именно Европой Конт ограничил свою философию истории и, следовательно, сузил ее. Он мало что знал за пределами этой области.

Он пытался, однако, применить свою новую науку социологию к развитию европейской истории. Его работа содержит много хорошего и поучительного, но в конечном итоге не устанавливает никакого закона прогресса. Конту, по-видимому, не приходило в голову, что его может и не быть. Это был вопрос, который был поставлен перед мыслителями после него и занимает главное место в последующей дискуссии о прогрессе.

I

Во второй половине века вера в определенный и неизбежный прогресс проявляется в работах тех мыслителей, которые вдохновлялись позитивистским духом: Вашеро, Тэна и Ренана. Взгляды Вашеро на этот предмет изложены в одном из его «Essais de Philosophie critique» [2], озаглавленном «Doctrine du Progrès». Эти страницы, на которых сияет ничем не омраченная возвышенная уверенность, предназначались как часть более длинной работы по философии истории. Многие эссе Ренана, и особенно заключительные главы его работы «L’Avenir de la Science», также выражают крайнюю уверенность в прогрессивном развитии. Тем не менее Тэн и Ренан свободны от чрезмерной и пылкой уверенности, выраженной Кондорсе, Сен-Симоном и Контом. Несомненно, события их собственного времени повлияли на их доктрину прогресса, и мы уже отмечали пессимизм и разочарование, которые окрашивали их мысли относительно современных политических событий. Оба, однако, являются рационалистами и имеют непоколебимую веру в окончательный триумф разума.

[2] Опубликовано в 1864 году.

Отношение, которое Тэн занимает к истории, находит параллель в фатализме и детерминизме Спинозы, ибо он рассматривает всю жизнь человечества как развертывание жестко предопределенной серии событий. «Наши предпочтения, — замечает он, — тщетны; природа и история определили вещи заранее; мы должны приспосабливаться к ним, ибо несомненно, что они не будут приспосабливаться к нам». Взгляд Тэна на историю отражает его отказ от свободы, ибо он утверждает, что это огромная регулируемая цепь, которая действует независимо от индивидов. Фатализм окрашивает ее целиком. Именно это отношение Тэна вызывает гнев Ренувье, а также Курно и Фулье, чьи дискуссии мы рассмотрим в ближайшее время. Они видят в такой доктрине неверный взгляд на историю и теорию, порочную и отвратительную с моральной точки зрения, хотя она, несомненно, как саркастически замечает Фулье, была очень выгодной для эксплуататоров человечества во все времена, чтобы учить и проповедовать ее народу.

Переходя от фаталистического взгляда Тэна на историю к его взглядам на прогресс, мы обнаруживаем, что он утверждает, что природа человека сама по себе не внушает большого оптимизма, ибо эта природа по большей части животная, и человек всегда готов, как бы «цивилизованно» он ни выглядел, вернуться к своей врожденной первобытной свирепости и варварству. Человек, согласно Тэну, даже не является здоровым животным, ибо он по своей природе безумен и глуп. Здоровье и мудрость царят лишь изредка, и поэтому у нас нет веских оснований для оптимизма, когда мы внимательно изучаем природу человека, какова она есть на самом деле. Трактовка Тэном Французской революции [3] показывает его враждебность к демократии, и он скептически относится к ценности или значению лозунгов «Права человека» или «Свобода, Равенство, Братство». Последнее, утверждает он, — это просто словесная фикция, полезная для маскировки реальности, которая является фактической войной всех против всех.

[3] «La Révolution» в его большой работе «Les Origines de la France contemporaine».

И все же, несмотря на эти соображения, Тэн верит в определенно гарантированный прогресс. Низшая природа человека не внушает оптимизма, но его высокая сила разума — внушает, и именно на этой вере в разум Тэн уверенно основывает свои утверждения относительно прогресса. Он видит в разуме конечную цель и смысл всего остального. Триумф разума — это идеальная цель, к которой, несмотря на так много препятствий, стремятся все силы вселенной. В этом интеллектуальном прогрессе, этой постепенной рационализации человечества, Тэн видит существенный элемент прогресса, от которого зависят все остальные блага. Улучшение социальных условий последует естественным образом; именно духовный и ментальный фактор является ключевым моментом прогресса. Разум, утверждает он, даст нам новую этику, новую политику и новую религию.

Ренан разделяет с Тэном веру в разум и его окончательный триумф. Его взгляды на прогресс, однако, более дискурсивны и чрезвычайно интересны и наводят на размышления. В свои поздние годы он был достаточно проницателен, чтобы обнаружить трудности своей собственной доктрины. Таким образом, хотя он верил в «гарантированный» прогресс, Ренан отмечает стадию, промежуточную между идеей прогресса, которой придерживались Конт и Тэн, с одной стороны, и Курно и Ренувье — с другой.

Его ранняя книга «L’Avenir de la Science» светится горячей верой в этот обеспеченный прогресс, который связан с его уверенностью в науке и рациональности. «Наше кредо, — заявляет он там, — это разумность прогресса». Эта идея прогресса является почти такой же центральной точкой в мысли Ренана, как и в мысли Конта, и он придал ей более метафизическое значение. Его общая философия многим обязана истории, и для него философия истории — это объяснение прогресса. Под этим термином он подразумевает постоянно растущую тенденцию к совершенству, к более полному сознанию и жизни, к более благородным, лучшим и более прекрасным целям. Он считает необходимым представить себе своего рода внутренний источник, побуждающий все вещи к более полной жизни. Он, кажется, здесь смутно предвосхищает центральную концепцию Гюйо и Бергсона. Но, подобно Тэну, Ренан основывает свою доктрину прогресса на рационализме. Он хорошо выражает это в одной из своих «Drames philosophiques (L’Eau de Jouvence)» устами Просперо, который представляет рациональную мысль. Этот персонаж заявляет, что «именно наука порождает социальный прогресс, а не прогресс порождает науку. Наука лишь просит общество предоставить ей условия, необходимые для ее жизни, и произвести достаточное количество умов, способных ее понять» [4]. В предисловии, написанном к этой драме, он заявляет, что наука или разум в конечном итоге преуспеют в создании власти и силы правительства в человечестве.

[4] «L’Eau de Jouvence», Акт 4, Сцена I, Заключение.

Эти мысли перекликаются со многими чувствами, высказанными в пользу прогресса Кондорсе, Сен-Симоном и Контом. Интересно, однако, отметить важный пункт, в котором Ренан не только расходится с ними, но и встает в оппозицию к ним. Этот пункт — социализм или демократия, называйте как хотите.

Весной 1871 года Ренан был задержан в Версале во время беспорядков Коммуны в Париже, где и написал свои «Dialogues et Fragments philosophiques», которые были опубликованы пять лет спустя. На этих страницах изложены определенные доктрины прогресса и истории, особенно в «диалогах трех философов той школы, чьи основные принципы — культ идеала, отрицание сверхъестественного и исследование реальности». Ренан поднимает дискуссию о конце развития мира. Вселенная, утверждает он, не лишена цели: она преследует идеальную цель. Эта цель, к которой движется эволюционный процесс, — царство разума. Но есть поразительные ограничения этого продвижения. От этого царства разума на земле масса людей отрезана. Ренан не верит в постепенное улучшение массы человечества, сопровождаемое всеобщей рационализацией, которая является демократической. Истина в том, что Ренан был интеллектуальным аристократом и, как таковой, ненавидел Демос. Его евангелие культуры, на котором он делает величайший акцент, предназначено для немногих призванных и избранных, в то время как многие остаются вне этого круга, за пределами силы спасения, которое он предлагает. Развитие демократической идеи он рассматривает как совершенно вредное, поскольку оно влечет за собой, по его мнению, дегенерацию, выравнивание до посредственности. В своей философии истории он занимает позицию, несколько сродни позиции Карлейля в его поклонении Великим Людям. Конец истории, утверждает Ренан, — это производство гениальных людей. Огромную массу людей, обычный материал человечества, он сравнивает с почвой, из которой вырастают эти Великие. Большинство людей оправдывают свое существование только появлением на сцене «Героев культуры». В этом учении очевиден параллелизм с евангелием Сверхчеловека, однако кажется ясным, что, хотя человек культуры Ренана презирает невежество и вульгарность толпы, он делает это снисходительно, как благодетель, и свободен от страстной ненависти и презрения, к которым склонен Сверхчеловек Ницше. Тем не менее отношение Ренана к демократическому развитию как к непримиримо враждебному очень заметно. Он связывает свою уверенность в Науке со своими антидемократическими взглядами и утверждает, что «Стадо» неспособно к культуре. Хотя процесс рационализации и установления царства разума применим только к патрициям, а не к плебсу, этот процесс, по утверждению Ренана, способен к большому расширению, не в количестве своих приверженцев, а в степени культуры. В этом конечном царстве разума инстинктивное действие и импульс будут заменены обдумыванием, а наука сменит религию.

Его знаменитое письмо к Бертело включает краткое изложение его взглядов на прогрессивную культуру, которая для него составляет признак прогресса. «Никогда не следует, — пишет он, — сожалеть о том, что видишь яснее в глубинах». Пытаясь приумножить сокровищницу истин, которые составляют оплаченный капитал человечества, мы будем продолжать дело наших благочестивых предков, которые любили добро и истину так, как это понималось в их время. Истинные люди прогресса, утверждает он, — это те, кто исповедует в качестве своей отправной точки глубокое уважение к прошлому. Ренан сам был большим любителем прошлого, однако мы находим, что он замечает в своих «Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse», что у него нет желания, чтобы его принимали за непримиримого реакционера. «Я люблю прошлое, но завидую будущему», и он думает, что было бы чрезвычайно приятно жить на этой планете как можно дольше. Он кажется ревнивым к будущему и к молодым, чья судьба будет знать, каков будет результат деятельности германского императора, какова будет кульминация конфликта европейских национальностей, какое развитие примет социализм. Его проницательный ум уже в некоторой мере предвидел возможное развитие германского милитаризма и большевизма. Он рассматривает мир как движущийся к своего рода «американизму», под которым он подразумевает тип жизни, в котором культуре и утонченности будет отведено мало места. И все же, хотя он испытывает ужас и страх перед демократией, он также чувствует, что беды, сопровождающие ее, могут, в конце концов, быть не хуже тех, что связаны с реакционным господством дворян и духовенства.

Человечество до сих пор, как он думает, не двигалось с большим методом. Порядок он считает желательным, но только ввиду прогресса. Революции, утверждает он в «L’Avenir de la Science», абсурдны и отвратительны только для тех, кто не верит в прогресс. И все же он утверждает, что реакция имеет свое место в плане Провидения, ибо она невольно работает на общее благо. «Есть, — цитируя его метафору, — склоны, вниз по которым роль тягача состоит исключительно в том, чтобы сдерживать».

Ренан думает, что если бы демократические идеи одержали явный триумф, наука и научное преподавание вскоре обнаружили бы, что скромные субсидии, предоставляемые им сейчас, прекратились. Он боится приближения эры посредственности, вульгарности, по сути, которая будет преследовать интеллектуалов и лишит мир свободы. Он не бездумно оптимистичен; он был для этого слишком проницательным интеллектом. Наша эпоха, предполагает он, может рассматриваться в будущем как поворотный момент истории человечества, та точка, где началось его ухудшение, прелюдия к его упадку и падению. Но он утверждает, в противовес этому, что Природа не знает значения слова «разочарование». Человечество, доказывая свою неспособность к прогрессу, а только способность к дальнейшему ухудшению, было бы заменено другими формами. «Мы не должны из-за наших личных вкусов, наших предрассудков, возможно, противостоять действию нашего времени. Это действие продолжается без учета нас и, вероятно, право» [5]. Будущее науки обеспечено. С ее прогрессом, указывает Ренан, мы должны считаться с упадком организованной религии, как ее исповедуют секты или церкви. Исчезновение этой организованной религии, однако, самым верным образом приведет к временной моральной дегенерации, поскольку мораль была так условно связана с Церковью. Возникнет и на время возобладает эра эгоизма, военного и экономического характера.

[5] Предисловие к «Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse».

И все же мы не должны, напоминает нам Ренан, ворчать из-за того, что у нас слишком много беспокойства и конфликтов. Великая цель в жизни — развитие ума, а это требует свободы. Худший тип общества — это теократическое государство, или древнее понтификальное владычество, или любая современная копия этих, где господствует догма. Человечество, которое не могло бы быть революционным, которое потеряло бы привлекательность «Утопий», веря, что установило совершенную форму существования, было бы невыносимым. Это также поднимает вопрос о том, что если прогресс является главной чертой нашей вселенной, то мы сталкиваемся с дилеммой, ибо либо он ведет нас к «terminus ad quem» и, таким образом, окончательно противоречит сам себе, либо он продолжается вечно, и тогда сомнительно, в каком смысле это может быть прогрессом.

Собственная вера Ренана была по существу религиозной и была окрашена христианскими и еврейскими концепциями. Это была рационализированная вера в Божественное Провидение. Он исповедовал уверенность в окончательном триумфе истины и добра и имел веру в смутное, далекое божественное событие, которое он называет «полным пришествием Бога». Возражения, которые так часто выдвигаются учеными людьми против финализма или телеологии любого рода, Ренан считал поверхностными и утверждал, вполне справедливо, что они направлены не столько против телеологии, сколько против теологии, против устаревших идей о Боге, особенно против догмы о преднамеренном и всемогущем Творце. Собственная доктрина Ренана о Божестве отнюдь не ясна, но он верил в духовную силу, способную когда-нибудь стать сознательной, всеведущей и всемогущей. Бог тогда придет к самому себе. С этой точки зрения вселенная — это прогресс к Богу, к возрастающему осознанию Божественности в истине, красоте и добре.

Вселенная, утверждает Ренан, должна быть в конечном итоге укоренена и основана на добре; должен быть, несмотря на все существующие «зла», баланс на стороне добра, иначе вселенная, подобно огромному банковскому предприятию, потерпела бы крах. Этот баланс добра — «raison d’être» мира и средство его существования. Общая жизнь вселенной может быть проиллюстрирована, согласно Ренану, жизнью устрицы и формированием внутри нее жемчужины, болезнью, процессом смутным, неясным и болезненным. Жемчужина — это дух, который является целью, конечной причиной и последним результатом, и, безусловно, самым блестящим исходом этой вселенной. Через страдание формируется жемчужина; и точно так же, через постоянную боль и конфликт, страдание и лишения, дух человека движется интеллектуально и морально вперед и вверх, к завершенному осознанию справедливости, красоты, истины и бесконечного добра и любви, к полному и триумфальному осознанию Бога. Мы должны иметь терпение, утверждает Ренан, и иметь веру в эти вещи, и иметь надежду и набраться мужества. «Однажды добродетель докажет, что она была лучшей частью». Такова его доктрина прогресса.

II

С Курно и Ренувье наша дискуссия принимает новую форму. Ренан, Тэн, Вашеро и множество социальных и политических писателей, вместе с самим Огюстом Контом, приняли факт прогресса и цеплялись за идею закона прогресса. С этими двумя мыслителями, однако, более тщательное рассмотрение уделяется проблеме прогресса. Она была признана проблемой, и это было огромным шагом вперед по сравнению с предыдущим периодом, мыслители которого принимали ее как догму.

Верные философскому духу критики и исследования, который включает в себя отказ от догмы как таковой, Курно и Ренувье подходят к идее прогресса сдержанно и свободно от уверенно оптимистичных утверждений восемнадцатого и начала девятнадцатого века. Презирая риторику политических социалистов, позитивистов и рационалистов, они пытаются рассматривать прогресс как центральную проблему философии истории, установить, что он влечет за собой, и увидеть, имеет ли такая фраза, как «закон прогресса», смысл, прежде чем они призовут ее и повторят в самоуверенной манере, которая характеризовала их предшественников. Мы утверждали на протяжении всей этой работы, что центральной проблемой нашего периода была проблема свободы. Изучая общий характер мысли того времени и следуя за этим изучением отношения науки и философии, мы смогли показать, насколько жизненной и насколько центральной была эта проблема. С другой стороны, мы вновь подчеркнем это. Увидев, как решалась проблема свободы, мы находимся в положении, позволяющем наблюдать, как это окрашивало решения других проблем. Иллюстрация здесь яркая, ибо Курно и Ренувье развивают свою философию истории из своего рассмотрения свободы и основывают свои доктрины прогресса на своем отстаивании свободы.

Очевидно, что принятие таких взглядов, как те, что были выражены Курно и Ренувье относительно свободы, должно иметь далеко идущие последствия для их общего отношения к истории, ибо как догма прогресса, какой ее проповедовали, может быть примирена со свободным действием? Гораздо легче верить в прогресс, если быть фаталистом. Трудность здесь была очевидна Конту, когда он признал влияние вариаций, возмущающих причин, которые привели к тому, что развитие человечества приняло колеблющийся характер, а не характер прямолинейного прогресса. Он, однако, не подошел достаточно близко к этой проблеме и оставил трудность свободы в стороне, утверждая, что действие свободы, случая или непредвиденности (называйте как угодно), приводящее к непредопределенным действиям, настолько ограничено, что не мешает общему ходу прогресса.

Курно и Ренувье берут проблему там, где Конт оставил ее в этом пункте. Каждый из них продвигает ее на стадию дальше в развитии. Фундаментальные идеи Курно мы кратко отметили как идеи порядка, случая и вероятности. Их отношение к прогрессу он обсуждает не только в своем «Essai sur les Fondements de nos Connaissances» и «Traité de l’Enchaînement d’Idées», но также в весьма интересной манере в своих двух томах, озаглавленных «Considérations sur la Marche des Idées et des Evènements dans les Temps modernes». Подобно Конту, он верен, насколько позволяют его принципы, идее порядка. Во вселенной до определенной степени существует порядок; наука показывает нам его. Существует также, утверждает он, свобода, риск или случай. Глядя на историю, он видит, как и Конт, явления, которые при рассмотрении в долгосрочной перспективе кажутся вмешательствами. Чистый разум, утверждает он, действительно неспособен решить жизненно важный вопрос, вызваны ли эти нарушения чистой непредвиденностью, случаем или свободой, или же они отмечают точки влияния сверхъестественного на развитие человечества. Он ссылается на «enchaînement de circonstances providentielles», которые помогли ранним евреям и привели к распространению их монотеизма; которые помогли также развитию христианской религии в Римской империи. Сам случай, утверждает он [6], может быть агентом или служителем Провидения. Такой взгляд претендует на то, чтобы быть верным одновременно свободе и порядку.

[6] «Essai sur les Fondaments de nos Connaissances», том i, глава 5.

Курно продолжает свою дискуссию дальше и представляет много других соображений о прогрессе. Он утверждает, что абсурдно видеть в каждом отдельном событии действия божественного провидения или работу божественного архитектора. Такой взгляд, несомненно, возвеличил бы его концепцию порядка, но только за счет его взгляда на свободу. Он не откажется от своей веры в свободу и, как следствие, заявляет, что не существует заранее установленного порядка или плана в смысле «закона». Он излагает много соображений, которые кажутся дилеммами для чистого разума и которые, как он думает, решит только действие. Он указывает на трудность экономического и социального прогресса из-за того, что мы не можем проверить теории, пока они не будут применены на практике в широком масштабе. Он также показывает, насколько противоречивыми могут быть различные события и как прогресс в одном направлении может повлечь за собой дегенерацию в другом. Равенство может быть хорошим в одних отношениях, неестественным и злым в других. Рост населения может приветствоваться как прогресс с военной точки зрения, но может быть экономическим злом с катастрофическими страданиями в качестве последствия. «Прогресс» к миру и стабильности в обществе обычно влечет за собой снижение жизненной силы и инициативы. Благодаря богатству аргументов, не меньше, чем благодаря своему общему отношению, Курно смог нажать на тормоза чрезмерной уверенности в прогрессе и призвать к остановке для более здравого исследования этого вопроса.

Ренувье сделал гораздо больше в этом направлении. В своем «Second Essay of General Criticism» он коснулся проблемы прогресса в отношении свободы, а его четвертое и пятое эссе составляют пять больших томов, посвященных «Философии истории». Он также посвящает последние две главы «La Nouvelle Monadologie» прогрессу в отношении обществ и выдвигает центральный пункт своей социальной этики: справедливость есть критерий прогресса. Действительно, все, что Ренувье говорит относительно истории и прогресса, ведет, в присущей только ему манере, к его трактовке этики, которая потребует внимания в нашей следующей главе.

«Аналитическая философия истории» составляет важный пункт в философском репертуаре Ренувье. Он утверждает, что это необходимая черта неокритической и, действительно, любой серьезной философии. Это, утверждает он, не та область знания, которая занимает изолированное место, ибо она так же тесно связана с жизнью, как любая теория с фактами, которые она охватывает. Это не значит, и Ренувье осторожен, чтобы прояснить это, что мы подходим к истории, предполагая, что существуют законы, управляющие ею, или единый закон или формула, с помощью которых можно выразить человеческое развитие. «Философия истории» не предполагает ничего подобного; именно это исследование она и предпринимает, верная принципам Общей критики, частью которой она, в некотором смысле, является. В классификации она строго стоит между Общей критикой или Чистой философией и самой Историей.

«История, — говорит Ренувье, — это опыт, который человечество имеет о самом себе» [7], и его выводы относительно прогресса зависят от взглядов, которых он придерживается относительно человеческой личности и ее существенного атрибута — свободы. Философия истории должна рассмотреть, можно ли, наблюдая развитие человечества на земле, утверждать наличие какого-либо общего закона или законов. Можно ли законно сказать, что развитие имело место? Существует ли на самом деле такая вещь, как прогресс? Если да, то какова наша идея прогресса? Какова тенденция истории человечества? Это великие вопросы.

[7] «Introduction à la Philosophie de l’Histoire», Предисловие.

Отношение, которое Ренувье занимает ко всему ходу человеческой истории, основано на его фундаментальных доктринах прерывности, свободы и личности. Существуют, утверждает он, реальные начала, непредсказуемые события, происшествия, которые нельзя объяснить как вызванные предшествующими событиями. Мы не должны, настаивает он, позволять себе быть загипнотизированными именем «История», как если бы она сама по себе была какой-то великой силой, сметающей всех нас на своем пути, или огромным океаном, в котором мы — лишь волны. Ренувье твердо стоит в своей верности личности и видит в истории не силу такого рода, а просто совокупный результат человеческих действий. История — это коллективная работа человеческого духа или свободных личностей [8].

[8] Великое возражение Ренувье против работы Конта было вызвано его несогласием с концепцией Человечества Конта. Для Ренувье, с его интенсивной оценкой личности, эта контовская концепция была слишком большой абстракцией.

Ошибочно рассматривать ее либо как фаталистическое функционирование закона вещей, либо как результаты действия всемогущего Божества или Провидения. Ни «научный» взгляд детерминизма, ни теологическая концепция Бога, играющего с заряженными костями, говорит Ренувье, не объяснят историю. Это результат человеческого действия, личных актов, которые имеют реальную ценность и значение в ее формировании. История — это не просто демонстрация марионеток, не кукольное шоу с божественным оператором, дергающим за ниточки из своего скрытого положения за занавесом. В равной степени Ренувье не согласен с тем взглядом, что история — это просто развертывание во времени плана, задуманного от вечности. Человеческое общество и цивилизация (историей которых является летопись) — это продукты собственной мысли и действия человека и, как следствие, проявляют прерывность, свободу и непредвиденность. Ренувье, таким образом, решительно противостоит всем тем мыслителям, таким как сен-симонисты, гегельянцы и позитивисты, которые видят в истории только фаталистическое развитие. Он вступает в битву особенно с теми, кто утверждает, что существует фаталистический или необходимый прогресс. История не имеет закона, утверждает он, и нет и не может быть никакого закона прогресса.

Идея прогресса, безусловно, признает он, является той, с которой философ вступает в очень жизненный контакт в своем обзоре истории. Действительно, прояснение этого понятия само по себе могло бы быть частью задачи историка. Если так, то историки печально пренебрегли частью своей работы. Ренувье обращает внимание на тот факт, что все те историки или философы, которые принимают утешительную доктрину обеспеченного прогресса человечества, делают очень правдоподобные заявления, но они никогда не могут с какой-либо ясностью или определенностью заявить, что составляет прогресс или какое значение кроется в их часто повторяемой фразе «закон прогресса». Он справедливо указывает, что это настаивание на законе, сопряженное с явной неспособностью указать, что это такое, вызывает естественным образом определенный скептицизм относительно того, существует ли вообще какой-либо такой закон.

Ренувье клеймит поиск любого закона прогресса как тщетный, поскольку мы не можем научно или логически определить цель человечества или ход его развития из-за факта свободы и из-за нашего невежества. Мы должны осознать, что мы, лично из первых рук, видим только бесконечно малую часть жизни человечества на этой планете, не говоря уже о судьбе, возможной за пределами этого земного шара, и что, из вторых рук, у нас есть только свидетельства части великого шествия человеческих событий. Мы не знаем начала человечества и первобытной истории, как не знаем и его цели, если она у него есть. Эти факторы одни являются серьезными препятствиями для формулирования любой концепции прогресса. Размышление о них могло бы спасти людей, замечает Ренувье, от самонадеянной веры в обеспеченный прогресс. Мы не можем даже претендовать на то, чтобы оценить тенденции, направление его курса, из-за огромной и постоянно растущей сложности свободной человеческой деятельности.

Своей большой работой по «Философии истории» Ренувье показывает, что факты истории сами по себе против теории универсального и непрерывного прогресса, ибо летопись показывает нам конфликт, продвижение, регресс, народы, поднимающиеся, другие, дегенерирующие, империи, устанавливающиеся и проходящие через внутреннюю гибель или внешние нападения, или и то, и другое, и цивилизации, развивающиеся и распадающиеся в свою очередь. Зрелище вовсе не способствует оптимистичному взгляду на человеческое развитие, тем более не поддерживает доктрину верного и несомненного прогресса. Ренувье не ослепляет себя постоянной борьбой и страданием. Театр, или, скорее, арена истории представляет любопытное зрелище. В политике и в религии он показывает нам, что существуют конфликты власти и свободной мысли, война большинства с меньшинствами, метод решения проблем, лишь немного менее дикий, чем апелляция к чистой силе, но сводящийся к тому, что он называет «мирным применением принципа силы». История показывает нам коррупцию, тиранию и слепоту многих большинства, и трагическое и необходимое прибегание к силе как единственному пути к свободе для угнетенных меньшинств. Как, спрашивает Ренувье, мы можем совместить это с доктриной обеспеченного прогресса, или, действительно, прогресса вообще?

Далее, ему нетрудно показать, что многие необдуманные высказывания со стороны оптимистов могут быть несколько сдержаны спокойным размышлением даже над одним или двумя вопросами. Например, был ли прогресс вовлечен в переход от древнего рабства к наемному рабству современного индустриализма? Было ли христианство, как пытались утверждать Ницше и другие, регрессом? Или, опять же, можно ли было рассматривать переход от греческой городской жизни к условиям Средневековья каким-либо образом как прогресс?

Ренувье считает совершенно ошибочным утверждать, как это делал Конт, что существует устойчивое и непрерывное развитие, лежащее в основе колебаний, и что вариации, как бы, от прямой линии прогресса взаимно уничтожаются или уравновешивают друг друга, оставляя, как утверждал Ренан, баланс всегда и неизбежно на стороне добра.

Такой уверенности в великом мировом банковском предприятии Ренувье не имеет. Нет никакой гарантии, что счет добра не может быть перерасходован и найден недостаточным. Он напоминает нам сурово и торжественно об ужасной солидарности, которая характеризует зло. Обман, жадность, похоть, насилие и война обладают огромной силой порождать друг друга и поддерживать друг друга все больше и больше. Оптимистичные доктрины прогресса — это просто неверные утверждения фактов истории и ложно окрашенные взгляды на человеческую природу. Это ужасающая ошибка в «социальной динамике» — упускать из виду столкновение интересов, жадность нации и класса, фундаментальную страстную ненависть и войну. С этим сопряжена ошибка в «социальной статике», в которой вера возлагается на институты, на механизм общества. Они, заявляет Ренувье, не спасут человечество; они, действительно, погубят его, если оно позволит себе, из-за духовной и моральной летаргии, быть ими порабощенным. Они были полезными творениями человечества в то или иное время, и они должны служить людям, но люди не должны быть связаны, чтобы служить им. Это рабство — зло, и оно имеет глубоко злые последствия.

Атаковав взгляд Конта на прогресс и порядок в его статическом и динамическом аспектах, Ренувье затем выдвигает свою тяжелую артиллерию аргументов против идеализации Контом Средневековья. Утверждать, что этот период был шагом вперед по сравнению с жизнью греческого города, Ренувье считает почти дерзостью. Искусство, наука и философия греков — наше лучшее наследие, в то время как Средневековье, доминируемое порочной и нетерпимой Церковью, с ее непогрешимой теологией и сокрушительной властью духовенства, было «мертвой рукой» на человеческом духе. Хотя оно обеспечивало органическое общество, оно преуспело в этом, только сужая и сокрушая человеческий интеллект. Возрождение и Реформация доказали, что существенные элементы человеческой жизни были подавлены. Они достигли точки, однако, где они взорвались.

Ренувье не только объявляет Средневековье регрессом, но и доходит до утверждения, что развитие европейской истории могло бы быть иным. Это его доктрина свободы, примененная к истории. Нет никаких причин для того, чтобы мы рассматривали Средневековье или любой подобный период как необходимый в порядке развития человечества. Нет никакого закона, управляющего этим развитием; следовательно, если бы человечество, или даже немногие из его числа, пожелали и действовали согласно своей свободе иначе, весь ход периода, который мы называем Темными веками, мог бы быть совсем иным, чем он был. Ренувье не уклоняется от развития этого пункта, который является центральным для его цели. Это может показаться фантастическим историкам, которые должны, конечно, принимать прошлое как данность и, следовательно, рассматривать размышления о том, «что могло бы быть», как пустую трату времени. Конечно, прошлое нельзя изменить — это не пункт Ренувье. Он намерен дать урок человечеству, суровый урок, чтобы излечить его от веры в фатализм в отношении истории. Это вся цель любопытного тома, который он опубликовал в 1876 году под названием «Uchronie», который имел пояснительный подзаголовок «L’Utopie dans l’Histoire, Esquisse historique du Développement de la Civilisation européenne, tel qu’il n’a pas été, tel qu’il avait pu être». Книга, состоящая из двух рукописей, предположительно хранившихся на попечении старого голландского монаха, на самом деле является воображаемой конструкцией самого Ренувье европейской истории в период с 100 по 800 год н.э., написанной, чтобы показать реальную возможность того, что последовательность событий от императора Нервы до императора Карла Великого могла бы быть радикально иной, чем она была на самом деле.

Все это, по замыслу Ренувье, направлено на борьбу с «универсальным оправданием прошлого». Он видит, что доктрина прогресса в ее обычном изложении — это не только ложь, но и крайне опасная ложь, поскольку она оправдывает прошлое или, по крайней мере, прощает его как неизбежное, тем самым превращая зло в условие добра, деморализуя историю, обесценивая этику и поощряя само проклятие человечества. Эта фаталистическая доктрина, с большой серьезностью утверждает Ренувье, должна быть отброшена; свобода должна быть признана действующей силой, а человеческая воля — творцом истории. Закона прогресса не существует, и чем скорее человечество это осознает, тем лучше будет для него. Только при таком осознании оно сможет выработать собственное спасение. «Истинный закон, — заявляет Ренувье, — заключается лишь в равной возможности прогресса или регресса как для обществ, так и для индивидов». Если прогресс и возможен, то лишь потому, что человечество признает себя коллективно ответственным за свою историю, и когда каждый человек почувствует свою ответственность в отношении этого действия. Никакое принятие событий не поможет; мы должны желать прогресса и сознательно стремиться к его реализации. Это возможно, но зависит от нас. Здесь рассуждения Ренувье ведут его от истории к этике. «Почти все великие люди, люди великой воли, были фаталистами. Столь медленно человечество выходит из своих теней и порождает в себе верное представление о своей автономии. Призрак необходимости тяжко довлеет, — сетует он, — над ночью истории».

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 91.

Существующее состояние человеческого общества, по мнению Ренувье, можно описать откровенно лишь как состояние войны. Каждый индивид, каждый класс, каждая нация, каждая раса фактически находятся в состоянии войны с другими. Неважно, существует ли так называемое дипломатическое состояние мира; это не должно ослеплять нас в отношении фактов. С помощью институтов, обычаев, законов, скрытого обмана, дипломатии и открытого насилия этот конфликт поддерживается. Все это — война, говорит Ренувье. Современное общество основано на войне: экономической, военной или судебной. Действительно, военные и морские сражения — это очевидный исход, но лишь символ того, что происходит постоянно. Сила всегда берет верх, поэтому обычная жизнь в современном обществе — это просто состояние войны. Наша цивилизация не покоится на справедливости или на концепции справедливости; она покоится на власти и силе. Пока она не будет основана на справедливости, настаивает он, мир будет невозможен; человечество будет порабощено в дальнейших, гибельных для него самого столкновениях. Эту доктрину état de guerre (состояния войны) как описание современного общества он делает чертой своей этики, на которую мы здесь не должны посягать, но можем отметить, что он настаивает на справедливости как на высшем социальном критерии и утверждает, что она выше милосердия, которое неадекватно в качестве основы для общества, как бы оно ни облегчало его беды. Одной из главных необходимостей, отмечает он, существенной для любой прогрессивной меры, было бы моральное переосмысление нашего современного понятия государства.

Этот момент был далее подчеркнут Анри Мишелем в его работе «Идея государства» (L’Idée de l’Etat).

Эта же книга, однако, как мы должны заметить, знаменует собой этап в мышлении самого Ренувье, отличный от его доктрин в более ранних «Очерках общей критики» (Essais de Critique générale), и эта поздняя философия, наиболее примечательными томами которой являются «Монадология» и «Персонализм», демонстрирует попытку взглянуть на прогресс с более фундаментальной точки зрения. Его теодицея здесь включает в себя понятие, встречающееся у Равессона, о раннем совершенстве, повлекшем за собой последующее «падение», и мир теперь, с его guerre universelle (всеобщей войной), является промежуточной стадией между совершенным или гармоничным состоянием в прошлом и тем, что лежит в будущем.

Путь человечества неопределен, потому что оно свободно. Философия истории, таким образом, вновь подтверждает центральную важность свободы. Реальная цель или предназначение этой свободы, говорит Ренувье, заключается не просто в достижении совершенства, а скорее в возможности прогресса. Именно эта мысль привела его в своих размышлениях дальше, чем любого из мыслителей нашего периода, или, по крайней мере, более осознанно, чем кого-либо другого, к изложению своих взглядов на доктрину будущей жизни для человечества. Столь далекая от того, чтобы быть чисто религиозной проблемой, она справедливо рассматривается Ренувье как простое расширение концепции прогресса.

Для него, и это важный для нас момент, любое понятие будущей жизни для человечества, в принятом смысле бессмертия, связано с концепцией прогрессивного развития и, по сути, основано на ней. Верно, что Ренувье, подобно Канту, рассматривает проблемы «Бога, Свободы и Бессмертия» как центральные в философии, верно и то, что он признает значимость этой веры в Будущую Жизнь как чрезвычайно важную для религиозного учения; но его основное отношение к вопросу — это лишь продолжение его общей доктрины прогресса в сочетании с его оценкой личности. Только в этом свете Ренувье размышляет о проблеме Бессмертия. Он не апеллирует к миру за пределами нашего опыта — факт, вытекающий из его отказа от кантовского мира «ноуменов»; он также не желает, чтобы дискуссия основывалась на утверждениях религиозной веры. Он признает, что вера в Будущую Жизнь в некотором смысле предполагает веру, но это рациональная вера, философская гипотеза и, в частности, по словам Ренувье, моральная гипотеза. Он утверждает в противовес критикам, что проведение такой дискуссии является необходимой частью любой Критической Философии, которая была бы неполной без нее, поскольку ее отсутствие повлекло бы за собой неадекватное описание человеческого опыта.

Ренувье утверждает, что, в первую очередь, вопрос о будущем существовании естественным образом возникает в человеческом уме из несоответствия, которое проявляется в нашем опыте между природой, с одной стороны, и совестью — с другой. Ход событий не согласуется с тем, что мы считаем морально правильным, а требования морального закона, по мнению Ренувье, являются высшими. Он осознает, насколько остро это несоответствие иногда ощущается человеческим разумом, и его замечания по этому поводу напоминают слова чувствительной души, которая, остро чувствуя это, воскликнула:

«О, Любовь! Если бы ты и я могли сговориться с Судьбой, Чтобы охватить этот жалкий Миропорядок целиком, Разве мы не разбили бы его вдребезги — а затем Пересоздали бы его ближе к желанию сердца».

Эти строки хорошо выражают остроту собственных чувств Ренувье, и он утверждает, что, поскольку такой заговор невозможен, вера в Бессмертие становится необходимым моральным постулатом или вероятностью.

Основания для такого постулата, утверждает он, можно найти даже в процессах самой природы. Закон финализма или телеологии проявляется во всей вселенной: цель видна в работе Космоса. Правда, на низших ступенях существования она кажется неясной и неопределенной, но наблюдатель не может не заметить «цели», достигаемые в биологической сфере. Функции организмов, особенно тех, что принадлежат к миру животных, показывают нам царство целей и средств, работающих для достижения этих целей. Это развитие в направлении цели, эта телеология, подразумевает, говорит Ренувье, предназначение. Все существование — это постепенное шествие существ на все более высоких уровнях развития, являющихся средствами и целями друг для друга, и все они наследуют огромное прошлое, которое само по себе является средством для их существования как целей в самих себе. Нельзя ли тогда, предполагает Ренувье, сделать обоснованную индукцию от признанного и частично реализованного предназначения определенных отдельных существ к предназначению, общему для всех этих существ, бесконечно продленному?

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 220-221.

Здесь выдвигается возражение, что Природа не заботится об индивидах; для нее индивид — лишь средство для продолжения и размножения вида. Индивиды появляются на свет, живут некоторое время и уходят, вид живет вечно; только виды входят в план вселенной, индивиды имеют малую или нулевую ценность. На это Ренувье отвечает, что виды живут долго, но не вечно; целые виды были уничтожены событиями на нашей планете, многие сейчас вымирают. Инсинуация о никчемности индивидов вызывает его гнев, ибо она бьет в самый корень его философии, ключевым понятием которой является личность. Это, говорит он, означает впасть в пантеизм, в доктрины буддистов и Спинозы. Пантеизм и все родственные ему взгляды должны быть отвергнуты. Не в неопределенном, Всесущем, вечном и бесконечном Едином мы находим помощь в отношении значимости целей в природе. Цели следует искать в индивидах или видах. Но хотя нам подобает смотреть на мир как на существующий для видов, а не на виды ради мира, мы должны помнить, что вид существует ради индивидов, входящих в него. Ложно смотреть на индивидов как на существующих лишь ради вида.

Если мы подчиним индивида виду, пожертвовав его неотъемлемым достоинством и уникальной ценностью, а затем подчиним виды роду, а все роды — Всему, мы потеряем себя в Бесконечной субстанции, в которой все поглощается. Опять же, пантеизм склонен говорить о совершенстве индивидов и громко вещает о прогрессе от одного поколения к другому. Но он говорит лишь о будущем, которое влечет за собой полную жертву всем, что имеет достоинство или ценность в прошлом. Он показывает бесконечную жертву, улучшение тоже, но все впустую. «Что толку говорить, что лучшее еще впереди, если лучшее должно погибнуть, как и хорошее, чтобы уступить место еще более лучшему “лучшему”, которое не будет иметь достоинства длиться дольше, чем другие? Предлагаем ли мы какое-либо реальное утешение Сизифу, — спрашивает Ренувье, — обещая ему аннигиляцию, сопряженную с обещанием преемников, способных поднять его старый камень выше и выше по роковому склону, предлагая ему вечное падение этого камня и преемников, которые будут постоянно уничтожаться и бесконечно заменяться другими?» Камень — это личная жизнь. Согласно этой теории, как бы высоко ни толкали камень, он всегда обречен упасть обратно на ту же глубину, так же низко, как если бы его никогда не толкали в гору. Мы отказываемся примирить мир, содержащий в себе реальные цели и задачи, с такой игрой, огромной и жалкой, в которой ни один актер не играет ради самого себя, и все ложные победители теряют все свои выигрыши, будучи вынужденными покинуть партию, пока игра продолжается вечно. Это значит отбросить всякую индивидуальную ценность, ценность всей личной работы и усилий, объявить индивидуальность фикцией и принять фатализм. Именно этот вредоносный пантеизм является проклятием многих религий и многих философий. Против него Ренувье ведет непрекращающуюся войну. Индивиды, утверждает он, существуют как ради самих себя и своей ценности, так и ради других и их благополучия. В личности закон финализма находит свое высшее выражение. Личность обладает высшей и уникальной ценностью.

Раз это так, становится необходимым постулатом нашей философии, если мы действительно верим в значимость личностей и в прогресс (который, как считает Ренувье, не имеет смысла в отрыве от них), прийти к выводу, что смерть — это лишь событие в карьере этих личностей. Они продолжаются после смерти.

Для Ренувье, как и для Канта, главные аргументы в пользу выживания основаны на соображениях морального характера, на требованиях морального идеала к самореализации, к достижению святости или, точнее, «целостности». Этот прогресс может быть сделан возможным только благодаря продолжению существования после телесной смерти идентичной личности, уникальной и обладающей вечной ценностью в системе вещей, способной к дальнейшему развитию, чем это возможно в условиях жизни, как мы ее знаем.

Мы должны, однако, представить себе Бессмертие как данность развития явлений в этом мире феноменов, согласно общим законам, с которыми мы знакомы сегодня, тем самым исправляя метод Канта, который поместил Бессмертие в ноуменальный мир. Спасение философа не должно быть такого рода. Мы должны рассматривать Бессмертие как Закон, а не как чудо. Мыслитель, принимающий последнюю точку зрения, покидает сферу науки — то есть опыта и разума — чтобы установить мистический порядок, противоречащий законам природы. Апелляция к «сверхъестественному» есть отрицание природы, и апеллирующий разрушает свое собственное дело своим обращением. Если Бессмертие — факт, оно должно рассматриваться рационально.

Является ли Смерть — то есть разрушение индивидов как таковых или аннигиляция личностей — реальностью? Ренувье напоминает тем, кто насмехается над доктриной Бессмертия, что «реальность смерти (в таком определении) не была и не может быть доказана». Наши соображения по необходимости должны быть гипотетическими, но они могут быть достойны рациональных существ. Мы должны тогда удерживать наши надежды и исследования в пределах сферы вселенной и не пытаться поместить нашу надежду на бессмертие в область, где ничего не существует, «даже эфира, чтобы поддержать крылья нашей надежды».

Общие соображения Ренувье привели его к взгляду на всех индивидов как имеющих предназначение, в котором их индивидуальность должна быть сохранена и развита. Когда мы обращаемся в частности к человеку, эти моменты предстают в более полном свете. Инстинктивная вера в Бессмертие связана с его природой как мыслящего существа, способного ставить цели и стремиться к ним. Это постоянное стремление — характерная черта всей человеческой жизни, считать себя еще не достигшим, промахивающимся мимо цели.

Человеческое сознание протестует против аннигиляции. Временами это выражается очень остро. «В период великих стремлений сердца экстаз благородных страстей сопровождается убеждением в Бессмертии. Жизнь на своей вершине, реализуя свою богатейшую личность, протестует в силу своей собственной ценности и во имя глубин силы, которые она все еще чувствует скрытыми в себе, против угрозы аннигиляции».

«Дай мне славу идти вперед и не умереть!»

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 249.

Ренувье находит дальнейшего свидетеля в свидетельстве Любви — то есть в самой природе, пришедшей к осознанию той страсти, в силу которой она существует, и уверяющей себя этой страстью в силе преодолеть все эти недостатки и неудачи. Любовь изгоняет страх, ужас аннигиляции, и показывает себя «сильнее смерти». Надежда и Любовь объединяются в укреплении первоначальной веры в Бессмертие и «воли к выживанию».

Ренувье признает, что это априорное рассуждение, и быстро а posteriori аргументы могут быть выдвинуты как мощные тараны против крепости бессмертной жизни, но хотя они могут сотрясти ее стены, они не способны разрушить цитадель. Ничто не может доказать невозможность будущего существования, тогда как весь вес морального закона и телеологических элементов, действующих во вселенной, по мнению Ренувье, в пользу такой веры.

Мораль, как и любая другая наука, имеет право, более того, обязана использовать гипотезу гармонии. Теперь в этой связи гипотеза гармонии (или, как называл ее Кант, совпадение счастья и добродетели, необходимое для концепции порядка) находит подкрепление в рассмотрении смысла и значимости свободы. Ибо реальная цель или предназначение свободы — не просто достижение совершенства, а скорее возможность прогресса. Бессмертие становится необходимым постулатом, подкрепленным инстинктом, разумом, моралью, фактом свободы и понятием прогресса. Далее, Ренувье чувствует, что если мы постулируем смерть как конец всего, мы тем самым даем абсолютную победу физическому злу во вселенной.

Постулат Бессмертия обладает определенным достоинством и ценностью. Дискуссия о будущей жизни должна, однако, оставаться в рамках возможностей закона и явлений. Религиозные взгляды, такие как взгляды Пристли, своей апелляцией к чудесному принижают само понятие Бессмертия. Разговоры о бессмертной сущности и смертной сущности бессмысленны, ибо если не сохраняется та же самая идентичная личность с ее уникальным характером и памятью, то наша концепция бессмертия имеет малую или нулевую ценность. Идея неразрушимой духовной субстанции не лучше и не более приемлема. Наше понятие будущей жизни должно основываться на неотъемлемых правах моральной личности на постоянство и на шансы дальнейшего развития или прогресса. Хотя мы должны остерегаться потери себя в тщетных спекуляциях, которые действительно опустошают нашу мысль от всего ее содержания, Ренувье утверждает, что мы вполне имеем право выдвигать гипотезы.

Те же общие законы, которые мы видим в действии и которые привели вселенную и существа в ней к той стадии развития, на которой они находятся сейчас, могут, без противоречия, мыслиться как действующие в дальнейших развитиях после изменения, которое мы называем телесной смертью. Нет никакой несовместимости в представлении той же самой личности, продолжающейся во втором и другом организме. Ренувье приводит случай личинки и бабочки и другие метаморфозы. В самом человеке он указывает на органические кризисы, которые придают организму очень иной характер и осуществляют радикальное изменение в его конституции. Например, существует критический выход из материнской утробы, включающий изменение от существа, живущего в замкнутом пространстве, к независимому созданию. Как только кризис первого вдоха пройден, организм начинает другую жизнь. Есть и другие кризисы, как, например, радикальные изменения, которые происходят у обоих полов на стадии полового созревания. Так же как личность сохраняет свою идентичность через все эти изменения, не может ли она пройти через изменение телесной смерти?

Стоики верили в космическое воскресение. Заменяя идею прогресса их взглядом на новое начало, Ренувье утверждает, что мы можем прийти к гипотезе, что вся человеческая история — лишь фрагмент в развитии, несравненно более великом и грандиозном. Опять же, мы можем мыслить жизнь в двух мирах, сосуществующих, более того, взаимопроникающих, так что мертвые не ушли далеко от нас в какое-то отдаленное небо.

Но какую бы форму мы ни придавали нашей гипотезе относительно прогресса в иное существование за пределами настоящего, Ренувье не позволяет нам легко забыть, что она должна основываться на значимости свободы, прогресса и личности, подкрепленных моральными соображениями. Даже этот прогресс не гарантирован, и даже если он должен стать достижением некоторых духов, нет доказательств, что он универсален. Наше предназначение, наконец напоминает он нам, лежит в наших собственных руках, ибо прогресс здесь означает повышенную способность к прогрессу позже, тогда как духовное и моральное безразличие приведет в конечном итоге, и действительно, неизбежно, к аннигиляции. Здесь, как и так часто в своей работе, Ренувье ставит моральные аргументы и призывы во главу угла своей мысли. Прогресс в отношении жизни человечества на земле вызвал у него призыв к установлению справедливости: прогресс в ином мире подразумевает равно моральный призыв. Наш долг — постоянно держать идеал прогресса социально и индивидуально перед собой и быть достойными бессмертия, если оно является фактом, а не терять себя в ошибочном благочестии «потусторонности». Ни о каком прогрессе мы не можем быть догматичны; он не гарантирован, показал Ренувье, и мы должны работать для него правильным использованием нашей свободы, нашего интеллекта и нашей воли.

III

Ни один мыслитель не обсуждал проблему прогресса с большей энергией или проницательностью, чем Ренувье. Новая спиритуалистическая группа, однако, развила определенные взгляды, вытекающие из вопроса о случайности или отношения свободы к прогрессу. Эти мыслители были больше озабочены психологической и метафизической работой, и, за исключением Фулье и Гюйо, они написали мало такого, что имело бы прямое отношение к проблеме прогресса. Многие из их идей, однако, имеют косвенное отношение к важным спорным моментам.

У Равессона, Лашелье и Бутру мы находим вопрос о телеологии, а также вопрос об оппозиции духа и материи. С самого начала новый спиритуализм должен был бороться с двумя трудностями, присущими мысли Равессона. Это были, во-первых, примирение свободы и спонтанности духа с действиями Божественного Провидения или телеологии какого-либо рода; и, во-вторых, дуализм, предполагаемый в войне духа и материи, хотя дух считался высшим и предшествующим материи. Последнее влекло за собой осложнение для любой доктрины прогресса, так как требовало примитивного «падения» для объяснения материи, даже падения самого Божества. Это признает сам Равессон, и он думает, что, создавая мир, Бог должен был пожертвовать частью своего собственного бытия. В этом случае «прогресс» противопоставляется трансцендентному существованию и является лишь пробуждением того, что когда-то существовало в Боге, и в некотором смысле сейчас и вечно существует. Прогресс есть, утверждает Равессон, к истине, красоте и добру. Это действие Божественного Провидения, действующего путем привлечения людей свободно к этим идеалам, и поскольку они являются символами самого Бога, прогресс — это возвращение духа через самосознающие личности к более полному осознанию гармонии, красоты и любви — то есть к славе Бога, который всегда был, сейчас есть и всегда будет совершенной красотой, добротой и любовью.

Таким образом, хотя с временной и конечной точки зрения Равессон может говорить о прогрессе, сомнительно, оправдан ли он в этом в конечном счете, sub specie æternitatis (с точки зрения вечности). Чтобы решить проблему так, как он ее представляет, нужно было бы знать больше о конечной ценности и значимости самих личностей и их предназначении в отношении Божества, которое является, как он утверждает, совершенной гармонией, красотой и любовью. Именно этот момент, столь дорогой стороннику личности, побудил Ренувье продолжить свое обсуждение прогресса в отношении истории, как она обычно понимается, пока оно не охватило более широкую область вечного предназначения, и рассмотреть идею будущей жизни как возникающую из концепции прогресса и основанную на ней. Именно этот же момент позже озадачивает Бергсона, когда он признает эту самосознающую личность конечным развитием évolution créatrice (творческой эволюции) и, таким образом, составляющей в некотором смысле цель духа, хотя он осторожно заявляет, что здесь вообще нет никакого финализма. Равессон, однако, выступает за этот финализм, утверждая, что существуют цели. Он не видит, как иначе мы могли бы говорить о прогрессе, так как у нас не было бы критерия, никакого terminus ad quem (предела, к которому); все было бы просто процессом, а не прогрессом.

«Отделение от Бога, возвращение к Богу, замыкание великого космического круга, восстановление вселенского равновесия — такова история мира». Такова доктрина Равессона, многое из которой сродни и, по сути, перекликается со многим в христианской теологии от Св. Августина с его идеей вечного и беспокойного движения возвращения к божеству до вестминстерских богословов в их ответе на важный вопрос о главной цели человека, которую они считали не только прославлением Бога, но и наслаждением Им во веки веков. Эта последняя и довольно странная фраза кажется значимой только если мы мыслим, на манер Равессона, красоту, истину и добро как выражения или проявления Божества, к которому мировой процесс может свободно стремиться.

Для Лашелье универсальный процесс представляет тройной аспект: механизм, который сопряжен с финализмом и со свободой. Эти три принципа действуют одновременно в мире и в индивиде. Каждый из нас — одновременно материя, живая душа и личность, то есть необходимость, финализм и свобода. Законы вселенной, будучи далекими от того, чтобы быть выраженными полностью механическими формулами, могут быть выражены, как утверждал Равессон, лишь приближением к гармонии и красоте, а не в терминах логики или геометрии. Все это влечет за собой реальный прогресс, творчество, которое отличается от возвращения Равессона, как бы, в лоно Бога.

Бутру объединяет взгляды Равессона и Лашелье, настаивая на свободе и случайности, но поддерживая в то же время телеологическую доктрину. Уже обсуждая его концепцию свободы, мы ссылались на его метафору моряков на корабле. Его доктрина случайности прямо противоположна любому жесткому заранее определенному плану реальности или прогресса, но она не мешает духу заниматься творческой телеологией, формированием плана по мере его продвижения. Это именно, не так ли, сочетание свободного действия и телеологии, которое мы находим в наших собственных жизнях? Бутру, таким образом, может встать на сторону Равессона в его притязании видеть тенденции к красоте, истине и добру, плоды духа, которые он создает и к которым он влечет нас, в то же время поддерживая свободу столь же решительно, как Лашелье. Он осторожно напоминает нам, что «не все развития направлены к совершенству».

Contingence des Lois de la Nature, стр. 127.

Таким образом, он соглашается с возражением Ренувье против взгляда Конта и против Коммунизма.

Схожими во многом с идеями Равессона и Бутру являются идеи, выраженные Блонделем. Он глубоко озабочен проблемой Бога и прогресса, которая возникает из его взгляда на Божество как имманентное и как трансцендентное. Он вполне бергсонианец в своем утверждении, что Бог создает Себя в нас, но он уточняет это, задавая значимый вопрос: «Если он не СУЩЕСТВУЕТ, как он может создавать Себя в нас». Это возвращает нас к взгляду Равессона. Другие замечания Блонделя, однако, напоминают доктрину Вашеро и Ренана о том, что Бог — это идеал, к которому мы постоянно стремимся. «Необходимо, чтобы мы двигались вперед, ибо Он всегда впереди». Всякое действие — это продвижение, прогресс через сферу материалистического детерминизма к самосознающей личности в человеке, но именно из трансцендентной телеологии, Божественного Провидения, исходит это действие.

Это линия мысли, которой следует Фулье, в своих многих трудах уделяющий значительное внимание доктринам прогресса. Можно сомневаться, однако, превзошел ли он когда-либо страницы в своих «Свободе и детерминизме» (Liberté et Déterminisme) и «Эволюционизме идей-сил» (L’Evolutionnisme des Idées-forces), которые касаются этого пункта. Это лучшие выражения его философии, и Фулье много повторялся. Мы могли бы добавить, однако, его «Социализм» и его книгу об «Будущем метафизики» (L’Avenir de la Métaphysique).

Мы наблюдали важность, придаваемую Контом его новой науке социологии. Фулье пытается придать ей метафизическую значимость, которой Конт не занимался. Он предполагает в своем томе о «Современной социальной науке» (La Science sociale contemporaine), что, поскольку биология и социология тесно связаны, законы, общие для них, могут иметь космическую значимость. Является ли вселенная, спрашивает он, чем-то большим, чем огромное общество в процессе формирования, огромная система сознательных, стремящихся атомов? Социальная наука, которую Фулье рассматривает, как и Конт, как венец человеческого знания, может предложить нам, думает он, секрет универсальной жизни и показать нам мир как великое общество в процессе развития, ошибающееся здесь и оступающееся там в попытке подняться над сферой физического детерминизма и материализма к сфере, где справедливость будет высшей, а братство займет место антагонизма, жадности и войны. Сила в сердце вещей, которая всегда готова проявиться в человеческом сознании, когда может, может быть выражена, говорит Фулье, одним словом как «социобильность».

Жизнь в своем социальном аспекте демонстрирует конспирацию (содействие) к общей цели. Жизнь сообщества напоминает высокоразвитый организм во многих отношениях, как показывает Фулье; но хотя он таким образом частично принимает биологический и позитивистский взгляд социологов, Фулье не упускает из виду идеалистические концепции Ренувье и его призыв к социальной справедливости. Он скорее подчеркивает этот призыв и пользуется возможностью указать, что он представляет лучшую политическую мысль его страны, будучи основанным на доктрине общественного договора (contrat social) Руссо, социальной теории, которой это является ясной и современной интерпретацией.

Мы можем воспользоваться возможностью, предоставленной здесь упоминанием Фулье социологии, в которой он был так глубоко заинтересован, чтобы заметить, что позитивистская тенденция подчеркивать бесконечный прогресс осталась у большинства социологов и некоторых историков. Это видно в двух знаменитых социологических работах Тарда и Дюркгейма соответственно: «Законы подражания» (Les Lois de l’Imitation) и «О разделении общественного труда» (La Division du Travail social). Два автора по истории заслуживают упоминания как иллюстрирующие ту же тенденцию: Лакомб, чья работа «Об истории, рассматриваемой как наука» (De l’Histoire considérée comme Science, 1894) была очень позитивистской по взглядам, и Ксенопол. Этот последний автор, рассматривая историю в 1899 году в своих «Фундаментальных принципах истории» (Principes fondamentaux de l’Histoire), различал причину в истории и причинность в науке и показал, что, хотя последняя ведет к формированию общих законов, первая — нет. История не имеет законов, ибо это последовательность, но никогда не повторение. Большая часть его книги, однако, отражает натурализм и позитивизм, которые являются чертой социологических писателей.

Эта работа, пересмотренная и значительно дополненная, была переиздана в 1905 году под новым названием «Теория истории» (La Théorie de l’Histoire).

Именно это заставило Ренувье критиковать социологию. Он был почти полностью не согласен с ее принципами. Об этом см. его примечания к «Справедливости» (La Justice), Часть VII «Новой Монадологии», стр. 527-530.

Именно его доктрина идей-сил (idées-forces) и ее существенный спиритуализм или идеализм отличали отношение Фулье от отношения этих социологов, которые были его современниками. Это было также основой его резкой критики социализма, особенно его марксистских форм. Фулье соглашается с доктриной Конта, что спекуляция или мысль является главным фактором и первопричиной в социальных изменениях. Для Фулье идея всегда является силой; и она, в этой связи, является высшей силой. Историю действия можно понять, утверждает он, только в отношении к истории идей. Это центральное евангелие эволюционизма идей-сил. Ментальное или духовное является важным фактором. Это он противопоставляет марксистской доктрине экономического детерминизма. Воля, утверждает он, является большей реальностью, чем грубые силы, и в воле лежит сущность человеческого духа. Это воля, однако, которая связана с разумом и самосознанием и которая носит прогрессивный характер.

Подводя итог своей работе «Всеобщая история философии» (Histoire générale de la Philosophie), Фулье в своем Заключении ссылается на идею прогресса как ставшую доминирующей нотой в философии. Он рассматривает историю философии как, в некоторой мере, свидетельство этого. Над приливами и отливами разнообразных систем и идей, которые породили века, он видит продвижение, совершенное в направлении, к которому стремится человечество — полное знание самого себя или коллективное самосознание и полное самообладание. Этот тип прогресса не следует приравнивать к научному прогрессу. Он указывает, что в развитии философии, которое является развитием самой человеческой рефлексии, появляются две характеристики. Различие двух видов или аспектов истины видно в философии; одна секция, имеющая дело с логикой, психологией, эстетикой и прикладной этикой или социологией, приближается к научному характеру доказуемости, тогда как другая секция, которая составляет философию в строгом смысле метафизики, имеет дело с конечными вопросами, не способными к доказательству, но требующими рациональной веры. Очевидно, что один и тот же вид прогресса не может быть найден в каждой из этих секций. Это должно быть осознано, когда говорят о прогрессе в знании. Он предполагает, как иллюстрацию прогресса даже в спекулятивной сфере, факт, что человечество медленно очищает свою концепцию Бога — момент для дальнейшего внимания в нашей последней главе.

Как бы Фулье ни был озабочен обоснованием случая прогресса в знании, ясно, что его главный акцент — на прогрессе в самосознании или том самоопределении, которое является свободой. Эта свобода может расти только по мере того, как человек сознательно осознает ее сам. Это идея-сила (idée-force), и против нее все силы фатализма и эгоизма. Ибо Фулье совершенно явно связывает свою доктрину свободы с доктриной альтруизма. Реальная свобода и реальный прогресс — одно, утверждает он, поскольку оба они должны быть реализованы только в возрастающей силе бескорыстия и любви. Он верит в возможность свободного прогресса. Фатализм — это действительно эгоизм, или он порождает его.

Фулье обладает довольно ясным оптимизмом, ибо он находит в развитии реальной свободы движение, которое повлечет за собой моральный и социальный союз человечества. Добрая воля — это более истинно человеческая природа, чем эгоизм и себялюбие. Эти пороки, утверждает он в своей «Современной идее права» (Idée moderne du Droit), в значительной степени являются продуктом неудовлетворенных физических потребностей. Идеал доброй воли не является противоречием человеческой природы, потому что, утверждает он, эта природа желает и хочет своего блага. Более поразительно, он заявляет, что человеческая воля стремится в конечном итоге не к конфликту, а к сотрудничеству, по мере того как она становится просвещенной и универсализированной. Он не согласен с пессимистами и поддерживает сравнительно жизнерадостный взгляд на человеческую природу. Эгоизм гораздо менее глубоко укоренен, чем симпатия, и поэтому, говорит он, война и раздор — переходные черты человеческого развития. Сравниваешь взгляды Тэна и Ренувье с этим и чувствуешь, что история человека была, насколько мы ее знаем, полностью этой «переходной» природы, и долго, вероятно, будет таковой.

L’Idée moderne du Droit, Книга IV.

Оптимизм Фулье кажется преувеличенным главным образом из-за его доктрины идеи-силы. Он преувеличивает отклик, который человеческая природа, вероятно, даст на идеальное благо. Даже если оно будет поднято, оно вряд ли привлечет всех людей к себе. Тем не менее социальные и этические доктрины Фулье стоят полностью на этом фундаменте. Это ценные взгляды, и Фулье никогда не бывает лучше, чем когда он призывает своих собратьев действовать согласно идеям свободы, справедливости, любви и братства. Он прав в своем настаивании на способности человечества создавать добрую волю, развивать новый порядок. Для доброго человека, говорит он, фатализм и эгоизм — препятствия, которые нужно преодолеть. Веря в свободу и симпатию, он действует по отношению к другим в духе свободы и любви. Самой своей верой во всеобщую добрую волю среди людей он в значительной степени помогает создавать ее и реализовывать в мире.

Заключение к «Свободе и детерминизму».

Но не переоценил ли Фулье, спрашиваешь себя, количество добрых людей (как добрых в его смысле), или, скорее, не преувеличил ли он способности человеческой природы откликаться на идеал, который он представляет? Большая часть его уверенности в моральном и социальном прогрессе находит объяснение здесь.

Его пасынок, Гюйо, был не столь оптимистичен, хотя он верил в прогресс к «социобильности» и принял многие доктрины философии идей-сил (philosophie des idées-forces). Он атакует жизнерадостный оптимизм в своем «Очерке морали без обязательств и санкций» (Esquisse d’une Morale sans Obligation ni Sanction), где он замечает, что абсолютная теория оптимизма — это на самом деле аморальная теория, ибо она влечет за собой отрицание прогресса в строгом и истинном смысле. Это потому, что, когда она доминирует в уме, она производит чувство полного удовлетворения и довольства существующей реальностью, приводящее к смирению и принятию, если не к фактическому поклонению, status quo (существующего положения). В своем полном подчинении всем «властям предержащим» понятия права и долга тускнеют, если не теряются. Определенно пессимистический взгляд на вселенную был бы, предполагает он, во многих отношениях лучше и продуктивнее для блага, чем возмутительный оптимизм. Признавая, что это жалкое состояние, в котором человек видит все в черном цвете, оно предпочтительнее, думает Гюйо, того, в котором все вещи кажутся розовыми или голубыми.

Esquisse d’une Morale, стр. 10.

Гюйо завершает свой «Очерк морали без обязательств и санкций» замечанием: «Мы, как бы, на Левиафане, с которого волна сорвала руль, а порыв ветра унес грот-мачту. Он потерян в океане, как наша земля потеряна в пространстве. Он плывет так наугад, гонимый бурей, как огромный брошенный корабль, но с людьми на борту, и все же он достигает порта. Возможно, наша земля, возможно, человечество, также достигнет того неизвестного конца, который они создадут для себя сами. Никакая рука не направляет нас; руль давно сломан, или, скорее, его никогда не существовало; мы должны сделать его: это великая задача, и это наша задача». Этот параграф говорит сам за себя в отношении отношения Гюйо к доктрине гарантированного прогресса.

В своей примечательной книге «Нерелиозность будущего» (L’Irreligion de l’Avenir), важность которой мы отметим более полно, когда будем иметь дело с религиозной проблемой в нашей последней главе, Гюйо указывает на возможности общего интеллектуального прогресса в будущем. Требование самой жизни к более полному выражению повлечет за собой распад стесняющих суеверий и церковных догм. Эстетическим элементам будет отведено большее место, и будет интеллектуальная свобода. Столь же острый в поддержании социологической точки зрения, Гюйо видит центральный фактор прогресса в ментальном. «Прогресс, — замечает он, — это не просто ощутимое улучшение жизни — это также достижение лучшей интеллектуальной формулировки жизни, это триумф логики. Прогрессировать — значит достичь более полного сознания самого себя и мира, и тем самым — более полной внутренней последовательности своей теории мира». Гюйо следует за своим отчимом в своем взгляде на «социобильность» или fraternité (братство) (используя лозунг Революции) как желаемую цель, к которой мы должны прогрессивно стремиться — вывод, который является лишь социальным применением его центральной концепции Жизни.

Введение к «Нерелиозности будущего».

Следующий шаг в человеческом прогрессе должен быть в направлении человеческой солидарности. Гюйо думает, что он возникнет из коллективной, кооперативной энергии (synergie sociale). Дальнейший прогресс должен влечь за собой одновременно социальную симпатию (sympathie sociale), общность товарищества или дружбы, продвигаемую образованием истинного рода, не просто обучением, а правильным развитием и оценкой чувств. Здесь искусство сыграет свою роль и займет свое место рядом с наукой, этикой и философией в продвижении идеальной гармонии в человеческом обществе. Такой Прогресс предполагает, следовательно, что Прекрасное должно искаться и цениться не меньше, чем Истинное и Доброе, ибо оно — откровение большей Жизни, частью которой мы сами являемся. Эти идеалы сами по себе — лишь проявления Высшей Жизненности.

Та же спонтанная жизненная активность, которую Гюйо делает центральной доктриной, характеризует взгляд Бергсона на реальность. Он поддерживает, подобно Бутру, свободу и случайность, но не допустит финализма ни в каком виде, даже телеологии, которая создается в процессе развития. Он отказывается признать истинным для универсального процесса в природе и в человеческой истории то, что определенно истинно для человеческой жизни — факт, что мы создаем цели по мере того, как продолжаем жить. Для Бергсона нет цели во вселенной, если не считать спонтанности жизни, которую поддерживал Гюйо. Нет гарантии прогресса, нет закона развития, но бесконечная возможность прогресса. Такой взгляд, как мы уже настаивали, не пессимистичен. Это, однако, предупреждение легкому оптимизму осознать, что человечество, будучи свободным, может пойти «совершенно неверно». В то время как Бутру поддерживает вместе с Равессоном, что в сердце вещей есть тенденция к высшим ценностям, таким как красота, доброта и истина, и в то время как Ренан уверяет нас, что баланс добра в мире — гарантия его конечного триумфа, Бергсон, подобно Ренувье, дает нам суровое предупреждение, что нет гарантии в природе вещей, что человечество не должно устремить свое сердце к другим ценностям, к материалистическим и эгоистическим концепциям, и погибнуть в руинах, ссорясь и сражаясь за эти вещи. Нет силы, напоминает он нам, удерживающей человечество на правильном пути и в линии желаемого прогресса. Все есть изменение, но это не значит, что все изменения желательны или прогрессивны. Здесь мы приходим к точке, далекой от розового оптимизма ранних мыслителей. Прогресс как комфортная доктрина, уверенно принятая и догматически утвержденная, больше не держится; он видится совершенно несостоятельным.

У Бергсона трудность, которая осаждает Равессона, проявляется более заметно — а именно, отношение духа и материи друг к другу и к силе в сердце вещей, которая, согласно самому Бергсону, является духовным принципом. Здесь мы, кажется, вынуждены признать взгляд Равессона на «падение» или, как сказали бы теологи, «Кенозис» божества, чтобы создать материальную вселенную. Тем не менее в процессах природы мы видим дух, вынужденный сражаться против материи, и из этой войны Бергсон делает большой пункт. Эти соображения ведут к дискуссиям, которых Бергсон еще не касался. Он не следует за Равессоном и Бутру в область теологических идей. Если бы он это сделал, ему, возможно, пришлось бы сделать допущения, которые скомпрометировали бы или, по крайней мере, модифицировали другие доктрины, выраженные им. Он не хочет иметь ничего общего с Гегелем или Абсолютным Идеализмом, который видит мировой процесс как развитие Божественной Идеи. Это новое, и это творчество; нет повторения. Даже Бог сам se fait (созидает себя) в процессе, и может быть, предполагает Бергсон, что любовь — секрет вселенной. Если так, мы можем вполне спросить вместе с Блонделем: «Если Бог se fait в процессе, то не существует ли он уже и, в некотором смысле, процесс вместе с ним?» Вместо того, однако, чтобы возвращаться к взгляду Равессона на все это дело как на поиск и возвращение к Богу, Бергсон утверждает, что развитие — чисто случайное, в котором сверхсознание развивается путем эксперимента и ошибки.

Бог Бергсона, если его можно так назвать, не столько Творец, сколько сила, творческая по отношению к творцам — то есть человеческим личностям, способным к свободному действию. Божество имманентно в человеке и, подобно человеку, не знает направления всего процесса. Вселенная, согласно Бергсону, — очень случайное дело, в котором единственное постоянство — изменение. Нет цели, и прогресс имеет мало смысла, если это только и просто дальнейшее изменение, которое может быть в равной степени регрессом, а не прогрессом. Жить — значит не просто меняться, но торжествовать над изменением, устанавливать некоторые ценности как имеющие абсолютную ценность и стремиться к реализации и продвижению их. В отрыве от какой-либо философии ценностей концепция прогресса имеет мало смысла.

Интересные дискуссии по различным аспектам этой проблемы можно найти в трудах упомянутого нами социолога Дюркгейма, в частности в работах «О разделении общественного труда», «Самоубийство» и «Элементарные формы религиозной жизни». Существует интересный том Вебера под названием «Ритм прогресса», а также многочисленные книги доктора Гюстава Лебона.

Хотя он не является философом в строгом академическом или профессиональном смысле, а его творчество скорее относится к литературе, нежели к философии того периода, мы не можем не обратить здесь, в заключение этой главы, краткое внимание на добродушный пессимизм великого литературного современника Бергсона — Анатоля Франса, знаменитого сатирика нашей эпохи. Его ирония по таким вопросам, как прогресс, весьма заметна в «Острове пингвинов» и в «Жроме Куаньяре». Замечание из одного из его произведений, а именно последнего, достаточно проиллюстрирует его взгляд на прогресс. «Меня мало интересует, — замечает его персонаж аббат Куаньяр, — что делается в королевском кабинете, ибо я замечаю, что ход жизни ничуть не меняется, и после реформ люди остаются прежними: эгоистичными, алчными, трусливыми, жестокими, глупыми и яростными по очереди, и всегда остается почти равное число рождений, браков, рогоносцев и висельников, в чем и проявляется прекрасный порядок нашего общества. Это состояние стабильно, сударь, и ничто не могло бы его поколебать, ибо оно основано на человеческой нищете и слабоумии, а это такие основы, которые никогда не иссякнут». Затем добродушный старый аббат напоминает социалистам-революционерам, что новые экономические схемы не изменят радикально человеческую природу. Мы легко видим пороки в истории и ослепляем себя оптимизмом в отношении будущего. Даже у Сореля, синдикалиста, который добавил к своим статьям о «Насилии» (опубликованным в 1907 году в журнале «Социалистическое движение») работу об «Иллюзиях прогресса», мы находим те же доктрины о пороках современных обществ, которые он считает ничем не лучше древних в плане морали; они лишь более пропитаны лицемерием, вот и все. Франс и Сорель лишь добавляют новые свидетельства полному краху старой доктрины гарантированного и всеобщего прогресса.

*    *    *    *    *    *    *    *    *

К такой окончательной позиции мы приходим, прослеживая развитие идеи прогресса. За ранней уверенностью и догматической убежденностью, которые отмечали первые годы века, последовал полный отказ от идеи гарантированного или обеспеченного прогресса, будь то основанного на действиях Божественного Провидения, на вере в конечное торжество разума или просто на фаталистическом детерминизме. Прогресс — это лишь возможность, и его реализация зависит от действий самого человечества. Более того, любое упоминание о прогрессе в будущем должно не только представлять его как вполне условный, но мы должны считаться с тем фактом, что сама идея прогресса может прогрессировать до тех пор, пока не разрешится в иную концепцию, менее сложную и менее парадоксальную, такую как «достижение нового равновесия». Также необходимо приложить усилия к оценке критериев. В прошлом различные ценности — научные, материалистические, гедонистические, моральные, эстетические — смешивались друг с другом. В конечном счете, кажется, нам будет трудно урегулировать это без решения, предложенного Ренувье, а именно: истинный прогресс — это не просто интеллектуальный, но и моральный прогресс. Он предполагает не только покорение материальной природы, но и человеческой природы — самообладание. Прогресс следует измерять не достижениями какой-либо аристократии, интеллектуальной или иной, а общим социальным статусом, и нашим критерием прогресса в конечном счете должна быть социальная справедливость. Это само по себе термин, требующий интерпретации, и к этому вопросу этики мы теперь переходим.

ГЛАВА VI ЭТИКА

ВВЕДЕНИЕ: Трудности моральной проблемы, представленной в XIX веке — Признание ее социальной проблемой — Влияние Конта, важное в этой связи — Другие влияния — Христианство — Кант — Практический разум.

I. Тэн и Ренан — Критика Ренаном христианской морали — Ранние социалистические взгляды — Изменение в его поздней жизни — Предпочтение критерия красоты критерию добра.

II. Ренувье — великий моралист нашего периода — Отношение к Канту — Его «Наука о морали» — Личность в этике — Справедливость.

III. Фулье, Гюйо, Олле-Лапрюне и Ро переходят от кантовского ригоризма к этике, гармонирующей с философией идей-сил жизни и действия — Гуманитаризм Фулье и Гюйо — Идеи-силы и «Мораль без обязательств и санкций» — Доктрины Ро — Другие мыслители.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Действие и вера — Этика и религия.

ГЛАВА VI ЭТИКА

Моральная философия, вероятно, является самой сложной отраслью тех различных дисциплин человеческого духа, которые объединены в общем понятии философии. Эта трудность была признана всеми мыслителями нашего периода. Многие из них, занятые другими проблемами психологического или метафизического характера, не писали об этике эксплицитно. И все же проблема этики, ее места, значимости и авторитета — это лишь другая сторона той проблемы свободы, которая на протяжении всего этого развития представала как центральная и жизненно важная. Этическое сознание человека никогда не довольствовалось долго утверждением, что этика — это чисто позитивная наука, хотя она, очевидно, имеет позитивную сторону. Сущность морали рассматривалась не просто как описание того, что существует, но того, что может, должно или обязано существовать. Этика нормативна, она устанавливает или стремится наметить стандарт, который является идеальным стандартом. Это характеристика этики, и до тех пор, пока моральная совесть человечества, индивидуально и коллективно, не дремлет и не умирает, так оно и будет оставаться. Этот конфликт между идеальным и реальным, позитивным и нормативным, действительно является главным источником боли и конфликта для человека, но без него он перестал бы быть человеком.

Каковы бы ни были трудности, философ, стремящийся смотреть на человеческую жизнь в целом, должен дать некоторую интерпретацию этого жизненно важного аспекта человеческого сознания. Именно в этой связи решение проблемы свободы столь ценно, ибо при чисто детерминистском и позитивистском прочтении жизни моральные чувства становятся лишь данными для антропологического обзора, надежда и трагедия человеческой жизни заменяются, возможно, для кого-то удобной, интерпретацией, в которой истинная значимость этики утрачивается.

Одной из выдающихся особенностей дискуссии об этике в наш период является тот факт, что социальная точка зрения окрашивает большую часть обсуждения. Это было во многом обусловлено импульсом, данным Контом и продолженным социологами. Мы уже отмечали важность, которую он придавал своей новой науке об обществе, или «социологии». Как бы развитие этой отрасли знаний ни разочаровало надежды Конта, оно сделало мощный и необходимый акцент на солидарности проблем общества. Как Конт утверждал, что психологию нельзя плодотворно изучать только на изолированном индивиде, так он настаивал на том, что этику можно плодотворно изучать только с социальной точки зрения. Это не было забыто последующими мыслителями, даже теми, кто не был его последователями, и основное развитие этической проблемы в наш период отмечено возрастающим упором на общительность и солидарность. Конт смог отвлечь мысли философов от озабоченности изолированным индивидом, мыслимым как холодная и расчетливая интеллектуальная машина, «фикция», которая занимала умы мыслителей предыдущего века. Он также смог указать на огромную роль, которую играют инстинкты, особенно «стадные инстинкты», страсти и чувства социальной ненависти и социальной симпатии. Именно на расширении социальной симпатии Конт настаивал как на главном благе. Великий недостаток христианства с этической точки зрения, как указывал Конт, был обусловлен его индивидуалистической этикой. Доктрине «спасения собственной души» Конт противопоставил доктрину спасения человечества. Социальная единица — это не отдельный мужчина или женщина, это семья. В том обществе, которое является не просто ассоциацией, а союзом, возникающим из общих интересов и симпатии, индивид реализует себя как часть общества. Однако высшая этическая концепция возникает тогда, когда индивид, превосходя себя и свою семью, чувствует и действует как член самого человечества, не только в своей общественной, но и в частной жизни. В идее человечества Конт находит конкретную форму того универсального, которое в этике Канта было символом самого долга.

Именно этим упором на человеческую социальную солидарность Конт оставил свой след в этической проблеме. Многие детали социальной этики, приведенные в последних трех больших томах его труда, чрезвычайно вдумчивы и интересны, несмотря на их чрезмерный оптимизм, но мы можем здесь указать лишь то, что достаточно для наших целей — его влияние на последующую мысль. Оно суммируется в словах «солидарность» и «социальная точка зрения».

Мы можем заметить, что высшими проблемами в социальной этике Конт считал проблемы образования или умственного развития и «право на труд» [1]. Он предвидел, как и Ренан, что культура и экономическая справедливость будут двумя фокусами, вокруг которых будут группироваться этические проблемы в ближайшем будущем. Он сожалел, что пролетариат в своем требовании справедливости не обладает достаточной культурой, чтобы заметить, что они сами по себе не являются отдельным классом, как бы они ни осознавали свою классовую принадлежность. Они солидарны с обществом, и Конт пророчествовал, что, рано или поздно обнаружив это, они должны будут осознать безумие насильственной революции. Только позитивная культура или образование демократии, полагал он, могли решить эту социальную проблему, которая существует именно потому, что пролетариат недостаточно включен и не чувствует себя включенным в жизнь общества или человечества. Только когда они осознают это, труд будет облагорожен чувством служения. Церковь имеет здесь моральное преимущество, поскольку у нее есть полная организация для продвижения концепции служения Богу. Конт осознавал это преимущество религиозной морали, но он полагал, что оно придет и к «позитивной» морали, когда люди придут к концепции служения человечеству. К этой великой цели, настаивал он, должно быть направлено наше образование, и оно должно стремиться, по его мнению, к упадку и устранению милитаризма, который, по мнению Конта, соответствует второй стадии развития (также отмеченной теологией), стадии, которая должна быть вытеснена в развитии человека эрой, в которой дух войны будет заменен духом производительного служения, совершаемого не только pour la patrie, но и pour l’humanité.

[1] Конт критиковал обучение, даваемое молодежи во Франции, как «инструктаж», а не «образование». На этом часто настаивали с его времени.

При рассмотрении общих влияний, которые воздействовали на изучение этической проблемы в наш период, этот акцент на социальном характере морали является высшим и наиболее отчетливо выраженным. Но в дополнение к социологическому влиянию есть и другие, которые интересно и важно кратко отметить. Существует влияние традиционной религиозной морали, связанной с христианством в том виде, в каком оно представлено Римско-католической церковью. Недостатки этого часто выявляются в дискуссии, но у некоторых мыслителей, главным образом «модернистов», оно выступает как влияние, способствующее религиозной морали и предлагающее, по сути, основу религии. Другие авторы, однако, отвергая традиционную мораль Церкви, делают упор на гуманитарную этику, которая имеет близость к идеалистической морали, проповедуемой основателем христианства, морали, которая проявляет дух, отличный от того, который обычно демонстрировала его Церковь. Действительно, общая тенденция этического развития в наш период — это оппозиция церковной и традиционной точке зрения в этике.

Затем существует влияние этики Канта, и здесь снова, хотя Ренувье многим обязан Канту, общая тенденция состоит в том, чтобы уйти от формализма и ригоризма его «категорического императива». Течение английской утилитарной этики выступает скорее как негативное влияние и скорее презирается при упоминании. Общая черта — это социальная точка зрения, вытекающая в концепции социальной справедливости или гуманитаризма и находящая в действии и жизни конкретную мораль, которая является лишь отражением живой совести человечества, создающей себя и находящей в требованиях практического разума тот Абсолют или Идеал, которого, как чувствует чистый разум, он не может достичь в одиночку.

I

Тэн и Ренан находились под влиянием мировоззрения, принятого Контом. Можно было бы сказать, что Тэн был более строго позитивистом, чем Конт. В своем взгляде на этику Тэн, как и следовало ожидать от общего характера его работы и его философской позиции, придерживается строго позитивистской и натуралистической концепции. Он рассматривает этику как чисто позитивную, поскольку она лишь констатирует научные условия добродетели и порока, и он отчаивается изменить человеческую природу или поведение. Это почти полностью обусловлено его доктриной жесткого детерминизма, которая катастрофически сказывается на его этических взглядах. Это лишь дополнительно подтверждает наш довод о том, что проблема свободы является центральной и жизненно важной для этого периода. Мы уже указывали на критику, которую Фулье выдвинул против догматической веры Тэна в детерминизм как на неполную доктрину, полуправду, которая влечет за собой пагубные последствия и не допускает никакой ценной дискуссии об этической проблеме.

Более интересным и полезным, если мы хотим хоть сколько-нибудь внимательно следить за этической мыслью нашего периода, является наблюдение за отношением к этике современника Тэна, Ренана.

Крайняя уверенность, которую Ренан заявлял в отношении «науки» и, по сути, всех интеллектуальных занятий, привела его к тому, что он отвел морали скорее второстепенное место. «Есть три великие вещи, — замечает он в своих «Речах и лекциях» [2], — добро, красота и истина, и величайшая из них — истина». Ни добродетель, продолжает он, ни искусство не способны исключить иллюзии. Истина — это репрезентация реальности, и в этом мире поиск истины является самым серьезным занятием из всех. Одно из его главных обвинений против христианской Церкви в целом заключается в том, что она настаивала на моральном добре до такой степени, что обесценила и принизила другие блага, выраженные в красоте и истине. Она смотрела на жизнь только с одной точки зрения — а именно моральной — и судила обо всех действиях только по этическим ценностям, презирая таким образом философию, науку, литературу, поэзию, живопись и музыку. В своих более аскетических настроениях она утверждала, что эти вещи «от дьявола». Таким образом, христианство ввело порочное различие, которое сделало многое для того, чтобы искалечить человеческую природу и ограничить здоровое проявление жизни человеческого духа. Все, что является выражением духа, утверждает Ренан, должно рассматриваться как священное. Если бы такое различие, как священное и профанное, должно было быть проведено, оно должно было бы быть между тем, что относится к душе, и тем, что нет. Различие, когда оно проводится между этическим и прекрасным или истинным, является катастрофическим.

[2] Речь от 26 ноября 1885 года.

Ренан считает, что из двух, этического и прекрасного, последнее может быть более тонким и величественным различием, а первое — лишь его разновидностью. Моральное, думает он, уступит место прекрасному. «Перед любым действием, — говорит он сам в «Будущем науки», — я предпочитаю спрашивать себя не о том, хорошо оно или плохо, а о том, прекрасно оно или безобразно, и я чувствую, что у меня есть в этом отличный критерий».

Мораль, далее настаивает он, до сих пор понималась слишком жестко как подчинение закону, как война и борьба между противоположными законами. Но по-настоящему добродетельный человек — это художник, который создает красоту, красоту характера, и он лепит ее из своей человеческой природы, как скульптор лепит статую из мрамора или музыкант сочиняет мелодию из звуков. Ни скульптор, ни музыкант не чувствуют, что они подчиняются закону. Они выражают и создают красоту.

Другая критика, которую Ренан выдвигает против этики христианства, — это ее упор на смирение как на добродетель. Он не видит ничего добродетельного в нем в том виде, в каком оно обычно интерпретируется: совершенно справедливо он подозревает его в лицемерном прикрытии грубой гордыни, на манер фарисеев. Он отдает должное честному аскетизму, который имеет свое благородство, даже если это узкий, неверно понятый идеал. Намного благороднее, думает он, чем тип жизни, у которого есть только одна цель — получение состояния.

Это приводит его к другому замечанию о моральном лицемерии столь многих исповедующих религию людей. Имея легкий достаток и уже обладая приличной долей земных благ, они посвящают всю свою энергию погоне за удовольствием или дальнейшим излишним богатством. С этой позиции они критикуют рабочего, который стремится улучшить свою долю, и имеют наглость благочестиво говорить ему, что он не должен быть материалистичным и не должен привязывать свое сердце к земным благам. Это было бы смешно, если бы не было так трагично. Весь вопрос относительности двух позиций упускается из виду, вся этика дела игнорируется. Материальное благополучие хорошо и ценно, говорит Ренан, постольку, поскольку оно освобождает дух человека от низкой и жалкой зависимости и стесненной жизни, которая вредит развитию, физическому и духовному. Эти блага — средство для достижения цели. Поэтому, когда человек, уже комфортно обеспеченный, накапливает все больше и больше ради самого накопления, он совершает как профанный, так и аморальный акт. Но когда рабочий стремится увеличить вознаграждение за свой труд, он лишь требует «того, что является условием его искупления. Он совершает добродетельный поступок» [3].

[3] «Будущее науки», стр. 83.

Сколь бы здравыми ни были многие из этих соображений, они исходят от того Ренана, который написал в 1848-9 годах «Будущее науки». Он прожил достаточно долго, чтобы увидеть, что эти истины имеют дополнения, что может быть, даже этически, другая сторона. Говоря о прогрессе, это было отмечено: в свои поздние годы он предсказывал наступление эры эгоизма, национального и промышленного себялюбия, проявляющегося в политике военного империализма среди наций и экономической жадности и тирании среди пролетариата. Его замечания о добродетельном действии рабочего, улучшающего свою долю, были вдохновлены социализмом Сен-Симона. Ренан в то время не поднимал в своем уме вопрос о том, что сами рабочие могут довести свою реакцию до такой степени, что она, хотя и справедливая поначалу, может достичь точки, где она станет диктатурой, продиктованной одним лишь корыстным интересом. Именно у Ренувье мы находим эту опасность, указанную более ясно. Поскольку Ренан чувствовал ее, его решением было то, которое он предложил для искоренения всей социальной порочности, — а именно, повышение уровня образования. Он рассматривал порочность как симптом недостатка культуры, в частности недостатка какого-либо морального воспитания.

Именно этот момент, образование демократии, моральное не менее, чем интеллектуальное, представлял определенную трудность для Французской Республики, когда после нескольких безуспешных попыток план государственного образования обязательного, бесплатного и светского характера был принят в 1882 году, во многом благодаря усилиям Жюля Ферри [4].

[4] В 1848 году у Ипполита Карно этот план был готов. Падение министерства, в котором он был министром образования, было отчасти вызвано дискуссией, вызванной книгой Ренувье (см. стр. 61 настоящего труда). С падением министерства, а в 1851 году и Республики, схема также исчезла. Франции пришлось ждать на одиннадцать лет дольше, чем Англии, бесплатного обязательного образования. Ее образовательная проблема всегда была осложнена отношением Римско-католической церкви к религиозному образованию и ее враждебностью к «светским» школам. Какой бы блестящей ни была Франция интеллектуально, есть множество ее людей, которые не умеют читать и писать из-за задержки обязательного государственного образования. Последняя перепись, 1921 года, задавала вопрос: «Savez-vous à la fois lire et écrire?» («Умеете ли вы одновременно читать и писать?»), чтобы оценить это число.

II

Великим моралистом нашего периода был Ренувье. Не только, как мы уже видели, этические соображения отмечали и окрашивали всю его мысль, но он изложил эти соображения с замечательной силой. Его трактат в двух томах «Наука о морали» является одним из самых примечательных вкладов в этическую мысль, сделанных в современную эпоху. Хотя прошло полвека с момента его публикации накануне франко-прусской войны, его пристальная озабоченность проблемами, которые осаждают нашу современную индустриальную цивилизацию, его глубокие суждения и дискуссии по вопросам, столь жизненно важным для современного мира (таким как отношения полов, брак, сексуальная этика, гражданская свобода, собственность, коммунизм, государственное вмешательство, социалистические идеалы, национализм, война, современная идея государства и международное право), придают ему ценность, которой обладают очень немногие работы по этому предмету. Сколь бы длинным ни был этот труд, он обладает достоинством основательности, и трудности не замалчиваются, а излагаются откровенно, и предпринимаются некоторые попытки их преодолеть. Следовательно, это работа, которая с лихвой окупает внимательное изучение. Почти самонадеянно пытаться на нескольких страницах резюмировать важный трактат Ренувье. Некоторая оценка его значимости, однако, жизненно важна для нашей истории.

Само название примечательно и должно было в ту дату показаться более поразительным, чем оно кажется нам сейчас, своим утверждением, что существует наука этики [5]. Мы привыкли считать физику, математику и даже логику имеющими право на название наук. Можем ли мы законно говорить о науке этики?

[5] Интересно для сравнительного изучения отметить, что «Наука этики» Лесли Стивена была гораздо более поздним произведением, чем трактат Ренувье, появившись тринадцать лет спустя.

Ренувье настаивает, что можем. Мораль имеет дело с фактами, хотя они не охватываются категориями числа, протяженности, длительности или становления (как математические и физические данные), а скорее категориями причинности, целесообразности и сознания. Факты «это не естественное бытие вещей, а devoir-être (должное-быть) человеческой воли, devoir-faire (должное-делать) личностей и devoir-être вещей, постольку, поскольку они зависят от личностей» [6]. Личное усилие, инициатива и ответственность лежат в основе всей этики. Мораль — это конструкция, как и любая наука, отчасти индивидуальная и отчасти коллективная; она должна устанавливать постулаты, и если она хочет оправдать претензию на то, чтобы быть наукой, эти постулаты должны быть такими, чтобы вызывать consensus gentium (всеобщее согласие). Далее, если этика должна быть научно обоснована, она должна быть независимой. В прошлом, к сожалению, это было не так, ибо история показывает нам этику, связанную с какой-либо системой религии или метафизики. Если этика должна быть установлена как наука, Ренувье указывает, что она должна быть свободна от всякой гипотезы нерелевантного характера, такой как космологические спекуляции и теологические догмы. Настаивание Ренувье на независимости этики было продолжено еще более ясным и резким образом Гюйо в его знаменитом «Очерке морали без обязательств и санкций».

[6] «Наука о морали», том I, стр. 10.

Хотя в целом этика пострадала из-за своего союза с теологическими и метафизическими системами, Ренувье утверждает, что в этой связи существует одна философия, которая не открыта для возражений, — а именно критическая философия Канта. Это потому, что она подчиняет все неизвестное феноменам, все феномены — сознанию, и внутри самой сферы сознания подчиняет спекулятивный разум (reinen Vernunft) практическому разуму (praktischen Vernunft). Ее главная ценность, согласно Ренувье, заключается именно в этом поддержании примата моральных соображений.

Две точки зрения или линии мысли, которые характерны для Ренувье и чье присутствие мы уже отмечали в нашей первой главе, действуют также в его этике и управляют всем его подходом к природе морали и проблемам моральной жизни. Кратко говоря, это, во-первых, его уважение к критической философии Канта; во-вторых, его взгляд на человека как на «порядок, гармонию функций, взаимно обусловленных и, по этому факту, неотделимых» [7]. Как в своем трактате об уверенности Ренувье показал, что это психологический комплекс, в который входили элементы не только познания, но и чувства и воли, так и то же настаивание на этом единстве человеческой природы встречается нам снова в его этике. «Любая этическая доктрина, которая определенно расщепляет элементы человеческой природы, ошибочна» [8]. Абстракция необходима и полезна для любой науки, даже для науки этики, но как бы далеко мы ни заходили в нашем научном анализе, мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что мы имеем дело с абстракциями. Упускать из виду взаимосвязь данных, находящихся под наблюдением или обсуждением, — это, по сути, работа в сторону от цели научного знания.

[7] «Наука о морали» (первое издание, 1869 г.), том I, стр. 189.

[8] Там же.

«Ничто, — замечает Ренувье в этой связи, — не сделало больше для того, чтобы помешать распространению доктрин Канта в мире, чем его утверждение, что морально хороший поступок должен быть совершен абсолютно без чувства». Ввиду человека, каким он является, и постольку, поскольку мы вообще понимаем человеческую природу, это кажется тщетным и глупым утверждением. Для Канта Долг был высшим, и единственным критерием хорошего поступка для него было то, что он совершен из сознания Долга. Он сам должен был признаться, что не знает ни одного поступка, который вполне соответствовал бы этому идеалу морального действия. С этим взглядом на мораль Ренувье настолько сердечно не согласен, что он склонен думать, что, далеко не будучи похвальным чисто рациональный поступок (если мы предположим, что такой поступок возможен), он почти отдал бы большее моральное достоинство поступку чисто эмоциональному, чей «мотив» лежал не в идее холодного и сурового Долга, а в теплых импульсах человеческого сердца, исходящих только из эмоции или чувства. Эмоция — это часть нашей природы, у нее есть своя роль; рациональный элемент входит как направляющая или контролирующая сила. Желательно, чтобы все действия были так направлены, но это далеко от утверждения, как делает Кант, что они должны исходить исключительно из рациональных соображений. В конечном счете разум и чувство объединяются в содействии одним и тем же целям. Никакая адекватная концепция справедливости не может быть достигнута, если она не сопровождается и не определяется коррелятивно любовью к человечеству. Кант строго исключал из действия даже самые благородные чувства, чье вторжение должно было бы омрачить достоинство и славу его морального поступка, лишенного чувства. Но «без доброй воли и взаимной симпатии лиц никакое общество никогда не могло бы утвердиться за пределами семьи, и едва ли сама семья» [9].

[9] «Наука о морали», том I, стр. 184.

Ренувье признается, что в большей части этой трактовки проблемы этики он следует за Кантом [10], и хотя его восхищение работой Канта не скрыто, тем не менее он не вполне удовлетворен ею и не воздерживается от критики. Действительно, эта реконструкция критической философии в пересмотренной версии является главным усилием неокритического философа, и она постоянно проявляется.

[10] На стр. 108 (том I) он ссылается на «le philosophie que je suis, et que j’aimerais de pouvoir suivre toujours» («философа, которым я являюсь и за которым я хотел бы иметь возможность следовать всегда»).

Он жалуется, что Кант не придерживался строго своих собственных принципов, но тщетно стремился придать объективность законам практического разума, связывая их с метафизикой. Но, говорит он, «с другой стороны, я утверждаю, что ошибки Канта могут быть исправлены в соответствии с актуальными принципами его собственной философии. Я продолжаю свою серьезную привязанность к этому великому реформатору, несмотря на очень серьезные модификации, которые я пытаюсь внести в его работу» [11].

[11] «Наука о морали», том I, стр. 110.

По мнению Ренувье, работа Канта «Метафизика нравов» испорчена пренебрежением к истории в ее отношении к этике, искаженной картиной права, которая не делает ее более применимой к существующим человеческим условиям, а также довольно искусственным и сложным характером ее доктрин. Он далее упрекает Канта за чрезмерный ригоризм и формализм, сопровождаемые расплывчатостью, которая препятствует применению большей части его учения. Это, как нам кажется, упрек, который легко можно бросить большинству учителей этики, которых видел мир. Непрекращающаяся расплывчатость парадоксальных элементов в высказываниях таких учителей неизбежно заставляла их учеников искать убежище в настаивании на «правильном духе» действия, будучи лишенными какого-либо ясного учения о том, что может составлять правильное действие в любом конкретном случае.

Основы морали, согласно Ренувье, находятся в общем понятии «обязательства», чувстве долга (devoir-faire), от которого человеческое сознание не может уйти. Любая цель действия мыслится как благо для самого агента; и из-за свободы выбора между действиями или целями, или между тем и другим, некоторые из них считаются морально предпочтительными. Существуют определенные обязательства, которые являются чисто личными, элементарными добродетелями, требуемыми от любого рационального существа. В его интересах сохранять свое тело, воздерживаясь от излишеств; в его интересах также сохранять и развивать способности своей природы. Это тот момент, на котором Гюйо делает такой упор в общем с Ницше — развитие, расширение и интенсификация жизни. Существуют, указывает Ренувье, обязанности по отношению к самому себе, включающие постоянную бдительность и интеллект, чтобы агент мог быть по-настоящему самообладающим при любых обстоятельствах, сохраняя империю над собой и не становясь постоянной жертвой страсти. «Больший тот, кто владеет собой, чем тот, кто берет город», — это не пустые слова. Это элементарная, но существенная добродетель, которую Ренувье называет «воинствующей добродетелью» — моральное мужество. Интеллектуально она выливается в Благоразумие или Мудрость; со стороны чувств и страсти она представлена Умеренностью. Эти обязанности присутствуют в совести, которая сама возникает из удвоения сознания. «У нас есть эмпирическая личность с ее опытом прошлого, и у нас есть идеальная личность — то есть то, чем мы желаем быть» [12], наш идеальный характер. Постольку, поскольку мы добросовестны, мы стремимся привести «то, что мы есть» в соответствие с «тем, чем мы считаем, что должны быть». Таким образом, моральный агент имеет обязанности по отношению к самому себе, обязательства, помимо какой-либо связи с другими представителями своего рода.

[12] «Наука о морали», том I, стр. 25.

Эта элементарная мораль «сугубо субъективна» [13], но это лишь показывает нам, что самый последовательный индивидуализм не избегает полностью моральных обязательств из-за своего пренебрежения к другим, своего отрицания альтруизма. Всегда есть обязанности перед своим высшим «я», даже для Робинзона Крузо. Часто утверждается, что обязанности и права коррелятивны; но Ренувье рассматривает Долг как более фундаментальный, чем Право, которое он использует только применительно к человеку в ассоциации с его ближними. Между лицами право и долг находятся в синтезе, но сама личность не имеет прав, отличных от обязанностей перед самой собой; она не имеет права не делать того, что является ее долгом выполнять. Из этого следует, что если его личное понятие обязательства меняется, он не имеет никакого права совершать действия в соответствии со своими суждениями, сделанными до изменения его совести, просто ради последовательности. Он в этом отношении закон для самого себя, ибо никто не может действовать как совесть для другого. Понятие прав возникает только тогда, когда речь идет о других, и слишком часто это слово злоупотреблялось, будучи использованным там, где подразумевается просто сила, как, например, во многих взглядах на «естественное право». Эта процедура как пачкает использование термина «Право», так и понижает статус личности. Всегда, утверждает Ренувье, именно к «внутреннему достоинству и силе личности, с ее способностями к рефлексии, рассуждению, свободе, самообладанию и самонаправлению, нужно возвращаться, чтобы понять каждую добродетель».

[13] «Наука о морали», том I, стр. 81.

Настаивание Ренувье на внутренней ценности, достоинстве и моральной значимости личности становится яснее, когда он переходит от рассмотрения одинокого индивида (который, как можно возразить, является в такой степени абстракцией, что напоминает фикцию) к ассоциированным лицам. Взаимное отношение двух лиц выявляет существенное значение Справедливости. Две личности, сотрудничающие ради общей цели, обнаруживают, что каждая из них обладает обязанностями и, следовательно, обратно, правами, которые являются просто обязанностями, рассматриваемыми с точки зрения не агента, а другой стороны. Неокритическая этика здесь определенно выстраивается в линию с принципом практического разума критической философии. Это, говорит Ренувье [14], есть глубокий смысл Справедливости, который состоит в том, что моральный агент, вместо того чтобы подчинять цели других людей своим собственным, рассматривает личности [15] других как подобные своей собственной и обладающие своими собственными целями, которые он должен уважать. Этот принцип — тот, который Кант сформулировал под названием «практического обязательства» или «высшего принципа» [16]. «Признавай личность других равной по природе и достоинству, как являющуюся целью в себе, и, следовательно, воздерживайся от использования личности других просто как средства для достижения своих собственных целей».

[14] «Наука о морали», том I, стр. 82-83.

[15] «Личность» (personality) — лучший перевод, так как он позволяет избежать довольно юридического и технического значения «person» (лицо) в английском языке.

[16] В сноске к этому отрывку Ренувье заявляет о своем собственном предпочтении «морального обязательства», а не «императива совести».

Эта доктрина персонализма является утверждением не только Liberté, Égalité, Fraternité (Свободы, Равенства, Братства) как необходимых и фундаментальных принципов, но также ценности личности в целом и относительности «вещей». Она представляет собой этический вызов существующему состоянию общества, которое не только склонно, в своей безудержной погоне за богатством, своем фанатичном поклонении Маммоне, рассматривать своих рабочих как чисто «средства» для достижения своей цели, но далее принижает личность своими правовыми кодексами и социальными конвенциями, которые действуют гораздо более охотно и эффективно в защите собственности, чем в защите или охране личности. С этической точки зрения мир — это царство целей или лиц, и все другие ценности должны быть скорректированы в отношении к ним.

Нам говорили религиозные учителя этики, что мы должны любить ближнего своего, как самого себя, и моралисты постоянно напоминали нам о конфликте между Эгоизмом и Альтруизмом. Ренувье указывает, что в конечном счете обязательство по отношению к другим сводимо к долгу перед самим собой. Он делает это не с точки зрения Гоббса, который рассматривал все действия, какими бы альтруистическими они ни казались, как основанные чисто на корыстном интересе, а скорее с противоположной точки зрения. «Мы должны сделать наш долг перед другими первейшим среди наших обязанностей перед самими собой» [17]. Это трансцендентный долг, посредством выполнения которого мы достигаем реализации солидарности лиц, демонстрируем объективную ценность нашего собственного существования и обретаем более полную и богатую жизнь.

[17] «Наука о морали», том I, стр. 85.

Идея личной и моральной взаимности была сформулирована китайцами и греками; позднее она вновь появилась в учении Иисуса. Эта древняя и почти универсальная максима была сформулирована как позитивно, так и негативно: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе», «Поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Сама максима, однако, помимо довольно расплывчатого изложения принципа взаимности, не имеет большой ценности для науки этики. Ренувье рассматривает ее не как принцип морали, а как эмпирическое правило, и он считает, что ее негативная формулировка больше гармонирует с тем, что имели в виду ранние учителя этики, — а именно дать практическое предостережение против совершения злых действий, а не установить научный принцип правильного действия.

Ренувье показал происхождение понятия Справедливости как возникающего прежде всего из ассоциации двух лиц. «Разум установил своего рода общность и моральную солидарность в этой взаимности» [18]. Это право и долг объединяются, чтобы составить Справедливость. Справедливо сказано, что справедливо выполнять свой долг, справедливо требовать свое право, и Справедливость образуется союзом этих двух таким образом, что они всегда дополняют друг друга. Имея в виду доктрину личности как цели, мы получаем общий закон действия, который может быть сформулирован в таких терминах: «Всегда действуй таким образом, чтобы максима, применимая к твоему действию, могла быть возведена твоей совестью в закон, общий для тебя и твоего партнера». Теперь, чтобы применить это к ассоциации любого числа лиц — например, человеческого общества в целом, — нам нужно лишь обобщить это и сформулировать в таких терминах: «Действуй всегда таким образом, чтобы максима твоего поведения могла быть возведена твоей совестью в универсальный закон или сформулирована в статье законодательства, которую ты можешь рассматривать как выражающую волю каждого рационального существа». Это «категорическое обязательство» является основой этики. Оно стоит отдельно от гипотетических случаев как общий закон действия, и «на самом деле не существует практической морали», замечает Ренувье, «кроме как через добровольное подчинение закону» [19].

[18] Там же, стр. 79-80.

[19] «Наука о морали», том I, стр. 100.

Выполнение наших обязанностей перед самими собой обычно имеет тенденцию подготавливать нас к выполнению наших обязанностей перед другими, и пренебрежение первыми неизбежно приведет к неспособности выполнять последние. Таким образом, наш долг перед другими включает наш долг перед самими собой [20].

[20] Сама идея самопожертвования также включает в некоторой степени поддержание себя, без чего не было бы «я», которое можно было бы принести в жертву. История часто давала примеры людей всех типов, отказывающихся жертвовать своими жизнями ради определенного дела, потому что они хотели сохранить их для какой-то другой (и, возможно, лучшей — в их умах, во всяком случае, лучшей) формы самопожертвования.

Личность, которая лежит в основе моральной проблемы, требует Истины и Свободы, и она имеет право на эти две вещи, ибо без них она страдает. Они существенны для общества лиц. Другим жизненно важным элементом в обществе является Труд, пренебрежение которым является тяжким аморальным актом, ибо, поскольку в любом обществе существует определенное количество необходимой работы, которую нужно выполнить, «бездельник» сваливает свою долю на своих ближних, чтобы они выполнили ее в дополнение к своей собственной доле. Наряду с промышленной или общей ленью и паразитизмом тех, чьи богатства позволяют им жить, не работая, следует осуждать также уклонение от интеллектуальной работы всеми. Совершенно помимо тех, кто является «интеллектуалами» как таковыми, торжественный долг труда, мысли, рефлексии и рассуждения лежит на каждом человеке в обществе. Апатия среди граждан — это на самом деле форма преступной халатности. Долг труда и мысли настолько жизненно важен и имеет такое этическое, политическое и социальное значение, что Ренувье предлагает рассматривать два слова, труд и долг, как синонимы. Это могло бы, думает он, прояснить многим вовлеченное обязательство.

Справедливость была прояснена в предыдущих замечаниях, но ввиду кантовского различения «широких» и «строгих» обязанностей Ренувье поднимает вопрос об отношении Справедливости и Доброты. Он приходит к выводу, что действия, исходящие из последней, следует отличать от Справедливости. Они исходят не из соображений о лицах как таковых, а из их «природы» или общего человечества, и близки к тому, чтобы быть «обязанностями перед самим собой». Они скорее от сердца, чем от головы, исходя из чувств человечности, а чувство, строго говоря, не является основой справедливости, которая основана на понятиях обязанностей и прав. Поэтому может существовать оппозиция Справедливости и Доброты (Доброты или Любви), и сфера последней часто ограничивается рассмотрением первой. Ренувье признает тот факт, что Справедливость в моральном смысле признания и уважения личности сама по себе часто «конституционно и юридически» нарушается в обществах обычаями, законами и институтами, а также членами общества в их действиях, и он отмечает, что эта «юридическая» несправедливость делает проблему отношения Справедливости и Милосердия чрезвычайно сложной.

Наука этики сталкивается с двойной задачей из-за природы эволюции и истории человека. Человеческие общества были построены на основе, которая не является основой справедливости и права, а на основе силы и тирании — короче говоря, на войне. Поэтому перед моралистом стоит двойная обязанность: конструировать законы и принципы для истинного общества, основанного на этической базе, то есть на концепциях Справедливости, в то же время он должен давать практические советы своим ближним, живущим и стремящимся в нынешнем обществе, где существует постоянное состояние войны из-за действия силы и тирании вместо справедливости, и он должен так применять свои принципы, чтобы они были способны прогрессивно двигать это несправедливое существующее общество к идеальному обществу.

В нашем изложении «Философии истории» Ренувье мы подчеркнули его настаивание на войне как на существенной черте жизни человека на этой планете, как на основе нашей нынешней «цивилизации». Здесь он провозглашает это снова в своей этике [21]. Война царит повсюду: она вокруг нас и внутри нас — индивидов, семей, племен, классов, наций и рас. Он включает в этот термин гораздо больше, чем открытые боевые действия с применением оружия. Распределение богатства, собственности (особенно земли), заработная плата, таможенные пошлины, дипломатия, мошенничество, насилие, фанатизм, ортодоксия и преследования, сами по себе ложь — все это, для него, формы войны. Ее самая нелепая цитадель находится среди людей, которые гордятся тем, что находятся в мире со всеми людьми, в то время как они навязывают свою идею Бога совести других людей. Религиозная нетерпимость — это один, и очень абсурдный вид войны [22].

[21] «Наука о морали», том I, стр. 332.

[22] Ренувье резюмирует ее дух словами: «Crois ce que je crois moi, où je te tue» («Верь в то, во что верю я, или я тебя убью») («Новая монадология»).

Принцип справедливости дает личности определенное «право на защиту» посреди всей этой существующей разнообразной войны человечества. Оно предполагает, согласно Ренувье, сопротивление. Справедливый человек не может стоять в стороне и видеть, как несправедливый человек угнетает своего ближнего, так что жертва «обязана отдать свой жилет после того, как у нее сорвали пальто». Иначе мы должны смешать справедливого человека со святым, который признает только один закон — а именно закон жертвы. Но Ренувье хочет, чтобы мы ясно понимали цену, вовлеченную во все это насильственное сопротивление. Это означает призыв сил зла, эмиссаров несправедливости. Он не основывает свое «право на защиту» на рациональном праве; это значит неверно понимать его, так основывать. Мы должны признать использование насилия и силы, даже в целях самообороны, как само по себе зло, зло, продиктованное фактами, которые не соответствуют правилам мира и самой справедливости. Это в значительной степени необходимо, к сожалению, но тем не менее является злом и должно откровенно рассматриваться как зло, и, вероятно, умножать зло в мире из-за огромной солидарности порочности, о которой Ренувье уже говорил в истории. Именно отсутствие царства справедливости делает эти конфликты необходимыми, и мы должны довольствоваться концепцией актуального «права», концепцией, уже основанной на войне, а не концепцией «рационального права» или справедливости.

Право в истинном смысле этого слова, настаивает Ренувье, принадлежит состоянию мира; в состоянии войны, в котором наша цивилизация пребывает постоянно, оно не может быть реализовано. Можно возразить, что в таком случае Ренувье оправдывает средства целью. Он решительно это отрицает. Это отнюдь не так, ибо, как он замечает, «зло, которое исправляет другое зло, от этого не становится добром; оно может быть полезным, но оно остается злом, безнравственным или несправедливым, а то, что несправедливо, не может быть оправдано. Войны, восстания, революции могут уменьшить определенные бедствия, но они не перестают от этого быть злом сами по себе. Нравственно мы обязаны избегать любого насилия; революция оправдана лишь в том случае, если ее успех указывает на ее абсолютную необходимость. Мы должны оплакивать, с точки зрения этики или справедливости, то порочное положение дел, которое к ней приводит».

[23] В этой связи интересно сравнить приведенные выше взгляды со взглядами Спинозы в его «Теолого-политическом трактате» и «Политическом трактате», а также со взглядами Т. Х. Грина в его «Лекциях об обязательствах государства».

Ренувье посвящает значительную часть своего трактата проблемам семейной морали, экономическим вопросам, а также проблемам политического и международного характера. Однако во всех этих дискуссиях он сохраняет в качестве центрального свой тезис о верховенстве личности.

В рамках «семейного права» (droit domestique) он очень горячо защищает право женщины и жены на отношение к ней как к личности. Он особенно сокрушается по поводу несправедливости, которая обычно царит в браке, где под прикрытием законности муж отказывает жене в личном контроле над ее собственным телом и в свободе самоопределения в вопросах половой жизни. Современный взгляд на брак настолько несправедлив и отвратителен в своем попрании личности женщины, что Ренувье считает его немногим лучше полигамии (которая для женщин часто является лучшим состоянием, чем моногамия) или проституции. Он менее справедлив, чем и то, и другое, из-за унижения личности жены. Он также отмечал в своей «Новой монадологии», что любовь (в общепринятом смысле), будучи в значительной степени делом страсти и физического влечения, обычно несправедлива и что дружба является лучшей основой для брачных отношений, которые, пока они существуют среди людей, должны быть отношениями справедливости. [24] Следовательно, они должны подразумевать не идею обладания или подчинения, а идею взаимного товарищества.

[24] См. особенно примечания в «Новой монадологии», добавленные к четвертой части, «Страсть», стр. 216–222.

В экономической сфере Ренувье стремится отстаивать свободу, и по этой причине он является противником коммунизма. Враждебно относясь к коммунистической доктрине собственности, он является решительным защитником собственности, которую считает необходимостью для личности. Он полагает, что каждый человек в обществе имеет право на собственность как на гарантию своей свободы и развития. Не соглашаясь с коммунизмом, Ренувье с симпатией относится к социалистическому взгляду на то, что собственность может и должна быть распределена более справедливо, и выступает за меры по ограничению чрезмерного владения частными лицами и «обобществлению» распределения общественных благ среди членов общества. Прогрессивное налогообложение, гарантия «права на труд» и полная система страхования — вот некоторые из его предложений. Однако он старается не наделять государство слишком большой властью.

Ренувье не был любителем государства. Считая его необходимым в нынешних условиях, он соглашается с идеалистами-анархистами, для которых правительство — это зло. Однако он признает его пользу как гаранта личной свободы, но выступает против любого подобия поклонения государству. Государство не является личностью, и оно не является, в том виде, в каком оно существует сейчас, моральным институтом. Одной из потребностей современности, указывает он, является морализация концепции государства и самого государства. Поэтому, хотя у него нет априорных возражений против вмешательства государства в экономическую сферу и он не стал бы выступать за простую политику невмешательства (laissez-faire) с ее порочными последствиями, он все же не одобряет такое вмешательство, если только оно не является «коллективным выражением личностей, составляющих сообщество».

Факт жизни в обществе, пусть даже высокоорганизованном, нисколько не умаляет моральной значимости личности. Права и обязанности принадлежат по существу личностям и только им. Мы должны остерегаться политической философии, которая рассматривает граждан как существующих только для государства. Напротив, государство существует или должно существовать для благополучия граждан. В прошлом это было серьезным изъяном военных деспотий, что хорошо иллюстрировалось взглядом на государство, принятым или, скорее, внушаемым немецкой политической философией. В будущем опасность попрания личности может, по мнению Ренувье, лежать в другом направлении — а именно в создании коммунистических государств. Основной принцип его этики — личность как цель сама по себе и отношение к личностям как к целям. Если это так, то коммунистическая республика, девизом которой является «Каждый для всех», но не «Все для каждого», может серьезно нарушить личность и моральный закон, если принудительно будет рассматривать всех своих граждан и их усилия не как цели сами по себе, а лишь как средства для достижения коллективных целей всех.

Моральный идеал требует, чтобы личность не была стерта. Личность, связанная с «автономией разума», является фундаментальным этическим фактом. [25] В конечном счете ответственность за пороки системы социальной организации, в которой они живут, лежит на индивидах общества. Само государство не может рассматриваться как моральная личность. Ренувье решительно выступает против любой доктрины, которая ведет к персонализации или обожествлению государства.

[25] Заметьте, что Ренувье предпочитает этот термин кантовской «автономии воли», которая, по его мнению, смешивает моральное обязательство и свободу воли.

Он также борется с современными доктринами «национальности» и утверждает, что даже идея государства является более высокой, ибо она во всяком случае предполагает сотрудничающие личности, в то время как нация — это фикция, для которой невозможно дать удовлетворительное определение. Он смеется над «единством языка, расы, культуры и религии» и спрашивает, где мы можем найти нацию? [26] Война и смерть давно уничтожили такие единые и гармоничные группы, какие встречались в древние времена.

[27] «Наука о морали» (Science de la Morale), том 2, гл. xcvi, «Идеи национальности и государства», стр. 416–427.

Подходя к вопросам международной морали, Ренувье проясняет, что существует только одна мораль, один кодекс справедливости. Мораль не может быть разделена сама в себе, и нельзя допустить, чтобы вещи, которые аморальны для индивида, были оправданы или допустимы между различными государствами. Мораль не применялась к этим отношениям, которые управляются агрессивным милитаризмом и дипломатией — отрицанием всех концепций справедливости. Этическое обязательство имеет смысл и значение только для личностей, и наши государства лишь отражают мораль тех, кто их составляет; наш мир отражает отношения и аморальность государств. Война характеризует всю нашу цивилизацию: внутреннюю, экономическую и международную. Чтобы иметь международный мир, необходим внутренний мир, а это предполагает господство справедливости внутри государств. Война будет с нами, напоминает Ренувье, во всех своих формах, в наших институтах, наших законах и обычаях, пока она не исчезнет из наших сердец. Договоры о «мире» и федерации или лиги наций сами по себе основаны на несправедливости и на силе, и в этом он видит лишь еще один пример «ужасной солидарности зла». [28] Лучше признать это, считает Ренувье, чем считать, что мы находимся в утопии или даже близки к ней, откуда бежали человеческая жадность и страсть.

[28] «Наука о морали», том 2, стр. 474.

Мы находим в этике Ренувье заметный возврат к индивидуализму, который характеризовал предыдущий век. Однако значительная часть индивидуалистического тона его работы объясняется тем, что он оказался в оппозиции к доктринам, проповедуемым коммунистами, позитивистами, социологами, пессимистичными и фаталистичными историками и сторонниками обожествленного государства. Ренувье провозглашает свободу индивида, но его индивидуализм — это «персонализм». Провозглашая, что основой справедливости и всей морали является уважение к личности как таковой, он не стремится установить стандарт эгоистического индивидуализма; он хочет лишь бороться с теми еретическими доктринами, которые стремятся минимизировать и подавить личность. Для него моральная «личность» — это не изолированный индивид, это социальное человеческое существо, свободное и ответственное, которое живет со своими ближними в обществе. Только при признании личности высшей ценностью в человеческом обществе могут быть достигнуты справедливость или мир; и именно к этой цели, как утверждает Ренувье, должно стремиться все моральное воспитание. Моральный идеал должен на практике быть постоянным усилием освободить человека от ужасной солидарности зла, которая характеризует цивилизацию, в которой он рожден, и установить сообщество или ассоциацию личностей. Такой идеал не обязательно лежит в конце предопределенной эволюции; взгляды Ренувье на историю и прогресс показали нам это. Следовательно, это зависит от нас; наш долг — верить в его возможность и работать, каждый в меру своих сил, для его реализации. Идеал, или идея, станет силой, поскольку он поставлен перед самосознающими личностями как цель. Ренувье согласен в этом пункте с Фулье, к чьей этике, основанной на концепции идей-сил (idées-forces), мы теперь переходим.

III

Философия идей-сил, предложенная Фулье, принимает в своем этическом аспекте роль примирения (что характерно, как мы отмечали, для всего его метода и всей его философии), пытаясь синтезировать индивидуализм и гуманизм. Это, следовательно, другой вид персонализма (personnalisme), отличающийся по типу от персонализма Ренувье. Полное изложение своих этических доктрин Фулье написал только в 1907 году, [29] но задолго до окончания девятнадцатого века он уже обозначил основные пункты своей этики. Заключение его диссертации «Свобода и детерминизм» (1872) в значительной степени наполнено его этическими взглядами и его оптимизмом. Четыре года спустя появилось его исследование «Современная идея права в Германии, Англии и Франции», за которым в 1880 году последовала «Современная социальная наука», где обсуждалась связь изучения этики с социологией. Томом, содержащим много острой критики современных этических теорий, была его «Критика современных систем морали» (1883), которая дала ему дополнительную возможность предложить в качестве контраста свое применение доктрины идей-сил к решению моральных проблем. К этому он добавил в следующем году исследование «Социальная собственность и демократия», где обсуждал этическую ценность и значение различных политических и социалистических доктрин. Этические вопросы, поднятые проблемами образования, он обсуждал в своей работе «Преподавание с национальной точки зрения» (1891). В конце века он выпустил свою книгу о морали в своей собственной стране — «Франция с моральной точки зрения» (1900). [30]

[29] Тогда была опубликована его «Мораль идей-сил».

[30] Интересно отметить богатство почти ежегодных публикаций Фулье по одной только этике в его поздние годы. Мы можем процитировать в двадцатом веке: «Реформа преподавания через философию», 1901; «Моральная и критическая концепция преподавания»; «Ницше и имморализм», 1904; «Морализм Канта и современный аморализм», 1905; «Социологические элементы морали», 1905; «Мораль идей-сил», 1907; «Социализм», 1910; «Политическая и социальная демократия во Франции», 1910; и посмертный том «Гуманитарии и либертарии с социологической и моральной точки зрения», 1914.

Фулье стремится объединить чисто идеальный аспект этики — то есть ее понятие о том, что должно быть, — с более позитивным взглядом на этику как на имеющую дело с тем, что есть сейчас. Его этика, следовательно, является попыткой более тесно связать две сферы Ренувье: «состояние войны» и «состояние мира», ибо она касается не только того, что есть, но и того, что стремится быть и что может быть по самому факту того, что это мыслится. Однако, поскольку то, что может быть, является предметом нашего пристального интереса, мы неизбежно приходим отсюда к рассмотрению того, что должно быть — то есть того, что лучше, или имеет большую ценность. Этическое применение философии идей-сил является одновременно теоретическим и практическим, поскольку эта философия касается как идей, так и ценностей.

Как и в его трактовке свободы, мы обнаружили, что Фулье начинает с идеи свободы, так и здесь, параллельным образом, он полагает идею цели действия как неоспоримый факт опыта, хотя существование такой цели оспаривается и является отдельным вопросом. Эта идея действует в сознании как сила воли (volonté de conscience). Интеллект, сила, любовь и счастье — короче говоря, высшая сознательная жизнь — вовлечены в нее не только для нас, но и для всех. Таким образом, получается, что сознательный субъект, просто потому что он обнаруживает себя перед лицом природы и сверх-индивидуальных целей, предлагает себе идеал и в то же время налагает на себя обязательство действовать в соответствии с этим полным сознанием, которое есть во всех, как и в нем, и таким образом он позволяет универсальному сознанию действовать в своей собственной индивидуальной жизни. Здесь мы имеем совесть, идею долга или обязательства, объясненную, и принцип автономии моральной личности, установленный. Этическая жизнь показана как сознательная воля в действии, находящая внутри себя свою собственную цель и правило действия, находящая также сознательные воли других, подобных себе. Мораль — это бесконечное расширение сознательной воли, которое создает условие, при котором другие стремятся стать «мной». Благодаря возрастающей силе интеллектуальной бескорыстности и социальной симпатии старая формула «cogito, conscius sum» уступает место «conscii sumus», и это не просто интеллектуальная спекуляция, а конкретный принцип действия и чувства, который сам по себе сродни самому высокому и лучшему во всех религиях.

Одной из особенностей этой этики является ее упор на примат самосознания. Действительно, ее центральным пунктом является доктрина самосознания, которая, по Фулье, подразумевает сознание других и всего единства человечества. Подчеркивая свое евангелие идей-сил, он очерчивает мораль, в которой идеал должен привлекать людей убедительно, а не доминировать над ними тем, что он считает произвольным и довольно деспотичным образом Канта.

Провозглашая примат самосознания, Фулье претендует на создание этики, которая возвышается над теми, что основаны на удовольствии, счастье и чувстве. Мораль идей-сил не является чисто сентиментальной, не является чисто интеллектуальной, не является чисто волюнтаристской; она претендует на то, чтобы опираться на совокупность функций сознания, как они проявляются в чувствах, в интеллекте и воле, действующих в солидарности и в гармонии.

Он стремится объединить позитивные и эволюционные взгляды на мораль с теми, что связаны с теологическими или метафизическими доктринами, касающимися божества или морально совершенного абсолюта. Он утверждает, вопреки теологам и от имени позитивистов, что этика может быть независимым исследованием, что она не обязательно связана с теологическими догмами. Нет необходимости основывать понятие долга на понятии существования Бога. Нашего собственного существования достаточно; голос совести находится внутри нашей человеческой природы. Он возражает, как и Ницше, против формальности и строгости «категорического императива» Канта. Его метод свободен от легализма Канта, и в нем и Гюйо видна попытка связать саму мораль с жизнью, расширяющейся и показывающей себя творческой по отношению к идеалам и стремящейся к их осуществлению.

От примата самосознания, который может быть выражен в понятии «Je pense, donc j’ai une valeur morale» (Я мыслю, следовательно, я имею моральную ценность), осуществляется переход к концепции ценностей: «Je pense, donc j’evalue des objets» (Я мыслю, следовательно, я оцениваю объекты). Затем вступает в игру существенный элемент психологии идей-сил, стремящийся к реализации задуманных идеалов, основанных на ранее сделанной оценке. Наконец, Фулье утверждает, что на этой этической операции идей-сил может быть основано понятие универсального общества сознаний. Это понятие само по себе является силой, действующей для создания этого общества. Идеал сам по себе убедителен, и присущий Фулье оптимизм, который мы наблюдали в его доктрине прогресса, окрашивает также его этическую теорию. Он верит в способность людей быть привлеченными идеалами любви и братства и настаивает на том, что в их расширении заключается высший долг, а идеал, подобно самому понятию долга, является творением нашей собственной мысли. Реализация универсальности, альтруизма, любви и братства, о которых он говорит, зависит от нашего действия, нашей способности взращивать идеи, создавать идеалы, особенно в умах молодых, и постоянно стремиться к их реализации. Это великая потребность нашего времени, справедливо настаивает Фулье. [31] Такая мораль содержит в более концентрированной форме, считает он, лучшее из того, что было сказано и продумано в мировых религиях; она также достигает того союза научного духа с устремлениями человека, который Фулье считает столь желательным, и он претендует для нее на философскую ценность благодаря ее успеху в объединении субъективных и личностных факторов сознания с теми, которые являются объективными и универсальными.

[31] В этой связи следует сравнить работу Бенджамина Кидда, особенно его «Социальную эволюцию» (1894), «Принципы западной цивилизации» (1902) и «Науку власти» (1918, гл. v, «Эмоция идеала»).

Сходными во многих отношениях с этическими доктринами Фулье являются доктрины его пасынка. Гюйо, однако, более глубоко настаивает на «свободной» концепции морали как спонтанной и живой, тем самым отмечая дальнейшую реакцию на доктрину Канта. И Фулье, и Гюйо взаимодействовали друг с другом в своих ментальных отношениях, и оба они (особенно Гюйо) имеют сходство с Ницше, который знал их работы. В то время как все три мыслителя находятся в восстании против кантовской концепции этики, два француза используют свои концепции для развития этики альтруистического характера, далекой от эгоизма, который характеризует немца. [32]

[32] Мы находим оптимизм и гуманитарный идеализм французов удивительными. Не может ли это быть именно потому, что мир последовал евангелию Ницше? Мы можем не любить его, но он — более великий живописец реального состояния мировой морали, чем эти два француза. Они, со своим лозунгом «fraternité» (братство), провозглашают более превосходный путь, они выступают за этический идеал высшего типа.

Гюйо, показав в своей критике английской этики («Современная английская мораль», 1879) неадекватность чисто утилитарной доктрины морали, попытался более конструктивно изложить принципы научной морали в своем «Очерке морали без обязательств и санкций».

Он берет в качестве отправной точки позицию, на которой Джон Стюарт Милль споткнулся о слово «желательный». Что, спрашивает Гюйо, является высшим желанием каждого живого существа? Ответ на этот вопрос — «Жизнь». То, чего все мы желаем больше всего и постоянно, — это Жизнь, наиболее интенсивная и экстенсивная во всех своих отношениях, физических и духовных. В принципе Жизни мы находим причину и цель — единство, которое является синтезом всех желаний и всех желаемых вещей. Более того, концепция или принцип Жизни охватывает все функции нашей природы — те, что внутри сознания, и те, что являются подсознательными или бессознательными. Таким образом, она тесно связывает чисто инстинктивное действие и рефлексивные акты, оба из которых являются проявлениями Жизни и могут обогатить и увеличить ее силу.

Чисто гедонистические взгляды утилитаристов он считает неверными. Несомненно, признает он, есть доля истины в доктрине о том, что сознание стремится следовать по пути наибольшего удовольствия или наименьшего сопротивления, но тогда мы должны помнить, какую незначительную роль на самом деле играет это сознание. Инстинкты и интенсивная подсознательная «воля к жизни» постоянно действуют. Чисто научная этика, если она хочет представить полную схему, должна учитывать это, признавая, что чисто гедонистический поиск удовольствия сам по себе не является причиной действия, а является следствием более фундаментального или доминирующего фактора. Этот фактор — именно усилие Жизни поддерживать себя, интенсифицировать себя и расширяться. Главная движущая сила заключается в «интенсивности Жизни». «Цель, которая фактически определяет все сознательное действие, является также причиной, которая производит каждое бессознательное действие; это сама Жизнь, Жизнь одновременно наиболее интенсивная и наиболее разнообразная в своих формах. От первого трепета эмбриона в утробе матери до последней конвульсии старика каждое движение существа имело своей причиной Жизнь в ее эволюции; эта универсальная причина действий является, с другой точки зрения, ее постоянным следствием и целью». [33]

[33] «Очерк морали», стр. 87.

Истинная этика, исходящая из признания этих принципов, является научной и представляет собой науку, имеющую своим объектом все средства, с помощью которых Жизнь, материальная и духовная, может быть сохранена и расширена. Поднимаясь в эволюционном развитии, мы обнаруживаем, что разнообразие и масштаб действий увеличиваются. Высшие существа находят покой не просто во сне, а в разнообразии и смене действий. Моральный идеал заключается в деятельности, во всем разнообразии ее проявлений. Для Гюйо, как и для Бергсона, худший порок — это праздность, инерция, недостаток «жизненного порыва» (élan vital), упадок личной инициативы и, как следствие, вырождение в чисто автоматическое существование.

Гедонизм совершенно несостоятелен как принцип; удовольствие — это лишь следствие, и его постановка во главу этики объясняется ложной психологией и ложной наукой. Признавая, что удовольствие сопровождает удовлетворение желания, а боль — его подавление, признавая, что чувство удовольствия сопровождает многие действия, которые расширяют жизнь, мы должны, как напоминает нам Гюйо, жить, прежде чем наслаждаться. Активность жизни бурлит внутри нас, и мы действуем не ради удовольствия или с удовольствием в качестве мотива, но жизнь, просто потому что она жизнь, стремится к расширению. Человек в действии создал свои удовольствия и свои органы. Удовольствие и орган одинаково происходят из функции — то есть самой жизни. Удовольствие от действия и даже сознание его являются атрибутами, а не целями. Действие возникает естественным образом из присущей жизни интенсивности.

Гедонисты, также говорит Гюйо, пренебрегали самыми широкими удовольствиями и часто ограничивали свое внимание теми, что связаны с едой, питьем и половым актом, чисто чувственными, и пренебрегали теми, что связаны с жизнью, волей и мышлением, которые являются более фундаментальными, будучи идентичными с сознанием жизни. Но Гюйо утверждает, что, поскольку величайшая интенсивность жизни неизбежно влечет за собой ее широчайшее расширение, мы должны уделять особое внимание мышлению, воле и чувству, которые приводят нас в универсальный контакт с нашими ближними и способствуют широчайшей жизни. Эта экспансивность жизни имеет большое этическое значение. С изменением природы размножения, включающим половой союз двух существ, «в мире началась новая моральная фаза». Она включала расширение не только физическое, но и ментальное — союз, пусть даже грубый, душ.

Именно в расширении этой черты человеческой жизни Гюйо видит этический идеал. Самый совершенный организм — самый общительный, ибо идеал индивидуальной жизни — это общая или социальная жизнь. Мораль для него почти синонимична общительности, бескорыстию, любви и братству, и в ней мы находим, говорит он, «цветок человеческой жизни».

Все наши действия должны быть отнесены к этому моральному идеалу общительности. Гюйо видит во фразе «социальное служение» концепцию, которая не должна ограничиваться теми, кто пытается каким-то религиозным или филантропическим образом облегчить страдания, вызванные злом в человеческом обществе, но концепцию, к которой должны быть отнесены акты, все акты, всех членов общества. Подобно Ренувье, он придает труду важную этическую ценность. «Работать — значит производить, то есть быть полезным себе и другим». В труде он видит экономическое и моральное примирение эгоизма и альтруизма. Это благо, и это похвально. Те, кто пренебрегает им и презирает его, — паразиты, и их существование в обществе является отрицанием морального идеала общительности и социального служения. Поскольку труд определенных лиц ведет к накоплению чрезмерного капитала в индивидуальных руках, он, вероятно, рано или поздно аннулирует себя в роскоши и праздности. Такое аморальное положение дел — забота общества, посредством его законов о наследстве и владении, предотвратить.

Разъяснив свой принцип морали, Гюйо затем должен столкнуться с вопросом о его отношении к понятию долга или обязательства. Долг сам по себе — это идея, которую он отвергает как расплывчатую, и он не одобряет внешний и искусственный элемент, присутствующий в кантовском «ригоризме». Для Гюйо сама сила действия, содержащаяся в самой жизни, создает безличный долг. В то время как Эмерсон мог написать:

«Долг говорит: “Я должен”, Юноша отвечает: “Я могу”»,

взгляд Гюйо прямо противоположен; для него «Я могу» дает «Я должен»; это сила, которая предшествует обязательству и создает его. Жизнь не может поддерживать себя, если она не растет и не расширяется. Душа, которая живет для себя, которая живет исключительно привычкой и автоматизмом, уже мертва. Мораль — это единство личности, расширяющейся через действие и симпатию. Именно в этом пункте мысль Гюйо тесно приближается к философии идей-сил его отчима, благодаря его доктрине мысли и действия.

Аморальность — это на самом деле необщительность, и Гюйо считает это лучшим ключевым словом, чем рассматривать ее как непослушание. Если уж говорить о ней так, то это непослушание социальным элементам в самом себе — вредоносное раздвоение личности, эгоистичное по характеру и глубоко антисоциальное. Социологические элементы, которые характеризуют всю работу Гюйо, здесь очень заметны. В понятии общительности мы находим эквивалент более старой и более искусственной концепции Долга — концепции, которой не хватает конкретности и которая сама по себе предлагает так мало руководства, потому что она абстрактна и пуста. Критерий общительности, утверждает Гюйо, гораздо более конкретен и полезен. Он просит нас наблюдать за ее духовностью, ибо более грубые и материалистические удовольствия не соответствуют критерию по самому факту того, что ими нельзя поделиться. Мысль Гюйо здесь в своем лучшем проявлении. Высшие удовольствия, которые не являются удовольствиями телесного наслаждения и удовлетворения, а удовольствиями духа, который мыслит, чувствует, желает и любит, — это именно те, которые ближе всего подходят к выполнению идеала общительности, ибо они меньше стремятся разделить людей, чем объединить их и побудить к более тесному сотрудничеству для их духовного продвижения. Гюйо пишет здесь с сарказмом по поводу одинокого имбецила в карете, запряженной четверкой лошадей. Что касается его самого, то достаточно иметь —

«...буханку хлеба под ветвями, флягу вина, книгу стихов — и Тебя, поющую рядом со мной в пустыне, — и пустыня — это рай».

Он знает, кто действительно выбрал лучшую долю. Нельзя много радоваться и радоваться в одиночку. Товарищество и любовь — это высшие ценные «блага», и удовольствие других он признает очень реальной частью своего собственного. Удовольствие эгоиста, с другой стороны, в значительной степени является иллюзией. Он теряет, говорит Гюйо, гораздо больше от своего изолированного наслаждения, чем приобрел бы, поделившись им.

Жизнь сама по себе — величайшее из всех благ, так как она является условием всех остальных, но ценность жизни угасает, если нас не любят. Именно любовь, товарищество и братство родственных душ придают самой скромной жизни значимость и чувство ценности. Это, отмечает Гюйо с некоторой нежностью, трагедия самоубийц. Эти случаи — социальная, а не только индивидуальная трагедия. Трагический элемент заключается в том, что это были личности, которые не смогли отдать свою преданность какому-либо объекту, и потеря личностей таким образом — это реальная потеря для общества, но в основном виновато в них само общество.

Нам не нужно бояться, говорит Гюйо, что такое евангелие будет чрезмерно способствовать проявлению простой анимальности или инстинктивного действия, ибо в росте научного духа он видит развитие великого врага всякого инстинкта. Это растворяющая сила par excellence, революционный дух, который непрестанно ведет войну внутри общества против авторитета, а в индивиде он действует через разум против инстинктивных импульсов. Всякий инстинкт имеет тенденцию угасать, поскольку он осмысливается сознанием.

Старое понятие долга или обязательства должно, по мнению Гюйо, быть оставлено. Единственная заповедь, которую научная и позитивная этика, подобная той, что он пытается указать, может признать, выразима только словами: «Развивай свою жизнь во всех направлениях, будь индивидом, как можно более богатым энергией, интенсивным и экстенсивным» — другими словами, «Будь самым социальным и общительным существом, каким только можешь». Именно это заменяет «категорический императив».

Он метко указывает на неспособность современного общества предложить простор для преданности, которая на самом деле является избытком жизни, и на его склонность подавлять возможности, которые бросают вызов человеческому духу. Существует требование самой жизни к приключениям; есть удовольствие в риске и в конфликте; и это удовольствие в риске и приключениях было в значительной степени упущено из виду в его отношении к моральной жизни. Такой риск и приключение — это не просто чистое отрицание себя или личной жизни, а скорее, считает он, та жизнь, поднятая до своей высшей силы, достигающая возвышенного. Благодаря такой преданности наши жизни обогащаются. Он рисует трогательную картину жертвы, на которой основаны наша современная социальная жизнь и цивилизация, и проводит аналогию между кровью мертвых лошадей, используемой пахарем для удобрения своего поля, и кровью мучеников человечества, qui ont fécondé l’avenir (которые оплодотворили будущее). Часто они могли ошибаться; будущие поколения могут задаваться вопросом, стоило ли бороться за их дело; однако, хотя нет ничего поистине печальнее, чем умереть напрасно, эта преданность была ценной в себе и для себя.

С требованием жизни к риску в действии связан импульс к риску в мышлении. Из этого проистекает моральная потребность в вере, в убеждении и принятии некоторых гипотез. Само расхождение или разнообразие мировых религий не обескураживает, а скорее наоборот. Это признак здоровой моральной жизни. Единообразие было бы крайне пагубным; оно перестало бы выражать жизнь, ибо с конформизмом веры пришел бы духовный упадок и застой. Гюйо предвосхищает здесь свою доктрину религии свободомыслия, «не-религии» будущего, которую мы обсудим в нашей следующей главе, когда будем рассматривать его книгу на эту тему. В разнообразии религиозных взглядов Гюйо видит моральное благо, ибо эти религии сами по себе являются выражением жизни в ее богатстве, а сохранение и расширение этого богатого разнообразия жизни и есть сам моральный идеал.

Мы должны попытаться осознать, насколько богата и разнообразна природа человеческой жизни на самом деле. Революционеры, указывает Гюйо, всегда совершают ошибку, рассматривая жизнь и истину как слишком простые. Жизнь и истина настолько сложны, что эволюция является ключом к тому, что желательно в индивидуальном интеллекте и в обществе, а не революция, которая неизбежно должна выражать крайность той или иной стороны. Поиск истины медленен и требует веры и терпения, но тщательные искатели ее создают будущее человечества. Но истина будет открыта только в отношении к действию и жизни и пропорционально труду, вложенному в ее реализацию. Поиск истины никогда не должен быть отделен от активной жизни, настаивает Гюйо, и, действительно, он приближается к взгляду, что действие породит знание: «Тот, кто творит волю, узнает об учении». Более того, он справедливо видит в действии здоровое лекарство от пессимизма и того цинизма, который слишком часто возникает из равной оценки противоположных взглядов. «Даже в сомнении, — восклицает он, — мы можем любить; даже в интеллектуальной ночи, которая мешает нам видеть какую-либо конечную цель, мы можем протянуть руку тому, кто плачет у наших ног». [34] Другими словами, мы должны исполнять долг, который лежит ближе всего, в надежде и вере, что через само это действие придет свет.

[34] «Очерк морали без обязательств и санкций», стр. 178.

В последней части своего трактата Гюйо имеет дело с трудной проблемой «санкции», столь фундаментально связанной с этикой и, надо добавить, с религией. Провидение, которое вознаграждает и наказывает нас, согласно ортодоксальному религиозному вероучению христианства, — это просто персонифицированная «санкция» или распределительная справедливость, действующая в земном и небесном суде. Гюйо осуждает это как совершенно аморальную концепцию. Религиозные санкции, как ему не составляет труда показать, более жестоки, чем те, которые человек мог бы вообразить, причиняя своему смертельному врагу. «Небесный Отец» должен, по крайней мере, быть таким же добрым, как земные, которые не наказывают жестоко своих детей. Гюйо затрагивает здесь важный момент, который будет подчеркнут далее, — а именно необходимость сделать нашу идею Бога, если она у нас вообще есть, гармоничной с нашими собственными этическими концепциями. Старые идеи божественности глубоко аморальны и основаны на физической силе. Это естественно, потому что те взгляды, которые сохранились в современные времена, — это взгляды примитивных и диких людей, для которых самое святое было самым могущественным и физически величественным. Но, говорит Гюйо, теперь, когда мы видим, что «всякая физическая сила представляет собой моральную слабость», идея Бога Всеужасного, с его адским огнем, готовым для грешной души, должна быть осуждена как аморальное богохульство. «Бог, — замечает он, — проклиная любую душу, можно сказать, проклинает самого себя».

Добродетель на самом деле сама себе награда. Никто не должен быть или делать добро для того, чтобы получить вход в рай или избежать мук ада. Это значит строить мораль на аморальном принципе и на вере не в добро как ценное само по себе, а на основе одного лишь материального личного интереса, «лучшей политики». Это правда, признает Гюйо, что добродетель влечет за собой счастье, но не в этом смысле. Конфликт между «удовольствием» и добродетелью — это обычно конфликт высших идеалов против низших. Добродетель не является прецедентом для чувственного счастья и в этом смысле совсем не эквивалентна или связана со счастьем, но, как показывают факты жизни, очень часто противоположна ему.

Гюйо противостоит обычному взгляду на наказание в обществе и показывает, что оно является одновременно аморальным и социально вредным в своем применении. Оно добавляет зло к злу, и законное убийство на самом деле более абсурдно, чем незаконное убийство. Наказание, смертное или иное, не является «компенсацией», требуемой за совершенное преступление, и оно никогда не может быть таковым. Попытки лечить и исцелять виновного были бы, предполагает Гюйо, гораздо более рациональными, гуманными и действительно полезными для самого общества, которое в настоящее время создает своими наказаниями, особенно теми, что налагаются за первые правонарушения, «преступный класс». Следует обратить преступника до того, как наказывать его, а затем, спрашивает Гюйо, если он обращен, зачем его наказывать?

Призыв к справедливости, выраженный в словах «Каждому по его делам», часто слышится в защите наказания. Это отличная максима, по мнению Гюйо, но он осторожно указывает, что она является чисто социальной экономикой. Это призыв к справедливому распределению продуктов труда, но он совсем не применяется к проблеме наказания. В манере, которая напоминает замечания Ренана, Гюйо видит в злодеянии недостаток культуры, или, скорее, той общительности, которая происходит от социальной культуры, от сознания членства в обществе и солидарности со своими ближними. В пороке и в добродетели одинаково человеческая воля кажется стремящейся к лучшим вещам в соответствии со своим пониманием. Как добродетель сама себе награда, так и зло; и моралист должен сказать нечестивым: «Истинно, они имеют свою награду» (Comme si ce n’était pas assez pour eux d’être méchants).

Гюйо комментирует постепенные модификации наказания с социальной точки зрения. Были времена, когда наказание было бесконечно хуже самого преступления. Затем пришла мораль взаимности, «око за око, зуб за зуб», этика, которая представляла высокий идеал для примитивного человека, и идеал, к которому, как думает Гюйо, мы еще должны прийти сегодня в некоторых сферах жизни. Однако дальнейшее моральное развитие покажет, насколько глупы в цивилизованном обществе гнев и ненависть к преступнику и крик о мести. Общество должно стремиться обеспечить защиту для себя с минимумом индивидуальных страданий. Наказание должно рассматриваться как пример для будущего, а не как месть или компенсация. В самом индивиде Гюйо наблюдает, насколько мощной может быть внутренняя санкция раскаяния, страдание, вызванное нереализованным идеалом. Это, возможно, единственное реальное моральное наказание, и это то, что общество не может само непосредственно навязать. Только путем увеличения «общительности» и социальной чувствительности эта санкция может быть косвенно развита.

В этом заключается высший этический идеал, гораздо более конкретный и живой, по мнению Гюйо, чем ригоризм Канта или «схоластический» [35] темперамент Ренувье. Милосердие или любовь ко всем людям, какова бы ни была их ценность морально, интеллектуально или физически, должны, утверждает он, «быть конечной целью, преследуемой даже общественным мнением». В сотрудничестве и общительности он находит жизненный моральный идеал; в любви и братстве он находит реальную санкцию, которая должна действовать. «Любовь предполагает взаимность любви», — говорит он; и есть одна идея, превосходящая идею справедливости, — это идея братства, и он замечает с гуманной нежностью: «виновные, вероятно, больше нуждаются в любви, чем кто-либо другой». «У меня, — восклицает он, — две руки: одна для того, чтобы сжимать руку тех, с кем я иду по жизни, другая — чтобы поднять упавших. Действительно, к ним я должен быть в состоянии протянуть обе руки вместе». [36]

[35] Это слово Гюйо для описания Ренувье, которого он считает находящимся под слишком сильным влиянием Канта.

[36] «Очерк морали без обязательств и санкций», стр. 223.

В то время как Фулье и, особенно, Гюйо таким образом очерчивали этику, отмеченную сильным гуманизмом, более определенно религиозная этика провозглашалась тем течением философии веры и действия, которое глубоко ассоциировало себя в своих поздних разработках с «модернизмом» в Римской церкви. Тенденция подчеркивать действие и практический разум заметна в работах Брошара, Олле-Лапрюна и Блонделя, также у Рау. Они согласны с Ренувье в отстаивании примата практического разума, но их собственные причины для этого отличаются от его, или, по крайней мере, в них причины более четко сформулированы. Ясно, что эти причины лежат в трудностях интеллектуализма и поиска истины. Они предлагают поиск добра в надежде найти в этой сфере некоторую объективность, некоторый абсолют, в самом деле, который они не могут найти путем интеллектуального поиска. Они соответствуют в несколько параллельной манере философии интуиции с ее отказом от интеллектуализма как предлагающего окончательное решение. Эти мыслители желают через действие, через исполнение воли, достичь знания учения. Первое слово в их евангелии —

«В начале было Дело».

Это для них начало и конец. Их уверенность — это акт веры, который вырастает из действия и жизни. Это любопытная смесь упора на жизнь и действие, какую мы находим у Гюйо и у Бергсона, соединенная с религиозным платонизмом. Работа Брошара этого типа. Он писал еще в 1874 году о «Моральной ответственности», а в 1876 году об «Универсальности моральных понятий». Три года спустя появилась его работа «Ошибка». Олле-Лапрюн и Блондель, которые лучше всего представляют эту тенденцию, не любят этику Гюйо, которой не хватает религиозного идеализма, который, по их мнению, должен быть связан с моралью. Это был тезис, развитый в томе «Моральная уверенность», написанном Олле-Лапрюном в 1881 году. «По какому праву, — говорит Олле-Лапрюн в своей последующей книге «Цена жизни» (1895), — может Гюйо говорить о высокой возвышенной жизни, о моральном идеале? Невозможно говорить так, когда у вас есть только чисто натуралистическая этика; ибо просто назвать эти вещи — это подразумевать, что есть не только интенсивность в жизни, но и качество. Вы подавляете долг, потому что можете видеть в нем только ложно мистический взгляд на жизнь и на природу. Чего вы не осознаете, так это того, что между долгом и жизнью существует глубокое согласие. Вы сводите долг к жизни, и в самой жизни вы рассматриваете только ее количество и интенсивность, и считаете иллюзией все, что иного порядка, чем естественный физический порядок, в который вы себя заключаете». [37]

[37] «Цена жизни», стр. 139.

Такая критика не совсем справедлива по отношению к Гюйо, который, как мы отметили, провозглашал превосходство высших качеств духовной жизни. Она, однако, атакует его отказ от идеи Долга; и мы должны теперь перейти к рассмотрению мыслителя, который своим вкладом в этику стремился удовлетворить требования жизни и долга.

Это был Рау, чей «Очерк метафизического основания морали» появился в 1890 году. Ему предшествовало исследование психологии чувств, а позже последовало «Моральный опыт» (1903). В поисках метафизического основания для морали Рау напоминает «Метафизику морали» Канта. Он, действительно, согласен с Кантом во взгляде, что сущность морали заключается в чувстве обязательства. Вера или доверие к идеалу, согласно которому нам подобает действовать, навязывает себя, говорит Рау, уму человека как существенное. Это такой же позитивный факт, как законы естественных наук. Человек не только констатирует факты и формулирует общие законы научным образом, он также задумывает и верит в идеалы, которые становятся связанными в его уме с чувством обязательства — то есть общим чувством долга. Но помимо общего согласия по этому пункту, Рау не следует за Кантом. Он склонен смотреть на этическую проблему в духе, который Гюйо, Бергсон и Блондель показывают в своем общем философском мировоззрении. Только в жизни, действии и непосредственности мы можем найти решение. Ничего практического нельзя вывести из абстрактного принципа обязательства или долга в целом. Моральное сознание человека, по мнению Рау, сродни интуитивным восприятиям философии Бергсона. Мораль, более того, создает себя постоянно через рефлексию чувствительных умов над действием и над самой жизнью. «Мораль, или, скорее, моральное действие, — это не просто венец метафизической спекуляции, но сама истинная метафизика, которая познается только в жизни, как она есть не что иное, как сама жизнь». [38] Завершая свою диссертацию, Рау напоминает нам, что «существенный и самый верный фактор посреди неопределенностей жизни и долга лежит в постоянном сознании морального идеала». В нем он видит духовную реальность, которая, если мы будем держать ее всегда перед собой, может вдохновить самые незначительные из наших действий и превратить их в гармонию, живую гармонию характера.

[38] Essai sur le Fondement métaphysique de la Morale, стр. 255.

Мы утверждаем, что учения Ро имеют сходство с учениями о действии и интуиции. Однако это не означает, что интеллект следует принижать — отнюдь нет; но интеллект торжествует здесь, осознавая, что он не является вседостаточным или верховным. «У сердца есть свои доводы, которых не знает разум». В то время как Фулье отмечал, что мораль — это метафизика в действии, Ро указывает, что «метафизика в действии» является фундаментом нашего знания. Мы должны, настаивает он, искать достоверность в непосредственной и активной адаптации к реальности, вместо того чтобы выводить правило или правила действия из абстрактных систем.

Он отделяет себя от социологов [39], указывая на то, что, как бы сильно социальная среда ни определяла наши моральные идеалы и правила поведения, тем не менее этическое решение в своей основе является абсолютно личным делом. Человеческая совесть, поскольку она активна, никогда не должна пассивно принимать существующую социальную мораль. Она обнаруживает себя иногда в согласии с ней, иногда вынужденной давать более новую интерпретацию старым условностям, а порой вынуждена восставать против них. Ни в коем случае идея долга не может быть просто и спокойно приравнена к согласию с коллективной общей волей. Она должна требовать от социальной морали подтверждения ее правомочности и сохранять за собой свободу критиковать текущую этику сообщества. Чаще всего общество, полагает Ро, действует как тормоз, а не как стимул; и социальный интерес — это не мерило морального идеала, а скорее его ограничение.

[39] Отношение этики и социологии хорошо обсуждается не только Дюркгеймом (который в своей работе «О разделении общественного труда» говорит о развитии демократии и растущем уважении к человеческой личности), но также Леви-Брюлем, который вслед за своей диссертацией «Идея ответственности» (1883) выпустил том «Мораль и наука о нравах».

Хотя моральный идеал — это то, что должно быть лично выработано, это не просто индивидуалистическое дело. Ро не отказывается от руководства разума, но он в равной степени возражает против следования инстинкту или трансцендентному учению, оторванному от реальности жизни. Нашим проводником должно быть размышление над инстинктом, а это возможно только через действие и опыт, уникальный опыт самой жизни. Разум сам по себе есть опыт; и наш долг — подходить к проблемам лично и искренне, таким образом, который рациональный элемент в нас делает «безличным, универсальным и бескорыстным».

Любой моральный кодекс, который не находится в непосредственном контакте с жизнью, бесполезен, и все этические идеи, которые не являются идеями нашего времени, имеют малую ценность. Только тот по-настоящему человек, кто живет жизнью своего времени. По-настоящему нравственный человек — это тот, кто чуток к этому духу и кто не выводит бездумно свои правила поведения из древних книг или учителей прошлого века. Искусство жить — это высшее искусство, и именно это великие моралисты стремились показать человечеству. Ни Сократ, ни Иисус не записывали свои этические идеи: они проживали их.

Таким образом, Ро отчасти напоминает нам Гюйо своим упором на жизнь. Он рассматривает этическую жизнь в ее высшем проявлении как таковую «без обязательств и санкций». Вместо кантовского обязательства долга, принуждения, он отдает предпочтение в своей второй книге «Моральный опыт» состоянию спонтанности, страсти и экзальтации личной совести, которая подходит к вопросу бескорыстным образом. Человек, который морально честен, сам выбирает свои ценности, свои идеалы, свои цели в свете, который дает ему разум. Этика становится таким образом независимой наукой, наукой о «целях», которую Разум, отраженный в личной совести, провозглашает наукой об идеальном упорядочивании жизни.

Такова была концепция рационального морального опыта Ро, которую он стремился применить в своих лекциях к двум проблемам, которые он считал высшими в свое время: проблеме патриотизма и проблеме социальной справедливости.

Эти проблемы были дополнительно затронуты в 1896 году, когда Леон Буржуа (впоследствии известный своей защитой «Лиги Наций») опубликовал свою небольшую работу «Солидарность», которая также стала вкладом в независимую, позитивную и светскую мораль. В концепции солидарности человечества на протяжении веков Буржуа принял учение социологов и настаивает, что именно здесь можно найти обязательство, ибо нынешнее поколение должно отплатить свой долг предкам и быть достойным социального наследия, которое сделало их тем, чем они являются. Несколько схожие настроения были выражены Марионом в его «Моральной солидарности» (1880). Этические вопросы удерживались в центре внимания обществом, известным как «Союз за моральное действие», основанным Дежарденом и поддерживаемым Ланьо (1851–1894). После волнений по делу Дрейфуса (1894–1899) это общество приняло название «Союз за истину». В 1902 году Лапи выступил с красноречивым призывом к рациональной морали в своей «Логике воли», а в следующем году Сеай опубликовал свои «Утверждения современной совести». Небольшой «Краткий курс» Андре Лаланда, написанный в форме катехизиса, стал еще одним вкладом в утверждение рациональной и независимой светской морали, что преподавание этики как предмета в лицеях и светских школах сделало в некоторой степени необходимым. [40] Эта небольшая работа появилась в 1907 году, в том же году, когда Поль Бюро написал свою книгу «Моральный кризис новых времен». Затем Пароди (который в 1919 году создал прекрасное исследование французской мысли с 1890 года [41]) продолжил обсуждение этических проблем своей работой «Моральная проблема и современная мысль» (1909), а в 1912 году Вильбуа опубликовал свой вклад под названием «Долг и длительность: эссе о социальной морали».

[40] Преподавание светской морали — это жизненно важная и практическая проблема, с которой правительство Республики обязано считаться. Настоятельная необходимость такого светского преподавания станет более ясно продемонстрированной или очевидной, когда будет прочитана наша следующая глава, посвященная религиозной проблеме.

[41] «Современная философия во Франции».

Так завершается период, в котором дискуссия, хотя и не отмеченная определенным поворотом позиций, как это проявилось в наших обсуждениях науки, свободы и прогресса, несет признаки общего развития. Это развитие проявляется в большем упоре на социальные аспекты этики и в отходе от формализма Канта к более конкретной концепции долга или к этике, в которой само понятие долга исчезло. Такова общая тенденция от Ренана с его упором на эстетический элемент, Ренувье с его требованием справедливости в терминах личности, до Фулье, Гюйо, Олле-Лапрюна и Ро с их упором на действие, на любовь и жизнь.

И все же, хотя отход от интенсивного индивидуализма в этике желателен, мы должны остерегаться опасности, которая грозит с другой стороны. Мы не можем закрыть эту главу, не настаивая на этом пункте. Благо должно быть лично реализовано во внутренней жизни индивидов, даже если они образуют сообщество. Коллективная жизнь действительно необходима, но благо переживается не коллективно. Оно личностно. В пренебрежении этим важным аспектом заключается ошибка многих коммунистических философий и той социальной науки, которая рассматривает общество как чисто организм. Эта аналогия ложна, ибо, как бы сильно сообщество ни обнаруживало общее сходство с организмом, это поверхностное сходство. Не существует центра сознания, но есть множество таких центров, каждый из которых проживает внутреннюю жизнь личного опыта, который является исключительно его собственным; и эти личности, мы должны помнить, — это не просто гомогенная масса социального материала, они способны реализовывать благо, каждый своим собственным образом. Это единственная реализация блага.

В этой главе мы проследили попытку примирить науку и совесть после того, как путь был открыт поддержанием свободы. Было признано, что разум — это не только чистое умозрение: он также практичен. Человеческая природа ищет добра так же, как и истины. Примечательно, что в то время как упор на примат практического разума развивался, с одной стороны, в философию действия (антиинтеллектуальное действие в его крайнем развитии, как показано в синдикализме), та же тенденция, действуя иным образом и на иных данных, пыталась найти в действии и в вере, которая возникает из действия, тот Абсолют или Идеал, которого, как чувствует чистый разум, он не может достичь в одиночку — а именно, реализацию Бога. Этой проблеме религии мы посвящаем нашу следующую главу.

ГЛАВА VII РЕЛИГИЯ

ВВЕДЕНИЕ: Религиозная ситуация во Франции в XIX веке — Интеллектуальные и политические силы против Римско-католической церкви — Ее притязания, ее ортодоксия и тирания — Гуманисты — Власть Рима — Церковь и государство — Проблема образования — Клерикализм — Культ Жанны д’Арк — Отсутствие «среднего пути» между римской ортодоксией и свободомыслием — Протестантизм незначителен.

I. Усилия Конта в его «Религии человечества» — Ренан и Церковь — Свобода — Отрицание сверхъестественных элементов в христианстве — «Жизнь Иисуса» — Ренан не безрелигиозен — Благочестие — Любовь и Доброта открывают Божественное — Бог как «идеал» — Вашеро и Тэн.

II. Усилия Ренувье вместе с Пийоном в «Философской критике» и «Религиозной критике» — Его республиканская теология — Свобода, личность и Бог — Божество как конечное — Бог как Доброта и как Личность.

III. Смешение эллинизма и христианской мысли у Равессона — Бутру — Фулье об Идее Бога — Важность работы Гюйо «Нерелиозность будущего» — Упадок догмы и церковности — Термин «нерелигиозность» вводит в заблуждение — Социология и религия — Свобода — Религиозное образование и толерантность — Модернизм и Церковь — Луази и другие — Символизм и фидеизм.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Личный фактор в вере — Свобода, жизненно важная для религии — Изменение отношения со времен XVIII века — Ценность религии — Тенденция к свободной религии, лишенной догм, выражающей лучшие стремления человеческого разума.

ГЛАВА VII РЕЛИГИЯ

В наши цели не входит пускаться в обсуждения религиозной проблемы во Франции, поскольку она стала проблемой политики. Наше намерение состоит скорее в том, чтобы исследовать внутреннее ядро религиозной мысли, философию религии, которая составляет подходящую заключительную главу к нашей истории развития идей.

И все же, хотя наше обсуждение касается главным образом общего отношения к религии, развития центральных религиозных идей, таких как идея Бога, и места религии в будущем — то есть философии религии, — практически невозможно понять религиозное отношение наших мыслителей без краткого упоминания религиозной ситуации во Франции в XIX и XX веках.

Во Введении мы кратко обратили внимание на попытку традиционалистов после Революции вернуть своих соотечественников к христианской вере, представленной в Римско-католической церкви и ею самой. Усилия, предпринятые де Бональдом, де Местром, Шатобрианом, Ламенне и Лакордером, не увенчались успехом, как они надеялись, но, тем не менее, возник значительный поток лояльности к Церкви и католической религии. Большая часть этой лояльности была связана с сентиментальной привязанностью к монархии и отчасти возникла из антиреволюционных настроений [1]. Однако ее нельзя полностью объяснить этими политическими чувствами. Это было выражение более глубокой и духовной реакции, направленной против материалистических и скептических учений XVIII века. Сердце человека жаждало комфорта, утешения и тепла. Оно было истощено в предыдущем столетии, а революция и война только добавили горечи в чашу. Так наступила эпоха романтизма в религии, признаком которой была сентиментальная и принятая ортодоксия Шатобриана. Его «Гений христианства» может сейчас показаться нам полным сентиментальности, но в то время его приветствовали, поскольку он выражал по крайней мере некоторые из тех стремлений, которым долгое время было отказано в выражении. Именно это отмечало великую разницу между двумя столетиями во Франции. XVIII век был в основном озабочен насмешками над религией. Его рационализм был рационализмом Вольтера. В первой половине XIX века маятник качнулся в противоположную сторону. Романтизм в поэзии, литературе, философии и религии был в моде, и он часто приводил к сентиментальности или болезненности. Ламартин, Виктор Гюго и де Виньи исповедовали католическую веру в течение многих лет. Мы можем отметить, и это важно, что во Франции единственной формой христианства, которая имеет какое-либо влияние на народ в целом, является римско-католическая вера. Вне Римской церкви нет религиозной организации, которая имела бы большое значение. Это объясняет, почему так редко можно встретить мыслителя, который признает верность какой-либо Церкви или религии, и все же было бы неправильно считать их безрелигиозными. Нет «среднего пути» между католицизмом и свободным личным мышлением. Это был момент, который Ренан чувствовал довольно остро и прекрасной иллюстрацией которого является его собственное духовное паломничество, выведшее его за пределы Церкви его юности. Многие из благороднейших сынов Франции были воспитаны в религиозной атмосфере Церкви и многим обязаны ей своим образованием, а Рим верит в образование. Контроль над образованием на протяжении всего столетия был проблемой, остро оспариваемой Церковью и государством. Более важным для нашей цели, чем детали ссор Церкви и государства, является интеллектуальное состояние самой Церкви.

[1] Де Местр рассматривал Революцию как наказание, специально ниспосланное Франции за ее национальное пренебрежение религией — разумеется, его религией. Те же грубые, вводящие в заблуждение и порочные аргументы с тех пор выдвигались теологами в их усилиях продвигать дело Церкви среди народа. Это было очень заметно как в войне 1870 года, так и в войне 1914 года. В каждом случае утверждалось, что война была наказанием от Бога за легкомыслие Франции и пренебрежение Церковью. В 1914 году, кроме того, это считалось прямым божественным ответом на «отделение Церкви от государства».

Это обнаруживает поразительную жизненную силу, энергию и инициативу, находящиеся в состоянии войны с центральными властями Ватикана, кипящее беспокойство, которое единообразие и авторитет находят раздражающими. Насколько сильна была власть центральной власти, показало дело о Конкордате, когда сорок епископов были смещены за непринятие договоренности между Наполеоном и Папой [2]. Еще сильнее была железная рука Папы над интеллектуальной свободой.

[2] Революция отделила Церковь от государства и подавила клерикальные привилегии законом о «Гражданском устройстве духовенства» 1790 года. Наполеон, осознавая патриотическую ценность государственной Церкви, отменил этот закон и объявил развод Церкви и государства недействительным. Его переговоры с Папой (Пием VII) привели в 1801 году к соглашению, известному как Конкордат, согласно которому Римско-католическая церковь снова стала установленной национальной Церковью, ее духовенство стало государственными служащими, оплачиваемыми государством, а ее богослужение стало отраслью государственного управления.

Ламенне не был «модернистом» в том смысле, как этот термин понимается сейчас, ибо его теология была ортодоксальной. Его борьба с Ватиканом велась за свободу в отношениях Церкви с обществом. В своем «Эссе о безразличии к вопросам религии» он призывал Церковь принять принцип свободы, оставить лелеемый ею роялистский курс и представить миру принципы христианской демократии. Ламенне и другие либерально настроенные люди желали отделения Церкви от государства и были терпимы к тем, кто не был католиком. Они требовали, наряду со своим собственным «правом верить», права других «не верить». Это был либеральный католицизм, но его предложения напугали его единоверцев и навлекли на него в 1832 году энциклику (Mirari vos) из Ватикана. Папа осудил либерализм абсолютно как абсурдное и ошибочное учение, как безумие, возникшее из «зловонного источника индифферентизма». Ламенне обнаружил, что не может спорить, как позже выразился сам Ренан, «с железным прутом». Именно реакционер де Местр с его принципом папской власти [3], а не Ламенне, был тем, кого Ватикан, вполне естественно, решил поддержать, или, скорее, за кем решил следовать.

[3] Как заявлено в «О Папе», 1819.

Таким образом, Ламенне оказался, почти естественным и неизбежным процессом, вне Церкви, и это несмотря на то, что его теология была ортодоксальной. Он пытался представить свое дело в своей газете «L’Avenir» и в влиятельной брошюре «Слова верующего», которая оставила свой след на Гюго, Мишле, Ламартине и Жорж Санд. Его взгляды смешались с потоком гуманитарных и демократических доктрин, которые развились из сен-симонизма, Пьера Леру и подобных мыслителей. Мы уже отмечали, что эти социальные реформаторы придерживались своих убеждений с уверенностью, что именно в них, а не в Римской церкви, лежит спасение.

Это подводит нас к решающему пункту, который является ключом к большей части последующей мысли о религии. Это глубокое и, по-видимому, непримиримое различие между этими двумя концепциями религии.

Ортодоксальная католическая вера верит в сверхъестественное откровение и твердо убеждена, что человек по своей природе порочен и развращен, рожден в грехе, от которого он не может быть искуплен, кроме как мистическими действиями божественной благодати, действующей только через святые таинства и духовенство единственной истинной Церкви, которой вся власть была дана, согласно ее взгляду, историческим Иисусом. Ее методы консервативны, ее дисциплина жестка и основана на традиции и авторитете. Ее система спасения чрезмерно индивидуалистична. Она твердо придерживается этого пессимистического взгляда на человеческую природу, основанного на доктрине первородного греха, тем самым поддерживая кредо, которое в руках преданного духовенства, свободного от семейных уз, работает как мощная моральная сила на верующего индивида. Его свобода мысли ограничена; он не может ни читать, ни думать, что хочет, и Церковь, сделав доктрины Фомы Аквинского XIII века своей официальной философией, мечет анафемы на идеи научные, политические, философские или теологические, которые появились с тех пор. Никакие полумеры не допускаются: либо человек — лояльный католик, либо он вообще не католик. В этом неумолимо бескомпромиссном отношении заключается главная сила католицизма; здесь же содержится и его слабость, или, по крайней мере, тот элемент, который заставляет его создавать своих собственных величайших противников.

Претендуя на то, чтобы быть единственной Церковью Иисуса Христа, она отнюдь не ставит его на передний план своей религии. Ее иерархия святых — это скорее пережиток политеизма; ее поклонение Деве и культ Святого Сердца часто выливаются в религиозную сентиментальность и чувственность, поощряемые отрицанием более здорового выхода для инстинктов, которые являются неотъемлемой частью человеческой природы. Однако дань должна быть отдана — высокая дань — преданности индивидов, особенно работе, проделанной женскими религиозными орденами, чью преданность Церковь, завоевав своим интенсивным обращением к женщинам, хранит, освящает и организует таким образом, как не удалось ни одной другой Церкви. В этом во многом секрет энергичной жизни Церкви, ибо как сила милосердия Римская церковь замечательна и заслуживает уважения. Ее образовательные усилия, ее миссии, больницы, ее скромное духовенство и ее ордена, которые предлагают возможность служения или убежища для всех типов человеческой природы, — это составляет римский католицизм более истинным образом, чем дипломатия иезуитов или советы Ватикана. Именно это пульсирующее человеческое сердце ее поддерживает ее жизнь, а не жесткий интеллектуальный догматизм и устаревшая теология, которую она излагает, и не ее лояльность к установленному политическому порядку, который, принимая сторону богатых и могущественных, часто придает этой якобы духовной силе унизительный налет материализма.

Против всего этого, и в жизненной оппозиции к этому, у нас есть гуманисты, которые, отвергая доктрину развращенности, верят, что человеческие инстинкты и человеческий разум сами по себе ведут к добру и к Богу. В то время как католицизм смотрит в прошлое, гуманизм смотрит вперед, верит в свободу и в прогресс и рассматривает имманентный дух Христа как работающий в человечестве. Его евангелие — это евангелие любви и братства, романтическая доктрина, выливающаяся в любовь и жалость к угнетенным и грешным. В коллективном сознании человечества он видит воплощение, рост имманентного Бога. Поэтому он утверждает, что в демократии, социализме и мировом братстве заключается истинное христианство. Это, утверждают гуманисты, есть истинный религиозный идеализм — тот, который проповедовал сам Основатель и который его Церковь предала. Гуманисты делают служение человечеству сущностью религии и считают себя более истинными христианами, чем Церковь.

В тех странах, где протестантизм имеет большое число последователей, две доктрины гуманитарного оптимизма и ортодоксального пессимизма в отношении человеческой природы смутно смешаны вместе. Английский ум, в частности, способен идти на компромисс и смешивать две конфликтующие философии в разной степени; но во французском уме его более ясная проницательность и более логическая острота предотвращают это. Француз — идеалист и склонен к крайностям, либо к искренней преданности доминирующей Церкви, либо к отказу от организованной религии. В протестантизме он видит лишь промежуточный этап, построенный на первых принципах критики и не желающий доводить эти принципы до их завершения — а именно, до отказа от всей организованной церковной религии, принятия полной свободы для индивида во всех вопросах веры, религии, основанной на свободе и на личном мышлении, которое одно только свободно.

Таковы были две доминирующие ноты в религиозной мысли во Франции в начале нашего периода.

Католицизм сопротивлялся гуманизму 1848 года и укрепил свою власть после государственного переворота. Церковь и Ватикан стали более твердыми в своей оппозиции всем доктринам современной мысли. Французское духовенство извлекло выгоду из союза с аристократией, в то время как религиозные ордена, особенно иезуиты, увеличились в числе и в силе. Вёйо провозглашал добродетели католицизма в своих трудах. Тем временем светская власть Папы уменьшалась, но его духовная власть возрастала в масштабах и интенсивности. Централизация продолжалась внутри Церкви, и Рим (т. е. Папа и Ватикан) стал всемогущим.

Сразу после начала второй половины века Папа (Пий IX) в 1854 году провозгласил свою власть, объявив догмат о Непорочном зачатии Девы Марии [4]. Как Франция слышала фразу «Государство — это я» из уст одного из своих величайших монархов, так теперь она услышала из другого источника аналогичный принцип: «Церковь — это я». Как демократия и свобода кричали против одного, так они делали это и против другого. Неустрашимый, Ватикан продолжал свой абсолютизм, даже если он должен был видеть, что в некоторых кругах результатом будет восстание. Десять лет спустя Папа атаковал всю современную мысль, которой он был диаметрально противоположен, в своей энциклике Quanta Cura и в своем знаменитом «Силлабусе», который представлял собой каталог современных ошибок и ересей, которые он осуждал. Этот знаменитый вызов был совершенно ясным и бескомпромиссным в своем отношении, завершаясь проклятием «тому, кто должен утверждать, что Римский Понтифик может и должен быть примирен и идти на компромисс с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией!». К доктрине «Церковь — это я» теперь была добавлена доктрина «Наука тоже — это я». Это было не все. В 1870 году был провозглашен догмат о папской непогрешимости. Однако по странной иронии истории эта декларация духовного абсолютизма сопровождалась полной потерей светской власти. Начало войны в том же году между Францией и Пруссией привело к поспешному выводу французских войск из Папской области, и Вечный город пал перед светской властью итальянской национальной армии под командованием Виктора Эммануила.

[4] Этот новый догмат о Непорочном зачатии Девы, конечно, не следует путать, как это часто делают те, кто вне Католической церкви, с совершенно другим и более древним положением, которое утверждает девственное рождение Иисуса.

Поражение Франции от Пруссии в 1871 году привело к возрождению религиозных чувств, часто наблюдаемому в побежденных нациях. Специальная миссия или крестовый поход национального покаяния собрал крупные пожертвования, на которые была построена огромная церковь Сакре-Кёр, возвышающаяся над Парижем с высот Монмартра [5].

[5] Антикатолический элемент, однако, имел дерзость, и, очевидно, законное право, поместить статую человеку, который несколько веков назад был сожжен на костре за то, что не поприветствовал религиозную процессию, в таком положении прямо перед этой великой церковью, что план большой лестницы не может быть выполнен.

Ища религиозного утешения, французский народ нашел католицизм, который стал ожесточенным и централизованным для войны против либеральной религии и гуманизма. Они обнаружили, что единственная организованная религия, которую они знали, была доминируема мощью Рима и властью духовенства. Они даже желали, чтобы Франция, деморализованная, как она была в тот момент, предприняла восстановление светской власти Папы в Италии. Более того, они были определенно в пользу монархии: «алтарь и трон» были тесно связаны в церковном сознании.

Именно осознание этого побудило Гамбетту крикнуть Третьей Республике со строгим предупреждением: «Клерикализм — ваш враг». Так началась политическая борьба, к которой Рим укреплял себя. С поражением клерикально-монархической партии в 1877 году безопасность Республики была обеспечена. С тех пор до 1905 года Республика и Церковь боролись друг с другом. Образовательные вопросы остро оспаривались (1880). Власть иезуитов, в частности, рассматривалась как постоянная угроза государству. Дело Дрейфуса (1894–1899) не улучшило отношения, с его интенсивным антисемитизмом и антиклерикализмом. Битва была завершена только законодательством Вальдека-Руссо в 1901 году и Комба в 1903 году, изгнавшим религиозные ордена. Сам Комб учился на священника и был яростно антиклерикален. Кульминация наступила в Законе об отделении 1905 года, проведенном Брианом, в протесте Папы против этого, за которым последовала конфискация Республикой большой части церковного имущества, шаг, которого можно было бы избежать, если бы французским католикам позволили поступить по-своему в договоренности с государством относительно их церквей. Этому помешал разрыв дипломатических отношений между Францией и Ватиканом и несогласие Папы с французскими католиками, чьи желания он игнорировал в своей политике определенной враждебности к французскому правительству [6].

[6] Отношения с Ватиканом, которые были признаны желательными во время Великой европейской войны, с тех пор были возобновлены (в 1921 году) Республикой.

В наш период во Франции появился популярный полунационалистический и полурелигиозный культ Жанны д’Арк, «Орлеанской девы». Духовенство прямо поощряло это с определенной целью привлечь чувства национальности и патриотизма на сторону Церкви. Церковная дипломатия в штаб-квартире быстро осознала пользу, которую можно было извлечь из этой патриотической фигуры, которую столетиями ранее Церковь сочла нужным сжечь как ведьму. Ватикан увидел возможность смешать французский патриотизм с преданностью католицизму и тем самым, возможно, укрепить, по крайней мере в глазах населения, угасающее дело Церкви.

Поклонение Жанне д’Арк было одобрено еще в 1894 году, но когда Церковь оказалась в худшем положении в своих отношениях с государством, она сделала приготовления в 1903 году для ее включения в число святых [7]. В следующем году она была удостоена титула «Достопочтенная», но в 1908 году, после разрыва Церкви и государства, ей был присвоен полный статус святой, и ее статуя, символизирующая воинствующий патриотизм, стоит в большинстве французских церквей так же заметно, как статуя Девы, которая, в любопытном контрасте, ласкает маленького ребенка и выражает высшую прелесть материнства [8]. Культ Жанны д’Арк процветал особенно в 1914 году на чувствах патриотизма, милитаризма и религиозности, бывших тогда в ходу. Это было естественно, потому что именно за эти чувства она стоит как символ. Она, очевидно, достойная богиня, чье поклонение стоит того, ибо нас уверяют, что именно благодаря ее благотворным усилиям немецкая армия отступила от Парижа в 1914 году и снова в 1918 году. Святая дева Орлеана появилась вновь и отбила их! Такова сила «культа», который Церковь охотно поощряет. Сакре-Кёр также имеет свои патриотические и военные применения, фигурируя, как это было, в качестве эмблемы на некоторых полковых знаменах на поле боя. Тем временем празднования столетия Наполеона (1921) дают повод для предположения, что он тоже со временем встанет в один ряд с Жанной д’Арк как святой. Его канонизация достигла бы абсолютно того союза патриотической и религиозной сентиментальности, к которому Церковь во Франции направляет свою деятельность.

[7] Интересно наблюдать литературу о Жанне д’Арк, опубликованную в это время: Анатоль Франс, «Жизнь Жанны д’Арк» (2 тома, 1908); Дюран, «Жанна д’Арк и Церковь» (1908). Примечательна также работа Эндрю Лэнга «Орлеанская дева» (также 1908).

[8] Именно здесь, несомненно, кроется сильная привлекательность Церкви для женщин.

Подавляющее большинство из 39 000 000 французов являются по крайней мере номинально католиками, даже если только из вежливости или с утилитарной точки зрения. Только около одного из шестидесяти человек населения — протестанты. Хотя среди культурных консерваторов существует реальная преданность Церкви, кредо Франции в целом гораздо более широкое и человечное, чем католицизм, несмотря на чрезвычайно человеческие качества, которыми обладает эта Церковь. Кредо Франции лучше всего суммируется в искусстве, природе, красоте, музыке, науке, отечестве, человечности, в поклонении самой жизни [9].

[9] Те, кто желает изучить религиозную психологию Франции в наш период, не могут найти лучшего откровения, чем то, что дано в замечательном романе Роже Мартена дю Гара под названием «Жан Баруа».

I

Именно на таком фоне церковных и политических дел происходила игра идей о религии. Такова была среда, традиция, окружавшая наших мыслителей, и мы можем очень твердо утверждать, что только признав, что их религиозная и национальная среда была такого типа, как мы обрисовали, можно понять реальное значение их религиозной мысли. Только когда мы уловили сущностное отношение авторитета и традиции Римской церкви, ее безжалостное отношение к современной мысли всех видов, мы можем понять религиозное отношение таких людей, как Ренан, Ренувье и Гюйо.

Мы также получаем возможность увидеть, почему призыв группы сен-симонистов мог представить себя как религиозный и, действительно, христианский призыв вне Церкви. Это позволяет нам понять, почему спиритуализм Кузена не понравился ни католикам, ни их противникам, и осознать, почему «Религия человечества», которую инициировал Огюст Конт, имела так мало привлекательности [10]. Это было хорошо названо «перевернутым католицизмом», поскольку она стремится сохранить ритуал этой религии и воплотить доктрины гуманизма. Вполне естественно, что она навлекло на себя презрение обеих этих групп. Католик видел в ней только богохульство: гуманист не видел способа, которым она могла бы способствовать его целям.

[10] Литтре, его ученик, как мы уже отмечали, отверг эту часть учения своего учителя. Литтре противостоял Робене, который делал упор на «Религию человечества» как на венец работы Конта.

Попытка Конта основать свою новую религию на католицизме была вполне преднамеренной, ибо он стремился ввести аналогии со «всем великим и глубоким, что католическая система Средневековья осуществила или даже спроектировала». Он предложил новую и фантастическую троицу, составил календарь известных исторических личностей, чтобы заменить календарь неизвестных святых. Он провозгласил «позитивные догмы» и стремился ко всей власти и непогрешимости Римского Понтифика, поддерживаемого обученным духовенством, чье слово должно быть законом. Любопытно, что у него тоже были свои анафемы, в том смысле, что у него были дни, отведенные для торжественного проклятия великих врагов человеческого рода, таких как Наполеон. Это был действительно перевернутый католицизм, предлагающий довольно хорошую карикатуру на методы Римской церкви, и он был столь же отвратителен в своем тираническом отношении [11]. Хотя он претендовал на то, чтобы выражать человечность и любовь как свои центральные идеи, он перешел к изложению метода, который является полным отрицанием их. Конт совершил великую ошибку, не осознав, что лояльность к этим идеалам должна включать духовную свободу и что религия человечества должна быть коллективным вдохновением свободных индивидов, которые в любви и товариществе будут терпеть различия по метафизическим вопросам. Единообразие может быть только вредным.

[11] Критика Гюйо «Религии человечества» Конта в его «Нерелигиозности будущего» интересна. «Брак позитивной науки и слепого чувства не может породить религию» (стр. 314; англ. пер., стр. 366). «Контизм, который состоит из обрядов религии и ничего больше, является попыткой поддержать жизнь в теле после ухода души» (стр. 307; англ. пер., стр. 359).

Именно потому, что он уловил этот жизненно важный момент, обсуждение религиозного вопроса Ренаном так поучительно. Для него религия — это по существу дело личного вкуса. Здесь мы имеем еще одно указание на ясный путь, которым Ренан был способен различать тенденции своего времени. Он опубликовал свои «Этюды по религиозной истории» в 1857 году, а его Предисловие к «Новым этюдам по религиозной истории» было написано в 1884 году. Он утверждает там, что свобода существенна для религии и что абсолютно необходимо, чтобы государство не имело никакой власти над ней. Религия — это такое же личное и частное дело, как вкус в литературе или искусстве. Не должно быть никаких государственных законов, утверждает он, касающихся религии вообще, не более, чем одежда предписывается гражданам законом. Он хорошо указывает, что только государство, которое строго нейтрально в религии, может когда-либо быть абсолютно свободным от исполнения роли гонителя. Благоволение к одной секте повлечет за собой некоторое преследование или лишения для других. Более того, он видит несправедливость в налогообложении сообщества для оплаты расходов духовенства, чьим учениям они могут возражать или чьи доктрины не являются их собственными. Свобода, верил Ренан, заявит о своих правах в ближайшем будущем, и, осуждая Конкордат, он пророчествовал об отмене государственной Церкви.

Худшим типом организации Ренан считает теократическое государство, подобное исламу, или древнее Папское государство, в котором догма царит безраздельно. Он осуждает также государство, чья религия основана на исповедании большинства его граждан. Должна быть, как имел обыкновение называть это Спиноза, «свобода философствования». Дни доминирования догмы проходят, во многих кругах уже прошли, «Религия стала раз и навсегда делом личного вкуса».

Ренан сам был глубоко религиозным по духу. Он никогда не был атеистом и не заботился о термине «свободомыслящий» из-за его подразумеваемых ассоциаций с нерелигиозностью предыдущего столетия. Он выделяется, однако, не только в нашем периоде французской мысли, но и в мировом развитии столетия как один из величайших мастеров религиозной критики. Его историческая работа важна, и он обладал знаниями и оснащением для этой задачи. Его выдающаяся семитская ученость привела к получению им кафедры иврита в Коллеж де Франс и позволила ему написать свои Истории, одну об иудеях и одну о христианстве.

Именно как том этой «Истории происхождения христианства» появилась его «Жизнь Иисуса» в 1863 году. Эта жизнь Основателя христианства произвела глубокое волнение в лагерях религиозной ортодоксии и вызвала у ее автора суровую критику. Помимо конкретных взглядов, изложенных в этом томе, мы должны помнить, что сам факт его написания на «священную тему», которая рассматривалась как закрытый заповедник, зарезервированный только для теологов или церковников, считался в то время оригинальным и дерзким подвигом во Франции.

Его конкретные взгляды, которые создали в то время такой скандал, были близки к взглядам Баура и Тюбингенской школы, которые Штраус (современник Ренана) уже изложил в своей «Жизни Иисуса» [12]. Вкратце, они могут быть выражены как отрицание сверхъестественного. Здесь видно научное или «позитивное» влияние, работающее над догмами христианской религии, тенденция, которая достигла кульминации в «модернизме» внутри Церкви, только чтобы быть яростно осужденной Папой в 1907 году. Именно этот настрой, порожденный изучением документов, критикой и историческими исследованиями, вывел Ренана из Католической церкви. Его рациональный ум не мог принять установленные догмы. Ламенне (который был консервативен и ортодоксален в своей теологии и не обладал налетом «модернизма» в техническом смысле) заявил, что отправной точкой должна быть вера, а не разум. Ренан метко спрашивает в ответ на это: «а что должно быть критерием, в конечном счете, притязаний веры, если не разум?»

[12] Написана в 1835 году. Литтре выпустил французский перевод в 1839 году, за год до появления английской версии Джордж Элиот. Жизнь Штрауса охватывает 1808–1874 годы.

В Ренане мы находим хорошую иллюстрацию работы духа современной мысли над религиозным умом. Будучи искренним и проницательным интеллектом, он не мог, как многие люди, включая ученых, держать свои религиозные идеи и свой разум в отдельных водонепроницаемых отсеках. Этот тип людей Ренан сравнивает в своих «Воспоминаниях детства и юности» с перламутровыми раковинами Франциска Сальского, «которые способны жить в море, не пробуя ни капли соленой воды». И все же он осознает комфорт такого отношения. «Я вижу вокруг себя, — продолжает он, — людей чистой и простой жизни, которых христианство имело силу сделать добродетельными и счастливыми... Но я заметил, что никто из них не обладает критической способностью, за что пусть они благословляют Бога!» Он хорошо осознает удовлетворенность, которая, проистекая иногда из тупости ума или отсутствия чувствительности, исключает все сомнения и все проблемы.

В католицизме он видит железный прут, который не будет рассуждать или гнуться. «Я могу вернуться к нему только путем ампутации моих способностей, путем определенного клеймения моего разума и осуждения его на вечное молчание». Пиша о своем выходе из семинарии Сен-Сюльпис, где он обучался на священника, он отмечает в своих «Воспоминаниях детства и юности», что «были времена, когда я жалел, что я не протестант, чтобы я мог быть философом, не переставая быть христианином». Для Ренана, как и для многих умов в современной Франции, разрыв с Римской церковью равносилен разрыву с христианством как организованной религией. Представлена практическая дилемма: беспрекословное послушание непогрешимой Церкви, с одной стороны, или отношение свободомыслящего, с другой. Нет приспосабливающихся разновидностей протестантского представления христианской религии. Духовное паломничество Ренана — лишь пример многих. В некоторой мере это положение дел является источником силы для Римской церкви, ибо, поскольку разрыв с ней так часто означает разрыв с христианством или, действительно, со всей определенной религией, только более смелые и сильные мыслители совершают разрыв, который делает императивным их интеллект. Масса людей, однако, как бы они ни были недовольны Церковью, тем не менее принимают ее, ибо они не видят альтернативы, кроме противоположной крайности. Никакого промежуточного пути нонконформизма, как правило, не представляется.

И все же, как мы настаивали, Ренан имел по существу религиозный взгляд на вселенную, и он прямо утверждал, что его разрыв с Церковью и его критика ее были обусловлены преданностью чистой религии, и он даже добавляет, лояльностью к духу ее Основателя. Хотя, как он отмечает в своих «Новых религиозных этюдах», верно, что самое скромное образование имеет тенденцию разрушать веру в суеверные элементы в религии, не менее верно, что самая высокая культура никогда не может разрушить религию в высшем смысле. «Догмы проходят, но благочестие вечно». Внешние атрибуты религии пострадали от роста современных наук о природе и исторической критики. Ум культурных людей теперь не представляет того же отношения к доказательствам в отношении религиозных доктрин, которые когда-то принимались без вопросов. Источники происхождения христианской религии сами по себе сомнительны. Это, говорит Ренан, не должно обескураживать верующих в истинную религию, ибо это не тот вид фундамента, на котором покоится религия. Догмы в прошлом порождали разделения и ссоры, только через чувство религиозные люди могут быть объединены в товариществе. Самые пророческие слова Иисуса были, указывает Ренан, те, в которых он указал на время, когда люди «не будут поклоняться Богу ни на этой горе, ни в Иерусалиме, но когда истинные поклонники будут поклоняться в духе и истине». Именно этот дух Ренан восхищал в Иисусе, которого он считал большим философом, чем Церковь, и он напоминает «христианам» [13], которые ругали его как неверующего, что Иисус имел гораздо больше влияния на него, чем они отдавали ему должное, и, более конкретно, что его разрыв с Церковью был обусловлен лояльностью к Иисусу. Под такой лояльностью Ренан имел в виду не слепое поклонение, а благоговение, которое стремилось оценить и следовать идеалам, за которые стоял сам Иисус. Это не включало рабского принятия всего, что он сказал, даже если бы это было понятно и ясно, чего нет. «Чтобы быть платоником, — отмечает Ренан, — мне не нужно обожать Платона или верить во все, что он сказал» [14].

[13] Ренан жалуется на невежество духовенства Рима относительно его собственной работы, которую они не понимали, потому что не читали ее, полагаясь лишь на прессу и другие источники для ложных и предвзятых отчетов.

[14] Ср. эссе Ренана в «Современных вопросах» о «Религиозном будущем современных обществ».

Ренан согласен с центральными идеями собственной веры Иисуса, и он справедливо рассматривает его как одного из величайших вкладчиков в мировую религиозную мысль. Религия Ренана свободна от сверхъестественного и догмы. Он верит в бесконечную Доброту или Провидение, но он презирает вульгарные и грубые концепции Бога, которые так портят истинно религиозный взгляд. Он указывает, как молитва, в смысле просьбы к Небесам о конкретном объекте, начинает признаваться глупой. Как «медитация», беседа с собственной совестью, она имеет глубокую религиозную ценность. Вульгарная идея молитвы покоится на аморальной концепции Бога. Ренан справедливо видит центральную важность для религии обладания здравым взглядом на божественность, а не тем, который принадлежит примитивным племенным богам войны и богам погоды. Он метко говорит в этой связи, что тот, кто был побежден в 1871 году, была не только Франция, но и «le bon Dieu», к которому она тщетно взывала. На его месте можно было найти, отмечает Ренан с легким сарказмом, «только Господа Бога Саваофа, который оставался невозмутимым перед моральной деликатностью уланов и неоспоримым превосходством прусских снарядов» [15]. Он справедливо указывает на аморальное использование божественности благочестивыми людьми, чья вся религия утилитарна и материалистична. Они делают добро только для того, чтобы попасть на небо или избежать ада [16], и верят в Бога, потому что им необходимо иметь доверенное лицо и утешителя, к которому они могут взывать во время беды и на чью волю они могут покорно свалить злое наказание, которое их собственные ошибки навлекли на них индивидуально или коллективно. Но, справедливо утверждает он, только там, где заканчиваются утилитарные расчеты и личный интерес, религия начинается с чувства Бесконечного и Идеальной Доброты, Красоты и Любви.

[15] Dialogues et Fragments philosophiques, стр. ix.

[16] Один набожный человек вознамерился обратить самого Ренана, ежемесячно присылая ему краткие записки следующего содержания: «Ад существует».

В своем «Философском экзамене совести» (Examen de Conscience philosophique, 1888) он пытается подвести итог своему отношению к этому вопросу. Там он утверждает, что не подлежит ни спору, ни сомнению тот факт, что у нас нет никаких доказательств действия во Вселенной одной или нескольких воли, превосходящих человеческую. Нынешнее состояние этой Вселенной не дает никаких признаков внешнего вмешательства, и нам ничего не известно о ее начале. Никакая благодетельная сила, deus ex machinâ, не исправляет и не направляет действие слепых сил, не просвещает человека и не улучшает его участь. Никакой Бог не является чудесным образом, чтобы предотвратить беды, сокрушить болезни, остановить войны или спасти своих детей от опасности. Нам не видна никакая цель или предназначение. Бога в общепринятом смысле, живущего и действующего как Божественное Провидение, в нашей Вселенной не найти. Однако вопрос в том, является ли эта наша Вселенная всей совокупностью бытия. Здесь вступает в игру сомнение, и если наша Вселенная — не вся совокупность, то Бог, хотя и отсутствует в своем мире, все же может существовать вне его. Наш конечный мир мал по отношению к Бесконечному, это лишь песчинка в известной нам Вселенной, и его длительность для божественного Существа может составлять лишь один день.

Бесконечное, продолжает Ренан, окружает наш конечный мир сверху и снизу. Оно простирается, с одной стороны, к бесконечно большому скоплению миров и систем, а с другой — к бесконечно малому, к атомам, микробам и зародышам, посредством которых сама человеческая жизнь передается от одного поколения к другому. Перспектива известного нам мира логически и фатально влечет за собой атеизм, говорит Ренан. Но этот атеизм, добавляет он, может быть обусловлен тем, что мы не способны видеть достаточно далеко. Наша Вселенная — это явление, которое имело начало и будет иметь конец. То, что не имело начала и не будет иметь конца, есть Абсолютное Целое, или Бог. Метафизика всегда была наукой, исходящей из этого допущения: «Что-то существует, следовательно, что-то существовало от вечности», что сродни научному принципу: «Нет следствия без причины».

[17] Examen de Conscience philosophique, стр. 412 тома Feuilles détachées.

Мы не должны позволять вводить себя в заблуждение конструкциями или индукциями об единообразии и неизменности законов природы. «Бог, возможно, когда-нибудь откроет себя». Бесконечное может распоряжаться нашим конечным миром, использовать его для своих целей. Выражение «Природа и ее творец» может быть не столь абсурдным, как некоторым кажется. Правда, наш опыт не дает оснований для формирования такой гипотезы, но мы должны сохранять чувство бесконечного. «Все возможно, даже Бог», — и Ренан добавляет: «Если Бог существует, он должен быть добрым, и в конечном итоге он будет справедлив». Столь же глупо отрицать, сколь и утверждать его существование догматическим и бездумным образом. Именно на этом чувстве бесконечного и на идеалах Добра, Красоты и Любви покоится истинная вера или благочестие.

Любовь, заявляет Ренан, является одним из главных откровений божественного, и он сетует на то, что философия пренебрегает ею. В некотором смысле она пронизывает все живые существа, а в человеке стала школой мягкости и учтивости — более того, морали и религии. Любовь, понимаемая в высоком смысле, есть вещь священная, религиозная, или, скорее, она сама является частью религии. В тоне, напоминающем Новый Завет и Толстого, Ренан умоляет нас помнить, что Бог есть Любовь и что там, где есть Любовь, там есть Бог. Любя, человек проявляет себя с лучшей стороны; он выходит за пределы самого себя и чувствует контакт с бесконечным. Сам акт любви поистине священен и божественен, союз тела и души с другим есть святое причастие к бесконечному. В своих «Воспоминаниях детства и юности» (Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse), несомненно, вспоминая простую чистоту и благочестие своей матери и сестры, он отмечает, что когда размышления приводят нас к сомнению и даже к скептицизму в отношении добра, тогда спонтанное утверждение добра и красоты, существующее в благородной и добродетельной женщине, спасает нас от цинизма и возвращает к общению с вечным источником, в котором отражается Бог. Любовь, в отношении которой Ренан справедливо сетует на пренебрежение ее самой серьезной стороной и восприятие ее как простого сентиментализма, предлагает высшее доказательство Бога. В ней кроется наша пуповинная связь с природой, но в то же время и наше причастие к бесконечному. Он вспоминает некоторые взгляды Браунинга в своем отношении к любви как к искупительной силе. Даже в самом жалком преступнике есть что-то хорошее, божественная искра, если он способен любить.

Именно дух любви и добра восхищает Ренана в простой вере тех, кто далек от него в своих теологических идеях. «Боже упаси, — говорит он, [18] — чтобы я говорил пренебрежительно о тех, кто, будучи лишен критического чувства и движим очень чистыми и сильными религиозными мотивами, привязан к той или иной из великих установленных систем веры. Я люблю простую веру крестьянина, серьезное убеждение священника».

[18] L’Avenir de la Science, стр. 436, 437; англ. пер., стр. 410.

«Supprimer Dieu, serait-ce amoindrir l’univers?»

— вопрошает Гюйо в одном из своих «Стихов философа» (Vers d’un Philosophe). [19] Ренан замечает, что если мы скажем простым людям жить стремлением к истине и красоте, эти слова не будут иметь для них никакого смысла. «Скажите им любить Бога, не оскорблять Бога, они поймут вас прекрасно. Бог, Провидение, душа — старые добрые слова, довольно тяжеловесные, но выразительные и почтенные, которые наука объяснит, но никогда не заменит с выгодой. Что есть Бог для человечества, если не категория идеала?» [20]

[19] «Question», Vers d’un Philosophe, стр. 65.

[20] L’Avenir de la Science, стр. 476; англ. пер., стр. 445.

Это тот пункт, на котором настаивал Вашеро в своей трактовке религии. Он утверждал, что концепция Бога возникает в человеческом сознании из сочетания двух отдельных идей. Первая — это понятие Бесконечного, которое одобряет сама Наука, вторая — понятие совершенства, которое Наука не способна показать нам где-либо, если только оно не обнаруживается в человеческом сознании и его мыслях, где оно пребывает как магнитная сила, вечно влекущая нас вперед, и действует в то же время как динамическая сила, придающая энергию каждому прогрессивному движению, являясь «Идеалом» в уме и сердце человека.

Схожей была доктрина Тэна, который видел в Разуме идеал, способный породить в человечестве новую религию — религию Науки и Философии, требующую от искусства форм выражения, гармонирующих с ними самими. Эта религия была бы свободной в доктрине. Сам Тэн рассматривал религию как «метафизическую поэму, сопровождаемую верой», и он приближался к концепции Спинозы о созерцании, которое вполне можно назвать «интеллектуальной любовью к Богу».

II

Подобно Ренану, Ренouвье живо интересовался религией и ее проблемами; он также был ярым противником Римско-католической церкви и веры, против которых он направил свое влияние двумя путями — посредством своего неокритицизма, выраженного в написанных им томах, и своей энергичной редакционной деятельностью в двух периодических изданиях: «Философская критика» (La Critique philosophique) и «Религиозная критика» (La Critique religieuse).

Предпринимая издание этих журналов, Ренувье открыто преследовал цель определенной пропаганды. В то время как Римская церковь извлекала выгоду из чувств разочарования и деморализации, последовавших за франко-прусской войной, и стремилась снова собрать колеблющиеся души в свое лоно, чтобы найти там мир, который, очевидно, не мог дать мир, Ренувье (вместе со своим другом Пийоном) пытался сплотить своих соотечественников, настаивая на важности и, по возможности, принятии своих собственных политических и религиозных убеждений, вытекающих из его философии. «Философская критика» выходила еженедельно с момента своего основания в 1872 году до 1884 года, затем ежемесячно до 1889 года. Среди ее авторов, чьи имена имеют религиозное значение, были А. Сабатье, Л. Дориа, Р. Алье [21] и Уильям Джеймс.

[21] Ныне декан Протестантского богословского факультета в Париже.

Огромный энтузиазм Ренувье по отношению к своему журналу является главной чертой этого периода его жизни, хотя, благодаря его колоссальной энергии, это, по-видимому, не мешало публикации его более фундаментальных работ. Политическую и общую линию этого журнала можно подытожить фразой из выпуска последнего года, [22] где мы находим замечание Ренувье о том, что его целью всегда было «твердо отстаивать республиканские принципы и бороться со всем, что отдавало цезаризмом или империализмом». Будучи объявленным врагом монархии в политике, он был в равной степени объявленным врагом Папы в религиозной сфере. Его позиция была позицией весьма выраженной враждебности к власти Ватикана, которую он осознавал как растущую внутри Римской церкви, и позицией острого противостояния общей власти этой Церкви и ее духовенства во Франции. Газета Ренувье была вполне определенно и агрессивно антикатолической. Он призывал всех католических читателей своей газеты, исповедовавших лояльность Республике, покинуть Римскую церковь и присоединиться к протестантской общине.

[22] La Critique philosophique, 1889, том ii., стр. 403.

Именно с этой конкретной целью в 1878 году он добавил к своей «Философской критике» приложение, которое назвал «Религиозная критика» (La Critique religieuse) — ежеквартальное издание, предназначенное исключительно для пропагандистских целей. «Критицизм, — говорил он, — это в философии то же, что протестантизм в религии». [23] Поскольку достоверность, согласно доктринам Ренувье, является плодом интеллекта, сердца и воли, она никогда не может быть получена путем принуждения авторитета или послушания, которого требует Римская церковь. Он апеллировал к свидетельству истории как к очевидцу конфликта между авторитетом и индивидуальной совестью. Иисус, которому поклоняется Церковь, сам был превосходным примером такого бунта. История, однако, показывает нам, говорит Ренувье, постепенный упадок авторитета в таких вопросах. Мысль, если она действительно должна быть мыслью в своей искренности, должна быть свободной. Ренувье осознавал это, и в этой свободе он видел характеристику будущего развития религии, показывая себя в этой связи в существенном согласии с Ренаном и Гюйо.

[23] Ibid., 1873, стр. 145-146.

Интерес Ренувье к теологии и религии, а также к теологическим импликациям всей философской мысли был обусловлен не просто чисто спекулятивным импульсом, но весьма практическим желанием инициировать рациональное переосмысление религиозных концепций, что он считал насущной потребностью своего времени. Он сетовал на влияние Римской церкви на умы молодежи своей страны и осознавал жизненную важность спора между Церковью и Государством по поводу светского образования. Ренувье был ярым сторонником светских школ (écoles laïques). В 1879 году, когда образовательный спор был в самом разгаре, он выпустил небольшую книгу по этике для этих учреждений («Малый трактат о морали для светских школ» — Petit Traité de Morale pour les Ecoles laïques), которая была переиздана в расширенном виде в 1882 году, когда светская партия, умело возглавляемая Жюлем Ферри, одержала победу в установлении обязательного, бесплатного, светского образования. Однако это великое достижение не решило всех трудностей, создаваемых Церковью в ее отношении к образованию, и даже сейчас влияние клерикализма внушает опасения.

Ренувье осознавал все опасности, но был вынужден также признать, что его восторженная и энергичная кампания против власти Церкви не достигла того, чего он желал. Он жаловался на недостаточную поддержку со стороны тех кругов, от которых вполне мог бы ее ожидать. Его неудача является довольно убедительным доказательством того, что у протестантизма нет будущего во Франции: это упрямый пережиток, а не растущее влияние. С упадком власти и привлекательности Римско-католической церкви придет упадок религии догматического и организованного толка. Ренувье, вероятно, оказал влияние на приближение дня официального отделения Церкви от Государства — события, до которого он не дожил. [24]

[24] Это произошло, однако, лишь через два года после его смерти.

Став несколько разочарованным, Ренувье прекратил издание своего религиозного ежеквартальника в 1885 году и сделал «Философскую критику» ежемесячным, а не еженедельным журналом. Он прекратил существование в 1889 году, но в следующем году друг Ренувье, Пийон, начал новый периодический журнал, который носил то же название, что и тот, который прекратился с началом войны в 1870 году. Это был «Философский ежегодник» (L’Année philosophique), в который Ренувье время от времени писал статьи на религиозные темы.

Некоторые авторы придерживаются мнения, что нападки Ренувье на Римско-католическую церковь и веру, вместо того чтобы укрепить протестантскую партию во Франции, скорее способствовали усилению враждебности к христианской религии в целом или, по сути, к любому религиозному взгляду на Вселенную.

Собственные утверждения Ренувье в его философии, в той мере, в какой они касаются религии и теологии, гармонируют с его отказом от Абсолюта в философии и Абсолюта в политике. Его критика идеи Бога, центрального пункта любой философии религии, ведется в терминах, схожих с его критикой поклонения Абсолюту или обожествления Государства.

Рассматривая вопрос о «Тотальном синтезе», Ренувье указал на свои возражения против метафизической доктрины Абсолюта, которая диаметрально противоположна его общей доктрине относительности. Он находится в яростном конфликте со всеми религиозными концепциями, которые отдают этим Абсолютом или имеют пантеистический акцент, что уменьшило бы ценность и значимость относительности и личности. Концепция Бога как «Всего-во-Всем», представляющая пантеистические элементы во многих теологиях и религиях, как христианских, так и других, на самом деле не является сознанием, показывает он, ибо само сознание подразумевает отношение, союз «я» и «не-я». В такой концепции актер, пьеса и театр сливаются в одно, реален только Бог, и он бессознателен, ибо, согласно этой гипотезе, нет ничего вне его самого, что он мог бы познать. Ренувье осознает, что сталкивается с древней проблемой Единого и Множественного, с альтернативой единства или множественности. С присущей ему логической решительностью Ренувье постулирует множественность. Он не пытается примирить две противоположности и подходит к проблеме так же, как он подходил к антиномиям Канта. Оба не могут быть истинными, и враг пантеизма и абсолютизма провозглашает плюрализм как по логическим причинам, так и для того, чтобы защитить значимость личности. В частности, он напрямую критикует философию Спинозы, в которой видит высшее выражение этой философии вечного, совершенного, необходимого, неизменного Единого, который есть тот же вчера, сегодня и вовеки. Он признает, что идея закона или системы законов ведет к введению чего-то, приближающегося к гипотезе единства, но он тщательно показывает своей доктриной свободы и личности, что это лишь ограниченное единство и что, рассматриваемый даже с научной точки зрения, Тотальный синтез, который является логическим исходом такой гипотезы, в конечном счете несостоятелен. Он низвергает идолов Спинозы и Гегеля. Такие абсолюты, бесконечные и вечные, описываемые ли как бесконечная любовь, любящая саму себя, или как мысль, мыслящая мысль, для Ренувье — не более чем пустые слова, которые абсурдно предлагать в качестве «Живого Бога».

Этим метафизическим построениям Ренувье противопоставляет свои доктрины свободы, личности, относительности и плюрализма. В качестве контраста он предлагает концепцию Бога как Личности, не Абсолюта, но относительного, не бесконечного, но конечного, ограниченного свободой человека и случайностью в мире творений. Бог, в его представлении, не есть Существо, которое всемогуще или всеведуще. Он — Личность, типом которой является человек, безусловно, деградировавший тип, но человек создан по образу божественной личности. Наше понятие о Боге, напоминает нам Ренувье, должно быть согласовано с доктриной свободы, следовательно, мы должны мыслить его не просто как творца творений или подданных, но как саму творческую силу в этих творениях. Отношение Бога к человеку сложнее, чем отношение простого «творения», как обычно понимается это слово. «Это творение творения», — говорит Ренувье, [25] замечание, параллельное взгляду, выраженному Бергсоном, о том, что мы должны мыслить Бога как «творца творцов». [26] Существование этой Творческой Личности должно мыслиться, настаивает Ренувье, как неразрывно связанное с его делом, и иначе оно непостижимо. Это дело есть творение, а не эманация — оно включает в себя нечто большее, чем просто силу и трансцендентность. Бог имманентен во Вселенной.

[25] Psychologie rationnelle, том 2, стр. 104.

[26] В его обращении к Эдинбургскому философскому обществу, 1914 г.

Теология колебалась между двумя взглядами — взглядом абсолютной трансцендентности и всемогущества и взглядом имманентности, основанной на свободе и ограничении. В первом случае каждая отдельная вещь зависит от действия Бога, чье Провидение правит всем. Это чистый детерминизм теологического характера. В другом взгляде признается свободная личность человека; часть творения рассматривается как причастная свободе и случайности, поэтому божественность мыслится как ограниченная и конечная.

Ренувье настаивает, что этот взгляд на Бога как на конечного — единственный состоятельный, ибо только он дает рациональное и моральное объяснение зла. В первом взгляде Бог ответственен за все вещи, включая зло, и человек, следовательно, с моральной точки зрения гораздо выше его. Идея Бога должна быть этически приемлемой, и прискорбно, что эта идея, столь центральная для религии, наименее подвержена модификации в гармонии с этическим развитием человека. Мы уже отмечали акцент Гюйо на этом пункте в нашем обсуждении этики. Наша концепция Бога должна, утверждает Ренувье, быть утверждением нашей высшей категории — Личности, и должна выражать лучшие этические идеалы человечества. Общество страдает из-за своего аморального и примитивного взгляда на Бога, который придает его религии варварский характер, постыдный и отвратительный для более тонких или вдумчивых умов.

Правда, принятие второго взгляда, который влечет за собой полный отказ от идей всемогущества и всеведения, глубоко модифицирует многие старые и примитивные взгляды на Бога. Ренувье признает это и хочет, чтобы его читатели также уловили этот момент, ибо только так религия может быть продвинута в развитии, гармонирующем с ростом человеческого ума в других сферах. Человек не должен исповедовать результаты сложной культуры в науке, одновременно исповедуя доктрины о Боге, которые не выше доктрин дикого или примитивного народа. Это главный вред, который влияние еврейских писаний Ветхого Завета оказало на христианскую религию. Моральная совесть теперь требует их отвержения, ибо для тех, кто ценит религию, они могут казаться лишь чистым богохульством. Бог не является ни всемогущим, ни всеведущим, следовательно, многие вещи должны быть неизвестны ему, пока они не произойдут. Предвидение и предопределение с его стороны невозможны, согласно Ренувье. Бога не следует мыслить как сознание, охватывающее всю Вселенную, прошлое, настоящее и будущее, в тотальном синтезе. Такая вера вредна для человечества из-за своего фатализма, несмотря на комфортное утешение, которое она предлагает благочестивым душам. Более того, она представляет абсурдный взгляд на Бога, часто действующего против самого себя.

Идея Бога, показывает Ренувье, возникает из дискуссий о природе универсальных законов Вселенной и из прогресса личностей. Правдоподобные концепции Бога, основанные на причинности и на «необходимой сущности», не пережили натиска Критицизма. Личность Бога кажется нам, говорит Ренувье, обозначенной как вывод и почти необходимое завершение рассмотрения вероятностей, установленных практическим разумом или моральным законом. Первичное, хотя и не примитивное, свидетельство существования Бога содержится в обобщении идеи «целей» во Вселенной и является его результатом. Мы не должны выходить за пределы феноменов или искать доказательства в какой-то фиктивной сфере вне нашего опыта. В самом общем и абстрактном смысле идея Бога возникает из концепции морального порядка, бессмертия или согласия счастья и добродетели. Мы не можем отрицать существование морали в порядке и движениях мира, физической санкции моральных законов добродетели и прогресса, внешней реальности добра, верховенства добра, свидетельства самого Добра. Ренувье не думает, что какой-либо человек, достаточно развивший свою мысль, отказался бы дать имя Бога объекту этой высшей концепции, которая поначалу может показаться абстрактной, потому что она никоим образом не является грубой, многие из ее внутренних элементов остаются неопределенными перед лицом нашего невежества, но которая, тем не менее, или именно по этой самой причине, является существенно практической и моральной, представляя собой самый примечательный факт из всех, включенных в нашу веру. Этот метод подхода к проблеме Бога, думает он, одновременно прост и грандиозен. Это благородный контраст со схоластическим зданием, воздвигнутым на метафизическом совершенстве бытия, называемом Абсолютом. В этой концепции все атрибуты личности заменены накоплением метафизических свойств, противоречивых самих по себе и совершенно несовместимых друг с другом. Этот Абсолют — чистая химерическая абстракция; его чистое бытие и чистая сущность эквивалентны чистому ничто или чистой бессмыслице.

Фетиш чистой субстанции, субстанциальной причины, абсолютного бытия, как бы он ни назывался, порочен во все времена, но особенно когда мы имеем дело с фундаментальными проблемами науки. Было бы целесообразно здесь, чтобы единственным методом исследования был метод атеизма, ибо научное исследование не должно быть запятнано никакими предрассудками или предвзятыми идеями о природе божественности.

Что же такое Атеизм? Ответ на этот вопрос, говорит Ренувье, ясен. Идея Бога — это по существу продукт морального закона или совести. Атеист — это, строго говоря, тот, кто не признает реальности этого морального порядка целей и лиц как ценных самих по себе. Поистине, он сам может лично вести гораздо более праведную жизнь, чем громкие поборники теизма, но он отрицает общий моральный порядок, который есть Бог. Эпитет «атеист», как он обычно используется для тех, кто просто имеет концепцию Бога, отличающуюся от ортодоксального взгляда, нас здесь не касается. Это можно отбросить как злоупотребление словом, вызванное религиозной нетерпимостью. Плоды истинного атеизма — материализм, пантеизм и фатализм. Действительно, любая доктрина, даже теологическая доктрина, которая принижает и разрушает внутреннюю ценность человеческого сознания и личности, по праву должна рассматриваться, что бы она ни говорила о Боге, как бы она ни повторяла его имя (а две из этих доктрин очень любят это повторение, но это не должно ослеплять нас в отношении реальной проблемы) — эта доктрина является атеистической. Самые решительные материалисты, самые высокомыслящие почитатели Провидения и великие философы Абсолюта оказываются здесь объединенными в атеизме. Бог — это не просто совокупность законов, действующих во Вселенной. Такой теизм — лишь форма реального атеизма. Мы должны, настаивает Ренувье, оставить взгляды такого типа, со всем, что отдает Абсолютом, Совершенным Бесконечным, и утвердить нашу веру в существование порядка Добра, который придает ценность человеческой личности и обеспечивает окончательную победу Справедливости. Это и значит верить в Бога. Мы приходим к этой вере рационально и после рассмотрения мира и морального закона лиц. Через них мы приходим к Богу. Мы не начинаем с него и не пытаемся вывести их из его природы посредством каких-то непостижимых априорных положений. Методы старой догматической теологии перевернуты. Вместо того чтобы начинать с Существа, о котором мы ничего не знаем и из которого очевидно ничего не можем вывести, давайте действовать индуктивно, и путем тщательного рассмотрения откровения, которое мы имеем перед собой в мире и в человечестве, давайте выстроим нашу идею Бога.

Ренувье стремится к тому, чтобы мы исследовали данные, на которых мы можем основать «рациональные гипотезы» о природе Бога. Критическая Философия опрокинула демонстрации существования Бога, которые основывались на причинности и на необходимом существовании (космологическое и онтологическое доказательства). Неокритицизм не только устанавливает существование Бога как рациональную гипотезу, но «эта точка зрения на божественную проблему является наиболее благоприятной для понятия личности Бога. Личность Бога кажется нам обозначенной как искомый вывод и почти необходимое завершение вероятностей практического разума». [27]

[27] Psychologie rationnelle, том 2, стр. 300.

Признание целей, финализма или предназначения во Вселенной часто приводится как подразумевающее высшее сознание, охватывающее эту телеологию. Также утверждается, что Добро не могло бы существовать в своей общности, если бы не внешнее сознание — то есть божественный разум. Напоминая возражения против тотального синтеза феноменов, Ренувье опровергает оба этих аргумента, которые опираются на ошибочные методы в онтологии и теологии. Объяснение мира Богом, как в космологическом аргументе, является фантастическим, в то время как онтологический аргумент ведет нас к воздвижению непостижимого и нелогичного абсолюта. Ренувье рассматривает Бога как существующего в качестве общего сознания, соответствующего общности целей, которые человек сам находит перед собой, конечного, ограниченного в силе и в знании. Но, признавая этого Бога, Ренувье указывает нам на него как на первого из всех существ, существо, подобное им, не абсолют, но личность, обладающая (и это важно) совершенством морали, доброты и справедливости. Он — высшая личность в действии, и как совершенная личность он уважает личность других и действует в нашем мире лишь в той степени, которую свобода и индивидуальность лиц, не являющихся им самим, могут ему позволить, и в пределах общих законов, под которыми он представляет себе свое собственное охваченное существование. Это гипотеза единства, сделанная понятной, и как таковая Ренувье утверждает, что она удивительным образом преодолевает разрыв, всегда считавшийся существующим между монотеизмом и политеизмом — двумя великими течениями религиозной мысли в человечестве. Монотеисты казались нетерпимыми и фанатичными в своей религии и в своем божестве (не в той мере, в какой это проявлялось в мыслях простых людей, исповедовавших веру сердца, но как это показано в амбициозной теологии книг и школ), неся на своем знамени знаки ревнивого божества, не желающего иных богов, кроме себя, заявляющего своим трепещущим поклонникам: «Я есмь то, что я есмь; не имей иных богов, кроме меня!» С другой стороны, политеистические народы были почитателями красоты и добра во всех вещах, и где они видели эти вещи, они создавали божество. Их больше заботило бессмертие добрых душ, чем вечное существование одного верховного существа; они были свободомыслящими, творцами красоты и искателями истины, и верующими в свободу. Гуманизм Греции стоит в контрасте с идолопоклоннической теократией евреев.

Единство Бога, упомянутое ранее, не исключает возможности множественности божественных лиц. Бог единый был бы первым и главным, rex hominum deorumque. Могут быть и такие, что возвышаются через святость до божественности, Сыны Божьи, лица, превосходящие человека в интеллекте, силе и морали. Занимать сторону в этом вопросе равносильно исповеданию определенной религии. Мы должны избегать абсолютистского духа в религии не меньше, чем в философии. Под этим Ренувье подразумевает тот грубый фанатизм, который запрещает Богов других людей страстью и ненавистью, который стремится установить и навязать своего собственного Бога (который, в конце концов, есть лишь его собственная идея Бога), как империалист водружает свой флаг, свой вид и свои обычаи на новой территории, в духе войны и завоевания. Такая «священная война» есть преступление, основанное не на реальной религии, а на нетерпимом фанатизме, в котором свобода и неотъемлемые права личности конструировать свою собственную частную веру отрицаются.

Ренувье находит параллелизм между поклонением Государству в политике и Единому Богу в религии. Системы, в которых появляется единство или множественность божественной личности, отличаются друг от друга так же, как отличаются монархические и республиканские идеи. Монархия в религии создает те же препятствия для прогресса, что и в политике. Она влечет за собой параллельное порабощение всего своего «я» и имущества, призыв, который ненавистен свободе и пагубен для личности. Этому верховному и царственному Провидению все причитается; оно одно в каком-либо реальном смысле существует. Личности — это тени, не имеющие реальности, крепостные, меньшие, чем пыль, которым дается жалкая подачка, называемая благодатью, ради которой молитвы и жертвы должны непрестанно приноситься, иначе последуют наказания от Всемогущего. Это понятие — продукт монархии в политике, и с монархией оно погибнет. Они связаны, ибо «милостью Божьей», как нам говорят, монархи держат свои троны, его милостью их скипетр правит и их батальоны движутся к победе. Этот монархический Бог, этот Царь царей и Господь воинств, правитель неба и земли, — последнее прибежище монархов на земле. Доверие к обоим было поколеблено, и оба, утверждает Ренувье, исчезнут и уступят место реальной демократии, не только республикам на земле, но и концепции всей Вселенной как республики. Люди воздвигают святых и заступников, чтобы перекинуть мост через пропасть между божественным Монархом и его рабами. Они представляют ангелов, выполняющих его работу на небесах; они терпят священников, чтобы те низводили благодать к ним здесь и сейчас. Доктрина единства, таким образом, порождает фанатичную религиозную преданность или философскую веру в абсолют, которая душит религию и в свою очередь погибает. Доктрина бессмертия, основанная на вере в ценность человеческой личности, уводит нас от монархии к республике свободных духов. Демократическая религия в этом смысле явит человеческую природу, возвышенную до своего высшего достоинства в силу энергичного утверждения личной свободы, терпимости, взаимного уважения и свободы веры — свободная религия без священников или клерикализма, не в конфликте с наукой и философией, но поощряющая эти занятия и в свою очередь поощряемая ими. [28]

[28] Наиболее полное рассмотрение этого содержится в большом разделе в заключении к «Аналитической философии истории» (Philosophie analytique de l’Histoire, том iv.). Ср. также обсуждение влияния религиозных верований на общества в последней главе «Новой монадологии» (La Nouvelle Monadologie).

III

Равессон, основывая новую духовную философию, исповедовал определенные доктрины, которые были сплавом эллинизма и христианства. Посреди мысли, которая была доминируема позитивизмом, натурализмом или материализмом, или поверхностным эклектизмом, в котором религиозные идеи скорее вызывали презрение, он бросил вызов от имени духовных ценностей и идеалов. Красота, любовь и доброта, заявил он, были божественны. Бог сам есть эти вещи, сказал Равессон, и божественность «недалеко от каждого из нас». В той мере, в какой мы проявляем эти качества, мы приближаемся к совершенной личности самого Бога. В бесконечном, в Боге, воля идентична любви, которая сама не отличается от абсолютно доброго и абсолютно прекрасного. Эта любовь может управлять нашими волями; любовь к прекрасному и доброму может действовать в наших жизнях. В той мере, в какой это так, мы участвуем в любви и жизни Бога.

Бутру в существенном согласен с Равессоном, но он делает больший акцент на свободной творческой силе божества как имманентной. «Бог, — замечает он в своей диссертации, — не только творец мира, он также его Провидение, и следит за деталями так же, как и за целым». [29] Бог, таким образом, является имманентной и творческой силой в своем мире, а также совершенным существом высшей доброты и красоты. Бутру здесь находит эту проблему божественной имманентности и трансцендентности столь же важной, как и Блондель, и его позиция подобна позиции Блонделя, посередине между позицией Равессона и Бергсона.

[29] La Contingence des Lois de la Nature, стр. 150.

Религия, настаивает Бутру, должна показать человеку, что высший идеал для него — реализовать в своей собственной природе эту идею Бога. На человеке лежит обязательство стремиться к этим вещам — доброте, истине, красоте и любви, — ибо они есть его благо, они есть Добро; они, по сути, есть Бог. В них есть гармония, которая удовлетворяет всю его природу и которая не пренебрегает и не подавляет ни один аспект характера, как неизбежно делают узкие концепции религии. Бутру настаивает на необходимости интеллектуального удовлетворения и противостоит «философии действия» в ее доктрине «веры ради веры». В то же время он мыслит Разум как гармонию, а не просто как холодно логическую вещь. Чувство и воля должны быть удовлетворены также. [30]

[30] Бутру в своем томе «Наука и религия в современной философии» (Science et Religion dans la Philosophie contemporaine) представил светлое и проницательное обсуждение различных религиозных доктрин от Конта до Уильяма Джеймса. Это было опубликовано в 1908 году.

Мы уже наблюдали, как Фулье утверждал, что этика его идей-сил (idées-forces) содержит суть того, что было ценного в мировых религиях. Он утверждает, что философия включает в форме рациональной веры или мысли то, что религии включают как инстинктивную веру. В религии он видит спонтанный тип метафизики, в то время как метафизика или философия — это рационализированная религия.

Ничто в этой связи не является более важным, чем рациональный и гармоничный взгляд на Бога. На этом он настаивает в своей диссертации и в «Очерке будущего метафизики, основанной на опыте» (Sketch of the Future of a Metaphysic founded on Experience). Старая идея Бога была идеей монарха, управляющего миром, как деспот управляет своими подданными. Управление Вселенной все еще может считаться монархией, но современная наука тщательно заверяет нас, что ее следует рассматривать как абсолютно конституционную монархию. Монарх, если таковой есть, действует в соответствии с законами и уважает установленную конституцию. Разум обязывает нас мыслить суверена: опыт просвещает нас относительно конституции.

Не может быть сомнений, что одной из величайших книг мира о религии является работа Гюйо, которая появилась в 1886 году, носящая притягательное название «Нерелигия будущего» (L’Irreligion de l’Avenir). Ее подзаголовок описывает ее как «Социологическое исследование» (Etude sociologique), и именно эта трактовка предмета с точки зрения социологии является такой отличительной чертой книги. Понятие социальной связи между человеком и силами, превосходящими его, но напоминающими его, является, утверждает Гюйо, точкой единства, в которой все религии едины. Основа религиозного чувства лежит в социальности, и религиозный человек — это просто человек, который склонен быть общительным не только со всеми живыми существами, которых он встречает, но и с теми, кого он воображаемо создает как богов. Тезис Гюйо, кратко изложенный, заключается в том, что религия — это проявление жизни (он снова настаивает на «Жизни», как в своей Этике, как на центральной концепции), становящейся самосознающей и ищущей объяснения вещей посредством аналогий, взятых из человеческого общества. Религия скорее «социоморфна», чем просто антропоморфна; она, по сути, является универсальной социологической гипотезой, мифической по форме.

Религиозное чувство выражает сознание зависимости, и в дополнение, добавляет Гюйо, оно выражает потребность в привязанности, нежности и любви — то есть «социальную» сторону человеческой природы. В концепции Великого Спутника или Любящего Отца человечество находит утешение и надежду. Дети и женщины охотно обращаются к такому идеалу, а примитивные народы, которые подобны детям, мыслят божество суровым и всемогущим. К этой концепции впоследствии были добавлены моральные атрибуты, по мере того как развивалась собственная моральная совесть человека, и теперь она выливается в доктрину Бога как Любви. Все это развитие, вместе с развитием эстетики и этики, является проявлением жизни в ее индивидуальных и, особенно, социальных проявлениях.

Цель книги Гюйо — не только представить исследование эволюции религии таким образом, с социологической точки зрения, но и указать на дальнейшее развитие, зачатки которого уже проявляются — а именно, разложение всех систем догматической религии. Это прежде всего упадок догмы и церковности, на который он намерен указать французским термином irréligion. Английский перевод его работы носит название «Нерелигия будущего» (The Non-religion of the Future). Если бы Гюйо писал и жил в другой стране, несомненно, правда, что его работа, вероятно, называлась бы «Религия будущего». Из-за римско-католической среды и концепции религии в его собственной стране он был, однако, вынужден отказаться от использования слова «религия» вовсе. Чтобы избежать недопонимания, мы должны исследовать смысл, который он придает этому слову, и тогда увидим, что его название не призвано передать впечатление антирелигиозности в самом широком смысле, и оно не является нерелигиозным в английском значении этого слова.

Гюйо считает, что каждая позитивная и историческая религия представляет три различных и существенных элемента:

Попытка мифического и ненаучного объяснения (а) природных явлений — например, вмешательства, чудес, действенной молитвы; (б) исторических фактов — например, воплощения Будды или Иисуса. Система догм — то есть символических идей или воображаемых верований, — насильственно навязанных вере как абсолютные истины, даже если они не поддаются никакой научной демонстрации или философскому оправданию. Культ и система обрядов или поклонения, состоящие из более или менее неизменных практик, которые рассматриваются как обладающие чудесной эффективностью в ходе вещей, умилостивительной добродетелью. [31]

[31] L’Irréligion de l’Avenir, стр. xiii; англ. пер., стр. 10.

Благодаря этим трем различным и действительно органическим элементам религия четко отделена от философии. Из-за стабильности этих элементов религия склонна отставать на столетия от науки и философии, и, следовательно, примирение достигается только тонким процессом, который, сохраняя традиционные догмы и фразы, развивает новую их интерпретацию, достаточно современную, чтобы гармонировать немного больше с прогрессом мысли, но которая представляет ложную видимость стабильности и последовательности, маскируя реальное изменение смысла, точки зрения и доктрины. Из этого усилия мы увидим, что наиболее примечательным примером являются «Модернисты» или Неокатолики во Франции и Италии, и Либеральные Христиане в Англии и Америке.

Гюйо утверждает, что эти новые интерпретации, какими бы тонкими и полезными они ни были, и часто являясь утверждениями умов, искренне желающих адаптировать древние традиции к современным потребностям, сами по себе лицемерны, и Церковь в некотором смысле права, противодействуя им. Гюйо не видит ничего удовлетворительного в этих компромиссах и адаптациях, которым не хватает ясности старого учения, которое они в некотором смысле предают, в то время как они недостаточно удовлетворяют требованиям современной мысли.

С упадком догматической религии христианского мира, которая высшим образом выражена в вере Римско-католической церкви, должна последовать нерелигия будущего, которая вполне может сохранить, указывает он, все, что есть чистого в религиозном чувстве, и нести с собой восхищение космосом и бесконечными силами, которые там проявлены. Это будет поиск и вера в идеал, не только индивидуальный, но социальный и даже космический, который выйдет за пределы актуальной реальности. Отсюда следует, что «нерелигия» или «а-религия», которая для Гюйо есть просто «отрицание всякой догмы, всякого традиционного и сверхъестественного авторитета, всякого откровения, всякого чуда, всякого мифа, всякого обряда, возведенного в обязанность», самым определенным образом не является синонимом иррелигии или нечестия, и не влечет за собой никакого презрения к моральным и метафизическим доктринам, выраженным древними религиями мира. Нерелигиозный человек в смысле Гюйо — это просто человек без религии, как он определил ее выше, и он вполне может восхищаться великими основателями религии и сочувствовать им, не только в том, что они были мыслителями, метафизиками, моралистами и филантропами, но и в том, что они были реформаторами установленной веры, более или менее явными врагами религиозного авторитета и всякого утверждения, выдвинутого церковным органом для того, чтобы связать интеллектуальную свободу индивидов. Замечания Гюйо в этой связи согласуются с тоном, в котором Ренан говорил о своем уходе из Церкви из-за чувства уважения и лояльности к ее Основателю. Гюйо указывает, что существует в лоне каждой великой религии растворяющая сила — а именно, та самая сила, которая в начале служила для ее конституирования и установления ее триумфального бунта над своей предшественницей. Эта сила — абсолютное право частного суждения, свободный фактор личной совести, который никакой внешний авторитет не может в конечном счете успешно принудить или заставить замолчать. Римская церковь, и почти каждая другая организованная ветвь христианской религии, забывает, сталкиваясь с духом, который не хочет подчиняться, что именно этому духу она обязана своим собственным основанием, а также лучшими годами своего существования. Гюйо не составляет труда сделать выводы, которые следуют из признания этого жизненно важного пункта.

Коротко говоря, из этого следует, что надежда на мировую религию — это иллюзия, будь то мечта о совершенном и всемирном иудаизме, буддизме, христианстве или магометанстве. Единственный авторитет в религиозных вопросах, авторитет индивидуальной совести, предотвращает такое завершение, которое, даже если бы оно могло быть достигнуто, было бы вредным. Будущее явит разнообразие верований и религий, как оно делает это сейчас. Это не должно нас обескураживать, ибо в этом знак жизненности или духовной жизни, примерами которой являются мировые религии, испорченные, однако, своим притязанием на универсальность — идеал, который они не реализуют и никогда не реализуют.

Понятие Католической Церкви или великой мировой религии на самом деле противоречит долгу личной мысли и размышления, которые неизбежно (если только они не уступят место простому ленивому повторению чужих мыслей) должны вести к различиям. Тенденция человечества состоит в том, чтобы уходить от догматической религии с ее претензиями на универсальность, католичность и монархию (из которых, говорит Гюйо, самый любопытный тип был только что достигнут в наши дни провозглашением Папой догмата о папской непогрешимости) к религиозному индивидуализму и к множественности религий. Могут, конечно, существовать религиозные ассоциации или федерации, но они будут свободными и не будут требовать приверженности какой-либо догме как таковой.

С упадком догматической религии лучшие элементы религиозной жизни получат более свободный простор для развития и будут расти как в интенсивности, так и в охвате. «Религиозен, в философском смысле слова, лишь тот, кто ищет, кто размышляет, кто любит истину». Такое исследование или поиск подразумевает свободу, он подразумевает конфликт, но конфликт идей, который вполне совместим с терпимостью в политическом смысле и является сущностью духа великих мировых учителей. Это то, что предвидел Иисус, когда заметил: «Я пришел принести не мир, но меч». Более полно, он мог бы выразить это, предполагает Гюйо: «Я пришел принести не мир в человеческую мысль, но непрестанную битву идей; не покой, но движение и прогресс духа; не универсальную догму, но свободу веры, которая является первым условием роста». Вполне мог Ренан заметить, что именно лояльность такому духу заставила его порвать с Церковью.

Нападая на религиозную ортодоксию подобным образом, Гюйо тщательно отмечает, что если религиозный фанатизм плох, то антирелигиозный фанатизм в равной степени вреден, порочен и глуп. [32] В то время как восемнадцатый век мог лишь насмехаться над религией, девятнадцатый осознал абсурдность подобных насмешек. Мы пришли к пониманию того, что даже если вера может быть иррациональной и даже ошибочной, она все же может существовать и утешать множество людей, чьи умы затерялись бы в бурном море жизни без такого якоря. Пока существуют догматические или позитивные религии, они будут существовать, напоминает нам Гюйо, по вполне определенным и достаточным причинам, главным образом потому, что есть люди, которые верят в них, для которых они что-то значат, а зачастую и значат очень многое. Эти причины, безусловно, уменьшаются с каждым днем, как и число приверженцев, но мы должны воздерживаться от всего, что отдает антирелигиозным фанатизмом. [33] Сам он с большим уважением отзывается об одном христианском миссионере. Разве мы не являемся, спрашивает он, одновременно братьями и смиренными сотрудниками в деле и прогрессе человечества? Он не видит реального противоречия между своей собственной неприязнью к ортодоксии и догме и миссионерской работой по возвышению невежественных людей к лучшей жизни посредством именно этих догм. Это случай относительного продвижения и умственного прогресса.

[32] Он приводит любопытный случай антирелигиозного фанатизма в Марселе в 1885 году, когда из школ были удалены все тексты и священные изображения.

[33] Книга Гюйо изобилует иллюстрациями. Он упоминает здесь одобрение Гусом искренности одного человека, который принес солому из собственного дома, чтобы сжечь его. Гус восхищался этим поступком человека, в котором он увидел брата по искренности.

С большим богатством дискуссий Гюйо излагает генезис религий в примитивных обществах, чтобы указать на социологическую основу религии. Более важны его главы о распаде религий в существующих обществах, в которых он показывает неудовлетворительность догм ортодоксального протестантизма наравне с догмами католической церкви. Столь же вредным, как понятие непогрешимой Церкви, является понятие непогрешимой книги, буквально — то есть глупо — истолкованной. Он признает, что буквальное объяснение Библии должно быть заменено, и, по сути, уже заменяется, литературным объяснением. Подобно Ренану, он критикует вульгарное понимание молитвы и религиозной морали, которая поощряет добродетель обещанием рая или страхом ада. В этой связи он подчеркивает тщетность усилий, предпринятых Мишле, Кине и, особенно, Ренувье и Пийоном по «протестантизации» Франции. Признавая определенное интеллектуальное, моральное и политическое превосходство протестантизма, Гюйо утверждает, что для продвижения морали мало пользы в замене католицизма протестантизмом. Он предсказывает ограничение власти священников и других религиозных учителей над умами маленьких детей. Протестантских священнослужителей в Англии и Америке он считает не более терпимыми в отношении проблемы образования, чем католических священников. Гюйо настаивает на важности начального образования, свободного от религиозной пропаганды. Он писал это в 1886 году, спустя несколько лет после принятия закона о светском образовании. Однако предстоит сделать еще больше, и он отмечает, «как странно, что общество не делает все возможное для формирования тех, чья функция — формировать его».

[34] L’Irréligion de l’Avenir, стр. 232; англ. пер., стр. 278.

[35] Там же, стр. 236; англ. пер., стр. 283.

Особо касаясь своей собственной страны, Гюйо критикует религиозное воспитание женщин, вопрос о «смешанных браках», безбрачие римско-католического духовенства и влияние религиозных убеждений на ограничение или рост семьи.

Подытожив тенденцию догматической религии к упадку, он спрашивает, возможна ли сегодня какая-либо унификация великих религий или следует ли ожидать появления новой религии? Ответ, который он дает на оба эти вопроса, отрицателен, и он приводит множество весьма веских доводов в поддержку своего вывода. Разумеется, здесь он использует термин «религия» в том значении, в котором он сам его определил. Претензия на универсальность со стороны всех мировых религий, настаивание каждой из них на том, что именно она является действительно лучшей или истинной религией, исключает любой вопрос о единстве. С таким же успехом мы могли бы вообразить единство между протестантизмом и римско-католической церковью.

В «нерелигиозном» государстве догма будет заменена индивидуальными построениями. Религия станет свободным, личным делом, в котором великие философские гипотезы (например, теизм и пантеизм) будут в значительной степени использованы. Однако они будут рассматриваться всеми как таковые, как рациональные гипотезы, которые одни индивиды примут, а другие отвергнут. Определенные доктрины будут привлекательны для одних, но не для других. Доказательства определенного типа теизма покажутся достаточными одним, но не другим. Не будет никаких попыток навязать коллективно или индивидуально принятие какого-либо вероучения другим.

Концепцией Гюйо о будущем религии или нерелигии, как бы мы ее ни называли, мы вполне можем завершить этот обзор религиозных идей в современной Франции. В Римской церкви, с одной стороны, и, с другой стороны, в мысли Ренана, Ренувье и Гюйо, вместе с множеством мыслящих мужчин и женщин, которых они представляют, можно увидеть две тенденции: одна консервативная, укрепляющая свою внутреннюю организацию и авторитет вопреки всем влияниям современной мысли, другая — свободное и личное усилие, приводящее к подлинной гуманизации религии и освобождению ее от церковничества и догм.

Однако здесь следует сказать слово в отношении «модернистов». Модернистское движение — это французский продукт, результат взаимодействия современных философских и научных идей с учением Римской церкви. Оно породило философскую религию, которая многим обязана Олле-Лапруну и Блонделю, и в действительности является современной наукой с налетом религиозного идеализма или платонизма. Это теологический компромисс, и он не имеет ничего общего с усилиями Ламенне. Как компромисс, он был действительно чужд традициям французов, для чьей любви к острому и ясному мышлению подобные общие и довольно расплывчатые синтезы неприемлемы. Однако следует признать, что в нем есть конкретность, близость к реальности и жизни, которые глубоко отделяют его от высокоабстрактной теологии Германии, как это видно у Ритчля и Гарнака.

Аббат Мара из Теологической школы при Сорбонне и отец Гратри из Высшей нормальной школы были инициаторами этого движения еще во времена Второй империи. «Модернизм» никогда не был школой мысли, философской или религиозной, и он проявлялся в свободе и жизни, в духе, а не в какой-либо формуле. Как синдикализм Сореля является применением бергсоновских и родственных доктрин к левым крыльям и выливается в социальную теорию «действия», так и модернизм является попыткой применить их к правым и выливается в религию, основанную на действии, а не на теологии. Труды модернистов обширны, но мы упомянем имена главных мыслителей. Есть известный экзегет Луази, который был уволен в 1894 году из Католического института Парижа и сейчас занимает кафедру истории религий в Коллеж де Франс. Его друг, аббат Бурье, поддерживал доктрину «Где Христос, там и Церковь» с целью настоять на важности быть христианином, а не католиком или протестантом.

Значение католического мыслителя Блонделя как для религии, так и для философии уже было указано на более раннем этапе этой книги. Его работа вдохновляет большую часть модернистской мысли. Блондель проповедует, с большим богатством философских и психологических аргументов, великую католическую доктрину сотрудничества Бога с человеком и человека с Богом. Человек в единстве с самим собой реализует свои высшие устремления. Божественная трансцендентность и божественная имманентность в человеке примиряются. Бог и человек в этом учении сближаются, и суровый реализм повседневной жизни и идеализм религии объединяются в сакраментальном союзе. Лабертоньер показывает, что высшим принципом в этом союзе является Любовь. Он, однако, стремится прояснить, что вера в Любовь как в конечную реальность — это не просто сентиментальность, не просто утверждение воли к вере. Для него интеллект должен играть свою роль в религиозной жизни и в выражении веры. Не существует более глубокого интеллектуального суждения, чем то, которое утверждает «Бог есть Любовь», когда это утверждение правильно понято и его огромное значение ясно осознано. Мы не можем не сетовать вместе с Лабертоньером на злоупотребление этим положением и его последующую потерю как привлекательности, так и смысла из-за поверхностного привыкания. Повторение великих концепций, которое является методом, с помощью которого великие догмы передавались из поколения в поколение, имеет тенденцию размывать их истинное значение. Они становятся стереотипными и лишенными жизни. Именно по этой причине Ле Руа в «Dogme et Critique» (1907) настаивал на целесообразности рассматривать все догмы как выражения практической ценности в действии и для действия, а не как интеллектуальные суждения чисто «религиозного» или церковного типа, принадлежащие исключительно вероучениям.

К Блонделю, Лабертоньеру и Ле Руа можно добавить имена Фонсегрива, Сертийанжа, Луазона и Утена, последние двое из которых в конечном итоге покинули Церковь, ибо Церковь решила подавить модернизм. Папа намекнул в 1879 году, что философия Фомы Аквинского XIII века должна быть признана единственной официальной философией. [36] Наконец, модернизм был осужден в ватиканской энциклике (Pascendi Dominici Gregis) в 1907 году, как и социальное и образовательное начинание «Le Sillon».

[36] Это привело к возрождению изучения «Summa Theologiæ» и к началу издания журнала католической философии «Revue Thomiste».

Таково было последнее слово Рима, и поэтому неудивительно, что Франция является самым ярым очагом свободомыслия по религиозным вопросам, что французский народ демонстрирует дух, который не способен остановиться на протестантизме, но который предвещает религию или нерелигию будущего, тенденции к которой Гюйо так мощно указал и тем самым помог, в сочетании с Ренаном и Ренувье, ускорить ее реализацию.

Параллель к «модернистской» теологии католических мыслителей была указана на протестантской стороне теологией Огюста Сабатье, чье «Esquisse d’une Philosophie de la Religion d’après la Psychologie et l’Histoire» появилось в 1897 году [37], и Менего [38], чьи «Publications diverses sur le Fidéisme et son Application a l’Enseignement chrétien traditionnel» были выпущены в 1900 году. Сабатье приписывает начало религии беспокойству и сердечному страданию человека, вызванному тем, что его устремления, его вера в идеалы и высшие ценности расходятся с его фактическим положением. Религия возникает из этого конфликта реального и идеального в душе человека. Это сущность религии, которая находит свое выражение в жизни веры, а не в формировании убеждений, которые сами по себе случайны и преходящи, возникают из среды и воспитания, меняясь по форме от эпохи к эпохе как у индивида, так и у расы. В то время как Ле Руа на католической стороне утверждал, что догмы ценны своим практическим значением, Сабатье и Менего утверждали, что все религиозное знание символично. Догмы — это лишь символы, которые неадекватно пытаются раскрыть свой объект. Этот объект может быть постигнут только «верой» в отличие от «убеждения» — то есть отношением, в котором страсть, инстинкт и интуиция сливаются, а не отношением, которое является чисто интеллектуальным убеждением. Эта доктрина «спасения верой независимо от убеждений» имеет заметную связь не только с прагматизмом и философией действия, но и с философией интуиции. Подобный антиинтеллектуализм окрашивает «символо-фидеистские» течения внутри католицизма, которые проявляют более экстремальный характер. Призыв, высказанный против всех подобных тенденций, можно найти в книге Буа «De la Connaissance religieuse» (1894), где предпринята попытка сохранить более интеллектуальное отношение, и он снова нашел выражение в томе Бутру, написанном уже в 1908 году, который рассматривает религиозную проблему в наш период.

[37] За ним последовал после его смерти в 1901 году том «Les Religions d’Authorité et la Religion de l’Esprit», 1904.

[38] Это покойный Эжен Менего, профессор теологии в Париже, а не Фердинанд Менего, его племянник, который также является профессором теологии сейчас в Страсбурге.

Цитируя Бёме в интересном заключении к этой книге о «Науке и религии в современной философии» (1908), Бутру резюмирует словами старого немецкого мистика свое отношение к разнообразию религиозных мнений: «Посмотрите на птиц в наших лесах, они славят Бога каждая по-своему, в разных тонах и манерах. Думаете, Бог раздосадован этим разнообразием и желает заставить замолчать диссонирующие голоса? Все формы бытия дороги самому бесконечному Бытию!» [39]

[39] Интересно сравнить с вышесказанным чувства, выраженные в стихотворении Мэтью Арнольда под названием «Прогресс»: «Дети человеческие! незримая Сила, чей взор / Вечно сопровождает человечество, / Не смотрела ни на одну религию с презрением, / Которую когда-либо находили люди».

Этот обзор общего отношения к религии и проблемам, которые она представляет, лишь служит более четкому подчеркиванию тех тенденций, которые мы уже обозначили в предыдущих главах. Как дискуссия о прогрессе была радикально изменена допущением принципа свободы, а дискуссия об этике выходит за рамки жестких формул к более свободному пониманию морали, так и здесь, в религии, настаивание на свободе и то признание личности, которое сопровождает ее, окрашивает весь религиозный взгляд. Ренан, Ренувье и Гюйо, три мыслителя, которые наиболее полно обсуждали религию в наш период, объединяются в провозглашении важности личностного фактора в религиозной вере, и в доблестной оппозиции той Церкви, которая является объявленным врагом свободы, они настаивают на том, что в свободе мысли заключается путь всего религиозного развития в будущем, ибо только так могут быть выражены благороднейшие и высочайшие устремления человеческого духа.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предыдущие страницы были посвящены истории идей, а не отстаиванию какого-либо особого тезиса или конкретного аргумента. Следовательно, нам не остается делать каких-либо окончательных логических выводов из предыдущих глав. Однако можно справедливо воспользоваться возможностью подытожить общие черты развития.

Мало периодов в истории человеческой мысли могут соперничать по интересу с периодом второй половины девятнадцатого века во Франции. Дискуссия охватывает основные проблемы, которыми занят человеческий ум в современную эпоху, и представляет их в манере, которая является отчетливо человеческой, а не просто национальной. Одно это придало бы ценность изучению такого периода. Однако следует добавить более поразительный факт, что в течение этих пятидесяти лет в отношении к большинству проблем проявляется полный «поворот прилива». Начав с чрезмерной уверенности в науке и веры в детерминизм и в предопределенный прогресс, век завершился полным пересмотром этих концепций.

Материализм и натурализм признаются неадекватными, начинается реакция против позитивизма, которая завершается триумфом спиритуализма или идеализма. Этот идеализм свободен от более грубых аспектов кантовской или гегелевской философии. «Вещь в себе» и Абсолют отброшены; провозглашается относительность в знании и свобода в мире действия. Мысли или идеи проявляют себя как силы, действующие в эволюции истории. Это утверждается в противовес марксистской доктрине чисто экономической или материалистической детерминации истории. Однако проявляется заметная тенденция рассматривать все проблемы с социальной точки зрения. Догматическая уверенность в науке уступает место более философскому отношению, в то время как конфликт науки и религии разрешается в упадок догмы и концепцию свободной религии.

Мы указали на проблему, представленную «science et conscience», и в той мере, в какой мы выдвинули какой-либо тезис или аргумент на этих страницах, в отличие от исторического изложения развития, этот тезис заключался в том, что центральной проблемой в этот период была проблема свободы. Именно к этому пункту привело нас рассмотрение науки, или, скорее, наук. Мы наблюдали важность наук для философии, и ясно, что, будучи далекими от проявления какой-либо реальной враждебности к философии, они могут провозгласить свою автономию и свободу, не пытаясь абстрактными методами поглотить их в себе. Они в равной степени являются конкретной частью человеческой мысли и в глубоком и реальном смысле проявлением того же духа, который одушевляет философию.

Признавая науки, философия может избежать заблуждения идеологии, с одной стороны, и натурализма — с другой. В отличие от старого эклектизма, новая мысль способна учитывать науку и критиковать ее утверждения. Мы видели, как это было достигнуто, и жестко механистический взгляд на мир был оставлен ради того, в который человеческая свобода входит как реальный фактор. Это трансформирует взгляд на историю и показывает нам людей, создающих эту историю, а не просто являющихся ее слепыми марионетками. История не предлагает радужных перспектив для беззаботного оптимиста; ее больше нельзя рассматривать как просто данные для пессимистических размышлений, но скорее как запись, которая вызывает чувство ответственности. Мир не готов, и если прогресс должен быть, он должен быть нами желанным и достигнутым нашей борьбой и трудом.

Доктрина имманентности, на которой современная тенденция настаивает вместо старой идеи трансцендентности, заставляет нас чувствовать не только то, что мы свободны, но и то, что наша свобода не находится в оппозиции к божественному духу или вопреки ему, а является именно выражением божественной имманентности. Вместо мрачной концепции целого, которое определяет себя отдельно от нас, мы чувствуем себя частью, и очень ответственной частью, реальности, которая определяет себя коллективно и творчески своим собственным действием, своими собственными идеалами, которые она сама создала. Эта свобода должна распространяться не только на наши концепции истории, но и на концепции этики и религии.

«Английская философия заканчивается рассмотрением природы как совокупности фактов; немецкая философия рассматривает ее главным образом как систему законов. Если есть место посередине между двумя нациями, оно принадлежит нам, французам. Мы применили английские идеи в восемнадцатом веке; мы можем в девятнадцатом придать точность немецким идеям. Что нам нужно сделать, так это смягчить, исправить и дополнить два духа, один другим, сплавить их в один, выразить их в стиле, который был бы понятен каждому, и таким образом сделать из них универсальный дух».

Таково было отношение Тэна, и оно ясно указывает на точное положение французской мысли. Мы склонны рассматривать Тэна чисто как эмпирика, но мы должны помнить, что он не был согласен с радикальным эмпиризмом Джона Стюарта Милля. Его собственное отношение было в значительной степени реакцией против расплывчатого спиритуализма Эклектической школы, особенно эклектизма Кузена, инородного нароста на французской почве, возникшего из-за немецкого влияния. Чисто априорные построения старого спиритуализма не могли найти места и не оставляли места для наук. Этого было достаточно, чтобы обречь его и привести естественным образом к реакции позитивного рода, восстающей против всех априорных построений.

Именно борьбе с чрезмерной позитивной реакцией против метафизики посвятил свои силы Ренувье, но, претендуя на модернизацию Канта и следование общим принципам его Критической философии, Ренувье был дальше от немецкого мыслителя, чем, как кажется, он сам порой замечал. Ренувье, несомненно, должен разделить с Контом почести века во французской философии. Однако многие влияния препятствовали общему или быстрому принятию доктрин Ренувье. Университет был закрыт для него, как и для Конта. Он работал в изоляции, и его стиль изложения, который является тяжелым и трудоемким, не привлекает esprit французского ума. Вероятно, также невежество его соотечественников в отношении Канта в то время, когда Ренувье писал свои «Essais de Critique générale», препятствовало пониманию и оценке неокритического продвижения по сравнению с Критицизмом.

Ренувье вызывает уважение, но он не кажется находящимся в линии развития, которая так существенно проявляет характер французской мысли. Это скорее можно найти в том спиритуализме, который, в отличие от старого, не исключает науку, а приветствует ее, находит для нее место, хотя отнюдь не исключительное. Новые спиритуалисты не черпали свое вдохновение, как Кузен, из какого-либо немецкого источника, их первоначальный импульс происходит от чисто французского мыслителя, Мэн де Бирана, который, долгое время игнорируемый, получил признание в работе Равессона и тех последующих мыслителей этой группы, вплоть до Бергсона.

Это течение мысли отмечено жизненностью и конкретностью, которые являются поразительным контрастом к старому эклектическому спиритуализму. Подчинив себя дисциплине наук, оно знакомо с их методами и данными таким образом, что это позволяет ему противостоять догматизму науки и провозглашать реальность ценностей, отличных от тех, которые являются чисто научными. Игнорируя априорные построения или эклектические применения доктрин, оно исследует внешний мир природы и внутреннюю жизнь духа.

Мы сказали, что эти идеи представлены не просто с национальной точки зрения, а с той, которая является глубоко человеческой и универсальной. «La Science», — заметил Пастер, — «n’a pas de patrie». Мы можем добавить, что философия тоже не имеет особого отечества. В философии, как и в религии, нет «избранного народа», даже если древние евреи считали себя таковыми, а среди современных немцы имели это самомнение о своей Kultur. Поскольку философия стремится к разъяснению истинного взгляда на вселенную, она тем самым неизбежно стремится к универсальности. Но точно так же, как концепция интернационализма, которая не учитывала бы факторы национальности, была бы тщетной и катастрофической, так и концепция эволюции мысли должна точно так же оценивать характеристики, которые национальность производит даже в философской области.

Такие характеристики, как будет обнаружено, не являются определенными доктринами, ибо они могут быть перенесены, как и научные открытия, от одной нации к другой и усвоены таким образом, что они становятся частью общего сознания человечества. Это скорее различия в тоне и цвете, форме или выражении, которые выражают жизненный гений нации. Есть черты, которые служат для отличия французской философии от развития, которое произошло в Германии, Италии, Англии и Америке.

Современная французская мысль не заявляет намеренно о верности каким-либо прошлым традициям, ибо осознает, что такая процедура была бы несовместима с той свободой мысли, которая связана с духом философии. Однако она выдает определенные национальные черты, которые характерны для великих французских мыслителей, начиная с Декарта, Паскаля и Мальбранша.

Одним из самых примечательных моментов в этих мыслителях была их близость к наукам. Декарт, основывая современную философию, также дал миру аналитическую геометрию; Паскаль сделал определенные физические открытия и был выдающимся математиком. Мальбранш также живо интересовался наукой. В следующем веке энциклопедисты продемонстрировали свое богатство научных знаний, а в девятнадцатом веке мы видели работу Конта, основанную на науке, способности Курно и Ренувье в математике, в то время как такие люди, как Бутру, Бергсон и Ле Руа, обладают глубоким знакомством с современной наукой.

Эти факты имеют заметные результаты и отличают французскую философию от философии Германии, где большинство философов, по-видимому, были студентами-теологами в юности и страдали от последствий своего предмета всю оставшуюся жизнь. Теологическое изучение не порождает ясности; оно не стремится культивировать дух точности, а скорее дух расплывчатости, продуктом которого является большая часть немецкой философии. С другой стороны, математика — это наука, которая требует ясности и которая, в свою очередь, увеличивает дух ясности и точности.

В наш период наблюдается сильная тенденция придерживаться этой черты ясности. Современная французская философия удивительно ясна. Действительно, утверждается, что нет понятия, каким бы глубоким оно ни было или на каких бы технических исследованиях оно ни основывалось, которое нельзя было бы передать на языке повседневности. Французская философия не изобретает высокотехничный словарь, чтобы придать себе важность в глазах толпы под предлогом, что неясность — это признак эрудиции и учености. Напротив, она помнит тесную связь Декарта ясности с истиной, помнит также его ясный и простой французский язык, который он предпочитал схоластической латыни. Она знает, что для убеждения других в истине нужно быть по крайней мере ясным для них и, что не менее важно, нужно быть ясным в собственном уме прежде всего. Ясность не означает поверхностность, а скорее наоборот, потому что она обусловлена острой проницательностью, видением глубже в суть вещей, что предполагает тесный контакт с реальностью.

Французская мысль всегда оставалась верной определенному «здравому смыслу». Это опасный и двусмысленный термин. В своем истинном значении он означает общий и здравый ум человека, свободный от всех тех предрассудков, догм или традиций, на которых, конечно, обычно основывается «здравый смысл» в популярном понимании. Подлинный «здравый смысл» — это просто «liberté» для действия того общего разума, который делает человека тем, что он есть. Следует признать, что благодаря тому факту, что философия преподается в лицеях, французы являются наиболее образованными из всех наций в философских идеях и имеют более тонкое общее чувство того духа критики и оценки, который является сущностью философии, чем любая другая современная нация. Философия во Франции не пишется для того, чтобы понравиться какой-либо школе или классу. Не ограничиваясь только академическим кругом, она делает свои заявления человечеству и таким образом воплощает в реальной форме принципы «egalité» и «fraternité». Она делает демократический призыв как своей «clarté», так и своей верой в то, что «la raison commune» в некоторой степени присутствует в каждом человеческом существе.

Не только ясность была сильной стороной философии Декарта, но также было настаивание на методе. Со времен его знаменитого «Discours de la Méthode» во французской мысли всегда придавалось уникальное значение методу, и это снова служит для того, чтобы глубоко отличить ее от немецкой философии, которая в целом озабочена концепцией и производством целых систем. Идея индивидуального и систематического построения — это амбициозное самомнение, которое не гармонирует с принципами «liberté», «egalité», «fraternité». Такой взгляд на философскую работу не является общительным с человеческой точки зрения и имеет тенденцию порождать дух авторитета и традиции. Помимо этого аспекта, есть более важное соображение. Все эти системы берут одну идею в качестве отправной точки и выстраивают огромное построение a priori. Но другая идея может быть взята и противопоставлена ей. Таким образом, происходит огромная трата труда, и индивидуальное усилие никогда не преодолевается. Тем не менее, идея — это лишь часть нашего интеллекта, а сам этот интеллект, в свою очередь, является лишь частью реальности. Необходимо стремиться к более широкой концепции философии, в которой «vue d’ensemble» является усилием не одного ума, а многих, каждый из которых вносит свою долю в гармоничную концепцию, систематическую в некотором смысле, но не в немецком смысле. Современная французская мысль испытывает неприязнь к системе индивидуалистического типа; она осознает, что реальность слишком богата и сложна для такого быстрого построения, чтобы охватить ее. Она противостоит системам, ибо французский ум рассматривает философию как проявление самой жизни — жизни, расцветающей в самосознании, стремящейся всегда раскрыться более явно и более ясно, стремящейся стать более гармоничной, более красивой и более благородной. Реальные победы философской мысли обозначаются не производством систем, а открытием или созданием идей. Часто эти идеи были единичными и простыми, но они стали подлинными силами в жизни человечества.

Французские мыслители предпочитают работать коллективно над конкретными проблемами, а не над системами. Отсюда цель и тон их работы более универсальны и человечны, и, будучи более общими, они склонны быть более щедрыми. Это снова выражение «liberté», «égalité» и «fraternité» в истинном смысле. Французы предпочитают, так сказать, в своей философской кампании за интеллектуальное завоевание реальности разнообразные батареи «soixante-quinze», действующие с точностью и бдительностью, неуклюжему производству «Большой Берты». Производство амбициозных систем, каждая из которых претендует на то, чтобы быть последним словом в представлении реальности, не привлекало французский дух. Он смотрит на реальность иначе и предпочитает иметь дело с проблемами ясным образом, тем самым указывая метод, который может быть применен к решению других, по мере того как они возникают. Это бесконечно предпочтительнее амбициозной унификации, которая может быть получена только ценой ясности или смысла, и это проистекает из того острого контакта с жизнью, который удерживает ум от слишком долгого пребывания в трясине абстракции, из которой некоторые немецкие философы никогда не преуспевают в побеге. Их паломничество к Небесному Граду заканчивается там, и, следовательно, отчет об их маршруте не может быть большой пользой для других паломников.

Другой чертой современной французской мысли является близость связи между психологией и метафизикой, а также интенсивный интерес к психологии, которая есть не что иное, как исследование внутренней жизни человека. В то время как в ранних началах древнегреческой философии некоторое время было потрачено на изучение внешнего мира, прежде чем человек обратил свое внимание на мир внутри, мы находим Декарта, в начале современной философии, делающим свое собственное сознание своего собственного существования своей отправной точкой. Интроспекция всегда играла видную роль во французской философии. Паскаль был в равной степени заинтересован во внешнем и внутреннем мире. Через Мэн де Бирана эта черта дошла до новых спиритуалистов и завершается в мысли Бергсона, в которой психологические соображения занимают первое место.

Социальную черту современной французской мысли не следует упускать из виду. В Германии последующая мысль была окрашена Реформацией и конкретными аспектами этого движения. Во Франции можно вполне сказать, что последующая мысль была отмечена Революцией. В большей части немецкой философии есть теологический оттенок, в то время как Франция, бурлящий центр политической и социальной мысли, придала своей философии более социологическое направление.

Французский дух в философии выступает за ясность, конкретность и жизненность. Следовательно, он представляет гораздо больший блеск, богатство и разнообразие, чем демонстрирует немецкая философия. [1] Эта жизненность и даже избыточность, которые являются свойствами духа юности, проявляющего «joie de vivre» или «élan vital», были очень сильно выражены с 1880 года и поставили французскую философию в авангард человеческой мысли.

[1] Поэтому следует сожалеть, что французская мысль не получила того внимания, которого она заслуживает. В Англии гораздо больше внимания уделялось немецкой философии девятнадцатого века, в то время как история мысли во Франции, особенно в период между Контом и Бергсоном, оставалась в печальном пренебрежении. Это может и должно быть быстро исправлено.

Было бы тщетно спрашивать, куда приведет ее продвижение. Даже ее собственные принципы предотвращают любой такой прогноз; ее творческое богатство может расцвести завтра в формах совершенно новых, ибо такова характеристика самой жизни, особенно жизни духа, на которой делается такой акцент в современной французской философии. Новый идеализм делает большой акцент на динамизме, волюнтаризме или действии. Свобода и творческая активность — его ключевые ноты, а жизнь, все более полная и богатая, — его стремление. «La Vie», выражением которой является Франция (и ее центр, Париж), находит формулировку в философии современных мыслителей. [2]

[2] Исследователь сравнительной мысли найдет интересным и полезным сравнить работу, проделанную недавно в Италии Кроче и Джентиле. Интеллектуальное родство Кроче и Бергсона часто отмечалось, но работа Джентиле очень близка к философии действия и ко всей позитивно-идеалистической тенденции современной французской мысли. Это особенно видно в «L’atto del pensare come atto puro» (1912) и в «Teoria generale dello spirito come atto puro» (1916). Профессор Карр, известный толкователь философии Бергсона, отмечает в своем введении к английскому изданию книги Джентиле: «Мы можем индивидуализировать разум как естественную вещь-объект-личность. . . . Однако наша способность мыслить разум таким образом была бы невозможна, если бы разум, с помощью которого и в котором мы мыслим его, сам не был не вещью, не фактом, а актом; . . . никогда factum, но всегда fieri». Эта цитата взята со стр. xv из «Theory of Mind as Pure Act». Еще одной цитатой непосредственно из Джентиле мы должны закрыть эту ссылку на итальянский неоидеализм. «Поскольку субъект конституируется субъектом своим собственным актом, он конституирует объект. . . . Разум — это трансцендентальная активность, производящая объективный мир опыта» (стр. 18, 43). Сравните с этим нашу цитату из Равессона, приведенную на стр. 75 этой работы, и утверждение Лашелье на стр. 122, оба являются существенными принципами французского Нового идеализма.

Одно слово предостережения должно быть высказано против тех, кто заявляет, что тенденция французской мысли направлена в сторону антиинтеллектуализма. Такое заявление основывается на недопонимании, которое мы попытались раскрыть на наших страницах. Оно основывается по существу на доктрине Разума, которая принадлежит восемнадцатому веку. Суровый рационализм того периода был вредным в том, что он основывался на одностороннем взгляде на человеческую природу, на узкой интерпретации «Разума», которая придавала ему только логическое и почти математическое значение. Для греков, которых французы представляют в современном мире, термин «NOUS» означал больше, чем это — он означал умопостигаемую гармонию. Мы поступили бы неправильно, рассматривая самые последние события во Франции как антирациональные, они — лишь бунт против узкого взгляда на Разум, и они представляют собой попытку представить современному миру концепцию, близкую к концепции греков. Человеческий разум — это гораздо больше, чем чисто логическая способность, и именно это стремление соотнести все проблемы с самой жизнью с ее пульсирующим ритмом представляет реальное отношение французского ума. Повсюду выражается осознание того, что мысль, что жизнь — это больше, чем логика. Ясность геометрии показала Декарту, что геометрия не является всеобъемлющей. Паскаль обнаружил, что к логике геометрии должен быть добавлен дух оценки, который не является логическим по своей природе, но выражает другую сторону человеческого ума. Сегодня Франция видит, что, хотя философия должна стремиться удовлетворить человеческий интеллект, просто интеллектуального удовлетворения недостаточно. Воля и чувства играют свою роль, и великой ошибкой восемнадцатого века было не понять это. Поиск сегодня ведется для системы ценностей и истины в действии, а также доктрины о вещах в их чисто теоретических аспектах.

Это серьезное требование, и это то, что философия должна стремиться оценить. Спасение не будет найдено в простом дилетантизме, который может выразить только реальное безразличие, ни в догматизме, который приводит к фанатизму и гордыне. Требуется критика, но не чисто разрушительная критика, а скорее та, которая предложит какой-то приемлемый взгляд на вселенную. Такой взгляд должен сочетать истинный позитивизм или реализм с истинным идеализмом, объединяя факт и дух, вещи и идеи. Его достижение может быть возможно только для умов, обладающих некоторой творческой и конструктивной силой, но умов, которые были обучены в колледже реальности. Это задача философии во Франции и в других странах. Эта задача состоит не только в нахождении ценностей и в их определении, но в выражении их активно и в стремлении реализовать их в общей жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

I. Работы периода, классифицированные по авторам. (Цитируются более важные монографии.) Названия философских журналов.

II. Книги о периоде.

III. Сравнительная таблица, показывающая современные немецкие и англо-американские работы с 1851 по 1921 год.

I РАБОТЫ ПЕРИОДА, КЛАССИФИЦИРОВАННЫЕ ПО АВТОРАМ.

BERGSON:
Les Données immédiates de la Conscience. 1889. English Translation—Time and Free-Will. 1910.
Matière et Mémoire. 1896. (E.T.[1] 1911.)
Le Rire. 1901. (E.T. 1911.)
Introduction a la Métaphysique. 1903. Revue de Métaphysique et de Morale. (E.T. 1913.)
L’Evolution créatrice. 1907. (E.T. 1911.)
L’Energie spirituelle. 1919. (E.T. 1920.)
Some monographs on Bergson: Le Roy (1912), Maritain (1914) in France, Meckauer (1917) in Germany, and for the English reader Lindsay (1911), Stewart (1911), Carr (1912), Cunningham (1916), and Gunn (1920).

BERNARD: | Introduction a l’Etude de la Médecine expérimental. 1865.
BERTHELOT: | Science et Philosophie. 1886.

BINET:
Magnétisme animal. 1886.
Les Altérations de la Personnalité. 1892.
L’Introduction à la Psychologie expérimental. 1894.
(Founded the Année psychologique in 1895.)

BLONDEL: | L’Action, Essai d’une Critique de la Vie et d’une Science de la Pratique. 1893. Histoire et Dogme. 1904.
BOIRAC: | L’Idée du Phénomène. 1894.
BOIS: | De la Connaissance religieuse. 1894.
BOURGEOIS: | Solidarité. 1896.

BOUTROUX (EMILE):
De la Contingence des Lois de la Nature 1874. (E.T. 1916.)
De l’Idée de Loi naturelle dans la Science et la Philosophie contemporaines. 1895. (E.T. 1914.)
Questions de Morale et d’Education. 1895. (E.T. 1913.)
De l’Influence de la Philosophie écossaise sur la Philosophie française. 1897.
La Science et la Religion dans la Philosophie contemporaine. 1908. (E.T. 1909.)
Rapport sur la Philosophie en France depuis 1867. Paper read to Third Congress of Philosophy at Heidelberg in 1908.
Revue de Métaphysique et de Morale. Nov., 1908.
Etudes d’Histoire de la Philosophie. (E.T. 1912.)
The Beyond that is Within. E.T. 1912. (Addresses.)

BROCHARD: | De la Responsabilité morale. 1874. De l’Universalité des Notions morales. 1876. De L’Erreur. 1879.
BRUNSCHWICG: | La Modalité du jugement. 1897. La Vie de l’Esprit. 1900. Les Etapes de la Philosophie mathématique. 1912.
BUREAU: | La Crise morale des Temps nouveau. 1907.
CARO: | Le Matérialisme et la Science. 1868. Problèmes de Morale sociale. 1876.

COMTE:
Cours de Philosophie positive. 6 vols. 1830-42.
Discours sur l’Esprit positive. 1844.
Système de Politique positive. 4 vols. 1851-4.
Catéchisme positiviste. Synthèse subjective (vol. i.). 1856.
Note.—The Free and Condensed Translation of Comte’s Positive Philosophy in English by Miss Martineau, appeared in two volumes in 1853. Monograph by Lévy-Bruhl.

COURNOT:
Essai sur les Fondements de nos Connaissances et sur les Caractères de la Critique philosophique (2 vols.). 1851.
Traité de l’Enchaînement des Idées fondamentales dans les Sciences et dans l’Histoire (2 vols.). 1861.
Considérations sur la Marche des Idées et des Evénements dans les Temps modernes (2 vols.). 1872.
Matérialisme, Vitalisme, Rationalisine: Etude sur l’Emploi des Données de la Science en Philosophie. 1875.
Note.—A number of the Revue de Métaphysique et de Morale was devoted to Cournot in 1905. See also the Monograph by Bottinelli and his Souvenirs de Cournot. 1913.

COUTURAT: | De l’Infini mathématique. Les Principes des Mathématiques.
CRESSON: | Le Malaise de la pensée philosophique contemporaine. 1905.
DAURIAC: | Croyance et Realité. 1889. Motions de Matière et de Force. 1878.
DELBOS: | L’Esprit philosophique de l’Allemagne et la Pensée française. 1915.
DUHEM: | La Théorie physique. 1906.
DUNAN: | Les deux Idéalismes. 1911.

DURKHEIM:
De la Division du Travail social. 1893.
Les Regles de la Méthode sociologique. 1894.
Le Suicide. 1897.
Les Formes élémentaires de la Vie religieuse. 1912. (E. T.)

ESPINAS: | Societés animales. 1876.
EVELLlN: | La Raison pure et les Antinomies. 1907.
FONSEGRIVE: | Morale et Société. 1907.

FOUILLÉE:
La Philosophie de Platon 2 vols. 1869. Prize for competition in 1867, on the. Theory of Ideas, offered by the Académie des Sciences morales et politiques. “Crowned” after publication by the Académie française. 1871. Second Edition, revised, and enlarged to four volumes. 1888-9.
La Liberté et le Determinisme. 1872. (Doctorate Thesis)
La Philosophie de Socrate. 2 vols 1874. Prize in 1868, Académie des Sciences morales et politiques.
Histoire générale de la Philosophie. 1875. New Edition revised and augmented, 1910.
Extraits des grands Philosophes. 1877.
L’Idée moderne du Droit en Allemagne, en Ingleterre et en France. 1878.
La Science sociale contemporaine. 1880.
Critique des Systèmes contemporains. 1883.
La Propriété sociale et la Démocratie. 1884.
L’Avenir de la Métaphysique fondée sur l’Expérience. 1889.
L’Evolutionisme des Idées-forces. 1890.
L’Enseignement au Point de Vue national. 1891 (E. T. 1892.)
La Psychologie des Idées-forces. 2 vols. 1893.
Tempérament et Caractère selon les Individus, les Sexes et les Races. 1895.
Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive. 1895.
Le Mouvement positiviste et la Conception sociologique du Monde. 1896.
Psychologie du Peuple français. 1898.
Les Etudes classiques et la Démocratie. 1898.
La France au Point de Vue moral. 1900.
La Reforme de l’Enseignement par la Philosophie. 1901.
La Conception morale et civique de L’Enseignement.
Nietzsche et l’Immoralisme. 1904.
Esquisse psychologique des Peuples européens. 1903.
Le Moralisme de Kant et l’Amoralisme contemporain. 1905.
Les Elements sociologiques de la Morale. 1905.
La Morale des Idées-forces. 1907.
Le Socialisme et la Sociologie réformiste. 1909.
La Démocratie politique et sociale en France. 1911.
La Pensée et les nouvelles Ecoles anti-intéllectualistes. 1912.
Posthumous: Esquisse d’une Interprétation du Monde.
Humanitaires et Libertaires. 1914.
Equivalents philosophiques des Religions.
On Fouillée, monograph by Augustin Guyau, son of J. M. Guyau.

GOBLOT: | Traité de Logique. 1918.
GOURD: | Le Phénomène. 1888. La Philosophie de la Religion. 1911.

GUYAU:
La Morale d’Epicure et ses Rapports avec les Doctrines contemporaines. 1878. “Crowned” four years before by the Académie des Sciences morales et politiques.
La Morale anglaise contemporaine. 1879. An extension of the Prize Essay (Second Part).
Vers d’un Philosophe. 1881.
Problèmes de l’Esthétique contemporaine. 1884.
Esquisse d’une Morale sans Obligation ni Sanction. 1885. (E.T. 1898.)
L’Irréligion de l’Avenir. 1887. (E.T. 1897.)
Posthumous: Education et Hérédité. (E.T. 1891.)
L’Art au Point de Vue sociologique.
La Genèse de l’Idée de Temps. 1890.
There is a monograph on Guyau by Fouillée.

HAMELIN: | Essai sur les Eléments principaux de la Représentation. 1907.
HANNEQUIN: | Essai critique sur l’Hypothèse des Atomes. 1896.
IZOULET: | La Cité moderne. 1894.

JANET (PAUL):
La Famille. 1855.
Histoire de la Philosophie morale et politique dans L’Antiquité et dans les Temps modernes. 2 vols. 1858. Republished as Histoire de la Science politique dans ses Rapports avec la Morale. 1872.
La Philosophie du Bonheur. 1862.
La Crise philosophique. 1865.
Le Cerveau et la Pensée. 1867.
Eléments de Morale. 1869.
Les Problèmes du XIXe Siècle. 1872.
La Morale. 1874 (E T. 1884.)
Philosophie de la Révolution française. 1875.
Les Causes finales. 1876. (E.T. 1878.)

JANET (PIERRE):
L’Automatisme psychologique. 1889
L’Etat mental des Hystériques. 1894.
Névroses et Idées-fixes. 1898.
(Janet founded the Journal de Psychologie. 1904).

JAVARY: | L’Idée du Progrès. 1850.
LABERTHONNIÈRE. | Le Dogmatisme morale. 1898. Essais de Philosophie religieuse. 1901. Le Réalisme chrétien et l’Idéalisme grec.

LACHELIER:
Du Fondement de l’Induction. 1871.
Psychologie et Métaphysique. 1885. Article in Revue de Métaphysique et de Morale, now published with the above.
Etude sur le Syllogisme. 1907.
Monograph by Séailles, article by Noël.

LACOMBE: | De l’Histoire considérée comme Science. 1894.
LALANDE: | La Dissolution opposée à l’Evolution, dans les Sciences physiques et morales. 1899. Précis raisonné de Morale pratique par Questions et Réponses. 1907.
LAPIE: | Logique de la Volonté. 1902.

LE BON:
Lois psychologiques de l’Evolution des Peuples.
Les Opinions et les Croyances. 1911.
Psychologie du Socialisme. 1899.
Psychologie des Foules. (E.T.)
La Vie des Vérités. 1914.

LEQUIER: | La Recherche d’une Première Vérité (Fragments posthumes). 1865.
LE ROY: | Dogme et Critique. 1907.

LIARD:
Des Définitions géometriques et des Définitions empiriques. 1873.
La Science positive et la Métaphysique. 1879.
Morale et Enseignement civique. 1883.
L’Enseignement supérieure en France, 1789 à 1889. 1889.

LOISY: | L’Evangile et l’Eglise. (E.T.)
MARION: | La Solidarité morale. 1880.
MÉNÉGOZ: | Publications diverses sur le Fidéisme et son Application à l’Enseignement chrétien traditionnel. 1900. Two additional volumes later.
MEYERSON: | Identité et Réalité. 1907
MICHELET: | L’Amour. 1858 Le Prêtre la Femme et la Famille. 1859. La Bible de l’Humanité. 1864
MILHAUD: | Essai sur les Conditions et les Limites de la Certitude logique. 1894 Le Rationnel. 1898.

OLLÉ-LAPRUNE:
La Certitude morale. 1880.
Le Prix de la Vie. 1885
La Philosophie et le Temps présent. 1895.
La Raison et le Rationalisme. 1906.

PARODI: | Le Problème morale et la Pensée contemporaine. 1910.
PASTEUR: | Le Budget de la Science. 1868
PAULHAN: | Phénomènes affectifs. L’Activité mentale. 1889
PAYOT: | La Croyance. 1896.
PELLETAN: | Profession da Foi du XIXe Siècle. 1852.

POINCAIRÉ:
La Science et l’Hypothèse. 1902. (E.T. 1905.)
La Valeur de la Science. 1905.
Science et Méthode. 1909
Dernières pensées.

PROUDHON:
Qu’est-ce que la Propriété? 1840
Système des Contradictions économiques. 1846
La Philosophie du Progrès. 1851.
De la Justice. 1858.

RAUH:
Psychologie appliquée à la Morale et à l’Education.
De la Méthode dans la Psychologie des Sentiments.
Essai sur le Fondement métaphysique de la Morale. 1890.
L’Expérience morale. 1903.

RAVAISSON-MOLLIEN (1813-1900):
Habitude. 1838. (Thesis.) Reprinted 1894 in Revue de Métaphysique et de Morale.
Aristote. 1837. Vol. I. Vol. II. in 1846. Development of work crowned by Académie des Sciences morales et politiques in 1833, when the author was twenty.
Rapport sur la Philosophie en France au XIXe Siècle. 1867.
La Philosophie de Pascal (Revue des Deux Mondes. 1887)
L’Education (Revue bleue. 1887).
Métaphysique et Morale (Revue des Deux Mondes. 1893).
Le Testament philosophique (Revue des Deux Mondes. 1901).
Cf. Boutroux on Ravaisson (Revue de Métaphysique et de Morale. 1900).
Bergson : Discours à l’Académie des Sciences morales et politiques. 1904.

RENAN:
Averroès et l’Averroisme. 1852.
Etudes d’Histoire religieuse. 1857.
Essais de Morale et de Critique. 1851).
Les Origines du Christianisme. 1863-83. 8 vols., of which: Vie de Jésus. 1863. (E.T.)
Questions contemporaines. 1868.
La Réforme intellectual et morale. 1871.
Dialogues et Fragments philosophiques. 1870. (E.T. 1883.)
Drames philosophiques.
Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse. 1883. (E.T. 1883.)
Nouvelles Etudes d’Histoire religieuse. 1884. (E.T. 1886.)
Histoire du Peuple d’Israël. 5 vols. 1887-04. (E.T. 1888-91. 3 vols.)
L’Avenir de la Science. 1890. Written 1848-9. (E.T.)
Feuilles détachées. 1802.
For monographs on Renan: Allier: La Philosophie de Renan. 1895.
Monod: Renan, Taine, Michelet. 1894.
Séailles: Renan. 1894*.

RENOUVIER:
Manuel de Philosophie moderne. 1842.
Manuel de Philosophie ancienne. 1844.
Manuel républicaine de l’Homme et du Citoyen. 1848.
Gouvernement direct et Organisation communale et centrale de la République. 1851.
Essais de Critique générale. 4 vols. 1854, 1859, 1864, 1864. (On revision these four became thirteen vols.)
La Science de la Morale. 2 vols. 1869.
1er Essai, revised: Traité de Logique général et de Logique formelle. 3 vols. 1875.
2e Essai, revised: Traité de Psychologie rationnelle. 3 vols. 1875.
Uchronie (L’Utopie dans l’Histoire), Esquisse historique du Développement de la Civilisation européenne, tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait pu être. 1876.
Petit Traité de Morale pour les Ecoles laïques. 1879.
Esquisse d’une Classification systématique des Doctrines philosophiques. 2 vols. 1886.
3e Essai, revised: Les Principes de la Nature. 1892.
Victor Hugo, le Poète. 1893.
4e Essai, revised: L’lntroduction à la Philosophie analytique de l’Histoire. 1896.
5e Essai, new: La Philosophie analytique de l’Histoire. 4 vols. I. and II. 1806. III. and IV. 1897. (This brought the Essais up to thirteen volumes.)
La Nouvelle Monadologie. 1891). (With L. Prat.) (“Crowned” by the Académie des Sciences morales et politiques.)
Victor Hugo, le Philosophe. 1900.
Les Dilemmes de la Métaphysique pure. 1901.
Histoire et Solution des Problèmes métaphysiques. 1901.
Le Personnalisme, suivi d’une Etude sur la Perception externe et sur la Force 1903.
Posthumous:
Derniers entretiens. 1905.
Doctrine de Kant. 1906.
For his two journals, see under “Periodicals.”
In the latest edition the complete Essais de Critique générale are only ten volumes, as follows: Logic, 2; Psychology, 2; Principles of Nature, 1; Introduction to Philosophy of History, 1; and the Philosophy of History, 4.
The best monograph is that of Séailles, 1905.
Renouvier’s Correspondence with the Swiss Philosopher, Sécretan, has been published; cf. also The Letters of William James.

REYNAUD: | Philosophie religieuse. 1858. (Third Edition.)

RIBOT:
La Psychologie anglaise contemporaine. 1870. (E.T. 1873.)
Hérédité, Etude psychologique. 1873. (E.T. 1875.)
La Psychologie allemande contemporaine. 1879. (E.T. 1886.)
Les Maladies de la Mémoire, Essai dans la Psychologie positive. 1881. (E.T. 1882.)
Les Maladies de la Volonté. 1883. (E.T. 1884.)
Les Maladies de la Personnalité. 1885. (E.T. 1895.)
La Psychologie de l’Attention. 1889. (E.T. 1890.)
La Psychologie des Sentiments. 1896. (E.T. 1897.)
L’Evolution des Idées générales. 1897. (E.T. 1899.)
Essai sur l’Imagination créatrice. 1900.
La Logique des Sentiments. 1904.
Essai sur les Passions. 1906.
La Vie inconsciente et les Mouvements.

SABATIER (AUGUSTE): | Esquisse d’une Philosophie de Religion d’après la Psychologie et l’Histoire. 1897. Les Religions d’Autorité et la Religion de l’Esprit. 1904. (E.T.)
SABATIER (PAUL): | A propos de la Séparation des Eglises de l’Etat. 1905. E.T., Robert Dell, 1906 (with Text of the Law).
SÉAILLES: | Affirmations de la Conscience moderne. 1903.
SIMON: | La Liberté de Conscience. 1859. Dieu, Patrie, Liberté. 1883.
SOREL: | Reflexions sur la Violence. 1907. (E.T 1916.) Illusions du Progrès. 1911.

TAINE:
Les Philosophes français au XIXe Siecle. 1857.
Essais de Critique et d’Histoire. 1858.
Philosophie de l’Art. 2 vols. 1865. (E.T. 1865.)
Nouveaux Essais de Critique et d’Histoire. 1865.
De l’Intélligence. 2 vols. 1870. (E T. 1871.)
The work Origines de la France contemporaine in 5 vols, 1876-93. Histoire de la Littérature anglaise. 5 vols. 1863. (E.T. by Van Laun. 1887.)
Monographs: De Margerie: Taine. 1894.
Monod: Renan, Taine, et Michelet. 1894.
Barzellotti: La Philosophie de Taine.
Boutmy: H. Taine. 1897.
Giraud: Essai sur Taine. 1901.

TARDE: | Criminalité comparée. 1898. Les Lois de l’Imitation. 1900.

VACHEROT:
Histoire de l’Ecole d’Alexandrie. 1846-51.
La Métaphysique et la Science. 3 vols. 1858.
La Démocratie. 1860.
Essais de Philosophie critique. 1864.
La Religion. 1868.
La Science et la Conscience. 1870.
Le Nouveau Spiritualisme. 1884.
Cf. Parodi on Vacherot, Revue de Métaphysique et de Morale. 1899.

WEBER: | Le Rythme du Progrès. Vers le Positivisme absolu par l’Idéalisme. 1903.
WlLBOIS: | Devoir et Durée: Essai de Morale sociale. 1912.
XÉNOPOL: | Principes fondamentaux de l’Histoire. 1899. Revised and reissued in larger form in 1905 as La Théorie de l’Histoire.

[1] Эта аббревиатура используется повсюду для «English Translation» (Английский перевод).

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ

«LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE», Ренувье и Пийона, 1872–1884, еженедельно; ежемесячно с 1885 по 1889 год. «LA CRITIQUE RELIGIEUSE», 1878–1884 (ежеквартально). Ренувье. «REVUE PHILOSOPHIQUE DE LA FRANCE ET DE L’ÉTRANGER», основан Рибо в 1876 году. «L’ANNÉE PHILOSOPHIQUE». 1867–1869. Ренувье и Пийон, воссоздан в 1890 году Пийоном. «REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE», основан Ксавье Леоном в 1893 году. «Увенчан» Академией моральных и политических наук, 1921. «ANNÉE PSYCHOLOGIQUE», основан Боне и Бине, 1895. «REVUE DE PHILOSOPHIE», основан Пейобом, 1900. «REVUE THOMISTE». «ANNALES DE PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE». Лабертоньер. «ANNÉE SOCIOLOGIQUE». 1896–1912. Дюркгейм. «JOURNAL DE PSYCHOLOGIE NORMALE ET PATHOLOGIQUE». Основан в 1904 году Жане и Дюма. «BULLETIN DE LA SOCIÉTÉ FRANÇAISE DE PHILOSOPHIE». С 1901 года.

II ОБЩИЕ КНИГИ О ПЕРИОДЕ.

ALIOTTA: | The Idealistic Reaction against Science. (E.T. from Italian. 1914.)
BARTH: | Die Philosophie der Geschichte als Sociologie. 1897.
BERGSON: | La Philosophie française. 1915.
BOUTROUX: | Philosophie en France depuis 1867. Report to Congress of Philosophy given in the Revue de Métaphysique et de Morale. 1908. La Philosophie: an Essay in the volume of collected Essays entitled: Un Demi-Siècle de la Civilisation française. 1870- 1915. Pp. 25-48. (Paris: Hachette. 1916.)
DWELSHAUVERS: | La Psychologie française contemporaine. 1920.
FAGUET: | Dix-Neuvième Siècle. 1887. Politiques et Moralistes du XIXe Siècle. 1881.
FERRAZ: | Etudes sur la Philosophie en France au XIXe Siècle. 3 vols. 1882-9. It is interesting to notice the triple division adopted by Ferraz: Социализм (под этим заголовком он также группирует натурализм и позитивизм). Традиционализм (ультрамонтанство). Спиритуализм (вместе с либерализмом).
FISCHER: | Geschichte der neuern Philosophie. 9 vols.
FOUILLÉE: | Histoire de la Philosophie, Latest Edition, last Chapter. Le Mouvement idéaliste et la Réaction contre la Science positive. 1896. La Pensée et les nouvelles Ecoles anti-intellectualistes. 1912.
HÖFFDING: | Modern Philosophers. (E.T. from Danish. 1915.)
LÉVY-BRUHL: | Modern Philosophy in France. Chicago, 1899.
MERZ: | History of European Thought in the Nineteenth Century. 4 vols. A great work. Very comprehensive, particularly for German and British thought.
PARODI: | La Philosophie contemporaine en France. 1919. An excellent treatment of the development from 1890 onwards by a French thinker. (“Crowned” by Académie.)
RAVAISSON: | Rapport sur la Philosophie en France au XIXe Siècle. 1867. (Second Edition, 1889.) This has become an acknowledged classic.
RENOUVIER: | Philosophie analytique de l’Histoire. (Vol. IV. latest sections.) 1897.
RUGGIERO: | Modern Philosophy. 1912. (E.T. from Italian. 1921.) Gives a stimulating account of German, French, Anglo- American and Italian thought.
STEBBING: | Pragmatism and French Voluntarism. 1914.
TAINE: | Les Philosophes français du XIXe Siècle. 1857.
TURQUET-MILNES, G.: | Some Modern French Writers: A Study in Bergsonism. 1921. Deals mainly with literary figures-e.g., Barres, Péguy, France, Bourget, Claudel.
VILLA: | Contemporary Psychology. (E.T. from Italian. 1903.) L’Idealismo moderno. 1905.
WEBER: | Histoire de la Philosophie européenne. (Eighth Edition, 1914.)

* * * * *

Статья, внесенная Рибо в «Mind» в 1877 году, заслуживает внимания, в то время как много света проливается на историческое развитие статьями в текущих периодических изданиях, цитируемых на стр. 338, особенно в «Revue philosophique» и «Revue de Métaphysique et de Morale».

III СРАВНИТЕЛЬНАЯ ТАБЛИЦА

ГЛАВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ РАБОТЫ ВО ФРАНЦИИ, ГЕРМАНИИ, АНГЛИИ И АМЕРИКЕ С 1851 ПО 1921 ГОД.

| FRANCE. |  | GERMANY. |  | ENGLAND AND AMERICA.
l851 | COURNOT: “Essai sur les Fondements de nos Connaissances.” | 1851 | FECHNER: “Zend Avesta.” | 1851 | MANSEL: “Prolegomena to Logic.”
RENOUVIER: “Gouvernement direct et Organisation communale.” |  |  |  |
PROUDHON: “La Philosophie du Progrès.”
|  | 1852 | MOLESCHOTT: “Der Kreislauf des Lebens.”
LOTZE: “Medizinische Psychologie oder Physiologie der Seele.”
1854 | RENOUVIER: “Essai de Critique générale”(Ier Essai). |  |  | 1854 | FERRIER: “Institutes of Metaphysic.”
COMTE completes “Systeme de Politique positive.” |  |
|  | 1855 | BÜCHNER: “Kraft und Stoff.” | 1855 | BAIN: “The Senses and the Intellect.”
FECHNER: “Uber die physikalische und die philosophische Atomlehre.” | SPENCER: “Principles of Psychology.”
CZOLBE: “Neue Darstellung des Sensualismus.” |  |
1856 | COMTE: “Synthèse subjective,” vol. i. | 1856 | LOTZE: “Mikrokosmos” (1856-1864).
|  | CZOLBE: “Die Enstehung des Selbstbewusstseins.”
1857 | TAINE: “Philosophes rançais du XIXe Siecle.” |  |  | 1857 | BUCKLE: “History of Civilization in England” (vol. i.).
RENAN: “Etudes d’Histoire religieuse.” | MANSEL: “The Limits of Religious Thought.”
1858 | VACHEROT: “La Métaphysique et la Science.” | 1858 | HAMILTON: “Lectures” (1858-1860).
1859 | RENOUVIER: “Deuxième Essai de Critique generale.” | I859 | DARWIN: “Origin of Species.”
|  | 1860 | FECHNER: “Elemente der Psychophysik.” |  |
1861 | COURNOT: “Traité de l’Enchaînement des Idees.” | 1861 | FECHNER: “Uber die Seelenfrage.”
|  | 1862 | HÄCKEL: “Generalle Morphologie” (1862-1866). | 1862 | SPENCER: “First Principles.”
1863 | RENAN: “Vie de Jésus.” | 1863 | VOGT: “Vorlesungen iiber den Menschen.” | 1863 | MILL (J. S.): “Utilitarianism.”
|  | FECHNER: “Die Drei Motive des Glaubens.” |  |
1864 | RENOUVIER: “Troisième Essai de Critique générale”; “Quatrième Essai de Critique générale.” |  |
1865 | BERNARD: “Introduction à l’Etude de la Médecine expérimentale.” | 1865 | DÜHRING: “Der Wert des Lebens.” | 1865 | HODGSON: “Time and Space.”
|  | CZOLBE: “Die Grenzen und der Ursprung der Menschlichen Erkenntnis.” | MILL (J. S): “Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy.”
|  | HAMILTON: “Lectures on Metaphysics.”
STIRLING: “Secret of Hegel.”
1866 | LANGE: “Geschichte des Materialismus.” |  |
1867 | RAVAISSON: “Rapport sur la Philosophie en France au XIXe Siecle.” | 1867 | MARX: “Das Kapital.” | 1867 | BUCKLE: “History of Civilization in England” ( vol. ii.).
1868 | RENAN: “Questions contemporaines.” | 1868 | LOTZE: “Geschichte der Asthetik in Deutschland.” |  |
|  | HÄCKEL: “Natürliche Schöpftungsgeschichte
1869 | RENOUVIER: “Science deU Morale.” | 1869 | HARTMANN: “Philosophic des Unbewussten.”
1870 | TAINE: “De l’Intelligence.” | 1870 | RITSCHL: “Lehre von der Rechfertigung”(1870-1874).
1871 | LACHELIER: “Du Fondement de l’Induction.” |  |
1872 | FOUILLÉE: “La LibertcS et la Determinisme,” | 1872 | STRAUSS: “Der Alte und der neue Glaube.” | 1872 | MAURICE: “Moral and Metaphysical Philosophy.”
JANET: “Problemes du XIXe Siecle.” | NIETZSCHE: “Die Geburt der Tragödie” | WALLACE: “Logic of Hegel.”
COURNOT: “Considerations sur la Marche des Idees.” |  |
1873 | RIBOT: “IWredite.” 1873 | 1973 | SIGWART: “Logik” (1873-1878). 1873 | 1973 | STEPHEN (J. F.): “Liberty, Equality,Fraternity.”
1874 | BOUTROUX: “La Contingence des Lois de la Nature.” | 1874 | LOTZE: “Drei Bucher der Logik.” | 1874 | SIDGWICK: “Method of Ethics.”
|  | WUNDT: “Physiologische Psychologie.” |  |
BRENTANO: “Psychologie vom empirischen Standpunkt.”
1875 | COURNOT: “Materialisme, Vitalisme,Rationalisme.” |  |
RENOUVIER: Revises first and second “Essais.”
1876 | RENAN: “Dialogues et Fragments philosophiques.” | 1876 | FECHNER: “Vorschule der Asthetik.” | 1876 | BRADLEY: “Ethical Studies.”
JANET: “Les Causes finales.” |  |  | GROTE: “Moral Ideals.”
|  |  |  | 1877 | FLINT: “Theism.”
1878 | FOUILLEE: “L’Idee du Droit.” | 1878 | NIETZSCHE: “Menschliches Allzumenschhches “(1878-1880). | 1878 | HODGSON: “Philosophy of Reflection.”
1879 | BROCHARD: “De l’Erreur.” | 1879 | LOTZE: “Drei Bucher der Metaphysik.” | 1879 | SPENCER: “Data of Ethics.”
|  | HARTMANN: “Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins.” | BALFOUR: “Defence of Philosophic Doubt.”
1880 | AVENARIUS: “Kritik der reinen Erfahrung”(1880-1890) | 1880 | CAIRD: “Philosophy ol Religion.”
1881 | GUYAU: “Vers d’un Philosophe.” | 1881 | NIETZSCHE: “Morgenrote.” |  |
|  | 1882 | NIETZSCHE: “Die frohliche Wissenschaft.” | 1882 | STEPHEN (L.): “Science of Ethics.”
1883 | NIETZSCHE: “Also sprach Zarathustra”(1883-1891) | 1883 | GREEN: “Prolegomena to Ethics.”
DUHRING: “Der Ersatz der Religion.” | BRADLEY: “Principles of Logic.”
WUNDT: “Logik.” |  |
MACH: “Die Mechanik in ihrer Entwicklung.”
1885 | GUYAU: “Esquisse d’une Morale sans Obligation ni Sanction.” |  |  | 1885 | MARTINEAU: “Types o. Ethical Theory.”
LACHELIER: “Psychologic et Métaphysique.” | BOSANQUET: “Knowledge and Reality.”
1886 | GUYAU: “L’Irreligion de l’Avenir.” | 1886 | MACH: “Analyse der Empfindungen.” | 1886 | WARD: “Psychology” (article).
|  | WUNDT: “Ethik.” |  |
NIETZSCHE: “Jenseits von Gut und Böse.”
1887 | NIETZSCHE: “Zur Genealogie der Moral.” | 1887 | SETH (Pringle-Pattison): “Hegelianism and Personality.”
1888 | EUCKEN: “Die Einheit des Geisteslebens.” | 1888 | BOSANQUKT: “Logic.”
1889 | BERGSON: “Les Donnees immediates de la Conscience.” | 1889 | WUNDT: “System der Philosophie.” | 1889 | MARTINEAU: “Study of Religion.”
FOUILLEE: “L’Avenir de la Metaphysique.” | LIPPS: “Grundthatsachen des Seelenlebens.” | ALEXANDER: “Moral Order and Progress.”
JANET (Pierre): “L’Automatisme psychologique.” |  |  |  |
PAULHAN: “L’Activité mentale.”
1890 | RENAN: “L’Avenir de la Science.” | 1890 | JAMES: “Principles of Psychology.”
FOUILLÉE: “L’Evolutionnisme des Idées-forces.” |  |
RAUH: “Le Fondement métaphysique de la Morale”
|  | 1891 | SIMMEL: “Moralwissenschaft.”
AVENARIUS: “Der menschliche Weltbegriff.”
1892 | RENOUVIER Revises third “Essai.” |  |  | 1892 | PEARSON: “Grammar Of Science.”
RENAN “Feuilles détachées.” |  |
1893 | DURKHEIM: “De la Division du Travail social.” | 1893 | HUXLEY: “Evolution and Ethics.”
BLONDEL: “L’Action.” | CAIRD: “Evolution of Religion”
FOUILLÉE: “Psychologie des Idées-forces.” | BRADLEY: “Appearance and Reality.”
|  | 1894 | MEINONG: “Werththeorie” (Psychologisch-ethische Untersuchungen). | 1894 | FRASER: “Philosophy of Theism”
HERTZ: “Prinzipien der Mechanik.” |  |
1895 | FOUILLÉE: “Le Mouvement idéaliste.” |  |  | 1895 | BALFOUR: “Foundations of Belief.”
1896 | BERGSON: “Matière et Mémoire” | 1896 | EUCKEN: “Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt.” | 1896 | STOUT: “Analytic Psychology.”
RENOUVIER: Revises fourth “Essai.” |  |  | HOBHOUSE: “Theory of Knowledge.”
RENOUVIER: Publishes fifth “Essai” (La Philosophie analytique de l’Histoire), vols. 1 and 2. | MERZ: “History of Thought in the Nineteenth Century” (1896-1914).
|  | MACTAGGART: “Hegelian Dialectic.”
1897 | RENOUVIER: Ditto, vols. 3 and 4. | 1897 | HARTMANN: “Kategorienlehre.” | 1897 | JAMES: “The Will to Believe
SABATIER: “Esquisse d’une Philosophie de Religion.” | DREWS: “Das Ich als Grundproblem der Metaphysik.” |  |
|  | EHRENFELS: “System der Werttheorie” (1897-1898).
|  | 1898 | WALLACE: “Natural Theology and Ethics.”
1899 | RENOUVIER (and Prat): “La Nouvelle Monadologie.” | 1899 | MEINONG: “Uber gegenstände höheren Ordnung.” | 1899 | WARD: “Naturalism and Agnosticism.”
|  |  |  | BOSANQUET: “Philosophical Theory of the State.”
HODGSON: “Metaphysic of Experience.”
1900 | TARDE: “Les Lois de l’Imitation.” | 1900 | PETZOLDT: “Die Philosophie der reinen Erfahrung.” | 1900 | ROYCE: “The World and the Individual.”
BRUNSCHWICG: “La Vie de l’Esprit.” |  |  |  |
|  | 1901 | EUCKEN: “Das Wesen der Religion.”
EUCKEN: “Das Wahrheitsgehalt der Religion.”
1902 | POINCARÉ | 1902 | COHEN: “System der Philosophie: Logik.” | 1902 | JAMES: “Varieties of Religious Experience.”
|  |  |  | CLIFFORD: “Essays and Lectures.”
1903 | WEBER: “Vers le Positivisme absolu par l’Idéalisme.” | 1903 | BERGMANN: “System des objectiven Idealismus.” | 1903 | RUSSELL: “Principles of Mathematics.”
RAUH: “L’Expérience morale.” |  |  | SCHILLER: “Humanism.”
RENOUVIER: “Le Personnalisme.” |  |
|  | 1904 | COHEN: “System der Philosophie: Ethik.” | 1904 | MACTAGGART: “Hegelian Cosmology.”
1905 | POINCARÉ: “Valeur de la Science.” | 1905 | MACH: Erkenntnis und Irrtum.” |  |
1906 | OLLÉ-LAPRUNE: “La Raison et le Rationalisme.” | 1906 | MEINONG: “Die Stellung der Gegenstandtheorie ein System der Wissenschaften.” | 1906 | BAILLIE: “Idealistic Construction of Experience.”
DUHEM: “La Théorie physique.” |  |  | BALDWIN: “Thought and Things.”
1907 | HAMELIN: “Les Eléments principaux de la Répresentation.” | 1907 | EUCKEN: “Grundlinien einer neuen Lebensauschauung.” | 1907 | SCHILLER: “Studies in Humanism.”
BERGSON: “L’Evolution créatrice.” | EUCKEN: “Hauptprobleme der Religionsphilosophie.” |  |
EVELLIN: “La Raison pure et les Antinomies.” |  |
LALANDEL “Précis de Morale.”
FOUILLÉE: “Morale des Idées-forces.”
1908 | BOUTROUX: “Science et Religion.” | 1908 | EUCKEN: “Sinn und Wertdes Lebens.”
|  | EUCKEN: “Philosophie des Geisteslebens.”
MÜNSTERBERG: “Philosophie der Werte.”
1909 | POINCARÉ: “Science et Méthode.” |  |  | 1909 | DEWEY: “Logical Theory.”
|  | 1910 | REMKHE: “Philosophie als Grundwissenschaft” |  |
1911 | DUNAN: “Les Deux Idéalismes.” | 1911 | EUCKEN: “Konnen wir noch Christen sein?” | 1911 | WARD: “Realm of Ends.”
1912 | FOUILLÉE: “La Pensée.” | 1912 | COHEN: “System der Philosophie: Æsthetik.” | 1912 | BOSANQUET: “Value and Destiny of the Individual”
DURKHEIM: “Formes élémentaires de la Vie religieuse.” | EUCKEN: “Erkennen und Leben.” |  |
|  |  |  | 1913 | BOSANQUET: “Value and Destiny of the Individual.”
1914 | FOUILLÉE: “Humanitaires et Libertaires.” |  |
|  | 1915 | SORLEY: “Moral Values and the Idea of God.”
1917 | LOISY: “La Religion.” |  |
1918 | GOBLOT: “Traité de Logique.”
1919 | BERGSON: “L’Energie spirituelle.”
|  | 1920 | ALEXANDER: “Space, Time and Deity.”
1921 | RUSSELL: “Analysis of Mind.”
MACTAGGART: “Nature of Existence.”