[Примечание переводчика: Данное издание основано на https://archive.org/details/meditationsonact00guiz/page/n6.]

Размышления о современном состоянии христианства и о нападках, которым оно подвергается в настоящее время.

Франсуа Гизо.

Перевод под редакцией автора

New York:
Charles Scribner & Co.,

654 Broadway.

Предисловие.

Когда два года назад я опубликовал первую серию этих «Размышлений», посвященную сущности христианства, — то есть естественным проблемам, на которые христианство дает ответ, фундаментальным догматам, с помощью которых оно разрешает эти проблемы, и сверхъестественным фактам, на которых зиждутся эти догматы, — я наметил общий план работы, которую начал, и порядок, в котором должны были распределяться ее различные части.

«За сущностью христианской религии, — писал я в своем предисловии, — следует ее история; это станет темой второй серии «Размышлений», в которой я рассмотрю подлинность Священного Писания; первопричины основания христианства; христианскую веру, какой она всегда существовала на протяжении различных эпох, вопреки всем превратностям; великий религиозный кризис XVI века, разделивший Церковь и Европу на католицизм и протестантизм; наконец, те антихристианские кризисы, которые в разные эпохи и в разных странах ставили под вопрос и подвергали опасности само христианство, но которые оно всегда преодолевало. Третья серия «Размышлений» будет посвящена изучению современного состояния христианской религии, ее внутреннему и внешнему положению. Я прослежу возрождение христианства, произошедшее у нас в начале XIX века как в Римской церкви, так и в протестантских церквях; импульс, приданный ему в ту же эпоху спиритуалистической философией, которая тогда начала вновь процветать, и движение в противоположном направлении, проявившееся весьма заметно вскоре после этого в возрождении материализма, пантеизма, скептицизма и в трудах по исторической критике. Я попытаюсь определить идею, а следовательно, на мой взгляд, и фундаментальную ошибку этих различных систем, явных и активных врагов христианства. Наконец, в четвертой серии этих «Размышлений» я постараюсь распознать и охарактеризовать будущую судьбу христианской религии и указать, каким путем она призвана полностью покорить и нравственно подчинить себе этот маленький уголок Вселенной, называемый нами нашей землей, где разворачиваются замыслы и сила Божья, точно так же, как, несомненно, они разворачиваются в бесконечном множестве миров, нам неведомых».

По-прежнему придерживаясь в целом плана, который я предложил, я тем не менее теперь меняю порядок. Я публикую «Размышления» о современном состоянии христианства раньше тех, что посвящены его истории. Меня поражают два обстоятельства в нынешнем состоянии мнений по религиозным вопросам. С одной стороны, настроения, как враждебные, так и благоприятные христианству, с каждым днем определяются все более четко. Верования становятся более твердыми убеждениями; мнения, враждебные им, получают более полное развитие. С другой стороны, колеблющиеся умы все больше занимаются борьбой, свидетелями которой они являются: умы одновременно серьезные и искренние чувствуют тревожное влияние доктрин, враждебных христианству; многие опять же обеспокоены этими доктринами, многие ищут от них убежища, не находя его или не осмеливаясь искать в существенных фактах и принципах христианской веры. Между противниками христианства и его защитниками дискуссия с каждым днем растет в своей важности и серьезности; а вместе с ней растет и недоумение в умах наблюдателей. Проливая полный свет на это современное состояние христианской религии, сравнивая силы, находящиеся в ее распоряжении, с силами систем, с которыми она борется, я направляюсь туда, где нужда наиболее велика; я сразу же вступаю на само поле битвы. Впоследствии я возобновлю историю христианства с момента его первого установления до нашего времени, а затем, наконец, рассмотрю открывающуюся перед ним перспективу в будущем.

Я смотрю с весьма сложными чувствами, с чувствами большого недоумения на нынешнее состояние моей страны; как на ее интеллектуальное и нравственное состояние, так и на ее социальное и политическое положение. Мой ум полон одновременно уверенности и беспокойства, надежды и тревоги. К добру или к худу, кризис, в который погружен цивилизованный мир, бесконечно серьезнее, чем предсказывали наши отцы; более серьезен, чем даже мы сами, уже испытывающие на себе его самые разные последствия, полагаем. Возвышенные истины, превосходные принципы внутренне переплетены с идеями, по сути ложными и извращенными. Благородная работа прогресса и отвратительная работа разрушения происходят одновременно в мнениях людей и в обществе. Человечество никогда еще так не колебалось между небом и бездной. Особенно когда я смотрю на подрастающее поколение, когда я слышу, что они утверждают, когда я улавливаю намек на то, чего они желают и на что надеются, — именно тогда я чувствую одновременно симпатию и тревогу. В этих молодых сердцах в изобилии присутствуют чувства приличия и великодушия; они не отвергают, будучи однажды убежденными в их справедливости, ни идеи, которые прежде не допускали, ни узду, которой по внушению божественного закона не отказывается подчиниться даже человеческое честолюбие; но в силу странного и прискорбного смешения добрые инстинкты и злые наклонности существуют в них одновременно; идеи, наименее совместимые, сталкиваются и упорствуют в них в одно и то же время. Истина не избавляет их от заблуждения; свет действительно сияет на них, но из хаотической тьмы, которую этот свет не имеет силы рассеять.

В присутствии этого состояния умов, под влиянием чувства, которое оно внушает, я публикую эту вторую серию «Размышлений». Затрагивая великие вопросы, обсуждаемые в настоящее время в философском мире, выражая свое мнение о рационализме, позитивизме, пантеизме, материализме, скептицизме, я ни на мгновение не претендовал на то, чтобы обсуждать эти различные системы полно и научно. Хотя я убежден, что они не более способны выдержать какое-либо глубокое исследование строгим разумом, чем выдержать первый взгляд здравого смысла, цель, которую я перед собой ставлю, — указать лишь на их радикальный и неизлечимый порок. Это не трактат по метафизике; это лишь призыв, обращенный к честным и независимым умам; призыв, сделанный для того, чтобы побудить их подвергнуть науку испытанию человеческой совестью и с недоверием относиться к системам, которые во имя претендующей на научность истины разрушили бы гармонию, установленную законом Божьим, между интеллектуальным порядком и моральным порядком, между мыслью и жизнью человека.

Гизо. Валь-Рише, апрель 1866 г.

Содержание.

|  | Page
| Preface | 3
I. | The Awakening Of Christianity In France In The Nineteenth Century | 13
II. | Spiritualism | 218
III. | Rationalism | 245
IV. | Positivism | 267
V. | Pantheism | 310
VI. | Materialism | 330
VII | Skepticism | 350
VIII. | Impiety, Recklessness, And Perplexity | 369

Размышления о современном состоянии христианской религии.

Первое размышление. Пробуждение христианства во Франции в XIX веке.

В 1797 году Ла Ревельер-Лепо, один из пяти директоров, составлявших тогда правительство Франции, только что прочитав тому классу Института [сноска 1], членом которого он был, доклад о теофилантропии и формах, подходящих для этого нового культа, посоветовался по этому поводу с Талейраном; последний ответил: «У меня есть только одно замечание: Иисус Христос, чтобы основать свою религию, позволил себя распять и воскрес. Вам следует попытаться сделать то же самое».

[Сноска 1: Класс моральных и политических наук.]

И вскоре события оправдали этот ироничный совет. В 1802 году, едва четыре года спустя, теофилантропия и ее апостол, мечта и мечтатель, исчезли со сцены, где они были бессильны в своем влиянии и бесплодны в последствиях. Сильная рука Наполеона вновь торжественно утвердила во Франции религию Христа распятого и Христа воскресшего, и в том же году блестящий гений Шатобриана вновь представил взорам своих соотечественников красоты христианства. Великий политик и великий писатель — каждый из них склонился перед Крестом; Крест был той точкой, от которой каждый начал: один — чтобы восстановить христианскую Церковь во Франции, другой — чтобы доказать, насколько способен христианский писатель очаровывать французское общество и волновать его чувства.

В наши дни и в некоторых частях христианского мира Конкордат и «Гений христианства», один как политический институт, другой как литературное произведение, утратили часть своей популярности. Католики, ревностные и искренние, сурово критикуют недостатки Конкордата; они считают его порой неполным, порой тираническим: они упрекают его в том, что он посягает на права религиозного общества, парализует его влияние и ограничивает его свободу. Некоторые доходят до того, что выражают пожелания об отделении Церкви от государства и об их полной независимости друг от друга, что, по их утверждению, является единственной верной гарантией для каждого из них реального морального влияния. Протестанты, столь же ревностные и искренние, придерживаются тех же мнений и тех же пожеланий. Не довольствуясь этим, последние пошли дальше и перешли к действиям; они отделились от протестантской Церкви, признанной государством, и основали независимые Церкви, самоуправляющиеся и самодостаточные; и они не требовали от государства ничего, кроме свободы, которая по праву принадлежит каждому гражданину. В недавно опубликованном труде [сноска 2] пастор одной из этих Церквей, человек, отличающийся как возвышенностью своего ума, так и великодушием своих чувств, г-н Эдмон де Прессансе, пошел еще дальше.

[Сноска 2: «Церковь и французская революция, история отношений Церкви и государства с 1789 по 1802 гг.», 8-й формат, 1864 г.]

Не довольствуясь защитой принципа отделения Церкви от государства, он попытался доказать, что в 1802 году Конкордат был со стороны Наполеона просто актом тирании и честолюбия; что он был, насколько это касается христианства, неудачным инцидентом; и что если бы христианская Церковь, в то время спонтанно возрождавшаяся, была оставлена свободной и бесконтрольной, она поднялась бы собственной силой и выросла бы в своем влиянии и в вере гораздо больше, чем позволил ей Конкордат. Я далек от того, чтобы предлагать здесь к обсуждению в качестве общего положения систему отделения Церкви от государства или ее ценность с религиозной или социальной точки зрения; такую систему я не считаю идеалом религиозного общества: сосуществование, я бы скорее сказал, конкуренция Церквей, признанных государством, и диссидентских Церквей, самостоятельно организующихся и самодостаточных, — это, на мой взгляд, система, наиболее соответствующая природе вещей и наиболее благоприятная для прочности и общей эффективности религии. Это вопрос скорее эпохи, времени, нравов и социального состояния, чем принципа. Но как бы то ни было, я считаю несомненным, что в 1802 году Конкордат был со стороны Наполеона скорее актом высшей прозорливости, чем произвола, и что это было для христианской религии во Франции событием столь же спасительным, сколь и необходимым. После анархии и оргий Революции ничто, кроме торжественного признания христианства государством, не могло удовлетворить общественное мнение и обеспечить религии Христа достоинство и стабильность, восстановление которых было столь существенно для ее влияния. Ничто так не подвержено ошибкам, как попытка оценить, применительно к нынешним обстоятельствам и нынешнему состоянию умов, то, что было возможно и хорошо шестьдесят лет назад; и я убежден, что, несмотря на свое рвение к отделению Церкви от государства, г-н Эдмон де Прессансе, если бы он жил в 1802 году, был бы так же мало удовлетворен, как и сама Франция, христианской Церковью, восстановленной в соответствии с планом аббата Грегуара. Конкордат был смешанной и несовершенной мерой, подверженной серьезным возражениям и являющейся источником бесчисленных трудностей; но в целом эта мера была великой и спасительной; она сразу придала христианскому движению санкцию и импульс, которые никакая другая схема не была бы способна придать.

Г-н де Шатобриан и «Гений христианства» заслуживают такой же справедливости. Я готов в отношении как книги, так и автора признать истинность всех возражений и всех недостатков, которые самый суровый критик может быть способен или может пожелать обнаружить; их великое и спасительное действие от этого не перестанет быть живым фактом. С книгами дело обстоит так же, как и с людьми; именно своими качествами, каковы бы ни были их недостатки, они завоевывают положение и осуществляют влияние, и везде, где различимы превосходные качества, их эффективность сохраняется вопреки любым ошибкам, вопреки любым дефектам, которыми они могут сопровождаться. Несмотря на свои несовершенства с религиозной и литературной точки зрения, «Гений христианства» был в обоих этих отношениях произведением одновременно замечательным и мощным: он сильно взволновал умы людей, он придал свежий импульс воображению людей, он оживил и поставил на подобающее им место традиции и ранние впечатления христианства. Никакая критика, какой бы законной она ни была, никогда не сможет лишить это произведение того места, которое оно сразу заняло в религиозной и литературной истории своего времени и страны. Ни Конкордат, ни «Гений христианства» не были в 1802 году результатом духа слепой и бесплодной реакции. Наполеон и Шатобриан были оба смелыми новаторами. Рядом с древней религией, которую он восстановил, Наполеон твердо поддерживал также свободу совести, будь то в вопросах культа или философии. В тот самый момент, когда был провозглашен Конкордат и опубликован «Гений христианства», ученый физиолог Кабанис также опубликовал свой трактат об отношениях физической и моральной природы человека, работу, которая характеризовала человека как простую машину. И, призывая Францию к восхищению красотами христианской литературы, Шатобриан изобразил их ей в формах языка столь новых и столь оригинальных, что многие из строгих блюстителей французского языка сочли его возмутительным и варварским писателем. Новая эра открылась в эту эпоху во Франции для религии и для литературы. Христианство и системы, противостоящие христианству, римский католицизм, протестантизм и философия, вкус к классике и склонность к романтизму разворачивались одновременно, удивленные тем, что живут вместе, и в то же время сталкиваясь друг с другом как пылкие бойцы.

У меня нет замысла прослеживать здесь их споры или выступать в роли их судьи. Пусть только откроется великая арена, и толпа устремится туда, неся с собой свою путаницу и свой гул. К счастью, шум длится недолго. В этом мощном движении умов людей во Франции в начале XIX века я занимаюсь одним великим фактом — пробуждением христианства, его различными характеристиками, его различными результатами. У самого кризиса были прославленные свидетели. Я буду расспрашивать только их.

После Наполеона и Шатобриана первые, кого я встречаю, — это два католических писателя, оставившие после себя великую и заслуженную репутацию. Г-н де Бональд и г-н де Местр доблестно и заблаговременно подняли знамя христианства. Но их идеи и их труды были скорее политическими, чем религиозными: требования общественного порядка занимали их внимание гораздо больше, чем требования человеческой души, и их работы были скорее нападками на Французскую революцию, чем защитой веры христиан. По совпадению весьма примечательному, хотя в то же время весьма естественному, первое произведение каждого — «Теория власти» г-на де Бональда и «Рассуждения о Франции» г-на де Местра — было опубликовано в один и тот же момент, в 1796 году, и каждое в чужой стране, где авторы жили как эмигранты. В первом пылу реакции и со страстными и смутными чувствами, которые она внушала, каждый писал против Революции, которая потрясла мир и разрушила его собственное состояние. Мощные умы, оба, глубокие моралисты, выдающиеся писатели; но их философия — это философия обстоятельств и партии. Свои теории они используют как оружие; свои книги — как залп. Г-н де Бональд — оригинальный мыслитель высокого полета, но также тонкий и сложный; склонный довольствоваться словесными комбинациями и различиями и не жалеющий труда, чтобы сплести свою обширную сеть аргументов, призванную уловить неосторожного противника. Г-н де Местр, напротив, сокрушает его абсолютностью своего утверждения, остротой своей иронии, грубым красноречием своих инвектив. Он мощный, обаятельный импровизатор. Оба они преуспевают в том, чтобы ухватить и представить в поразительной манере одну великую сторону, но только одну из великих сторон в вопросах или мерах. Они не видят их в их разнообразии и в их целостности. Бойцы признанные — один упорный, другой порывистый — они оба совершили две серьезные ошибки: они установили более тесную связь между государственным управлением и религией, чем это подобает или подходит каждому из них; они не смогли обнаружить никакого иного лекарства от анархии, кроме абсолютизма. В естественном и никогда не прекращающемся конфликте двух великих сил, чье сосуществование придает жизненную энергию человеческому обществу — власти и свободы, — они высказались только за первую, тем самым игнорируя право мысли, дух нашего времени и общий ход христианской цивилизации. Будучи атакованной в своей сущности, Религия должна защищаться так, как она была основана, в самой себе и ради самой себя, отбрасывая всякое политическое соображение и только во имя проблем, которые осаждают душу человека, и отношений души человека с Богом. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», — сказал Иисус фарисеям, когда они пытались смутить и скомпрометировать его политически. Так Иисус сам определил надлежащую и первостепенную характеристику своей работы. Он пришел не для того, чтобы разрушить или основать какое-либо правительство; он пришел, чтобы питать, регулировать и спасать человеческую душу, оставляя времени и естественной эффективности событий развитие социального следствия своей религиозной веры и своего религиозного закона. Г-н де Бональд и г-н де Местр слишком часто соединяли вместе Бога и кесаря. Они слишком много думали о кесаре, защищая Бога. Делая это, они изменили и скомпрометировали характер того великого движения, пробуждения христианства, которое их поведение в остальном провоцировало и которому служило. [сноска 3]

[Сноска 3: «Мертвые движутся быстро», — говорит поэт Бюргер в своей балладе «Ленора». Люди и книги, о которых я пишу, умерли в период, уже далекий от нас; и, несмотря на их славу, которая остается, они, вероятно, мало известны поколению, находящемуся в настоящее время на сцене. Поэтому я считаю не неуместным упомянуть ниже названия их основных работ, характер которых я стремился определить в тексте. Работы г-на де Бональда: 1. La Théorie du pouvoir politique et religieux. 3 тома, 8-й формат. Констанц: 1796. 2. La Législation primitive. 3 тома, 8-й формат. Париж: 1821. 3. L'Essai sur le divorce. 1 том, 8-й формат. Париж. 4. Les Recherches philosophiques. 2 тома, 8-й формат. 1818 и 1826. 5. Les Mélanges littéraires et politiques. 2 тома, 8-й формат. 6. Pensées et discours. 2 тома, 8-й формат. Все эти сочинения, вместе с некоторыми другими, были собраны в полном издании сочинений г-на де Бональда в семи томах, 8-й формат. Париж: 1854. Основные работы г-на де Местра: 1. Considérations sur la France. 1 том, 8-й формат. 1796. 2. Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines. 1 том, 8-й формат. 1810. 3. Du Pape. 2 тома, 8-й формат. 1819. 4. De l'Église gallicane dans son rapport avec le souverain pontife. 8-й формат. 1821. 5. Examen de la philosophie de Bacon. 2 тома, 8-й формат. 1836. 6. Soirées de Saint-Pétersbourg. 2 тома, 8-й формат. 7. Lettres et opuscules inédits. 2 тома, 8-й формат. 1851. 8. Mémoires politiques et correspondance du comte de Maistre, publiés par M. Albert Blanc. 2 тома, 8-й формат. 1858.]

После этих двух великих писателей другой великий писатель (назову ли я его католиком?) аббат де Ламенне встал на тот же путь, но чтобы прийти к совершенно иному результату. Он тоже сделал авторитет единственным основанием веры человека и человеческого общества; но, стремясь установить знак, который отличает законный авторитет и который дает ему право на беспрекословное подчинение, он зафиксировал этот знак во всеобщем и традиционном согласии человечества. «Общее согласие или авторитет, вот, — говорил он, — где мы находим естественное правило нашего суждения; и что, кроме безумия, может отвергнуть это правило и слушать свой собственный разум в предпочтение разуму всех? ... Поиск достоверности — это поиск разума, не подверженного ошибкам вовсе, то есть разума, который является непогрешимым. Теперь этот непогрешимый разум должен обязательно быть либо разумом каждого индивида, либо разумом всех людей; по сути, человеческим разумом. Это не разум каждого индивида, ибо люди противоречат друг другу, и ничто часто не бывает более разрозненным и более противоречивым, чем их суждения; следовательно, это разум всех». [сноска 4]

[Сноска 4: «Опыт о безразличии в вопросах религии», т. II, стр. 59. «Защита Опыта о безразличии», гл. X, стр. 133-148.]

Произнося эти слова в своем самом первом труде, аббат де Ламенне уже забывал, что он христианин и католик. Когда человек требует здесь, внизу, непогрешимого авторитета, он не должен искать его из какого-либо человеческого источника. Разум всех? (То есть разум большинства людей во все века мира, ибо разум всех — это заблуждение.) Что есть такой разум, как не суверенитет превосходящих чисел в духовном порядке? Установив свой принцип, аббат де Ламенне держал его в поле зрения повсюду. Установив непогрешимый авторитет во имя разума всех, он провозгласил абсолютный суверенитет во имя всеобщего избирательного права. Но этот апостол всеобщего разума был в то же время самым гордым поклонником своего собственного разума. Под давлением внешних событий и пылкой полемики в нем произошла трансформация, отмеченная одновременно ее логическими выводами и моральной непоследовательностью: он сменил лагерь, не меняя своих принципов; в попытке заставить высший авторитет своей Церкви признать его принципы он потерпел неудачу; и с того мгновения сам дух бунта, который он так сурово порицал, вырвался на свободу в его душе и в его писаниях, находя выражение то в негодовании, полном ненависти, направленном на сильных, богатых и удачливых мира сего; то в нежной симпатии к страданиям человечества. «Слова верующего» — это красноречивый взрыв этого смятения в его душе. Погруженный в хаос самых противоречивых чувств и все же претендующий на то, чтобы всегда быть последовательным самому себе, поборник авторитета стал в государстве самым затравленным из демократов, а в Церкви — самым высокомерным из бунтарей.

Не без печали я выражаю таким образом свое нескрываемое мнение о человеке превосходного таланта — ума возвышенного, души напряженной; человеке, впоследствии глубоко печальном самому, хотя и высокомерном в своем падении. Нельзя читать в их бурном следовании многочисленные писания аббата де Ламенне, не узнавая в них следов, я не скажу его интеллектуальных недоумений — его гордость их не чувствовала, — но страданий его души, будь то к добру или к худу. Благородная натура, но полная преувеличений в своих мнениях, фанатичного высокомерия и гневной резкости в своей полемике. Одно право на нашу благодарность остается за аббатом де Ламенне — он громил по делу грубое и вульгарное забвение великих моральных интересов человечества. Его эссе о безразличии в религиозных вопросах нанесло грубый удар по этому пороку времени и вернуло души людей в регионы свыше. И именно так он тоже оказал услугу великому движению и пробуждению христиан в XIX веке, и именно так он заслуживает своего места в этом движении, хотя он его и покинул. [сноска 5]

[Сноска 5: Основные работы аббата де Ламенне: 1. L'Essai sur l'indifférence en matière de religion, avec la défense de l'Essai. 5 томов, 8-й формат. Первый том появился в 1817 г. 2. De la Religion considérée dans ses rapports avec l'ordre civil et politique. 1 том, 8-й формат. 1825. 3. Les Paroles d'un Croyant. 8-й формат. 1834. 4. Les Affaires de Rome. 8-й формат. 1836. 5. Esquisse d'une philosophie. 4 тома, 8-й формат. 1841-1846. Все его работы, включая многочисленные памфлеты и статьи, опубликованные в религиозных и политических журналах, были собраны в двух изданиях: одно в 12 томах, 8-й формат, 1836-1837 гг.; другое в 11 томах, 8-й формат, 1844 г. и последующие годы. Помимо вышеперечисленного, существуют его «Посмертные работы», 2 тома, 8-й формат, 1856 г., и его «Переписка», 2 тома, 8-й формат, 1858 г.]

В то же время, когда великие умы трудились таким образом, чтобы вернуть вере в христианство и вере в католицизм его честь и его авторитет, другое влияние действовало в том же направлении, с меньшей известностью, но не с меньшим эффектом. Иезуиты восстанавливались во Франции — основывали дома образования и новициаты для своего ордена — открывали часовни, проповедовали, учили, не заботясь о существовании во Франции законов, запрещающих их; занимаясь исключительно выполнением того, что они считали долгом, и долгом, к тому же, проистекающим из права, которое, по их убеждению, было выше законов. Этим долгом для них было поддерживать Римскую церковь; этим правом было право проповедовать и учить в соответствии с верой Церкви. Иезуитов также считали и представляли как политиков в монашеском облачении, а не как подлинных членов монашеских орденов. Часто, по сути, в своих действиях и в своих словах они представали как политики, и политики, к тому же, с определенным снисхождением к миру и хозяевам мира; но в глубине души они были и остаются по сути монашескими — орден, возможно, самый пылкий из всех, ибо они из всех орденов — орден, наиболее полно преданный делу религиозного авторитета.

Существуют общие места, которые приходится постоянно повторять, настолько люди склонны их забывать. В религиозном обществе, так же как и в гражданском обществе, существуют две великие моральные силы — Авторитет и Свобода; они сосуществуют по необходимости, господствуют по очереди и имеют попеременно своих героев и своих мучеников. Рассматриваемое как в отношении своего политического, так и религиозного устройства, общество не может долго обходиться ни без Авторитета, ни без Свободы; и каждая из этих двух сил склонна злоупотреблять своим влиянием и терять его именно из-за этого злоупотребления.

Когда Авторитет долго господствовал, и злоупотребление им также было долгим, происходит реакция: Свобода берет свой реванш; но в свою очередь склонна компрометировать свои интересы злоупотреблениями и излишествами. Это история всего человеческого общества; факты доказывают это точно так же, как здравый смысл предсказывает это. В лоне этого общего факта особенным характером, как и славой христианства, является то, что оно полностью приняло эти две соперничающие силы; и одну перед лицом другой — авторитет и свободу — обе божественного происхождения. Христианство постоянно учитывало их такими, какие они есть — один как открытый закон Божий, другая как врожденное право человека, которого Бог создал свободным и ответственным. История евреев — это лишь история интимных и постоянных отношений между Богом как сувереном и человеком как свободным агентом; Бог изрекает и дает закон, человек использует свою свободу то для того, чтобы исполнить, то для того, чтобы отвергнуть закон Божий. Когда забрезжил великий день человечества и пришел Иисус, именно во имя свободы и в требовании права души подчиняться божественному закону в соответствии со своими убеждениями христианство вступило в свою первобытную борьбу трех столетий. Под этим знаменем тоже оно победило, и под ним религиозное общество и гражданское общество объединились, не становясь идентичными. Бурная и болезненная плодовитость средних веков сменила тираническое единство Римской империи, столь бесплодное в результатах. Отсюда принципы самые несовместимые, исходы самые противоречивые — власть религии и власть государства — папы и короли, то поддерживающие, то борющиеся с честолюбивыми целями друг друга и препятствующие мерам друг друга, без всякого уважения к закону или праву; свобода, иногда страдающая жестоко от их союза, иногда счастливо извлекающая выгоду из их разногласий; в некоторых случаях папы, в других монархи, защищающие свободу против их взаимных претензий и излишеств. Духовные и светские князья все еще колебались в своих максимах и в своей политике и не формировали в средние века систематически и во всех случаях коалиции, за которые свобода должна была платить цену. Свобода, напротив, продолжала существовать и расти посреди их соперничества и своих собственных страданий. Но эти соперничества и эти страдания порождали хаос, который повторялся непрестанно и становился все более и более невыносимым именно из-за прогресса, который все еще совершался и который никакое усилие не могло подавить. Великое тело христиан в конце концов потребовало какого-то выхода из этого хаоса; тогда те, кто владел религиозной властью и гражданской властью, то раздельно, то сообща, стремились удовлетворить жажду мира; и своими соборами, прагматическими санкциями, энцикликами и конкордатами стремились реформировать злоупотребления и обиды, которые, как люди громко провозглашали, существовали, если не в самой Церкви, то по крайней мере в отношениях Церкви с государством. Будь то из-за недостатка мудрости, добродетели, мужества или прозорливости у их авторов, или из-за того, что их меры были слишком поверхностными или встречали слишком много сопротивления, эти попытки провалились; и реформа, которая должна была исходить от самого Авторитета, осталась без осуществления. Затем пришла реформа путем восстания, во имя Веры и Свободы; и как случается в подобных кризисах, будь то Церкви или государства, высший авторитет католицизма был атакован не только в своих злоупотреблениях и своих пороках, но в своем принципе и самом своем существовании. Рим тогда совершил ошибку, почти всегда совершаемую Властью, когда она серьезно угрожаема, — он защищался, доводя свой принцип и свое право до крайности, не принимая в расчет никакой другой принцип или никакое другое право. Во имя Единства и Непогрешимости в вопросах веры высшая власть в Римской церкви объединилась с абсолютной властью в государстве и поддерживала последнюю в ее сопротивлении свободе. Под вдохновением своего основателя и героя Лойолы, чей гений был гением фанатика и мистика, но который был ловок в организации и реализации своего замысла, возник орден иезуитов. Этот орден родился из этой войны и для этой войны — избранный отряд, призванный во имя веры быть бескомпромиссными защитниками авторитета в Церкви и в государстве.

С той эпохи прошло три столетия, и четвертое в свою очередь проносится мимо нас; ни времени, ни шансов не недоставало причинам, чтобы произвести свои следствия, ни людям, чтобы осуществить свои замыслы; принципы и события получили свое развитие на обширном пространстве; и в свете небесном различные системы были подвергнуты испытанию успехами и неудачами. Абсолютизм имел свои триумфы и свои победы; не раз ошибки его противников играли ему на руку, и он находил способных и славных поборников. Ему не удалось остановить ход цивилизации, полной свободы и все же все еще жаждущей иметь ее больше. Он занял свое место посреди свободы как временная необходимость, никогда как преобладающая тенденция. Более того, даже в эпохи, когда его влияние было на высоте, а его блеск — величайшим, Абсолютизм часто служил делу, враждебному его собственному. Людовик XIV поддерживал движение ума и прогресс народа; Наполеон сеял во всех направлениях семена социального продвижения или инноваций. И теперь, даже там, где свободы не существует, Абсолютизм не признает себя; он сворачивает свое знамя и допускает институты, противоречащие его принципам, оставляя за собой право уклоняться от них или делать их бессильными. Опыт вынес свой приговор; каковы бы ни были проблемы, которые будущее должно будет решить, или испытания, с которыми будущее должно будет столкнуться, дело Абсолютизма — это проигранное дело во всем христианском мире.

В начале этого века иезуиты, к несчастью для них, и все же весьма естественно, рассматривались как преданные этому делу. После того как они служили ему в XVIII веке, они были первыми жертвами его упадка; папский и монархический суверенитет принесли их в жертву новым мнениям, точно так же, как моряки в бурю выбрасывают за борт свою тяжелую артиллерию. Когда открылся XIX век, все сильно изменилось; Революция была не только победоносной, но и искренне занятой примирением партий путем отречения от своих излишеств и возмещения ущерба за них. После совершения стольких глупостей и преступлений в погоне за свободой Франция вновь подчинилась с величайшим удовлетворением голосу авторитета.

Как бы они тогда восстановили ту французскую политику, которая была одновременно столь ниспровергнута и столь возрождена? Какими средствами они примирили бы новые и древние идеи, новые и древние интересы? На каких условиях Авторитет и Свобода согласились бы примириться и жить отныне бок о бок — Авторитет, парящий торжествующе после своего падения, Свобода, смущенная своими недавними излишествами; и все же оба они более чем когда-либо необходимы обществу, если общество должно быть здоровым и сильным? Это был, очевидно, жизненно важный вопрос нового века. Бог поместил его решение сначала в руки Наполеона, венца и бича Революции, самого замечательного примера одновременно реакции и прогресса, записанного в истории мира.

В этом состоянии, столь новом для Франции, положение иезуитов было затруднительным и опасным. Наполеон вновь восстанавливал Римскую церковь и в то же время насаждал максимы Абсолютизма — двойное основание для их симпатии. С другой стороны, он консолидировал Революцию и поддерживал и претворял в жизнь некоторые из ее существенных принципов, среди прочих — принцип свободы совести. Наполеон присвоил также себе право диктовать и действовать как хозяин в Церкви, как и в государстве, в Риме, как и в Париже; он не был ни серьезным верующим в веру Христа, ни верным другом Папства. В этом двояком аспекте иезуиты не могли не смотреть на него с недоверием. Недоверие было взаимным: ибо если Наполеон был для иезуитов слишком верным и слишком честолюбивым наследником Революции, то иезуиты были для него католиками слишком независимыми и слишком преданными своей Церкви и ее главе. Еще в 1804 году их учреждения, едва замаскированные под разными именами, были источником беспокойства для Наполеона. Он приказал их закрыть, применил законы, которые отказывали религиозным корпорациям в независимом существовании, и основал Университет, который в то же время наделил привилегией преподавания. Эта система не была отменена при Реставрации. Иезуиты тогда вступили в одновременное обладание двумя силами, новыми для них, — одна проистекала из поддержки власти, другая была производной от прогресса свободы. Они имели благосклонность двора и могли владеть как своим собственным оружием и в своих собственных интересах либеральными принципами, которые были дороги народу. Положение превосходное, если бы они знали, как ограничить себя своей религиозной миссией, держаться в стороне от политических споров и посвятить себя исключительно задаче пробуждения веры христиан и возбуждения их к христианской жизни! Их действие на душу могло бы распространить их влияние за пределы их особой сферы на мир вне ее. Разве не было у них тогда поразительного примера такого влияния даже в их собственном ордене? Чему, тридцать лет назад, отец Равиньян был обязан уважением и моральным авторитетом, которыми он был окружен не только членами своей собственной Церкви, но и людьми, не примечательными своей верой? Гораздо меньше своему таланту оратора, чем полной искренности и бескорыстию своего религиозного характера. Он был верующим, благочестивым христианином и чуждым всякой задней мысли; также он не был партийным, а исключительно занятым служением Богу, своей Церкви и своему ордену, в то же время, когда он распространял веру и насаждал благочестие. Он объявил себя вслух иезуитом, но это объявление не вызвало недоверия даже у его противников. Если бы его орден подражал его примеру, он добился бы подобного успеха. И пример не был новым. В XVII веке, при дворе Людовика XIV, Бурдалу проявлял те же добродетели, что и отец Равиньян в наши дни, и, со всей уверенностью, сделал больше чести и оказал больше услуг своей Церкви и ордену, чем когда-либо было сделано или оказано отцом Лашезом.

Я не буду пытаться исследовать, насколько иезуиты на самом деле были вовлечены или какова была степень их прямого участия в интригах ретроградной партии, которая стремилась вновь завладеть реликвиями древних институтов в тщетной надежде восстановить социальное здание на этих разрушенных фундаментах. Я убежден, что Франция чувствовала в эту эпоху гораздо больше тревоги за эту партию и ее союзников, иезуитов или не иезуитов, точно так же, как сама Монархия чувствовала слишком много опасений перед Революционерами. Никакой более серьезной ошибки не могут совершить нации или правительства, чем поддаться страхам, несоразмерным с опасностями, с которыми они сталкиваются. У Франции не было причин при Реставрации бояться ни триумфа Теократии, ни Абсолютизма; и все же она была встревожена обоими, и народ упорствовал в убеждении, что иезуиты служат этому двойному делу — делу древнего режима Папства и древнего режима Монархии. Иезуитам тогда пришлось бороться одновременно против идей и страстей современного общества и традиций и максим самой древней Франции; у них были противниками миряне, адвокатура и либералы, представленные соответственно г-ном де Монлозье, г-ном Бенжаменом Констаном и г-ном Дюпеном. Шансы против них были слишком велики; даже сама Монархия, как бы хорошо она ни была к ним расположена, была увлечена движением, которое атаковало их, и Карл X не считал свою собственную позицию достаточно сильной, чтобы обойтись без того, чтобы обращаться с ними, согласно своим ордонансам от 21 июня 1828 года, так, как Наполеон сделал это своим декретом от 22 июня 1804 года. На протяжении всего этого периода поведение иезуитов было слабее их дела. Присягнув и посвятив себя защите Авторитета, они не имели достаточно прозорливости, чтобы понять, какими средствами и на каких условиях Авторитет может подняться и консолидироваться. Преследуемые традициями прошлых времен и имея историю своего собственного ордена постоянно перед своими умами, они больше не смотрели в будущее смело или уверенно; они не смогли справедливо оценить настоящее; они не верили достаточно в силу веры Христа и верили слишком имплицитно в эффективность мирской политики. Этой вульгарной ошибкой они скомпрометировали в случае многих христиан полный эффект того великого волнующего движения христианства, в то же самое время, когда в отношении других они помогали ему материально.

Революция 1830 года нанесла грубый удар по этим ретроградным тенденциям, и новый элемент возник в лоне Римской церкви. Посреди великого проявления и прогресса свободы, теперь реализуемого в государстве, католики, подлинные и пылкие тоже, зачали надежду обратить и то, и другое на пользу Римской церкви и, наконец, установить католицизм в мире и в гармонии с новыми социальными институтами Франции. Тогда группа, я не скажу партия, сформировалась из людей одновременно великодушных и смелых, которые не колебались объявить себя ультрамонтанистами, как отец де Равиньян, либералами, как г-н де Лафайет. Она состояла из священников и мирян, из людей зрелых лет и людей в весеннюю пору жизни — аббат Лакордер, аббат Жербе, г-н де Монталамбер и г-н де Ку: я ограничиваюсь именами, которые вначале блестели на их знаменах. Они основали агентство для защиты свобод религии и журнал «Авенир», чтобы развивать его принципы и его устройство. Но ассоциация родилась под несчастливой звездой; ибо ее маленькая армия имела своим объявленным вождем и объектом своего страстного почитания аббата де Ламенне. В более интимных и неограниченных отношениях жизни этот великий человек, кажется, проявлял необычайно привлекательную силу над своими друзьями и учениками. Вызванный совместно с ним 31 января 1831 года перед судом присяжных Парижа, чтобы ответить за появление двух статей в «Авенире», аббат Лакордер сказал: «Я стою здесь рядом с человеком, который начал примирение католицизма с миром. Позвольте мне сказать ему, как я тронут той ролью, которую Бог отвел мне, дав мне его как моего учителя и моего отца. Позвольте этим словам сыновней почтительности проникнуть в сердце того, кто так долго был непонятым; позвольте мне воскликнуть вместе с поэтом:

«L'amitié d'un grand homme est un bienfait des dieux». [сноска 6]

[Сноска 6: «Дружба великого человека — благодеяние богов».]

Аббат Лакордер вскоре должен был почувствовать опасность и с печалью отвергнуть ярмо этой соблазнительной дружбы. Ошибки и злые страсти аббата де Ламенне не заставили себя долго ждать; его ум был возвышенным и мощным, но без хватки, без прозорливости, без умеренности и без справедливости; неспособный различать разные стороны предмета и охватить все элементы проблемы, требующей решения, он был высокомерным рабом истины, которой служил лишь частично, и мрачным врагом каждого, кто ранил его гордость, оспаривая его мнения. Он придал «Авениру» характер одновременно демократический и теократический, властный и революционный. Все идеи, противоречащие его собственным, все институты, все правительства, которые стояли у него на пути, были атакованы им со степенью вехеменции, оскорбления и угрозы, никогда не превзойденной никаким политическим партизаном, как бы он ни был жесток. Максимы Галликанской церкви были, цитируя его слова, «объектом отвращения и ужаса; мнения столь же гнусные, сколь и низкие, которые, делая даже совесть сообщницей тирании, делают раболепие долгом, а грубую силу — независимым и справедливым правом». Он требовал отделения Церкви от государства как необходимости абсолютной и неотложной; «ибо, — говорил он, — мы считаем отмененным и не имеющим силы каждый частный закон, который противоречит Хартии и несовместим со свободами, которые она провозглашает. В случае такого закона мы верим, что становится немедленно и без промедления долгом правительства прийти к пониманию с папой и расторгнуть Конкордат, который потерял все средства быть исполненным с того мгновения, когда, слава Богу, католическая религия перестала быть государственной религией». Четыре месяца едва истекли с момента рождения правительства июля, и потому что свобода преподавания, обещанная Хартией 1830 года, еще не была в силе, аббат де Ламенне сказал католикам: «Откуда приходит угнетение, которое тяготеет над нами? Либо, в том, что касается нас, правительство не может, либо оно не хочет сдержать свои обещания. Если оно не может, что это за насмешка над суверенитетом, этот жалкий фантом правительства, и что нам делать с ним? Это, насколько мы обеспокоены, как если бы его не было, и ничего не остается нам, кроме как забыть его и искать наше спасение в самих себе. Давайте провозгласим вслух, кто те власти, которые враждебны нам; чьи слуги стремятся только удовлетворить слепо свою жажду преследования». Какие нападки, направленные на правительство, были когда-либо более поспешными, более жестокими и показывали менее справедливую оценку фактов? Какая революционная партия когда-либо провозглашала с большей дерзостью неповиновение законам и восстание как первое из прав и обязанностей?

Наряду с этими яростными и оскорбительными инвективами, направленными против правительства Франции, «Авенир» поместил декларацию уважения и покорности главе Римской церкви: «Мы исповедуем, — говорилось в ней, — самое полное послушание власти Наместника Иисуса Христа. Мы не будем иметь иной веры, кроме его веры, иного учения, кроме его учения. Все, что он одобряет, мы одобряем, все, что он осуждает, мы осуждаем, и без тени оговорок; мы, каждый из нас, представляем на суд Святого Престола все наши прошлые и все наши будущие сочинения, какого бы рода они ни были». Здесь, по крайней мере, революционный дух казался отсутствующим или, во всяком случае, спешил отречься от самого себя.

Я убежден, что, придерживаясь такого языка, аббат де Ламенне был искренен. Когда исключительная идея или страсть овладевает умом человека, нет ничего более неведомого ему, чем его собственное будущее поведение; он знает еще меньше о том, что он сделает, чем о том, что он делает. Аббат де Ламенне в 1831 году так же не подозревал о том, что он скажет и сделает несколько лет спустя, как самые яростные лидеры Французской революции в 1789 году не подозревали о том, кем они станут и что они сделают в 1793 году. Римский двор был более дальновидным, чем его фанатичный поборник; он находился под влиянием обаяния первых трудов и первых успехов аббата де Ламенне. Однако он не преминул заметить, какие пагубные и опасные семена могут оттуда прорасти. «Авенир» вызывал у него глубокую тревогу; принципы и чаяния современного общества находили в нем слишком готовую поддержку; режим, управлявший Францией с 1830 года, был слишком частым объектом его нападок; он требовал слишком много свободы и поднимал слишком много шума, делая это; ибо под этим шумом и в тени этой свободы бродили анархические доктрины и тенденции, с которыми Римский двор во всех случаях и повсюду стремится бороться. Таким образом, «Авенир» и его авторы поставили его в положение, полное затруднений; Рим не хотел ни в коем случае игнорировать услуги, которые они оказали и могли продолжать оказывать ему, но и не хотел упускать из виду опасности, которым они его подвергали; Рим желал сохранить молчание относительно этих авторов — не признавать и не отрекаться от них — и предоставить времени положить конец их порывам и их заблуждениям. Однако аббат де Ламенне не допустил этой выжидательной политики; он настаивал на том, чтобы папство, высказавшись по поводу его доктрин и его позиции, публично либо оказало ему поддержку, либо лишило его ее. Весь мир знает о путешествии, которое он предпринял в 1831 году в Рим, чтобы добиться этого результата, и о его пребывании там в компании аббата Лакордера и г-на де Монталамбера, «трех безвестных христиан» — если воспользоваться словами аббата де Ламенне, — людей, которые считали себя призванными, согласно выражению аббата Лакордера перед судом присяжных в Париже, «примирить католицизм с миром». Папа (Григорий XVI) рассудил иначе и своей энцикликой от 15 августа 1832 года, с сожалением, но в то же время с такой же решительностью по существу дела, как и с нежностью к трем паломникам лично, осудил «Авенир», его доктрины и его тенденции. В тот же миг, с согласия своих друзей, они все трое заявили (10 сентября 1832 года), что, почтительно подчиняясь власти Наместника Иисуса Христа, они покидают арену, на которой верно сражались в течение последних двух лет; что, следовательно, «Авенир», который был временно приостановлен с 15 ноября предыдущего года, больше не будет выходить, а «Генеральное агентство по защите религиозной свободы» распускается.

Как первая декларация авторов «Авенира» после их оправдания судом присяжных в Париже была искренней, так же искренней была и декларация, опубликованная ими сразу после их осуждения папством; но они обещали больше, чем могли выполнить. Когда глубокая социальная рана была обнажена и для ее лечения были приняты меры в широком масштабе, уже не в силах отдельного лица сохранить эту рану в тайне или подавить надежду на исцеление. Сколько раз в течение этого столетия папство, а также пламенные поборники свободы не осуждали и не боролись с усилиями, направленными на примирение католицизма с современной цивилизацией, на то, чтобы заставить Церковь принять свободы гражданского общества, а Государство — признать права Церкви? Как часто Церковь своими порицаниями клеймила такие усилия как нечестивые и самоубийственные! Какой ум, какое красноречие не проявили либералы, чтобы заявить об их тщетности, их никчемности! Каким упрекам, инвективам и сарказмам не должны были подвергаться их защитники! Но никакое церковное порицание, никакой гнев религии, никакая насмешка либерализма не остановили шествие этой великой идеи. Она пробивала и продолжает каждый день пробивать себе путь вопреки осуждениям, нападкам и препятствиям всякого рода. Почему? По важнейшим причинам, которые невозможно упустить из виду. Ибо христианство и современная цивилизация противостоят друг другу; в обществе существует глубокое и непреодолимое чувство их взаимного права и силы — глубокое и непреодолимое чувство того, что их разногласие есть огромное зло для общества и для душ человеческих; что ни новые гражданские свободы, ни древние формы веры и влияния христианства никогда не могут погибнуть; что, будучи необходимыми как для наций, так и для индивидов, они оба предназначены жить, и, следовательно, жить вместе. Когда и каким образом это чувство реализует свою цель, и когда древняя Церковь и современная цивилизация решат проблему своего взаимного умиротворения? Никто в данный момент не может сказать; но с полной уверенностью можно утверждать, что проблема от этого не перестанет тяготеть над миром, а мир не перестанет стремиться к ее решению. Даже те люди, которые в духе благочестивого смирения или в пароксизме печали и уныния могли бы пожелать, после предпринятых попыток, отказаться от этой работы, никогда не смогли бы оставаться бездеятельными перед лицом необходимости, становящейся все более настоятельной; они, несомненно, вскоре вернулись бы на арену, с которой могли согласиться уйти.

И именно это произошло с тремя выдающимися людьми, которые совершили столь поспешное путешествие в Рим и докучали ей в неподходящий момент, призывая ее немедленно решить поднятые ими важные вопросы. Они вернулись из Рима с намерением подчиниться решению Папы; но сон для таких душ был невозможен, и вскоре люди увидели, как они, все трое, возобновили, хотя и самыми противоположными путями, всю активность своего ума и своей жизни. Аббат де Ламенне с порывистостью бросился в бунт — бунт радикальный против Церкви и против Государства; яростно требуя от народа и от революций успеха, которого он не мог добиться в лоне порядка и в согласии с властью, которую ранее так пылко защищал. Далеко не следуя за ним на его новом и бурном пути, аббат Лакордер и г-н де Монталамбер отделились от него и вернулись каждый к своей естественной и спокойной позиции: один — к позиции простого священника, капеллана монастыря Посещения и проповедника в часовне Колледжа Станислава; другой — к позиции молодого и блестящего политического оратора, уже фаворита в Палате пэров, хотя ее члены не всегда думали или голосовали вместе с ним. Оба остались в душе католиками; они ревностно участвовали в великом движении христианства, ныне пробужденного от сна, но не переставая быть либералами в своем католицизме и не прекращая своих усилий по примирению Церкви с режимом свободы.

Положение каждого и гений каждого определили ту долю, которую он взял на себя в обязанностях, и то место, которое он выбрал для поля своей деятельности. Аббат Лакордер с кафедры Нотр-Дам развивал, или, вернее, скажу, рисовал во всем их блеске истины, красоты, моральные и социальные достоинства христианской веры и Католической церкви. Г-н де Монталамбер в Палате пэров и в литературе был пылким и неутомимым защитником Церкви, ее максим и ее прав. Ни тому, ни другому не было недостатка в успехе, как не было недостатка в таланте и рвении. Многочисленная аудитория, молодые и старые, из салонов и из школ, верующие и свободомыслящие, стекались вокруг аббата Лакордера, все чувствуя притяжение, и почти все — обаяние; многие из них поддавались убеждению этого красноречия, столь свежего, яркого, обильного и неожиданного — порывистого без грубости, смелого, но изящного, естественного даже там, где была дерзость мысли или выражения, и исправляющего или скрывающего эти недостатки очарованием искренности и оригинальности. Другими, но не менее значительными, были достоинства и успехи г-на де Монталамбера. Он был тоже молодым бойцом, бесстрашным христианином, как на политической арене, так и в обществе; и он привносил в свою полемику на службе Государству искренность страсти, богатое и подвижное красноречие, пикантные остроты, излияние негодующего убеждения, все из которых глубоко волновали чувства его слушателей, будь то друзья или противники, и оставляли в уме спокойных наблюдателей впечатление одобряющего удовлетворения, как бы часто ни наносился удар их чувствам умеренности и справедливости. В «Конференциях» аббата Лакордера нельзя отрицать наличие многих недостатков и многих упущений; хотя его мысль была выражена ясно и живо, она часто была поверхностной; в ней поочередно присутствовала странная смесь поспешного энтузиазма и осторожности, первая проявлялась в его эксордиумах, вторая — в конце его речей. Он мужественно объявлял свои мнения, но сопровождал их большими оговорками, чем обычно ожидается от человека его Церкви и партии: так, в то же время, когда во всех своих речах и в их общем характере он показывал себя другом религиозной свободы, он иногда колебался, даже когда случай требовал от него провозгласить ее фундаментальный принцип и осудить ее нарушения. Со своей стороны, г-н де Монталамбер отдавался целиком впечатлению и борьбе момента; в своем законном рвении к свободе преподавания, тогдашнем избранном объекте его общественной жизни, он не принимал в расчет препятствия, какими бы реальными они ни были; он игнорировал время, необходимое для ее окончательного торжества, так же как и реальный прогресс, хотя и частичный, которого она достигла благодаря сотрудничеству или попустительству правительства 1830 года; и в своей бескомпромиссной защите Церкви он был более яростным против членов исполнительной власти, чем это позволили бы ему его собственные чувства и его реальные политические взгляды в моменты спокойного размышления. Аббат Лакордер недостаточно глубоко исследовал источники своих мнений; г-н де Монталамбер не должным образом соизмерял свои нападки. Но вопреки их недостаткам и нашим собственным, их ошибкам и нашим собственным, во всех борьбе, возникшей из религиозных вопросов между нами, они постоянно оказывали верные и мощные услуги своему делу, которое, несмотря на наши разногласия по другим пунктам, было действительно делом веры Христовой, пробуждающейся к новому рождению и жизни в лоне Свободы.

Не без глубокого размышления я называю это «нашим» делом. Когда в Государстве царит религиозная свобода, великой и слишком распространенной ошибкой является вера в то, что государственные деятели, ответственные за его управление, не имеют никакой религиозной веры; что они безразличны к вопросам веры, потому что они принимают и отстаивают дело свободы совести. Душа не отрекается от права на свою собственную и сокровенную жизнь, потому что она уважает в других душах права той же самой жизни; и нет ничего более логичного или более законного, чем поддерживать с пылом принцип свободы совести и при этом быть в то же время истинным и искренним христианином.

Мне здесь не нужно исповедовать веру за других; но я утверждаю, что с 1830 по 1848 год Принц, которому я имел честь служить, и Кабинеты, к которым я имел честь принадлежать, не только всегда принимали близко к сердцу поддержание, как бы трудно это ни было, принципа религиозной свободы, но и всегда поздравляли себя с прогрессом, достигнутым христианской верой, даже когда способ этого прогресса был для них источником серьезных затруднений. В 1841 году мы оказались в этом отношении в крайне тяжелом положении. Великим было всеобщее изумление, и яростными были нападки на нас, когда, с преданностью католицизму, даже более смелой, чем его конференции в Нотр-Дам, аббат Лакордер вернулся из Рима монахом, и монахом ордена, который оставил по себе более мрачные воспоминания, чем любой другой, — ордена Святого Доминика. Это не место для того, чтобы исследовать, какая польза может быть в наши дни для Католической церкви от монашеских орденов, или спрашивать, перевешивают ли услуги, которые они способны оказать Церкви, возражения и чувства отвращения и беспокойства, которые они вызывают. Ни один образованный человек не может отрицать, что они в периоды хаотического смятения эффективно служили делу не только христианской веры, но и цивилизации, науки и даже свободы.

Состояние общества и человеческого ума сейчас очень отличается, и монашеские ордена не могут занять то же положение или произвести те же эффекты. Но что бы мы ни думали о своевременности их восстановления, в праве на это не может быть сомнений. При системе, санкционирующей свободу совести и свободные институты, ассоциации для религиозных целей не могут рассматриваться хуже, чем ассоциации для целей промышленности, торговли или литературы. Государство обязано осуществлять над объединениями всякого рода определенную степень надзора; но, несомненно, союз душ и жизней под одним правилом и в одном одеянии, с целью вечных интересов, не является более справедливым поводом для беспокойства, чем союз кошельков и труда с целью экономии того и другого, с целью мирских интересов. В 1829 году некоторые молодые католические либералы, г-да де Карне, де Казалес, де Шампаньи, де Монталамбер, Фуассе де Мо, Анри Гуро, основали периодическое издание «Le Correspondant», посвященное примирению католицизма со свободными социальными институтами века. «Correspondant» был приостановлен в 1835 году, но вновь появился в 1843 году под редакцией г-на Шарля Ленормана, одного из тех друзей, которых я потерял, которые сохраняют в моей памяти место, которое они занимали в моей жизни. Ведя эту работу, он всегда имел в виду принципы, в которых она зародилась, и, среди прочих позиций, он защищал в 1845 году, с откровенной бесстрашностью как католика, так и либерала, права тех религиозных ассоциаций, которые были в то время объектом яростных дебатов. [Сноска 7]

[Сноска 7: Des associations religieuses dans le catholicisme; de leur esprit, de leur histoire et de leur avenir; par Charles Lenormant, de l'Institut. Paris: 1845.]

Кабинет воздержался от всех мер репрессий и предоставил новым монахам свободно распоряжаться своими шансами на успех или неудачу. С тех пор прошло двадцать пять лет; отец Лакордер снова взошел, в своем костюме доминиканца, на свою кафедру в Нотр-Дам; он воскресил во Франции орден забытый или вызывавший только страх; и к каким неприятностям или затруднениям, спрашиваю я, к каким жалобам даже привела эта реанимация? На какие претензии на амбиции заявили эти монахи? какое бурное расположение они проявили? Они кротко ходили по нашим улицам; они красноречиво проповедовали в наших церквях; они основали несколько учебных заведений; они воспользовались своими правами как свободные люди, не пытаясь никоим образом ущемить свободу любого другого класса граждан. Более того: искренность их чувств и языка была подвергнута испытанию; отец Лакордер возобновил, как доминиканец, в Париже, в Тулузе, в Нанси, в Бордо, конференции и проповеди, которые сделали его популярным как простого священника; они стали, возможно, даже более либеральными, чем были изначально. Когда буря 1848 года породила в воображении всех людей всякого рода мечты и открыла для каждой амбиции каждую карьеру, отец Лакордер был избран народным голосованием депутатом в Учредительное собрание. На мгновение он подумал, что для его Церкви — возможно, и для него самого — открывается новая эра. На этой арене, где страсти партии были развязаны посреди всеобщей тьмы, лежащей на обществе, он вскоре обнаружил, что священник и монах нашего дня не на своем месте; он удалился оттуда, чтобы возобновить в своем скромном уединении в Сорезе свою истинную миссию христианского учителя. Впоследствии он вышел из него, но лишь на мгновение, чтобы выразить во Французской академии свою веру как католика и свою уверенность в демократических принципах современного времени. Таковы мирные, таковы единственные результаты среди нас восстановления ордена доминиканцев и славы его восстановителя.

Его единственные результаты? Не так; если работа отца Лакордера не оказала никакого важного влияния на мирян, она сопровождалась плодотворными и спасительными эффектами в самой Римской церкви. Подобно ему, другие священники имели мужество бросить вызов предрассудкам века относительно религиозных орденов; подобно ему, другие отказались позволить себе быть порабощенными тревогой, которую испытывали большинство членов их Церкви при именах Науки и Свободы; и подобно ему, они не колебались посвятить себя общей жизни и общему правилу, «работать вместе», согласно их собственным выражениям, «чтобы обеспечить торжество христианской истины, и ее торжество посредством Философии и Науки». Так была восстановлена, под руководством благочестивого кюре Сен-Роша, отца Петето, конгрегация Оратория — то ученое и скромное общество, которое дало Франции Мальбранша и Массийона, и о котором Боссюэ сказал два столетия назад: «Огромная любовь к Церкви кардинала де Берюля вдохновила его на замысел создания компании, которой он желал придать не иной дух, чем сам дух Церкви, не иное правило, чем ее каноны, не иных начальников, чем ее епископы, не иные блага, чем ее милосердие, не иные торжественные обеты, чем обеты крещения и священства. … Там, чтобы сформировать истинных священников, их ведут к источнику истины; у них всегда в руках священный том, чтобы искать там непрестанно его буквальный смысл через изучение, его дух через молитву, его глубину значения через уединение от мира, и его цель через милосердие — завершение всего и сокровище христианства — 'Christiani nominis thesaurus', как называет его Тертуллиан».

[Сноска 8: Bossuet, Oraison funèbre du père Bourgoing, delivered in 1662, vol. viii, p. 271.]

Насчитывая свое восстановление всего лишь тринадцать лет назад, новая конгрегация Оратория все еще не многочисленна и остается малоизвестной; она бедна, и она желает оставаться таковой; она нуждается в расширении и в поддержке, но в самом начале своей новой карьеры она доказала свою верность своему происхождению и достойность слов Боссюэ. Один из ее основателей, отец Гратри, занял место сразу в первом ряду христианских апологетов, моралистов и писателей дня: он человек одновременно воодушевленный и кроткий, полный своих своеобразных идей и чувств, которые он доводит до восторженной высоты, но без гордости и без ревности, и пылко распространяющий их своими книгами, своими лекциями и своей беседой. Все они отличаются красноречивыми призывами к человеческим симпатиям, трогательными даже там, где они не убеждают, и оставляющими ум всегда в волнении при перспективах, которые они открывают. Другой член нового Оратория, отец Вальвоже, дал краткий отчет в ученом труде («Introduction historique et critique aux livres du Nouveau Testament») об Исследованиях и Свидетельствах Христианства, сделанных основными иностранными теологами. Под сильным влиянием мнений своих первых основателей, и в то же время понимая ум и требования Франции в настоящее время, растущая конгрегация Оратория не уклоняется от исследования или дискуссии; она уважает науку, и в религиозных истинах, которые она преподает, и в своих отношениях с душами, которые она призывает верить, она не уклоняется от того, чтобы бесстрашно принимать условия и формы свободы.

Посреди этого великого движения умов людей в вопросах религии, что было сделано с начала этого столетия главами Католической церкви Франции, их епископами и духовенством, призванными, в силу их союза с Государством и их собственными правами, взять на себя образование и христианское руководство человеческой душой?

Они были сначала и особенно заняты реальным воскрешением той христианской религии, ныне возвращающейся во французское общество, к своему рангу там и к своей миссии, но возвращающейся, как возвращаются изгнанники — плохо обеспеченные, дезорганизованные, и в дом, который кажется не домом. Вернуть Франции, ныне католической, церкви для ее богослужения, священников для ее церквей, семинарии для формирования ее священников, учеников для наполнения этих семинарий; обеспечить также зданию, таким образом поднимающемуся из своих руин, время для его надлежащего установления и консолидации — таковой, при первой империи, была доминирующая мысль, почти исключительная мысль, Епископата, духовенства, установленного Конкордатом. Работа великая и трудная, для которой не было под рукой ни материалов, ни рабочих, и которая требовала для своего завершения сильной поддержки и долгого периода покоя. Духовенство этой эпохи справедливо упрекали в их единообразном подобострастии перед Императором Наполеоном. Без сомнения, это было постыдное зрелище, в 1811 году, которое представили те послушные епископы, когда они собрались на совет и не уставали расточать ласки деспоту, который не только лишил главу их Церкви, Пия VII, его владений, но и удерживал его тогда пленником в Савоне, отказывая его естественным советникам, кардиналам, в любом доступе к нему, отказывая ему даже в секретаре для написания его писем, и поручая офицеру жандармерии следить днем и ночью за всеми его движениями. Только один факт объясняет и отчасти извиняет малодушие духовенства при столкновении с этой тиранией: эти епископы видели христианство запрещенным, его церкви закрытыми, оскверненными, разрушенными, его священников преследуемыми и убиваемыми, их паствы оставленными без всякого богослужения, всякого руководства, всякого утешения. Шанс повторения таких событий наполнял их ужасом. Кто мог утверждать, что такого шанса нет, и что реальность кануна не была возможностью завтрашнего дня? С такими причинами для опасений хороший священник мог чувствовать свою совесть глубоко встревоженной; а робкий священник мог рассматривать свою слабость как оправданную. Какие жертвы не были допустимы, более того, даже императивны, чтобы предотвратить такие катастрофы?

Тем не менее, насильственные меры Наполеона не преминули встретить, иногда упреки, а иногда сопротивление, со стороны духовенства; дело было не только в том, что некоторые прелаты [Сноска 9] в совете, с большим мужеством, чем умеренностью, порицали его поведение по отношению к Папе: сам совет — забыв наконец, в своем беспокойстве оправдать честь всего тела, свою долгую привычку к подобострастию — проголосовал за адрес Императору, акт независимости, который вызвал его резкий роспуск.

[Сноска 9: Среди других М. д'Авиан, Архиепископ Бордо, М. де Булонь, Епископ Труа, и М. де Брольи, Епископ Ганда.]

И из двух священнослужителей, к советам которых, по справедливым мотивам уважения, Наполеон проявлял наименьшую несклонность прислушиваться, один — аббат Эмери, «Генеральный настоятель» Конгрегации Сен-Сюльпис — незадолго до этого, незадолго до своей смерти, открыто, но с достоинством, сопротивлялся Императору; [Сноска 10] другой, М. Дювуазен, Епископ Нанта, продиктовал на смертном одре эти мощные и полные привязанности строки: «Я умоляю Императора вернуть святого Отца к свободе. Его плен тревожит крайние моменты моей жизни. По нескольким случаям я имел честь информировать Императора об аффекте, который этот плен вызывает у всего христианства, и о неудобствах, которые сопровождали бы его продление. Счастье самого его Величества, я верю, зависит от возвращения его Святейшества в Рим».

[Сноска 10: Vie de M. Émery, supérieur général du séminaire et de la compagnie de Saint-Sulpice, t. ii, pp. 236-346. Paris: 1862.]

Праздно Деспотизм оправдывает свои произвольные акты, как если бы они проистекали из недостатка предвидения или раболепия его льстецов; ибо у самых слепых есть свои проблески света, и даже у самых робких — свои бесстрашные моменты, во время которых они говорят правду, хотя они говорят ее напрасно.

При Реставрации это был уже не страх, а надежда — надежда, плохо обоснованная, слишком — которая ввела в заблуждение французское духовенство, предала их совершению многих ошибок и сдержала прогресс пробужденного христианства. В тогдашней реакции против Революции церковная амбиция имела свою часть; партизаны Короны и Рима — пылкие — некоторые через искреннюю преданность, другие из политического расчета, верили, что необходимо и возможно вернуть католическому духовенству часть, по крайней мере, социального положения и прямой власти, которыми они обладали до 1789 года. Это было проявлением странного невежества фундаментального характера французского общества, каким оно было сделано своей историей и своей великой современной Революцией. Французское общество является существенно и непреодолимо «светским»; отделение временного от духовного, и империя мирян в общественных делах, являются свершившимися и доминирующими фактами, не подлежащими нападению, или даже угрозе, без вызова во всем каркасе общества раздражения и беспокойства, опасного одинаково для Церкви и для Государства. Ничто во Франции в настоящий момент не является более фатальным для влияния религии, чем шанс, или даже появление, церковного господства. Этот шанс и это появление были, при Реставрации, чумой католической религии и французского духовенства — чумой, тяжелые последствия которой тем более достойны сожаления, что она не была ни очень глубоко укоренившейся, ни очень грозной. Это факт, слишком мало замеченный, что духовенство не было тогда главными авторами ошибок, о которых впоследствии и они, и религия имели такую причину сожалеть. Без сомнения, многие недопустимые требования, многие необоснованные и оскорбительные требования, многие опрометчивые ожидания, исходили из рядов духовенства; но во всем этом было больше внушения их прошлой истории, или бессмысленного тщеславия, чем реальной и пылкой амбиции; даже духовенство чувствовало инстинктивно, что политическая власть не была теперь подходящей для них, и что Франция больше не примет из их рук в качестве министров даже кардинала Ришелье или кардинала Мазарини. Сначала контрреволюционная и нецерковная партия в Палате 1815 года, а затем слепая фанатичная клика Двора Карла Десятого увлекли духовенство в свой собственный вихрь и скомпрометировали дело религии, делая его служителей инструментами своего влияния и вспомогательными средствами в своих боях. У священнослужителей не было мужества сопротивляться; вопреки их отвращению к новому духу, который был повсюду, большинство епископов и священства, предупрежденные своим опытом в Революции, предпочли бы остаться вне сферы политики и ограничиться функциями своей религиозной миссии, чем постоянно бороться против популярных мнений; поэтому, когда представлялась любая возможность показать свое сочувствие, они спешили воспользоваться ею. Когда, в 1824 году, законопроект М. де Виллеля о конверсии «Рент» создал большой шум среди «Буржуазии» Парижа, именно Архиепископ Парижа, М. де Келен, конституировал себя в Палате пэров главным органом Оппозиции; и когда, в 1828 году, движение общественного мнения и магистратуры против религиозных конгрегаций вырвало у Короля (Карла Десятого) Ордонансы от 21 июня, Епископ Бове, М. Фётри, в то время Министр по делам Церкви, не колебался контрассигновать их. Члены священства живут в тесном контакте с народом и не могут долго оставаться в невежестве относительно реального состояния их мнений, или долго упорствовать в том, чтобы относиться к ним легко. Французское духовенство, в целом, было более смиренным перед новым состоянием общества, чем Король Карл Десятый и его близкие друзья; ложные идеи и необоснованные политические претензии монарха и клики, которая формировала его двор, гораздо больше, чем религиозная нетерпимость Церкви, вызвали великие ошибки, совершенные при Реставрации.

Во все эпохи и во всех партиях какой-то человек всегда встречается, в ком сосредоточены и олицетворены здравый смысл, здравые взгляды и мудрые цели, которые есть в партии, к которой он принадлежит. Таким человеком при Реставрации и для светских Легитимистов был М. де Виллель. Верный своим друзьям, он тем не менее знал, или я должен скорее сказать, он быстро научился в общественной жизни понимать, чем Франция тогда фактически была, и какими качествами, чтобы быть успешным, ее правительство должно обладать. Если бы у него было по отношению к своей партии и своему королю столько же независимости и твердости в действии, сколько у него было правильной оценки в мысли, он мог бы, возможно, получить более полный и более длительный успех. Духовенство со своей стороны также имело в эту эпоху верного представителя всего религиозного или политического здравомыслия, которое существовало во Французской церкви: именно здесь аббату Фрессину, Епископу Гермополя, принадлежат честь и заслуга. Его задача была гораздо легче, чем задача М. де Виллеля, ибо он никогда не был подвергнут никакому испытанию: у него не было борьбы, которую нужно было бы поддерживать; он оставался естественно, или держал себя добровольно, вне арены событий и партий; но именно в этом он показал свой здравый смысл и свою правильную оценку постоянных интересов и реальных расположений духовенства своего времени. Ни как теолог, ни как оратор, ни как государственный деятель аббат Фрессин не был человеком выдающимся, или примечательным силой интеллекта; но в различных фазах своей карьеры, в своем личном поведении и в своих сочинениях, у него был безошибочный инстинкт того, что было справедливо и возможно, и он показал недюжинный такт в отступлении с достоинством с несостоятельных позиций, и избегании вопросов, которые он не мог решить. В этих случаях он ограничивался своей миссией священника и моралиста христианской религии. С 1803 по 1822 год он проводил, приостанавливал и возобновлял в Церкви Сен-Сюльпис свои «конференции по религиозным вопросам»; примечательные не только разумной защитой великих истин христианства, но и непрерывным, хотя несколько боязливым, усилием поставить доктрины Церкви в гармонию с принципами естественной справедливости и гражданской свободы. Он не был, как отец Лакордер или М. де Монталамбер, католическим либералом; он был священником — умеренным и справедливым, не из-за теплохладности в своей вере, но из-за уважения к законным правам и человеческим чувствам. Хотя его «конференции» не имели успеха и популярности, которые отличали позже, в Нотр-Дам, конференции отца Лакордера, они привлекали многочисленную аудиторию и оказывали материальное влияние, давая пробуждению христианства более широкий диапазон и более твердую основу. [Сноска 11]

[Сноска 11: Конференции аббата Фрессина в Сен-Сюльпис были опубликованы под этим названием: Defense du Christianisme, ou conférences sur la religion. 3 vols. 8vo. Paris: 1825. Аббат Фрессин опубликовал также в 1818 году труд со следующим названием: Les vrais principes de l'église gallicane sur la puissance ecclesiastique, la Papauté, les Libertés gallicanes, la Promotion des évêques, les trois Concordats, et les Appels comme d'abus.]

В своем труде об истинных принципах Галликанской церкви аббат Фрессин проявил тот же умеренный и примирительный дух — не всегда прослеживая принципы до их источников, но никогда не доводя факты или идеи до их крайних последствий; оставаясь верным слугой Церкви, он показал себя также скорее другом христианского мира, чем ревнивым защитником церковной власти. Его образ жизни был таким же скромным, как и его мнения; он никогда не делал власть своей целью, также он никогда не искал почестей, будь то политических, церковных или академических; он отказывался от них, даже когда они были в пределах его досягаемости. Он присоединился к Кабинету в 1824 году, как Министр по делам Церкви и Народного просвещения; он ушел из него в 1828 году, когда растущая волна Либерализма потребовала, чтобы была принята более энергичная политика против религиозных конгрегаций, чем ученик и оратор Сен-Сюльпис был готов санкционировать. У него не было качеств, необходимых для управления французским духовенством, также он не претендовал на то, чтобы управлять ими; но он представлял их, тем не менее, во всех их более безупречных и благоразумных мнениях. К сожалению, простого здравого смысла и благоразумия не достаточно ни в Церкви, ни в Государстве, чтобы спасти нации от последствий их ошибок упущения и совершения; для этой цели необходимы более высокие качества, а также более грубые усилия.

Одним из первых эффектов Революции 1830 года было сделать видимым для всех ущерб, который ошибки их друзей, скорее, чем удары их противников, нанесли при Реставрации духовенству, и через духовенство — религии. Акты насилия, которые во время революционного кризиса с 1830 по 1832 год были направлены на Церкви — сброшенные кресты, оскорбительные крики и антихристианские манифестации; немного позже, бунт перед церковью Сен-Жермен-л'Осерруа, по случаю службы, отслуженной в годовщину смерти герцога де Берри — разрушенный и разграбленный архиепископский дворец — взломанная и закрытая церковь — угрозы, направленные против священников — что были все эти прискорбные акты, как не взрыв народной реакции, спровоцированной долей, которую часть духовенства приняла в пользу ретроградной политики — возврата к древнему режиму и к абсолютизму? Яростные люди воспользовались этой реакцией, чтобы удовлетворить свое нечестие и распущенность, но они никогда не смогли бы возбудить движение или сделать его успешным, если бы подняли свое собственное знамя; должна быть хоть какая-то доля правды, прежде чем народ позволит себя так ввести в заблуждение; и толпа, которая в феврале 1831 года так яростно поднялась в восстании перед Сен-Жермен-л'Осерруа, остановилась бы в изумлении, если бы осознала, что то, что она так жестоко атаковала и разрушала, было — не древний режим, не абсолютизм — а религия и свобода.

Чтобы положить конец этому смятению, полному одновременно обмана и опасности, требовалась лишь одна вещь: изгнать из Церкви и из ее отношений с Государством мирские амбиции и влияния, и заменить их влияниями морального описания; вместо политического знамени они должны были поднять только знамя религиозной веры и свободы совести. Это была великая работа, или, чтобы использовать лучшее выражение, великий прогресс, который с 1830 по 1848 год был целью и был осуществлен.

Усилия, предпринятые и дебаты, инициированные в эту эпоху самыми выдающимися поборниками Церкви, примечательны, потому что они больше не предлагали восстановить какой-либо фрагмент ее древней власти, но обеспечить ей ее место и ее долю в новых общественных институтах свободы. Маленькая воинствующая партия католических либералов покинула арену древнего политического режима и заняла свою позицию на арене новой конституции, требуя для Церкви, для ее служителей и для ее верных подданных осуществления всех прав и свободного развития всей власти, которая, согласно конституции, либо принадлежала, либо должна была принадлежать всем гражданам. Они не делали никакой оговорки в мнении, никакого усилия, более или менее скрытого, в содействии любым претензиям былых времен, будь то династическим, аристократическим или теократическим; откровенное принятие настоящего века и актуального общества, при условии, что христианская вера, христианская мораль и христианские институты могли бы иметь свободное пространство для работы; таковой была, посреди всех фракций и политических интриг этого периода, постоянная позиция партии католических либералов, то есть М. де Монталамбера, отца Лакордера, М. Шарля Ленормана, Фредерика Озанама и друзей в небольшом числе, сгруппированных вокруг них.

Кто чувствует удивление, что их число было столь малым, показывает мало знакомства с нашей страной или нашими временами. Предприятие, которое они предприняли, было необычайно смелым и трудным; вытащить Францию из ее колеи неверия и нерелигиозности, и в то же время извлечь католицизм из его колеи неблагоразумия, его союза с абсолютизмом, его робкой неподвижности в присутствии свободы; провозгласить и одновременно защищать, в духовном — христианскую веру, и, во временном — режим свободы. Конечно, во Франции, и в 19 веке, преданность людей такой задаче предполагает энтузиазм и энергию убеждения, на которые способны немногие; и если новые христианские либералы льстили себя надеждой, что успех будет легким, события должны были вскоре разочаровать их. Атакованные с пылом противниками всякой религии, они были также осаждены католиками, преданными древнему режиму Церкви, и встревоженными новой системой, навязываемой их принятию. Первые из этих двух атак не вызвали у католических либералов ни удивления, ни смущения; но последние принесли с собой горькое раздражение и разочарование, ибо они обнаружили прямо противостоящих им членов своей собственной веры. Вскоре у них должен был появиться в качестве противника человек, который, благодаря своим энергичным талантам — используемым с равной яростью против неверующих всех оттенков мнений и против католических либералов — также оказал влияние на большое число католиков, будь то мирян или священства, и расположил их против любого примирения с тем современным обществом, которое он раздражал еще больше против них. Я знал М. Вёйо в начале его литературной карьеры, когда он сопровождал генерала Бюжо к месту его управления в Алжире. В эту эпоху он адресовал мне два меморандума по вопросу о моральном состоянии колонии и армии. Они поразили меня своим решительным тоном, и прямотой и искренностью, с которыми он выражал чувства, уже отличавшиеся преданностью. Уже тогда он рассматривал религию своей собственной Церкви, и ее одной, как верную основу человеческой морали и социального порядка; но он еще не провозгласил своей доктриной прискорбную ошибку, что Вера предписывает войну Свободе. Он заслуживал лучшего понимания дела христианства; он заслуживал быть лучшим защитником Церкви в Риме, чем защитник, который, хотя и один из ее самых преданных защитников, все же больше всего повредил делу, которому он стремился служить.

Эти политические революции и эти внутренние разногласия оставили, в период, последовавший после 1830 года, Католическую церковь в трудной ситуации, но в ситуации спасительной для нее и плодотворной последствиями. Духовенство больше не рассчитывало на благосклонность Правительства, но они должны были в то же время опасаться от него ни насилия, ни враждебности. Оставленные сами себе, они почувствовали необходимость независимого существования и увидели, что они должны заменить кредит у властей влиянием на страну; и это влияние они были склонны получить. Если они не обладали всеми привилегиями, которых они жаждали, у них было достаточно, чтобы позволить им каждый день завоевывать дополнительные полномочия, предполагая, что они желают и достаточно проницательны, чтобы взять на себя труд и использовать правильные средства. По моему мнению, они не сделали в эту эпоху, в интересах религии и Церкви, всего, что позволяло их положение, или всего, что требовала их миссия от их рук; но временные или духовные правители, миряне или священники, кто когда-либо делал, я не говорю то, что он должен, но то, что он мог сделать? Большая часть епископов и священников были колеблющимися и робкими; проблема перед ними выходила за рамки их мнений, а события — за рамки их сил; порывистый либерализм М. де Монталамбера и его друзей тревожил их; они видели в нем скорее доблестного поборника, чем представителя, на которого они могли положиться. Среди тех, кто присоединился к нему в борьбе за свободу преподавания, были некоторые, кто показал, по отношению к Правительству 1830 года и Университету, мало справедливости или благоразумия: они повредили делу, скорее, чем послужили ему. Будь то из подчинения приказам из Рима, или из их естественного импульса, духовенство, взятое в целом, проявляло мало вкуса к свободе; даже когда они требовали ее, они были скорее склонны к неподвижности, чем к прогрессу. Но каковы бы ни были страхи и колебания индивидов, когда общий поток идей и популярных мнений однажды проникает в классы, наименее склонные принимать их, он никогда не перестает, признают ли они это, или даже знают ли они это, расти и продвигаться. Вокруг и среди самого духовенства дух прогресса и свободы завоевывал почву, хотя и незаметными степенями. Здесь и там отдельные священники, как аббат Ботен, ранее студент с М. Жуффруа в Высшей нормальной школе, и Профессор Философии на Факультете Словесности в Страсбурге, распространяли в Церкви либеральное движение, формируя для него в разных местах новые центры действия. Дух, который пробудил христианство, проявился также в наших великих светских учреждениях для высшего курса обучения; не всегда без препятствий, но все же с успехом, тем более заметным, чем более он оспаривался. В 1846 году некоторые беспорядки, вызванные бездумной и пуэрильной нетерпимостью, заставили М. Ленормана, в то время моего заместителя (suppléant) на кафедре Современной Истории на Факультете Словесности, принять решение уйти из Сорбонны, где он сделал мужественное признание своей веры; но М. Озанам, достойный преемник на кафедре М. Фореля, поддерживал в том же месте те же принципы с более успешным упорством, и с такой глубиной убеждения и такой теплотой чувства, что иногда он увлекал чувства своих слушателей за собой, а иногда командовал уважительным вниманием даже от тех, кто наиболее утвердился в своем неверии. И в то время как дух христианства таким образом проявлялся в свободном Факультете Словесности, преподавание Факультета Теологии свидетельствовало, под той же крышей, о заметном прогрессе в знании и в Либерализме. Аббат Маре, в своих лекциях о Догматах Религии, аббат Фрер, в своих дискурсах о Писаниях; аббат Дюпанлу и аббат Жербе, в своих лекциях о Священном Красноречии, проявляли не только твердую и активную веру, но взгляды на философию, историю и литературу, обязательно подразумевающие знакомство с трудами человеческой науки и оценку прав свободы. Священнослужители и миряне, не являющиеся членами научных учреждений Государства, опубликовали, под названием «Université Catholique», серию курсов, в которых философия, история, естественные науки, археология и искусства объяснялись и преподавались в гармонии с догмами и чувствами религиозных людей. И даже далеко от Парижа, в нескольких великих епископальных семинариях, классические и теологические исследования приняли более широкий диапазон и достигли научной ценности, которой они долгое время не обладали.

«Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе», — говорит апостол Иаков. С момента своего пробуждения в начале этого века христианство принесло обильные плоды. Передо мной «Справочник благотворительных работ и учреждений Парижа» (Manual des Œuvres et institutions de charité de Paris), опубликованный в 1862 году по распоряжению архиепископа М. Сибура. Помимо учреждений, находящихся под управлением правительства, я нахожу в нем 107 благотворительных организаций или ассоциаций всех видов, созданных и поддерживаемых ревностными христианами в период между 1820 и 1848 годами. Я упомяну лишь некоторые из основных, чтобы показать их характер и развитие. В 1822 году двум бедным служанкам из Лиона пришла в голову мысль обходить свой приход и собирать еженедельно по одному су с каждого человека в помощь обращению неверных. Так возникло общество под названием «Дело распространения веры» (l'Œuvre de la propagation de la Foi), ныне находящееся под руководством двух советов, состоящих из представителей духовенства и мирян, заседания которых проходят один в Лионе, другой в Париже. Отчет, опубликованный этим обществом в июне 1824 года, показал за два года, 1823 и 1824, доход в 80 000 франков (3200 фунтов стерлингов). В 1864 году это общество получило сумму в 5 090 041 франк 48 сантимов (203 601 фунт стерлингов 13 шиллингов 3,5 пенса), из которых на долю одной Франции приходится 3 479 290 франков 65 сантимов (139 171 фунт стерлингов 12 шиллингов 6,5 пенса), и распределило 4 658 672 франка 56 сантимов (186 346 фунтов стерлингов 18 шиллингов 6,5 пенса) между пятьюстами епархиями, направив эти средства на поддержку католических миссионеров в пяти частях света. С 1852 года оно насчитывало 1 500 000 подписчиков и распространяло 170 000 экземпляров своих «Анналов» (Annales de propagation de la Foi), которые являются продолжением «Назидательных писем» (Lettres édificantes) и информируют христианский мир об их деятельности. В мае 1833 года восемь молодых людей по предложению Фредерика Озанама, «желая, — как сказал отец Лакордер, — дать еще одно доказательство того, что христианство может сделать для бедных, начали подниматься на те верхние этажи, которые были скрытыми прибежищами нищеты их квартала. Люди видели юношей в расцвете сил, только что вышедших из стен учебных заведений, которые без всякого чувства отвращения регулярно посещали самые убогие жилища, принося их неизвестным и страждущим обитателям мимолетное видение милосердия». Двадцать лет спустя, в 1853 году, Озанам сказал во Флоренции на смертном одре: «Вместо восьми человек, только в одном Париже нас уже две тысячи, и мы посещаем пять тысяч семей, то есть около двадцати тысяч человек, или четверть бедняков этого великого города. Только во Франции насчитывается пятьсот конференций, и они есть у нас также в Англии, Испании, Бельгии, Америке и даже в Иерусалиме». Девять лет спустя, в 1862 году, когда правительство, прислушавшись к ошибочным советам, упразднило Генеральный совет конференций Святого Викентия де Поля и тем самым разрушило центральную связь, удерживавшую общество вместе, оно насчитывало более 3000 местных конференций; оно состояло из около 30 000 членов, которые посещали на дому более 100 000 нуждающихся семей и уже внедрили в большинстве главных городов систему, осуществлявшую контроль над интересами учеников и заключенных. В течение той же эпохи число сестер милосердия, которое через столетие после их основания святым Викентием де Полем не превышало 1500, достигло 18 000, из которых 16 000 были француженками; и в данный момент они повсюду в мире совершают свои дела благочестия и милосердия. Другое общество, «Малые сестры бедных» (Les petites sœurs des pauvres), было основано в 1845 году по примеру Жанны Жюган, бедной служанки, уроженки Бретани, которая только что была удостоена награды Французской академии. Это общество принимает и поддерживает в своих учреждениях почти 20 000 престарелых. Другая ассоциация, «Братья христианского учения» (Les Frères de la doctrine Chrétienne), которая в 1844 году имела 468 школ, в этом году (1865) содержит 920, а число учеников увеличилось со 198 188 до 335 382. Государственные и церковные документы свидетельствуют, что благодаря совместным усилиям по поощрению со стороны государства, местным субсидиям и частным пожертвованиям за последние пятьдесят лет было построено, перестроено или надлежащим образом приспособлено для совершения богослужений Римской церкви десять тысяч храмов. Я мог бы привести много подобных фактов. Во всех направлениях и во всех формах, в которых проявляются благочестие и милосердие, вера и свобода, вера и наука, с момента пробуждения христианства и с тех пор, как дело религии было отделено от политики, сблизились друг с другом, а вера и ее проявление через милосердие совершили одновременный шаг вперед и достигли одинакового прогресса.

Если бы правительство 1830 года устояло; если бы государство и церковь сохранили взаимно то же положение и то же отношение, факты, о которых я только что упомянул, могли бы долго оставаться незамеченными. Общество, как и отдельные люди, не отдает себе отчета в сокровенных отношениях своего существования или в трансформациях, к которым они приводят; но у Провидения бывают моменты, когда оно внезапно освещает мировую сцену и открывает всем актерам и зрителям значение и последствия того, что происходит вокруг них. Революция 1848 года пролила на прогресс Католической церкви и ее отношения с французским обществом после 1830 года ясный свет такого откровения.

В этом внезапном ниспровержении всего сущего, в присутствии республики, импровизированной на руинах трех монархий — монархии славы, монархии традиции и монархии общественного мнения — посреди этой нации, внезапно восставшей и ставшей суверенной вопреки своим целям и ожиданиям, что стало с Церковью? Что делали ее служители? Если некоторые из них и поддались текущим мечтам, то большинство, безусловно, было полно тревоги и страха; они не боролись с новыми институтами; они не претендовали на то, чтобы оказывать какое-либо влияние за или против какой-либо партии; они стремились лишь очистить Республику, обеспечив в ней место для Религии; они не держались в стороне от народа; они показывали себя на его великих собраниях и празднествах, устанавливая крест Иисуса рядом с древом свободы. Никогда Церковь не стояла так далеко от политики; никогда она не была более скромной в своем поведении; никогда менее требовательной — я не скажу более подобострастной, насколько это касалось правительства или общества; никогда более поглощенной своей миссией благочестия и морали, каким бы ни было правительство Франции и кто бы ни были ее хозяева.

А каково, в свою очередь, было поведение народа по отношению к Церкви? Я не хочу сказать, что они доверяли ей или проявляли к ней большую симпатию. Народное движение 1848 года, несомненно, было далеко от религиозного; и идеи, действия и язык, которые исходили от него ежеминутно, были вполне способны обеспокоить и опечалить сердца христиан; но религия и ее служители ни в коем случае не подвергались дурному обращению, оскорблениям или преследованиям; их богослужения не прерывались: когда они появлялись на людях, их встречали с уважением; и при виде добродетельного архиепископа, смертельно раненного на улицах, в самой попытке умиротворить гражданскую войну демонстрацией креста, болезненное оцепенение охватило народ; укол раскаяния и стыда пронзил эти массы неверующих при виде мученика. Было ясно, что в период между 1830 и 1848 годами, хотя Христианская церковь и не пробудила в народе ни веры, ни симпатии, эта Церковь по крайней мере завоевала свободу и мир. Когда революционная лихорадка спала, когда Республика обрела главу и ждала хозяина, уже не на улице, под влиянием народных впечатлений, а в Собраниях и через конституционные власти ставились и решались великие вопросы дня. Там тоже прогресс, которого достигла Католическая церковь, стал сразу очевиден, и ее достижения были установлены. В тот момент среди ее самых ревностных служителей был человек, новый в государственных делах, который вступил в политическую жизнь как сторонник легитимистской оппозиции монархии 1830 года, человек, который принял Республику и за несколько дней приобрел заслуженную известность своим мужественным сопротивлением анархии. Благодаря выбору, удачному, но в то же время непредвиденному, г-н де Фаллу стал министром народного просвещения и исповеданий в первом кабинете, сформированном принцем-президентом Республики. Новый министр немедленно посвятил себя важной мере, которую Католическая церковь имела в виду с 1830 года, а именно — полному установлению под санкцией закона принципа свободы преподавания. Он приступил к своей задаче сразу с умом и смелостью. Чтобы подготовить свой законопроект, он назначил многочисленную комиссию и созвал в нее самых выдающихся людей, представлявших самые разные взгляды и интересы; мирян и священнослужителей, католиков, протестантов и философов, республиканцев, легитимистов, орлеанистов и бонапартистов, г-на Тьера и аббата Дюпанлу, г-на Кузена и г-на де Монталамбера, г-на Сен-Марка Жирардена и г-на Кошена, г-на Кювье и аббата Сибура. [Сноска 12]

[Сноска 12: Ниже приводится полный список членов Комиссии, как он дан в «Мониторе» от 22 июня 1849 года: г-н Тьер, председатель; гг. Кузен, Сен-Марк Жирарден, Дюбуа, аббат Дюпанлу, Пёпен, Жанвье, Лоранти, Фреслон, Баллаге, де Монталамбер, Френо, Пулен де Боссе, Кювье, Мишель, Арман де Мелен, Анри де Риансе, Кошен, аббат Сибур, Ру-Лавернь, де Монтрей-Уссе и Алексис Шевалье, секретарь.]

Г-н Тьер был председателем этой комиссии, которая заседала в течение пяти месяцев. Она обсуждала каждый вопрос, касающийся организации народного просвещения, со страстным пылом и в то же время с искренним желанием примирить своими решениями все мнения. В соответствии с характером времени и состоянием общественных настроений, критические и опасные ситуации иногда подталкивают людей к совершению безумных актов насилия, а иногда удерживают их в рамках справедливости и благоразумия. Законопроект, вышедший из комиссии г-на де Фаллу, имел достоинство благоразумия. Идя на взаимные уступки, представители различных систем тщательно следили за тем, чтобы протестовать, что они не отказываются от своих особых принципов — язык, который иногда придавал их резолюциям вид поверхностного и бессвязного компромисса; но люди могли, тем не менее, заметить, насколько примечателен этот проект своим широким и практическим характером и уважением к различным правам; и они также могли видеть, как государство, церковь и частные учреждения получили свободу конкурировать в вопросах народного просвещения. Когда этот проект обсуждался в Законодательном собрании, г-н де Фаллу уже не был министром; но импульс был дан, и его мера была вне опасности; его преемник, г-н де Париен, также оказал ей поддержку, которой она заслуживала; и после обсуждения, которое заняло тридцать семь заседаний, Собрание большинством голосов приняло закон, не внеся в него никаких существенных изменений. Свобода преподавания была основана.

Прошло пятнадцать лет, и она существует. Государство, церковь, частные учреждения, основанные мирянами или священнослужителями, активно конкурировали в течение всего этого периода. Религиозные конгрегации, лазаристы, доминиканцы, ораторианцы, иезуиты проявили в этой борьбе весь энтузиазм веры, весь пыл взаимного соперничества. Иезуиты с 1850 года открыли двадцать колледжей для среднего образования и основали в Париже для подготовительных курсов к специальным школам учреждение, успехи которого привлекли внимание правительства и общества; ибо оно каждый год направляет в военные, политехнические, морские или центральные школы необычайное количество успешных кандидатов, которые сдали экзамены с честью, хотя конкуренция была обширной, а экзамены строгими. Великая школа, основанная архиепископом Парижа для высших ступеней церковного образования в древнем доме кармелитов, подготовила священников, которые на публичных экзаменах и защитах диссертаций доказали свою способность занять место рядом с лучшими учениками светского учебного заведения «Высшая нормальная школа» (École Normale Supérieure). Повсюду Университет сталкивался с многочисленными и пылкими соперниками; и в то же время он сам внутри себя стал жертвой болезненных испытаний. Под предлогом интереса к научным и практическим исследованиям классическое и философское образование было вытеснено и обесценено. В тот самый момент, когда Университет терял свои привилегии вовне, он видел, как его принципы и организация пошатнулись внутри его стен.

Верный своим убеждениям и традициям, даже принимая эксперименты и борьбу, которые были ему навязаны, Университет преодолел опасности изнутри и соперничество извне; с одной стороны, мало-помалу он вернулся к своей системе широкого и солидного классического образования; с другой стороны, уровень обучения в его главных учреждениях был повышен, а число учеников постоянно росло. В лицеях насчитывалось (в 1850 году) 19 300; сейчас (в 1865 году) у них более 30 000 учеников. Государство открыло путь к преподаванию для Церкви и в то же время удвоило свою собственную заботу и успех. Свобода преподавания успокоила как тревоги религиозной партии, которая требовала ее, так и те тревоги мирян, которые эта свобода внушила. Она дала мир государству и церкви, в то же время возбудив их соревнование и стимулировав их прогресс.

Инцидент, который в свое время наделал много шума, показал при новом режиме силу либерального духа и доказал, что в случае необходимости у него найдутся непредвиденные защитники. Под влиянием слепого рвения благочестивый священнослужитель, аббат Гром, потребовал ответа, по какому праву литература языческой древности занимает то место, которое она занимает в народном образовании; осудил ее как «пожирающую язву современных обществ»; и настаивал на том, чтобы христианская классика заменила в наших школах греческую и латинскую классику. Что это было, как не отказ от одной из великих колыбелей современной цивилизации; осуждение возрождения литературы в XV веке, а также религиозной реформы в XVI веке; и закрытие для умов подрастающих поколений христиан общей истории мира! Эта атака на систему народного просвещения, которая действовала в течение последних четырех столетий во всех государствах христианского мира, встретила со стороны части католиков сочувственный прием: епископы, выдающиеся своей ученостью, поблагодарили ее автора; г-н Вёйо стал его поборником. Но в самой Католической церкви, как и в Университете, огонь защиты заглушил огонь нападения; священнослужители, столь же выдающиеся своим благочестием, как и своей наукой, во главе с епископом Орлеанским, громко провозгласили свое сочувствие всеобъемлющей схеме и либеральным исследованиям, которые охватывают все прекрасные произведения человеческого разума. Иезуиты по этому случаю подали пример широких взглядов и здравого смысла; они не внесли никаких изменений в программы своих колледжей; отцы Кау и Даниэль доказали их уместность, более того, их необходимость; и литература греков и римлян сохранила в образовании христиан то место, которое она завоевала в их истории по праву гения и по блеску своих произведений.

Едва эта полемика по литературному и моральному вопросу была урегулирована, как были подняты вопросы гораздо большей важности, которые еще глубже взволновали христианское общество. Христиане оказались атакованы одновременно на научных и на политических основаниях. Люди отказывали христианской вере в ее разумности и ее жизненных источниках, а Римской церкви — в ее традиционном и историческом режиме и светской власти ее главы.

Две вещи поражают меня в этой двойной атаке — с одной стороны, ее робость, но при этом серьезность; с другой стороны, мощное сопротивление, которое она встречает. Нет ничего менее нового, чем отрицание сверхъестественного характера христианства, его первоначальных фактов, его чудес, божественности его основателя. XVIII век вел эту войну в гораздо более жестоком, грубом и несправедливом духе, чем век XIX. Г-н Ренан, пытаясь низвергнуть Иисуса, по крайней мере относился к нему с восхищением и уважением; не из расчета, я уверен, а из естественного склада его ума. В наше время у людей есть инстинкты и вкусы, одновременно непоследовательные и осторожные; в то самое время, когда они вступают в смертельную борьбу, они делают вид, что привносят туда хладнокровную беспристрастность зрителей; они льстят себе тем, что соединяют остроту критика с чувством поэта. Скептик не выказывает нежелания играть роль мистика; а эрудит стремится покрыть вуалью фантазии те руины, которые он создает. Юм был более упрямым скептиком, а Вольтер — более дерзким врагом. Если я перейду от философии к политике и от книг к событиям, я замечу, что война претерпевает аналогичную трансформацию. Какой контраст между нападками Директории и императора Наполеона I на папство и осмотрительным и нерешительным обращением, объектом которого, несмотря на удары, которые оно получает, папство является в наши дни? Должны ли мы сделать вывод, что общий ход событий изменился и что поток, который в течение века кружил Европу, остановился и спадает? Конечно, нет: существует множество фактов, доказывающих обратное. Рассматривается ли это как религиозный или политический вопрос, считается ли это затрагивающим мнения или интересы, борьба между властью и свободой, между верой и неверием ведется сейчас более серьезно и более систематически, чем когда-либо: принципы с каждой стороны доводятся до своих крайних последствий и противопоставляются таким образом, как никогда раньше. Но опыт налагает на людей сдержанность даже там, где он их не меняет. В годы внутреннего порядка, который обеспечила Империя, и в годы свободы, которым конституционная Монархия дала санкцию своих законов, различные партии научились оценивать препятствия, с которыми им приходилось бороться, и измерять свои собственные силы и силы своих противников: они теперь знают, что им доступно не все; и необходимость привила им определенную долю справедливости и здравого смысла. Опыт прошлого, как и опыт каждого дня, убеждает их в неспособности обеспечить полный успех своим системам и замыслам. Противники думали, что христианство умирает; но они вскоре увидели, что оно все еще полно жизни: выражая свое удивление и упорствуя в своей войне, они признают его практическое влияние, отдают дань уважения его моральной ценности и стремятся, хотя и оспаривают его права, присвоить себе наследие его благословений. Ветер часто дул в нужную сторону для католических абсолютистов в течение этого века; они пользовались благосклонностью не одного хозяина, и не раз они отплатили ему преданным служением. Не раз они также получали от верховного главы своей Церкви официальные декларации, которые использовались ими против католических либералов. Абсолютисты, тем не менее, не преуспели в изменении тенденции христианских обществ; они не остановили ни ход идей, ни ход событий; их поражения стоили им дороже, чем стоили их победы; и, несмотря на упрямое ослепление партий, я сомневаюсь, верят ли они сами в прогресс своего дела. И как часто папство в наши дни подвергалось оскорблениям и разграблению? Не было ли оно даже побеждено и изгнано? Тем не менее, несмотря на то, что оно претерпело, иногда от революций, иногда от произвола, оно пережило не только триумфы своих врагов, но и свои собственные неразумные меры: и сегодня, осаждаемое свободомыслящими в духовных вопросах, честолюбивыми соседями в светских, угрожаемое оставлением даже своими защитниками, оно более энергично защищается и эффективно поддерживается, чем когда-либо в начале этого века в своих неудачах. Пий VII никогда не получал таких денежных взносов, какие были направлены Пию IX в его нуждах; и если бы французские епископы были сейчас созваны на собор, их поведение, несомненно, было бы более достойным и более влиятельным, чем поведение их предшественников в 1811 году.

Почему такие перемены в ситуации, которая по сути осталась неизменной? Откуда эти нерешительные меры, это смущенное отношение противников христианской веры и Христианской церкви? Какая причина в то же время придает такую смелость и даже успех их защитникам?

У каждого века есть своя особая и характерная миссия, и та, от которой он не может уклониться; каждый человек имеет в ней свою долю, знает он об этом или нет. Как следствие истин и заблуждений, добра и зла, триумфов и неудач предыдущих веков, девятнадцатый век имеет перед собой особую задачу, которая задействует все его энергии и которая также, я надеюсь, составит его славу. Он обнаружил как в государстве, так и в церкви две высшие силы, которые управляют жизнью человека и жизнью общества, — Власть и Свободу — в состоянии насильственного конфликта, поочередно опьяненных победой или побежденных, разоренных. Миссия девятнадцатого века — заставить их жить вместе и жить в мире; или, по крайней мере, в антагонизме, не влекущем ни для кого из них смертельной опасности. Признание власти и уважение к ней; принятие и гарантия свободы; таковы императивные потребности, которые наш век призван осознать и удовлетворить как в государстве, так и в церкви. И это не подразумевает, как часто притворяются, никакой непоследовательности, никакого компромисса в принципах или никакой политики уловок; не непоследовательностью решаются великие вопросы, не уловками мы удовлетворяем жажду человеческих душ или успокаиваем тревоги человеческого общества; ибо человечество уступает подлинному подчинению и чувствует реальное доверие только там, где оно верит в существование истины и справедливости. Признание, почитание и гарантия различных прав, которые сосуществуют естественно и необходимо в человеческих обществах — прав как отдельных лиц, так и государства — прав религиозного общества и гражданского общества — прав малых местных обществ, так же как и великого общего общества — прав совести, так же как и традиции — прав будущего, так же как и прав прошлого — таковы доминирующие принципы, триумф которых девятнадцатый век должен обеспечить. Триумфы обеспечены, если либералы и христиане оба полны решимости достичь этого! Несмотря на все бурные эмоции партий и все наши разногласия по интеллектуальным и социальным вопросам, осознание этой ситуации всегда перед нашими умами; и признаем мы это или нет, союз либерального движения с движением пробужденного христианства является великой мерой и великой надеждой дня.

Католический священник, ныне епископ, исследуя происхождение актуальных религиозных споров и их вероятный исход, выражается следующим образом: «Свободные институты, свобода совести, политическая свобода, гражданская свобода, индивидуальная свобода, свобода семей, образования и мнений, равенство перед законом, равное распределение налогов и общественных повинностей — все это пункты, по которым мы не делаем никаких затруднений; мы принимаем их откровенно; мы апеллируем к ним в торжественных случаях публичных дискуссий; мы принимаем, мы призываем к принципам и свободам, провозглашенным в 1789 году; даже те, кто борется с этими принципами и этими свободами, признают, что свобода религии и свободное образование стали признанными, самоочевидными истинами (des verités de bon sens)». [Сноска 13]

[Сноска 13: De la Pacification religieuse. Аббат Дюпанлу, стр. 263, 294, 306. Париж, 1845.]

Этот католик, этот епископ, не является робким священником, склонным на любые жертвы ради примирения. Это тот же самый священник, который с момента первой атаки на устройство Католической церкви всегда отличался теплотой и способностью, с которыми он ее защищал. Папство, его права, его светская независимость и духовный суверенитет никогда не имели поборника более решительного, более противного слабым уступкам или ложным компромиссам, более постоянно бесстрашного в проломе, чем епископ Орлеанский.

Когда борьба была в самом разгаре, Папа (Пий IX) опубликовал свою «Энциклику» от 8 декабря 1864 года. Свободный от всякого чувства предвзятости и враждебности, не имея никакой связи или отношения с папством, которые заставили бы меня колебаться, я не чувствую никакого колебания в том, чтобы сказать, что я думаю об этом документе, который стал одновременно поводом и предлогом для такого волнения. На мой взгляд, ошибка была серьезной. Рассматриваемая как доктрина, «Энциклика» была достойной и в то же время смущенной, позитивной и в то же время уклончивой; она смешивала в одном всеохватывающем осуждении спасительные истины и пагубные заблуждения, принципы свободы и максимы распущенности; она предприняла попытку поддержать, с точки зрения права, древние традиции и притязания Рима, не признавая с точки зрения факта, что идеи и мощные влияния современной цивилизации были объектами ее объявленной и непрекращающейся враждебности. В системе, подобной нынешней — системе гласности и свободы дискуссий — такой образ действий, его непоследовательность, его сдержанность, его неясности, возникающие ли из инстинкта или преднамеренности, перестали быть хорошей политикой и, по сути, не служат никакой цели. Как мера для встречи с конкретной чрезвычайной ситуацией, «Энциклика» от 8 декабря 1864 года не походила на энциклику Григория XVI в 1832 году; она не была вызвана такими экстравагантностями, как те, что были в «Авенир» (Avenir), или теми, что были у аббата де Ламенне; никакая неотложная необходимость, никакое общественное требование не требовали, чтобы Рим высказывался; дебаты между католическими абсолютистами и католическими либералами были давними и, очевидно, были обречены на долгую продолжительность; папство не могло льстить себя надеждой, что оно сможет положить конец этому спору какой-либо безапелляционностью решения; ее снисходительное рассмотрение было в равной степени причитающимся как одной, так и другой стороне. Несомненно, католические либералы не проявили меньше рвения к ее делу, и услуги, которые они оказали, были не менее важными; это не был момент опасности для Рима, и Рим был обязан по справедливости, по крайней мере без открытой декларации, сохранять по отношению к ним отношение сдержанности. Партия, еще до публикации «Энциклики», заслужила, как она заслуживает и сейчас, ее благодарность и ее уважение; ни г-н де Монталамбер, ни принц Альбер де Брольи, ни г-н де Фаллу, ни г-н Кошен, ни кто-либо из их друзей не подражали примеру аббата де Ламенне; ни один из них не проявил впоследствии никакого раздражения и даже не произнес ни слова жалобы; они сохранили уважительное молчание. Епископ Орлеанский сделал даже больше. Человек действия, как и веры, он подумал посреди бури, вызванной «Энцикликой» от 8 декабря, что он обязан учитывать опасности, а не ошибки, и что подобает священнику, который поддерживал свободу, поддерживать также власть, когда она является объектом нападения. Он бросился на арену, чтобы прикрыть папство любой ценой своими доблестными руками: после того, как он сыграл роль проницательного советника, он сыграл роль верного поборника, и он нанес ее противникам удары столь сильные, что последние были в свою очередь вынуждены перейти к обороне, даже посреди успеха, который «Энциклика» им обеспечила.

Епископ Орлеанский, вероятно, предназначен для многих других сражений; он может быть даже увлечен воинственным темпераментом перенести войну на поле, где она не требуется; но я буду удивлен и опечален, если он не останется всегда тем, кем он является в этот момент в Церкви Франции, самым просвещенным представителем ее миссии, моральной и социальной, а также самым бесстрашным защитником ее истинных и законных интересов.

Касается ли предмет спора религиозных или социальных дел и конфликтов, партии подвержены двум ошибкам одинаковой тяжести: они могут неправильно оценить свои соответствующие опасности или свои соответствующие силы. Мудрость заключается в правильной оценке этих опасностей и этих сил, и именно от такой оценки зависит сам успех. Актуальные опасности, которым подвергается католицизм, очевидны для всех. Он обязан своим развитием и своим устройством временам, существенно отличающимся от нынешних. Он приспосабливается с неохотой к принципам, требуемым в этом веке, и к требованиям, предъявляемым к нему. Его антагонисты думают и утверждают, что он никогда не приспособится. Большинство наблюдателей, которые равнодушны или колеблются — а их число велико — склонны верить, что его антагонисты правы. Это испытание, через которое католицизм проходит в данный момент. Чтобы пройти через него триумфально, он имеет две великие силы, на которые можно положиться; одна — это реакция в пользу религии, вызванная безумиями и преступлениями Революции, другая — это либеральное движение, которое произошло среди католиков после ошибок Реставрации и новое открытие, сделанное для них правительством 1830 года. Конкордат восстановил здание Католической церкви; либерализм трудится, чтобы проникнуть в ее святилище и, не умаляя ее веры, получить для нее еще раз симпатии гражданского правительства. Пусть искренние католики хорошо поразмыслят над своим курсом, ибо здесь их главная опора, здесь их лучший шанс на будущее; пусть они поддерживают твердой рукой сильное устройство своей Церкви, но принимают откровенно и сразу требуют свою долю также в свободах своего века; пусть они заботятся о своих якорях и расправляют свои паруса, ибо это поведение, предписанное им высшим интересом, который должен быть их законом, интересами будущего, я имею в виду, христианства.

Время было коротким, но эксперимент был проведен и он успешен. Я перечислил основные события, связанные с религией, которые произошли в течение этого века в лоне Католической церкви Франции. Несмотря на препятствия, колебания, отклонения и ошибки, которые примечательны, пробуждение христианства очевидно. Под влиянием причин, которые я указал, христианская вера явно достигла прогресса; христианская наука — прогресса; христианское милосердие, как показывают дела, — прогресса; христианская сила — прогресса; прогресс неполный и недостаточный, но все же прогресс, реальный и полный плодов, симптоматичный для жизненной энергии и будущих обещаний. Пусть враги христианства не обманывают себя; они ведут борьбу не на жизнь, а на смерть, но их антагонист не находится при смерти!

II. Пробуждение христианства во Франции.

Я перехожу без всякой переходной стадии от пробуждения христианства в Римско-католической церкви к пробуждению христианства в Протестантской церкви. К чему переход? Я не покидаю Христианскую церковь. Что касается их притязаний как христиан, протестантские нации были подвергнуты испытанию. Им пришлось, как и католическим нациям, пройти через насильственные сражения, бороться с дурными тенденциями, подвергнуться опасным испытаниям; но характерная особенность христианства, одновременное действие веры и науки, власти и свободы, получила славное развитие в лоне протестантских наций. Англия и Голландия, протестантская Германия, Швеция, Дания, Швейцария и Соединенные Штаты Америки имели свои пороки, свои преступления, свои страдания и свои неудачи; но, в конце концов, эти государства в последние четыре столетия трудились с эффектом над решением, в христианском смысле, той великой проблемы человеческого общества — морального и физического прогресса масс, а также политической гарантии их прав и свобод. И в эти дни государства, о которых я упомянул, эффективно сопротивляются потрясениям — то анархии, то деспотизма, которые попеременно тревожат мир христианства. Что касается самой Христианской веры, если в протестантских странах она не избегает нападок, совершаемых на нее в других местах, то она не лишена своих могущественных защитников и верных последователей. В этих странах христианские церкви полны приверженцев, и дело христианства находит каждый день доблестных поборников, чтобы посвятить его служению оружие, которое поставляют наука и свобода. Существует со стороны католиков детское ослепление по этому вопросу, которое заставляет их абсолютно закрывать глаза на факты; по ошибке, фатальной для них самих, они упорствуют в приписывании брожения в обществе и отказа от религии влиянию протестантских наций — наций, среди которых эти два бича побеждаются по крайней мере с такой же решимостью и эффектом, как и в других местах. Не мое желание устанавливать пренебрежительные сравнения или разжигать соперничество, противное духу религии Христа. Протестантизм не является в христианском мире последним, и не является он единственным оплотом христианства; но не существует ни одного, который был бы сильнее, который предлагал бы меньше слабых мест для нападающих или который был бы лучше обеспечен верными и способными защитниками.

В начале этого века и в годы, последовавшие за провозглашением Конкордата, протестанты, как и католики во Франции, думали только о восстановлении своего богослужения и о свободе своей веры. Свобода тем более драгоценная в их глазах, что она последовала за двумя столетиями преследований и страданий, о которых мы не можем в эти дни читать отчеты без смешанных чувств изумления, негодования и печали. Верно должны люди хранить память о таких злодеяниях; они были бы бесконечно лучше, чем они есть, если бы всегда имели перед своими умами яркие картины несправедливостей и бед, которые наполняют страницы их истории; и зло не повторялось бы так скоро, если бы оно не было так скоро забыто. Система террора во время Революции смешала католика и протестанта в общем угнетении; она упразднила формы богослужения каждого, отрицала всякое свободное выражение мнения христианами; и без различия приговорила к одной и той же эшафоту «пасторов пустыни» и епископов двора Версаля — Рабо Сент-Этьена, так же как и монахинь Вердена. Когда этот ужасный режим перестал существовать, ни одна из сторон не имела религиозно или политически никаких желаний или притязаний, которые не были бы чрезвычайно умеренными: единственной вещью, рассматриваемой всеми как высшее благо, было право жить без преследований и свобода обращать свои молитвы к Богу при свете дня. Никакой другой предмет так серьезно не интересовал их; и они сердечно желали показать свою благодарность и почтение правительству, которое, обеспечивая безопасность их телам, позволяло их душам дышать свободно. Состояние протестантов было в одном смысле лучше, чем состояние католиков, ибо первые испытывали теперь радость не только избавления, но и позитивного завоевания; они только что избежали как системы террора, так и древнего режима; они не потеряли ничего, о чем стоило бы жалеть; никакое мстительное чувство не заставляло их желать реакции; их единственным стремлением было укрепление своих прав и своих новых приобретений. «Вы, которые жили, как и мы, под игом нетерпимости, — (так к ним обращался в 1807 году г-н Рабо-Дюпюи, бывший председатель законодательного органа и последний выживший сын одного из их самых достойных пасторов), — вы, реликты стольких преследуемых поколений, смотрите! Сравнивайте! Это больше не в пустыне и не под угрозой ваших жизней вы воздаете Творцу дань, которая ему причитается. Наши храмы возвращены нам, и каждый день видит новые, воздвигнутые. Наши пасторы признаны государственными служащими; они получают жалование от государства; варварский закон больше не подвешивает меч над их головами. Увы! Тем, кого мы пережили, было позволено, это правда, взойти на гору Нево и получить оттуда проблеск обетованной земли, но это мы одни, кто вступил во владение».

Что удивительного, если на следующее утро после Конкордата, который обеспечил им свободное отправление их веры и беспристрастность закона, протестанты согласились без затруднений с неполной организацией, с которой новая система оставила их Церковь, и что они мало беспокоились о нападках, совершенных на ее независимость и ее достоинство!

Но это скромное наслаждение их новыми привилегиями не сделало их равнодушными к их древней вере, и они вернулись к открытой практике веры Христа одновременно с приобретением своей свободы. В 1812 году, посреди глубокой тишины, которая царила во всей Империи, профессор факультета протестантского богословия в Монтобане, г-н Гаск, атаковал в своем преподавании догмат о Троице. Серьезные протесты были мгновенно сделаны от общего числа протестантов во Франции; большое количество консисторий, среди других те, что в Ниме, Монпелье, Монтобане, Але, Андюзе, Сен-Ипполите, пасторы и миряне, адресовали свои жалобы, некоторые «декану» факультета богословия, другие самому г-ну Гаску, требуя, все они, поддержания доктрины Протестантской церкви. Великий магистр Университета, г-н де Фонтан, «настоятельно пригласил профессора не отступать от нее», и сам г-н Гаск признал, что его преподавание должно быть в соответствии. Дух, который оживлял Реформацию во Франции в XVI веке, был все еще жив в девятнадцатом; и под новорожденной системой свободы Пробуждение христианства объявило о себе призывом к вере.

Когда при Реставрации Франция обрела свою политическую свободу, прошло немного времени, прежде чем эта свобода принесла свои естественные плоды во французском протестантизме; она сопровождалась, как в религиозных, так и в политических вопросах, проявлением противоречивых идей и противоречивых тенденций, которые вскоре должны были бороться за победу. Как в эпохи великих интеллектуальных кризисов появляются выдающиеся люди, которые представляют доминирующие идеи, так теперь г-н Самюэль Венсан и г-н Даниэль Анконтр немедленно появились в Протестантской церкви: оба были пасторами, и каждый достойно представлял один из двух принципов, которые естественно развиваются в лоне протестантизма, веру в традиции и право частного суждения; принципы разные, не будучи противоречивыми; принципы, которые могут сосуществовать в мире при условии, что они остаются соответственно на своих надлежащих местах и в пределах своих прав. Г-н Самюэль Венсан был человеком ума удивительно всеобъемлющего и большой гибкости и плодовитости; но его привычки в то же время были привычками студента, приспосабливающими его скорее к интеллектуальной медитации, чем квалифицирующими его либо к экспансивным симпатиям, либо к действию; он был сведущ в философии и эрудированной критике Германии, в то время новой и редкой для Франции; он сделал сущность христианства, согласно его собственному выражению, «состоящей в свободе исследования». [Сноска 14]

[Сноска 14: Vues sur le protestantisme en France, par M. Samuel Vincent. 2e édition, p. 15. Paris, 1859.]

Он отвергал все письменные статьи веры, всякую ограниченную идею религиозного единства и требовал внутри Церкви, как для пасторов, так и для конгрегации, величайшей широты в вопросах мнения и преподавания. Но когда он тесно привязывался к этому взгляду на предмет и его принуждали указать крайнюю точку, до которой внутри самой Церкви разнообразие индивидуальных верований людей может быть доведено, его смущение становилось крайним, ибо у него было слишком много здравого смысла, чтобы признать, что это разнообразие не имеет предела и что Церковь, протестантская или нет, может существовать без определенных статей веры, общих для всех ее членов и признанных ими всеми. «Протестантизм, — говорил он сам, — не должен быть просто отрицанием; он должен также иметь свою реальную и позитивную сторону; он должен быть превыше всего религией; то есть, он должен быть в обладании средствами, чтобы выстоять, и средствами, чтобы назидать людей распространением доктрины благожелательной и христианской. … Христианство — это основа церковного преподавания». [Сноска 15]

[Сноска 15: Vues sur le protestantisme en France, par M. Samuel Vincent, pp. 17, 22.]

Когда, после того как он заложил этот принцип, г-н Самюэль Венсан исследовал, как Протестантская церковь может оставаться Церковью, и Христианской церковью, посреди независимости индивидуальных верований, он не нашел другого выхода из трудности, кроме как «определить, — сказал он, — конвенциями, устными и неписаными, определенное количество мнений, которые каждый человек должен, в интересах общего мира, быть умоляем держать при себе». [Сноска 16]

[Сноска 16: Vues sur le protestantisme en France, p. 24.]

Как странно это действие, как труднореализуемо, предписывать одним голосом молчание и свободу! Г-н Самюэль Венсан не пытался определить, что это были за мнения, которые, чтобы поддержать существование Христианской церкви посреди самой широкой системы свободного исследования, «каждый человек должен быть умоляем держать при себе». Что касается его самого, он исповедовал свою веру в сверхъестественное, в откровение Ветхого и Нового Заветов, в вдохновение Писаний, в божественность Иисуса Христа; в великие исторические факты, так же как и в моральные заповеди Евангелия; он был одним из пасторов, тоже, кто подписал протест консистории Нима, за нерегулярность в проповедовании, в которой профессор Гаск был виновен. Рассматривал ли г-н Самюэль Венсан каждое мнение, противоречащее этим великим евангельским доктринам, как мнение, которое каждый человек должен, в интересах общего мира, быть умоляем держать при себе? Я сомневаюсь, осмелился бы он привить свободе суждения такую оговорку; но я сомневаюсь в то же время, если бы он упорствовал в рассматривании как истинных и верных пасторов Протестантской церкви людей, которые открыто дезертировали и боролись, в ее самых существенных основаниях, с той христианской верой, которую он сам исповедовал. Он боялся почти одинаково «единства определенного» и «разногласия объявленного». Он остался бы в смущении, в которое неизбежно попадают те, кто не принимает ни одну основу и манифест общей веры, ни признает моральную необходимость разделения на свободные и отличные Церкви, когда общая вера не существует. [Сноска 17]

[Сноска 17: Основные работы г-на Самюэля Венсана: 1. Vues sur le protestantisme en France, первое издание. 2 тома, 8vo. 1829. Второе издание, в 1 томе, 12mo., было опубликовано в 1859 году г-ном Прево-Парадолем. 2. Observations sur l'unité religieuse et observations sur la voie d'autorité appliquée a la religion, (1820,) против Essai sur l'indifférance en matière de religion аббата де Ламенне. 3. Meditations ou recueil de sermons, 1829. 4. Mélanges de religion de morale et de critique sacrée. Периодическое издание, публиковавшееся с 1820 по 1825 год.]

М. Даниэль Анкотр не испытывал подобных затруднений, когда начал свою деятельность по поддержке движения пробуждения христианства в лоне французского протестантизма. Я не стану здесь приводить точные, суровые и резкие слова, произнесенные им 13 декабря 1816 года в Монтобане в качестве декана факультета протестантского богословия в адрес тех, кого он называл «мнимыми служителями Евангелия, не верующими ни в Евангелие, ни в божественность Иисуса Христа». Он считал гармонию веры и языка, гармонию между пастырем и паствой первым законом религиозного общества. Рожденный в гроте в Ла-Воньяж, куда его мать бежала, спасаясь от пламени преследований, и с рождения предназначенный своим отцом, пастором Пьером Анкотром, к служению «проповедника в пустыне», М. Даниэль Анкотр принадлежал к тому классу несгибаемых протестантов, которые держатся своей веры вопреки всем опасностям, страданиям и жертвам, которые она влечет за собой. Его первые шаги в жизни, казалось, указывали на иные способности и сулили иную карьеру. Изучив богословие в Лозанне и Женеве и будучи посвященным самим отцом в служение Евангелию «в собрании в пустыне», он, по-видимому, усомнился в своем призвании; ибо, исполняя обязанности своего служения, он с энтузиазмом, стремясь овладеть каждой областью знаний и не встречая препятствий ни со стороны внутренних сомнений, ни со стороны предвзятых мнений, посвятил себя изучению математики, физики, философии и классических языков. Обосновавшись в Монпелье, где его вкус к науке находил пищу для удовлетворения, он вел там в мрачные дни Революции жизнь весьма скромную и в то же время в высшей степени трудолюбивую: давал уроки мастерам-каменщикам по теске камня, преподавал, оказывал религиозную поддержку протестантам, совершал обряды крещения и бракосочетания и одновременно продолжал свои труды по геометрии, ботанике, философии, богословию, литературе и даже поэзии. Когда порядок начал восстанавливаться, он, следуя своим естественным склонностям и советам друзей, выбрал карьеру на поприще народного просвещения. Он участвовал в конкурсе и получил сначала должность профессора литературы в Центральной школе Монпелье, а затем — профессора высшей математики в Лицее и на факультете естественных наук, где был назначен деканом. По мере того как его заслуги подтверждались новыми доказательствами, росла и его репутация; труды ученых обществ наполнялись его статьями, а Политехническая школа — его учениками. «Я встречал в нашем департаменте, — говорил Фуркруа, — две или три головы, равные его, но ни одной, превосходящей его». М. де Кандоль с радостью выбрал его в помощники для своих «Исследований по ботанике древних», а М. де Фонтан говорил мне о нем не раз как об одном из тех людей, которые наиболее прославили Университет. Но в нем ни математик, ни ботаник, ни филолог не брали верх над христианином. То как толкователь Моисея и Книги Бытия, то как писатель, защищающий Апостолов, обвиненный в том, что он является подражателем Платона, он не упускал случая поставить свои научные познания на службу христианству.

[Сноска 18: Диссертация об истинной системе мира в сравнении с повествованием Моисея о сотворении. Монпелье, 1807.]

[Сноска 19: Письмо к М. Комб-Дуну, автору исторического очерка о Платоне. Париж, 1811. Замечательное эссе М. Даниэля Анкотра «О первородном грехе» было опубликовано после его смерти в 1822 году; он оставил большое количество рукописей, среди которых «Трактат о Церкви» (600 страниц), написанный на латыни; «Богословские этюды», грамматика иврита, «Курс философии», «Курс французской литературы», «Библейская флора», несколько «Мемуаров по трансцендентной математике» и т. д. Будучи преподавателем трансцендентной математики в Монпелье, он имел в учениках М. Огюста Конта, главу «позитивистской школы», который, несмотря на глубокое различие их взглядов, счел своим долгом посвятить ему в 1856 году свой трактат «О субъективном синтезе» в знак восхищения и признательности.]

и когда в 1814 году его попросили покинуть Монпелье, оставить свои привычки, вкусы и друзей ради кафедры богословия в Монтобане, где он должен был исполнять обязанности декана, он без колебаний принес в жертву радости своей жизни ради религиозного призвания и с неустанной энергией отдался воинственной деятельности христианского профессора, до того дня, когда, сломленный усталостью и болезнью, он позволил себе печальное удовлетворение вернуться в Монпелье, чтобы умереть у могилы любимой дочери, которая долго помогала ему в его трудах.

Судьбы протестантизма во Франции были в исключительной степени одновременно разнообразными и единообразными, запутанными и простыми. После того как в XVI веке он доблестно оспаривал победу, он был побежден, децимирован, изгнан. Но он сопротивлялся и пережил не только свое поражение, но и постепенный процесс своего ослабления и изгнания. В течение XVII и XVIII веков французские протестанты лишились защиты законов, своих надежных убежищ, своих великих вождей, своих великих богословов, своих великих писателей; но они тем не менее сохранили свою веру и свою религиозную честь. В последовавшие времена их преемники оставались верны верованиям и обычаям своих отцов; даже будучи гонимыми и приговоренными к смерти, лишенными имущества или ставшими узниками тюрем и каторжниками на галерах, они находили в самих своих страданиях источник, укреплявший их в принципах протестантского благочестия. Богословские споры утихли среди них, оставив после себя основы христианства — живые и направляющие принципы.

Среди высших и более состоятельных классов философские идеи XVIII века также прокладывали себе путь; великое либеральное движение наполнило протестантскую часть нации радостью и вызывало ее сочувствие, не отрывая ее от религиозных привычек и традиций. У ее членов вера перестала быть ученой; народное протестантское чувство всегда было глубоко библейским и евангелическим. Будучи более свободными и находясь в более благоприятном положении, чем их отцы, французские протестанты теперь страстно желали оставаться, как и прежде, христианами; и когда в 1790 году Рабо Сент-Этьен, сменивший аббата де Монтескье на посту председателя Учредительного собрания, написал своему престарелому отцу, пастору Полю Рабо: «Председатель Национального собрания у ваших ног», — он явил смиренному и ревностному проповеднику собраний в пустыне гордость политика, благочестие сына и верность протестанта.

М. Даниэль Анкотр был в начале XIX века верным представителем этого традиционно религиозного характера французского протестантизма; точно так же, как М. Самюэль Венсан был благонамеренным и искренним проводником в него науки и критики немцев. Первый был ближе к благочестивому и национальному духу протестантской Франции старых времен; второй — к тенденциям, одновременно новым и бесконечно широким, чужеземной философии и чужеземной эрудиции. Несомненно, никто из них не измерял масштаб религиозного кризиса, симптомами которого они сами являлись; никто не предвидел, что в лоне протестантизма этот кризис будет отмечен открытой борьбой между прогрессирующим рационализмом и христианством в его реакции.

Этот кризис начал проявляться в Женеве. Насмешливый скептицизм Вольтера, риторический деизм Руссо, провозглашенные у ее ворот, глубоко подорвали веру во Христа в самом городе Кальвина. Пасторы Женевы сомневались или отрицали не только некоторые кальвинистские доктрины XVI века, но и фундаментальные статьи христианства; они отказались не только от догматов предопределения и спасения одной лишь верой, но и от догматов первородного греха и божественности Иисуса Христа. В 1810 году, по мнению одних, или еще в 1802 году, по мнению других, в Женеве среди студентов-богословов, некоторые из которых впоследствии стали выдающимися пасторами или писателями, проявились симптомы евангелической реакции. Вскоре ММ. Госсен, Малан, Гонтье, Бост, Мерль д'Обинье проявили свое ортодоксальное рвение и способности. В 1816 году благочестивый шотландец, г-н Роберт Холдейн, ранее бесстрашный моряк, который оставил свое призвание, чтобы полностью посвятить себя служению своей вере, отправился в Женеву и установил с молодыми методистами этого города отношения величайшей близости и активности. Они проводили собрания; они дискутировали, проповедовали, молились, писали. Г-н Холдейн едва мог объясняться по-французски; имея постоянно под рукой свою английскую Библию, он непрестанно листал ее страницы, указывал друзьям на места, которые считал решающими, предлагал им прочитать их вслух из их французской Библии, а затем комментировал их таким образом, что всегда вызывал их благосклонное внимание, — настолько волнующей и убедительной была убежденность комментатора. [Сноска 20]

[Сноска 20: Религиозная Женева в XIX веке: барон де Гольц; перевод с немецкого К. Малана: 8-ка, стр. 137-149. Женева и Париж. 1862.]

В 1816 и 1817 годах евангелическая реакция быстро прогрессировала, и корпус женевских пасторов решил бороться с ней голосом власти. Однако они не нашли лучшего способа сделать это, кроме как настаивать на том, что двенадцать лет спустя даже М. Самюэль Венсан не побоялся рекомендовать; они предписали молчание, одновременно провозглашая свободу. «Не вынося, — таковы их слова, — никакого суждения по вопросам, которые действительно затрагиваются, и не ограничивая никоим образом свободу мнений», они наложили торжественное обязательство как на студентов, требующих посвящения в священный сан, так и на пасторов, кандидатов на пастырские должности в Церкви Женевы. Оно было сформулировано следующим образом: «Пока мы проживаем и проповедуем в церквях кантона Женева, мы обещаем воздерживаться от изложения, как в полных речах, так и в частях речей, направленных на эту цель, нашего мнения — во-первых, о том, каким образом божественная природа воплотилась в лице Иисуса Христа; во-вторых, о первородном грехе; в-третьих, о способе, которым действует благодать, или о том, эффективна ли благодать; в-четвертых, о предопределении. Мы также обещаем не оспаривать в какой-либо публичной речи мнение каких-либо пасторов или служителей относительно этих предметов». [Сноска 21]

[Сноска 21: Религиозная Женева в XIX веке: барон де Гольц; стр. 153.]

Трудно понять, как люди могли когда-либо тешить себя надеждой на восстановление мира в Церкви путем применения столь жалкого средства. Свобода, разорвавшая столь тяжелые цепи, не позволяет ограничить себя столь тонкой сетью. Немедленным следствием постановления женевских пасторов стал взрыв недовольства. Более яростные методисты, с ММ. Маланом и Бостом во главе, громко провозгласили свое отделение от установленной Церкви; более умеренные, среди прочих, ММ. Госсен и Мерль д'Обинье, упорствовали в том, чтобы оставаться по праву своего служения в ее лоне, считая себя ответственными представителями там доктрин Реформации, которые, по сути, они продолжали проповедовать и преподавать. Корпус пасторов поначалу проявлял к ним большую терпимость и уважал их свободу; и когда население, раздраженное агитацией, вызванной в семьях диссентерами, и оскорбленное строгостью их наставлений, совершало враждебные демонстрации против них, Совет Женевы проявил мудрость и справедливость, применив меры пресечения; но, вскоре устав от этой тягостной обязанности, Совет официально запретил печатать в Женеве любую книгу религиозной полемики без его прямого разрешения. Корпус пасторов вскоре вынес столь же яростное осуждение умеренным методистам, как и ультрадиссентерам. Умеренные методисты затем, в свою очередь, прибегли к энергичным мерам в поддержку своего дела: они основали евангелическое общество и школу богословия; посвятили одно — распространению рвения, а другую — преподаванию принципов христианской реакции; и пятнадцать лет спустя после начала борьбы вожди партии, провозгласившей, что свободное расхождение индивидуальных верований в лоне Церкви является «великим фактом нашей эпохи и великим шагом, который Реформация должна сделать в наши дни», — эти вожди, будучи корпусом пасторов, Консисторией и Государственным советом Женевы, отстранили М. Госсена от его обязанностей пастора в приходе Сатиньи за участие в организации независимой формы богослужения и школы независимого богословия; «процедура», сказали они, «несовместимая с миром Церкви и рассматриваемая как акт неподчинения, ведущий к дискредитации церковной власти». [Сноска 22]

[Сноска 22: Религиозная Женева в XIX веке: барон де Гольц; стр. 379-384.]

Такое религиозное брожение в первоначальном очаге французской Реформации и у самых ворот Франции не могло не оказать мощного влияния на французскую протестантскую Церковь. Покинув Женеву в 1817 году, г-н Роберт Холдейн направился в Монтобан, где завязал дружеские отношения с некоторыми профессорами факультета, в том числе с М. Даниэлем Анкотром. Там он также опубликовал труд на французском языке, который его друзья поспешили распространить. Он назывался «Эммануил: Писательские взгляды на Иисуса Христа». В 1818 году общество, сформированное в Англии под названием «Континентальное общество», специально посвятило себя цели содействия прогрессу этой христианской реакции на Континенте. Английский диссентер, г-н Марк Уилкс, пастор американской общины, образованной в Париже, был самым эффективным агентом обществ, преследовавших эту цель. «Можно было сказать о г-не Уилксе, — писал недавно пастор Жюйера, — что он мог бы управлять империей, настолько энергичным был его характер, настолько активным и предприимчивым — его ум. Он оказывал мне помощь любого рода: требовались деньги — у него были деньги; нужны были брошюры и книги — никто не был лучше обеспечен; никто не понимал лучше деталей, относящихся к печати и публикации бумаг». Несколько протестантских журналов и изданий, «Голос христианской религии в XIX веке», «Архивы христианства в XIX веке», «Смесь религии, морали и священной критики», «Евангелист», «Протестантское обозрение», «Сеятель» и т. д. были в эту эпоху последовательно основаны и несли в разных направлениях по всей разрозненной протестантской Церкви, из ее центральной организации, рвение, которое было там зажжено. Истинное рвение к религии не удовлетворяется действием на расстоянии, или действием на неизвестных лиц, или косвенными средствами, такими как книги и журналы: оно требует прямого устного общения от человека к человеку — единения человеческих душ в общей молитве. Некоторые молодые пасторы, которые поначалу участвовали в евангелическом движении в Женеве, ММ. Нефф, Пит, Бост, Гонтье, рассеялись по Франции, некоторые принимая функции местных пасторов, другие — странствующих миссионеров, привлекая к себе группы ревностных протестантов, оживляя теплохладных и воздвигая в каждом месте, где они останавливались, маленькие центры христианства, которые излучали свет на соседнюю страну вокруг. Отдельные ассоциации, некоторые официально признанные государством, другие не имеющие публичного характера [Сноска 23], придали трудам отдельных лиц гласность, единство, постоянство, в которых они нуждались; и специальная организация (библейский кольпортаж), которая в своем начале насчитывала только семь агентов, но несколько лет спустя имела шестьдесят, все они, хотя и были безвестными личностями, столь же ревностными, как и их покровители, заставили Священное Писание и религиозные трактаты проникнуть в части Франции, безнадежно недоступные для любого другого метода общения и обучения.

[Сноска 23: Библейское общество, Общество по поощрению начального образования среди протестантов, Евангелическое общество Франции, Общество религиозных трактатов, Общество протестантских миссий, Центральное общество по протестантским интересам, Общество евангелизации и т. д.]

Движению столь искреннему и столь всеобщему, хотя и распространяемому небольшим числом лиц в сердце населения, которое само составляло лишь небольшое меньшинство в нации в целом, неизбежно должны были встретиться препятствия. Они встречались повсюду и всех видов, религиозные и политические — со стороны администрации, со стороны народных предрассудков, со стороны недоверия Правительства, со стороны враждебности римско-католического духовенства, со стороны различий во мнениях по богословским вопросам среди самих протестантов, со стороны самолюбия индивидов и запутанных или робких идей подчиненных властей. Деятельность протестантских обществ создавала беспокойство у епископов и священников, которые стремились не просто противодействовать их влиянию, но и вмешиваться в их свободу действий. Мэры городов, мировые судьи, иногда также магистраты и администраторы более высокого ранга оказывали помощь этим исключительным действиям. Отсюда возникали подозрения, жалобы и борьба, которые замедляли новорожденный импульс пробуждающегося христианства. Но искреннее упорство его покровителей, общая мудрость верховного Правительства и авторитет, растущий с каждым днем, принципов справедливости и свободы постепенно преодолели все эти препятствия. Именно Реставрация признала главные протестантские общества и дала им санкцию закона. При Правительстве 1830 года они пользовались своими правами с большей уверенностью и меньшими препятствиями. Справедливые намерения короля Луи-Филиппа и его советников по религиозным вопросам не могли вызывать сомнений, несмотря на их осторожность, чтобы не вызвать беспокойства или не задеть восприимчивость римских католиков. Протестанты теперь считали, что больше нет необходимости искать иностранной поддержки. Сформированное в Париже в 1833 году, Евангелическое общество Франции испытало мгновенный импульс национальной ревности, результатом чего стала некоторая холодность в его отношениях с Континентальным обществом Лондона; но как только последнее осознало, что его прямое вмешательство является скорее обузой, чем необходимостью для христианской реакции во Франции, оно отозвало свое представительство, не отказывая в сочувствии, и передало Евангелическому обществу Франции все «станции» и религиозные благотворительные учреждения, которые были до того времени основаны его усилиями.

Пробуждение христианства среди протестантов Франции теперь принесло такие результаты, что не имело большого значения, кто может быть покровителем движения; оно приняло свой истинный характер и черпало свою силу из источника истины. Во времена религиозного неверия и религиозного безразличия, и даже в переходные времена, которые непосредственно следуют за ними, ошибкой многих, и даже людей, которые уважают и поддерживают религию, является рассмотрение ее в свете великого политического института — спасительной системы моральной полиции, как бы необходимой для общества, обязанной своими достоинствами и своими прерогативами скорее своей практической полезности, чем своей внутренней истине. Тяжкая ошибка, неверно понимающая как природу, так и происхождение религии, и рассчитанная на то, чтобы лишить ее как ее империи, так и ее достоинства! Полезность люди ставят высоко, но только истина требует безоговорочной капитуляции. Полезность предписывает благоразумие и сдержанность; одна лишь истина внушает чувства доверия и преданности. Религия, не имеющая иной гарантии своего влияния и своей долговечности, кроме своей социальной полезности, была бы очень близка к своему краху. Люди нуждаются, более того, они жаждут истины в своих отношениях с Богом, даже больше, чем в своих отношениях друг с другом; спонтанная молитва, поклонение, послушание предполагают веру. Именно во имя истинности христианской религии, той истинности, явленной в ее истории словом и даже присутствием Бога, совершилось пробуждение христиан среди нас. Труженики в этом великом деле чувствовали веру христианства и распространяли ее; если бы они говорили только о социальной полезности христианства, они никогда не завоевали бы ни одной человеческой души.

На первый взгляд возникает искушение приписать этот успех энергии веры со стороны этих тружеников в этом деле, активному и преданному упорству их рвения. Опять ошибка! Не то чтобы человеческая заслуга не имела своей доли в результатах; но даже там, где вера таким образом распространялась, доля, которую сама эта вера имела в результате, была бесконечно больше, в силу своей собственной и присущей ей добродетели, чем любая доля людей. Неверие и индифферентизм могут распространяться и претендовать на господство; они оставляют нерешенными проблемы, которые лежат в глубине человеческой души: они не избавляют его от его недоумений, инстинкта или размышления, относительно сотворения мира и сотворения человека, происхождения добра и зла, провидения и судьбы, человеческой свободы и человеческой ответственности, бессмертия человека и его будущего состояния. Вместо отрицаний и сомнений, которые были брошены на эти неизбежные вопросы, те, кто приложил все усилия, чтобы пробудить христианство, напомнили человеческой душе о памяти о позитивных решениях этих вопросов; решениях в соответствии с традициями их родной земли, в соответствии с их привычками как членов семей и в гармонии с воспоминаниями раннего детства; решениях часто оспариваемых, никогда не опровергнутых; всегда повторяющихся в течение веков, и век за веком! Именно из внутренней и постоянной ценности доктрин, которые они проповедовали, а не из самих себя, труженики в этом деле черпали свою силу и свой авторитет.

У них был еще один принцип силы; сила, рожденная и развитая в лоне христианской религии, и в ней одной; у них было страстное желание спасти человеческие души. Люди не поражены, они никогда не были поражены так, как должны были быть поражены красотой этой страсти, или ее новизной в моральной истории мира, или той ролью, которую она играла среди христианских народов. До эры христианства, во времена азиатской и европейской древности, язычники и философы занимались судьбой людей после окончания их земной жизни, и с любопытством, тоже, они зондировали тьму; но пламенная забота о вечном благополучии человеческих душ, никогда не устающий труд по подготовке человеческих душ к вечности — чтобы поставить их даже во время этого существования в интимные отношения с Богом и подготовить их к тому, чтобы предстать перед судом Божьим; — мы имеем во всем этом факт, по сути, христианский, одну из самых возвышенных характеристик христианства и один из самых поразительных признаков его божественного происхождения. Бог постоянно в отношениях с человечеством и с каждым человеком, Бог присутствует во время актуальной жизни каждого человека, и Бог — арбитр его будущей судьбы; бессмертие каждой человеческой души и связь между его актуальной жизнью и его будущей судьбой; огромная ценность каждой человеческой души в глазах Бога и огромное значение для души будущего, которое ее ожидает: это убеждения и утверждения, все подразумеваемые в одной страсти, о которой упоминалось, страсти к спасению душ людей, которая была всей жизнью нашего Спасителя Иисуса Христа, которая перешла по его примеру и по его наставлениям в жизнь его первоначальных учеников, и которая, среди разнообразия возраста, людей, манер, мнений, осталась характерной чертой и вдохновляющим дыханием гения христианства; дыханием, которое оживляло людей, которые в наши дни трудились, и с успехом, чтобы возродить христианскую веру среди протестантов Франции! Их рвение применялось в очень ограниченной сфере; за ее пределами их имена были неизвестны, и неизвестными они остались. Какие зрители, какие читатели, какая публика знали в то время, или знают даже в этот момент, что за люди они были или каковы были их дела — те люди, которые называли себя Нефф, Бост, Пит, Гонтье, Одебе, Кук, Уилкс, Холдейн? Но кто, я бы спросил, во времена Тацита и Плиния, знал, что за люди они были, и каковы были дела Петра, Павла, Иоанна, Матфея, Филиппа — неизвестных учеников Учителя, неизвестного самого, который победил мир? Известность не существенна для влияния; и в сфере души, как и в порядке природы, источники не менее обильны от того, что их ключи скрыты в безвестности. Христианские миссионеры нашего времени не утруждали себя тем, чтобы уменьшить эту безвестность. На литературную славу они не претендовали, и не искали торжества никакой политической идеи, никакой специфической системы церковной организации, никакого любимого плана, в котором была бы заинтересована их личная суетность: спасение человеческих душ было их единственной страстью и их единственной целью. Они смотрели на себя как на смиренных слуг, уполномоченных напомнить людям об обещаниях, которые они забыли — об обещаниях спасения верой в Иисуса. «Волнение реакции», — сказал один из них, — «несло на себе отпечаток юности, или даже детства. Самый смиренный пастор на своем округе становился миссионером; его проезд рассматривался почти как проезд метеора. В одно мгновение созывалось собрание, оно насчитывало двадцать, тридцать, пятьдесят, сто, двести человек, собравшихся, чтобы послушать с радостью, как если бы это была великая новизна или чудо, то Евангелие, которое мы знаем наизусть; — увы! которое мы знаем наизусть гораздо больше, чем имеем его в сердце!» [Сноска 24]

[Сноска 24: Мемуары, которые могут послужить истории религиозного пробуждения протестантских церквей Швейцарии и Франции, А. Бост, (1854), т. 1, стр. 240.]

Кто мог ошибиться, услышав такие чувства и такой язык, в действительно христианском характере реакции?

Бесконечная слабость человеческой природы и неизбежное несовершенство человеческого труда, даже когда человек идет путями Божьими! Посреди пробуждающегося христианства и этого ревностного возвращения к вере Евангелия вновь появились некоторые из древних претензий богословия, и среди других претензия проникать в указы Божьи и определять условия спасения человека.

В феврале 1818 года благочестивый и ортодоксальный «декан» протестантского факультета Монтобана, М. Даниэль Анкотр, давая отчет о работе г-на Роберта Холдейна (Эммануил, или Писательские взгляды на Иисуса Христа), которая только что появилась, поспешил, после того как справедливо похвалил ее, добавить: «Заключительные страницы «Эммануила» выражают чувства, которые евангелические христиане далеки от того, чтобы разделять. Автор устанавливает принцип, что все люди, которые не верят в совершенное равенство Сына и Отца, являются врагами как Отца, так и Сына; что они отрицают и богохульствуют против обоих, и не могут избежать вечной смерти. Он рассматривает терпимость, которую мы проявляем к ним, как бесконечно преступную, и кажется даже склонным осуждать всех, у кого нет мужества осуждать их. Что касается меня, я осмеливаюсь верить, что долг христианина — работать над своим собственным спасением, не позволяя себе судить о спасении других. Не судите, да не судимы будете, говорит Тот, кого мы все признаем своим Учителем; и Св. Павел добавляет: «Кто ты, осуждающий чужого раба?». Я пользуюсь этой возможностью, чтобы заявить всем людям, желающим это услышать, что я твердо верю в божественность нашего Господа Иисуса Христа, и что я принимаю во всех отношениях Никейский Символ веры. Я осмеливаюсь утверждать, кроме того, что эти чувства являются фактически чувствами всех членов нашего факультета, как они всегда были чувствами наших Церквей. Мне кажется, что люди, которые не знают Иисуса Христа как «Бога над всем, благословенного вечно», весьма достойны жалости и лишены величайшего из всех утешений. Эта ошибка кажется тем более опасной, что она обычно сопровождается другими ошибками; ибо истины, которые являются объектами веры, настолько связаны и скреплены вместе, что невозможно отбросить одну, не поколебав или не опрокинув все остальные. Эти истины образуют вместе величественное здание, для которого все его части абсолютно необходимы, и которое падает в руины, если брешь будет сделана где-либо; и в частности, если первым удаленным камнем будет краеугольный камень. Но что стало бы со всеми нами, если бы заблуждающиеся, даже когда они заблуждаются добросовестно, не имели надежды на доступ к престолу благодати? Люди, которые, как и я, чувствуют, как сильно они нуждаются в Божьем милосердии и человеческом снисхождении, чувствуют мало склонности быть суровыми к другим». [Сноска 25]

[Сноска 25: Архивы христианства в XIX веке, т. 1, стр. 63-66.]

Придерживаясь этого языка, М. Анкотр не просто совершал, от своего собственного имени, акт смирения и христианского милосердия; он затрагивал один из высших вопросов, которые в наши дни вызывают кризис в христианском мире; и он указывал его истинное и единственное решение. Как и все страсти (лучшие не исключение), страсть к спасению души человека полна энтузиазма и полна слепоты; она слишком охотно верит в возможность достижения цели; она слишком бессовестна и неразборчива в средствах. Отсюда возникли религиозная тирания и богословская нетерпимость: сильные мира сего думали, что могут заставить человеческую душу работать над своим собственным спасением; ученые верили, что могут определить условия этого спасения. Ошибки, обе из них, глубоко антихристианские! Точно так же, как никакая власть человека не имеет права лишить любую отдельную душу, созданную Богом свободной и ответственной, ее свободы совести; так, равно, никакая наука человека не может определить законы и факты, которые будут регулировать будущее состояние души. Свобода есть, на этой земле, принцип моральной жизни человека; состояние человека за пределами этой земли — это вопрос между ним и его Создателем, и должен быть определен использованием, которое человек мог здесь сделать своей свободы. Уважать Божий дар свободы человеку и тайну Божьих указов относительно спасения человека — это в действительности закон христиан; и только при этом двойном условии действительно существует либо какое-либо пробуждение, либо какой-либо прогресс христиан.

Ничто не делает больше чести памяти М. Даниэля Анкотра, чем то, что он был одним из первых, кто понял и исполнил этот двойной долг. Твердо привязанный к тем фундаментальным статьям веры, которые и есть само христианство, он был чужд всякой узости или преувеличения доктрины, всякой самонадеянности мнения и всякой богословской нетерпимости; его благочестие было всеобъемлющим, без какой-либо расплывчатости в его вере; его христианство было христианством либерала; и его познания как математика не мешали ему оставаться христианином.

Едва М. Анкотр умер, как два новых человека, оба, как и он, выдающиеся пасторы и профессора — М. Александр Вине и М. Адольф Моно — появились на религиозной арене и придали больше блеска христианской реакции, используя схожие средства и направляя протестантскую Церковь Франции в том же направлении.

Хотя он родился и постоянно жил и писал в Швейцарии, М. Александр Вине был французского происхождения; он принадлежит Франции так же, как и Швейцарии, ибо он знал, и понимал, и любил Францию так же, как он делал это в отношении Швейцарии. Он служил, тоже, делу религиозной свободы и христианской реакции во Франции не меньше, чем в Швейцарии. Хрупкий ребенок, сын бедного и сурового школьного учителя, который предназначал его к безвестной жизни деревенского священника, он проявил с самого начала своей трудовой карьеры страстный вкус к литературе и к учебе, который обещал ему богатую награду в интеллектуальном наслаждении шедеврами древней и современной литературы. Он был найден однажды в своей маленькой комнате в приступе энтузиазма и тронут до слез прочтением «Сида». В возрасте двадцати лет он стал профессором французской литературы в Базеле; и там он посвятил себя служению каждому кандидату на Рейне или на швейцарских Альпах, который требовал обучения пониманию и восхищению великими писателями Франции любого века и в любой области литературы. Философы и ораторы, прозаики и поэты, христиане или свободомыслящие, католики или протестанты, консерваторы или реформаторы, классики или романтики — все люди, которые составляли интеллектуальную и литературную славу Франции, получили в этом ревностном методисте вальденсов поклонника столь же теплого, сколь и умного и беспристрастного. Преобладающей характеристикой литературных эссе и критических статей М. Вине является их доброжелательность; и где бы он ни встречал какую-либо искру или след истинного или прекрасного, под каким бы знаменем они ни появлялись, и как бы они ни были смешаны с мнениями, в остальном шокирующими его чувства, он сразу же привлекается и трогается, и он восхищается и хвалит с энтузиазмом. У него был ум всеобъемлющих симпатий, открытый для любого впечатления, острый в оценке, всегда готовый наслаждаться всем, что заслуживало доставить удовольствие, даже если это могло быть только мгновенно и мимоходом.

Этот страстный поклонник прекрасного, этот критик, столь либерально мыслящий и столь беспристрастный, был здравым и бескомпромиссным моралистом, а также благочестивым и твердым христианином. Преобладающая идея всех его литературных суждений — моральная; и это определяет тон его критики, и впечатление, которое она оставляет после себя, никогда не делая ее ни резкой, ни нелиберальной, ни узколобой. В сфере позитивной веры, не внося в споры между верующим и верующим никакой микроскопической критики деталей, М. Вине никогда, относительно божественного происхождения и фундаментальных догматов христианства, не имел ни малейшего колебания, никогда не делал ни малейшей уступки; он вступает в прямую борьбу с самыми правдоподобными и самыми популярными возражениями своих противников и борется с ними с убежденностью, выражение которой становится все более красноречивым, чем яснее и полнее ее проявление. «Пытаться отличить мораль от догмата, — говорит он, — это пытаться отличить реку от ее источника. Христианский догмат — это в своем начале мораль, хотя и христианская. Точно так же, как Бог, в символе веры христианства, открывает себя в форме, которую природа не возвещала, христианская мораль, в свою очередь, облекается в характер, который природа никогда бы не наложила на нее. Человек, обнаружив свою собственную неспособность создать себе религию, Бог пришел на помощь ему в его слабости. Прошло теперь немногим более восемнадцати веков с тех пор, как в безвестном уголке мира появился человек. Я не говорю, что длинная череда пророков возвещала приход этого человека; что длинная череда чудес отметила печатью Бога нацию, где он должен был родиться, и даже пророчество, которое предсказывало его; что, одним словом, внушительная масса доказательств окружает и подтверждает его. Я говорю лишь, что этот человек проповедовал религию. Эта религия не есть естественная религия; догматы существования Бога и бессмертия души везде принимаются как должное в его речах — никогда не преподаются, никогда не доказываются. Также идеи, которые он преподает, не выводятся логически из примитивных аксиом разума; то, что он преподает, то, что составляет сущность его доктрины, охватывает предметы, которые смущают разум, и к которым у разума нет ни пути, ни доступа; он проповедует Бога на земле, Бога-человека, Бога бедного, Бога распятого; он проповедует гнев, вовлекающий невинных, милосердие, освобождающее виновных от всякого осуждения, Бога — жертву человека, и человека, образующего одно лицо с Богом; он проповедует новое рождение, без которого человек никогда не может быть спасен; он проповедует суверенитет Божьей благодати и полноту свободы человека. Я никоим образом не квалифицирую его учение; я даю их вам такими, как они есть, и без маскировки; я не стремлюсь оправдать их. Вы можете, если хотите, почувствовать удивление, вы можете обидеться; не стесняйтесь делать это. Но когда вы вдоволь подивитесь их странности, я со своей стороны предложу вам другой предмет для вашего удивления. Эти странные догматы завоевали мир. В самом своем младенчестве они вторглись в образованные Афины, богатый Коринф, надменный Рим. Они собрали «Исповедников» из мастерских, из тюрем, из школ, из судов правосудия и с тронов. Завоеватели цивилизации, они восторжествовали над варварством; они заставили пройти под тем же ярмом деградировавшего римлянина, дикого сикамбра. Формы общества изменились; общество было растворено и вылеплено заново. Они одни выстояли в своей целостности. Никакая другая доктрина, будь то философии или религии, не продержалась: каждая имела свое время; каждое время свою идею; и, как сказал знаменитый писатель, религиозное чувство, предоставленное самому себе, выбирало для себя формы в соответствии со временем, которые оно ломало, когда времени уже не было. Но догмат Креста продолжал повторяться. Если бы он только овладел определенным классом лиц, это было бы много, это было бы, возможно, даже необъяснимо; но вы находите последователей Креста в лагере и в гражданской жизни, среди богатых и среди бедных, среди смелых и среди робких, среди ученых и среди невежественных. Этот догмат хорош для всех, везде, всегда; он никогда не стареет. Религия Креста не кажется нигде отставшей от цивилизации; напротив, как бы далеко ни прогрессировала цивилизация, она всегда находит христианство впереди. Не думайте, что уступчивое христианство когда-либо отменит какую-либо статью или вычеркнет какую-либо идею, чтобы приспособиться к веку: нет, оно черпает свою силу из своей негибкости и не нуждается в том, чтобы делать какие-либо уступки, чтобы быть в гармонии с тем, что прекрасно, законно, истинно; ибо оно само по себе является типом их всех. Тем не менее, это не религия, которая льстит человеку; и мирские люди, держась в стороне, показывают достаточно ясно, что христианство — это странная доктрина. Те, кто не смеет отвергнуть его, стремятся сделать его приемлемым. Они лишают его того, что оскорбляет их — его мифов, как им угодно называть их; они почти делают из доктрины Христа рационализм. Но, странно сказать, однажды став рационализмом, она больше не имеет никакой силы; в этом отношении напоминая одно из самых удивительных существ в живом мире, для которого смерть — потерять свое жало. Странные догматы исчезают, но с ними исчезают также всякое рвение, пыл, святость, милосердие; соль земли потеряла свой вкус, и мы не знаем, какими средствами восстановить его. Но, с другой стороны, узнаете ли вы, что где-то или как-то происходит пробуждение христиан, что христианство воскресает, что вера проявляет признаки жизни, что рвение изобилует? Не спрашивайте, в какой почве эти драгоценные растения прорастают; вы можете провозгласить сами: это в грубой и суровой почве ортодоксии, в тени тайн, которые смущают человеческий разум, и от которых человеческий разум хотел бы так сильно избавиться... Некоторые отрывки в прекрасном труде М. Сен-Марка Жирардена о драматической литературе могли бы, по крайней мере, я боюсь этого, привести к заключению, что христианство является, по своей сущности, только результатом естественного прогресса ума человека, постепенным развитием древней мудрости. Таков, например, отрывок, где автор говорит нам, что греки продвигались шаг за шагом к христианскому спиритуализму. Мы сожалеем, что М. Сен-Марк Жирарден не сказал, в каком смысле он понимал это и в каких пределах. Мы надеемся, что он не увидит в нас поборника придирчивой ортодоксии, если мы скажем, что ничто так не ослабляет авторитет христианства, что ничто так не предубеждает в умах людей его дело, чем рассматривать его как звено в цепи, которую цепь в действительности оно разорвало. Что события, то есть Провидение, заранее выдолбили русло в регионах запада для этой божественной реки, какой верующий, сколь бы жестким он ни был, когда-либо испытывал бы какие-либо сомнения в признании? Но все же важно, чтобы мы не заблуждались относительно источника, откуда эта река проистекала. Никакое естественное развитие событий, ни среди евреев, ни среди греков, не может объяснить существование христианства. Каков бы ни был прогресс, достигнутый древними, никогда не было времени, когда не существовало бы бесконечности между их идеями и идеями христианства; и бесконечность одна может заполнить пропасть между ними. Конец христианству, если люди согласятся думать обратное — если они преуспеют в том, чтобы заставить Сверхъестественное занять место в одном из отделений Философии Истории. Что касается нас, мы предпочли бы для христианской религии самое возмутительное отрицание, чем восхищение, ограниченное такими пределами. Вера Христа — ничто, если не, как Мелхиседек без земного родителя здесь внизу, и без генеалогии». [Сноска 26]

[Сноска 26: Эссе о проявлении религиозных убеждений, стр. 85. Первые речи, стр. 14, 50, 53. Французская литература, том III, стр. 623.]

Кто указывал с большей отчетливостью на краеугольный камень в здании христианства, или когда-либо держался за него крепче? М. Вине занимался по очереди свободой совести и мысли человека, верой Христа и литературой Франции. Эти три предмета стали страстями его жизни, волнующими его душу, хотя и на неравных глубинах. Но из этих трех только одна, страсть к литературе, была источником для него спокойного и ничем не омраченного наслаждения. В своей защите свободы человека и христианства М. Вине должен был пройти не только через испытание интеллектуальных трудов и борьбы, но и через заботы и печали жизни. Защитник свободы форм богослужения, увенчанный как таковой «Французским обществом христианской морали», дожил до того, чтобы увидеть эту свободу атакованной в его родной Швейцарии, одновременно народной яростью и гражданской властью. Ревностный поборник христианской реакции, он видел, как сто шестьдесят евангелических пасторов кантона Во, его товарищи в этом благочестивом деле, вынуждены были покинуть свои «кафедры», чтобы сохранить свою веру. И именно в болезни, и при приближении смерти, М. Вине должен был перенести все это. Ни его вера, ни спокойствие его души не были нарушены. Он продолжал, до своего последнего часа, быть активным поборником свободы, верным слугой Христа, красноречивым поклонником и комментатором французской литературы, за которой он следил во всех ее фазах, спокойных или бурных, чистых или оскверненных. «В конце концов», — так он писал в 1845 году, — «я не один из тех, кто отчаивается; Бог, без какого-либо насилия над нашей свободой действий, скорее этой самой свободой, ведет нас к неизвестным берегам. Порты, в которых мы высаживаемся, не все из них предоставляют надежную стоянку; мы знаем кое-что об этом даже в этой маленькой стране. Наш прогресс будет медленным, и посреди штормов; но круг всеобщей истины будет завершен, и чувство морального права и неправоты человека будет улучшено, в то же время, когда наука человека будет обогащена. Я почувствовал бы ужас, если бы подумал, что Кто-то не находится в центре всего этого движения, держа все его элементы в своей руке; Кто-то, к кому, знают ли они его или не знают его, стремления всех существ восходят в их печали, и кого они инстинктивно приветствуют сладким обнадеживающим именем «Отец». [Сноска 27]

[Сноска 27: Заметка о М. Александре Вине, М. Э. Сувестра, опубликованная в «Живописном журнале» 1848 года, стр. 81. Основные труды М. Александра Вине: 1. Трактат и полемика о свободе культов. 1826, 1852. 2. Речи по некоторым религиозным предметам. 1831, 1853. 3. Эссе по философии и религиозной морали. 1837. 4. Эссе о проявлении религиозных убеждений и о разделении Церкви и Государства. 1842, 1858. 5. Евангелические этюды и размышления. 1847, 1849, 1851. 6. Этюды о Паскале. 1848, 1856. 7. Французская хрестоматия, История французской литературы XVIII века и Этюды о французской литературе XIX века. 1829, 1849, 1853 и т. д. Он написал, кроме того, многочисленные короткие произведения и статьи в обозрениях и журналах, продиктованные темами дня.]

Лишь в одном вопросе — об отношениях Церкви и государства — обычная широта взглядов и независимость мышления, по-видимому, изменили М. Вине. Справедливо пораженный и удрученный собственным опытом неудобств, порождаемых тесной связью между Церковью и государством, испытывая отвращение к раболепию и фальши, которые зачастую являются следствием этой связи — иногда со стороны государства, иногда со стороны Церкви, — он пришел к выводу, что в любом случае всякий союз между этими двумя состояниями общества является в корне порочным; и он провозгласил их полное разделение общим и абсолютным принципом, единственно разумной и справедливой системой, единственной действенной гарантией истины и свободы как в духовных, так и в светских делах. Тем самым он, как мне кажется, проигнорировал естественные причины, порождающие, и человеческие мотивы, санкционирующие определенный союз между гражданским и церковным обществами; он проигнорировал также неоценимые преимущества, которые в определенные времена и при определенных обстоятельствах каждая из сторон может извлечь и действительно извлекала из этого союза. В Соединенных Штатах Америки полное разделение государства и различных Церквей было необходимым и благотворным, ибо оно стало естественным следствием состояния умов и положения общества. В Англии, несмотря на акты несправедливости и беды, порожденные тесным союзом государства с Церковью, которая была законодательно утверждена и обладала исключительными привилегиями, сосуществование Церкви Англии со свободой, становящейся с каждым днем все более полной и признанной, Церквей диссентеров было для христианской религии мощным принципом жизни, силы и долговечности.

И если мы обратимся к древней истории Европы, кто может усомниться в том, что при падении Римской империи, если бы государство и Церковь, будучи различными институтами, не были союзниками, развитие христианства было бы гораздо менее энергичным, а его победа над варварами-завоевателями — гораздо более проблематичной? Это, повторяю, вопрос не принципа, а времени, места, обстоятельств и состояния общества. Полное разделение Церкви и государства может быть хорошим и осуществимым; но это не единственная хорошая система, и не всегда она является осуществимой.

Союз этих двух институтов на определенных фиксированных условиях имеет свои неудобства и опасности, но его последствия могут быть также весьма благотворными; он может быть необходимым и не обязательно исключает религиозную искренность или религиозную свободу. М. Вине, обсуждая этот предмет, упустил из виду общую историю человеческих обществ и придал слишком большое значение тем внешне убедительным и преходящим фактам, которые были у него перед глазами.

Если бы М. Вине был жив сейчас, он мог бы в своей собственной стране увидеть два прекрасных примера хороших результатов смешанных систем, которые он так категорично осуждал. В кантонах Во и Женева, после бурных и болезненных столкновений, о которых я упоминал выше, рядом с Церковью, признанной и поддерживаемой государством, была учреждена независимая церковь диссентеров. Ни в одном из кантонов это учреждение не было временной мерой, плодом минутного порыва; независимая церковь укрепилась и развилась; она существует и процветает. Подобно государственной церкви, она имеет своих пасторов, свои храмы, свои торжественные обряды, свои школы для общего и высшего образования. У меня перед глазами факты и цифры, доказывающие ее жизнеспособность и прогресс. И не только государственная церковь в конечном итоге примирилась с мирным существованием независимой церкви, она также извлекла из этого пользу, и ее благотворное влияние было откровенно признано ее достойнейшими пасторами. В Швейцарии, как и в Англии, Шотландии и Голландии, и в наши дни — легче и быстрее, чем в древние времена, — существование с одной стороны национальной Церкви, признанной государством, придало различным формам христианского вероисповедания стабильность и достоинство, которые обеспечили его непреходящее влияние на последующие поколения; существование, с другой стороны, независимых Церквей и религиозное соревнование между двумя учреждениями обратились в обоих случаях на пользу веры и благочестия.

М. Адольф Моно, казалось, даже в большей степени, чем М. Вине, был призван в силу естественного склада своего характера и обстоятельств своей жизни стать поборником полного отделения Церкви от государства. В самом начале своей карьеры он пострадал от правительства, основанного на их связи. Будучи пастором государственной протестантской церкви в Лионе в 1831 году, он был отстранен от этих обязанностей консисторией этого города как слишком требовательный в своей ортодоксии и нарушающий своими притязаниями мир своей Церкви. Затем он стал основателем и пастором небольшой диссидентской и независимой церкви в Лионе. Энергия, с которой он выражал свои убеждения, и превосходство его проповедей быстро распространили и увеличили его славу как благочестивого человека. Многочисленные протестанты выразили желание снова видеть его в лоне национальной Церкви. Он не возражал; когда освободилась кафедра на факультете в Монтобане, М. Адольф Моно был номинирован, и с 1836 по 1847 год он читал лекции и проповедовал в Монтобане с такой внушительной способностью, что она ощущалась не только большинством студентов, но и распространяла свое влияние на расстоянии среди главных центров французского протестантизма. В 1847 году он был вызван в Париж в качестве суффрагана другого пастора, М. Жюйера. Он не колебался принять это второстепенное и ненадежное положение. Он имел полную уверенность в божественном призвании и был твердо намерен отправиться в любое место, где вера Христова могла потребовать его служения. На евангелической кафедре в Париже он имел даже больший успех, чем в Лионе и Монтобане. Когда после революции 1848 года собралось генеральное собрание реформатских церквей Франции с целью рассмотрения своих институтов и обсуждения вопросов, представляющих общий интерес, был поднят серьезный вопрос, ставший предметом жарких и продолжительных дебатов: должны ли французские протестанты провозгласить свое древнее Исповедание веры, Ла-Рошельское, или же они должны провозгласить исповедание новых статей; или, наконец, должны ли они оставаться пассивными и ничего не делать? Некоторые, и в частности их пастор М. Фредерик Моно, старший брат М. Адольфа Моно, объявили о своем решении выйти из состава собрания и государственной Церкви, если они не примут Исповедание веры в соответствии с традиционными принципами Реформации. Инертность колеблющегося и робкого собрания была равносильна отказу, и они действительно вышли. К большому удивлению и большому сожалению своих противников, М. Адольф Моно, хотя и был сторонником принципов Исповедания веры, не последовал этому примеру, выйдя из состава; он даже стал преемником своего брата в качестве титулярного пастора в Церкви Парижа и опубликовал для всего мира мотивы своего поведения. [Сноска 28]

[Сноска 28: В его работе под названием «Pourquoi je demeure dans l'Église établie» (Почему я остаюсь в государственной Церкви).]

Его мотивы были благими, такими, какие человек возвышенного характера и энергичных целей мог бы задумать и признать. Несмотря на их важность, вопросы, касающиеся организации Церкви и ее вечных отношений, были в глазах М. Адольфа Моно лишь второстепенными соображениями, в известной мере зависящими от времени и обстоятельств. Для него вопрос веры был верховным; и он занимался бесконечно больше духовным состоянием душ, чем церковным управлением. Для серьезного мыслителя христианская вера — это нечто совершенно иное, чем любая концепция или убеждение рассудка; это общее состояние всего человека; это сама жизнь души; не просто ее актуальная жизнь, но источник и гарантия ее будущей жизни. Вера во Христа Иисуса, Искупителя, Спасителя, составляет жизнь христианина; а жизнь христианина — это подготовка к вечному спасению. С этой верой, проникающей до самого мозга костей, и с глубоким убеждением в ее последствиях, долг дать голос этой вере и распространять ее был доминирующей идеей, постоянной страстью М. Адольфа Моно. Он и сам не всегда был твердо уверен в своих религиозных убеждениях; он был жертвой больших моральных затруднений и приступов глубокой меланхолии. Когда он избавился от них — или, вернее, говоря его собственными словами, «когда Бог стал действительно хозяином его сердца» — у него не было другой мысли, кроме как привести другие души к тому же состоянию и пробудить их к вере во Христа с целью их вечного спасения. Положение, которое он считал наиболее подходящим для себя, было таким, в котором он мог бы наиболее плодотворно продвигать эту работу. Когда в 1848 году вопрос был поставлен перед ним таким образом, и когда он убедился как на основе своих прошлых наблюдений за протестантской Церковью Франции за последние двадцать лет, так и на основе собственного опыта, что государственная Церковь предлагает ему в его христианских целях обширнейшее поле деятельности и лучший шанс на успех, он не колебался остаться в ней. «Я нахожу в этой ситуации, — сказал он, — серьезные беспорядки, реформы которых я обязан неустанно искать; но эта ситуация имеет и свою обнадеживающую сторону. Долгое развитие моих идей было бы излишним; ограничимся некоторыми поразительными фактами. Попробуйте подсчитать, сколько ортодоксальных пасторов имела наша Церковь, когда началась реакция в 1819 году, а затем сделайте аналогичный расчет для 1849 года. Я не намерен фиксировать точные цифры; но не слишком ли будет сказать, что в течение одного поколения число ортодоксальных пасторов в десять, пятнадцать, возможно, двадцать раз больше? Это относится к духовенству, чье огромное влияние ощущается повсюду. Среди их прихожан следить за вещами менее легко; но внимательный наблюдатель не преминет отметить подобные признаки. Взгляните на наши религиозные общества: не являются ли самые популярные среди них те, которые наиболее мужественно подняли знамена ортодоксии? И если некоторые находятся в увядающем состоянии, не потому ли это, что они предлагали в этом отношении меньше всего гарантий? Очевидно, что первое условие существования наших религиозных благотворительных учреждений — это здравое учение. Мои читатели, позвольте мне спросить вас еще более пристально. Бросьте взгляд на восемь или десять семей, наиболее известных вам, начиная с вашей собственной, и сравните, что они представляют собой сейчас, с тем, чем они были в 1819 году; противопоставьте их занятия, вкусы, жертвы и общение, способы воспитания, прочитанные книги, сформированные дружеские связи и так далее; а затем объявите, неблагодарные, если Бог позволил вам остаться без ободрения». [Сноска 29]

[Сноска 29: «Pourquoi je demeure dans l'Église établie», par M. Adolphe Monod, pp. 25-32. Paris, 1849.]

У М. Адольфа Моно были веские причины обратить внимание на этот общий прогресс христианства; но был и другой прогресс, также заслуживающий внимания, — тот, который совершил он сам и который он совершал все больше с каждым днем в достижении истинного и отличительного характера христианина.

В начале своей карьеры в качестве служителя Евангелия, в своих различных спорах, и особенно в споре с Лионской консисторией, он проявлял грубость, нетерпеливость и отсутствие дальновидности; он был слишком поспешен в навязывании своей веры аргументами и слишком склонен недооценивать препятствия на своем пути. Благодаря его искренности и естественной возвышенности характера, время, опыт и успех придали его мысли одновременно широту и гибкость. Вера породила скромность, а надежда — терпение. Вопреки обычному уклону людей, его либерализм возрастал в той же мере, что и его сила. В качестве акта долга он сделал в 1848 году признание о состоянии своего ума в этом отношении. «Век, — сказал он, — упрекает нас в «exclusisme» (исключительности), новом слове, специально изобретенном для обозначения его любимого обвинения; для ложных идей у века есть только ресурс варварской фразеологии. Эта «исключительность» — единственное, чего век не может терпеть в вопросах доктрины: он готов, говорит он себе, принять все в свои пределы, кроме «исключительных». Таким образом, они требуют от нас только одного изменения в исповедании нашей веры; они призывают нас заменить нашу обычную вводную формулу «Это истина» словами «Это мое мнение». И если бы они, требуя такой квалификации языка, ограничивали свое требование вещами, которые, несмотря на любую относительную важность, не составляют сущности веры и жизни христианина, мы сделали бы то, что они требуют; возможно, я должен скорее сказать, мы уже делаем это, как брат должен делать брату, и в интересах самой истины. Одной из отличительных черт пробуждения христиан в нашу эпоху является то, что, благотворительно щадя в абсолютном догматизме, которым был расточителен шестнадцатый век, они делают догматами лишь небольшое число фундаментальных доктрин. И даже из них они стремятся сузить круг, пока, достигнув жизненных сил, самого сердца, так сказать, истины, они не суммируют ее в одном единственном имени, Иисус Христос, и в одном единственном слове, благодать. Кто бы ни был этой веры, какое бы имя он ни носил в другом месте и какое бы место он ни занимал во Вселенской Церкви — лютеранин, англиканин, методист, моравский брат, баптист, даже римский католик или греческий католик, мы принимаем этого человека как брата во Христе Иисусе; и не только мы, но и вся современная Евангелическая Церковь, за некоторыми исключениями, становящимися с каждым днем все более редкими и возникающими из узкого или сектантского пиетизма. Отсюда «Евангелический альянс», сформированный в наше время из более чем двадцати протестантских деноминаций, лишь прелюдия к другому евангелическому альянсу, который не исключит никого, кто полагается на одни лишь заслуги Иисуса Христа, Спасителя и Господа всех».

«Наша «исключительность», кроме того, имеет своими объектами не индивидов, а доктрины. Абсолютное утверждение законно, когда цель состоит в том, чтобы определить веру, которая является обещанием спасения, ибо Бог ясно открыл ее в своем слове; но когда цель состоит в том, чтобы отметить индивидов, обладающих этой спасительной верой, подобное утверждение не могло бы быть использовано без дерзости; ибо Бог нигде не открыл нам ни внутреннего состояния какого-либо человека, ни окончательной участи, уготованной ему. Мы никого не исключаем, мы никого не судим, живого или мертвого; суд над живыми и мертвыми принадлежит одному Богу. Несомненно, мы оцениваем, согласно нашим способностям, духовное состояние человека по его делам, как мы делаем это с деревом по его плодам; Иисус сам приглашает нас делать это. Несомненно, когда мы видим человека, живущего и умирающего в делах веры, мы надеемся на него, и наша надежда может вырасти даже до твердой уверенности; и когда, напротив, мы видим человека, живущего и умирающего в делах неверия, мы испытываем чувство тревоги за него — чувство столь же болезненное, сколь и таинственное. Но, в конце концов, ни в первом случае, ни во втором, и еще меньше во втором, чем в первом, мы не уполномочены выносить какой-либо личный суд; и если бы не парадоксальный оборот выражения, я бы охотно принял язык благочестивого Баньяна: «Три вещи удивили бы меня на небесах; во-первых, не увидеть там определенных лиц, которых я ожидаю там увидеть; во-вторых, увидеть там тех, кого я не ожидаю там увидеть; и в-третьих, что удивило бы меня больше всего, увидеть там самого себя»». [Сноска 30]

[Сноска 30: Sermon sur l'Exclusisme, ou l'unité de la foi, in the Recueil des Sermons de M. Adolphe Monod. 3me série, t. ii, pp. 386-390. Paris, 1860. Проповеди М. Адольфа Моно были собраны и опубликованы в четырех томах in-8. Paris, 1856-1860. Он также написал несколько небольших работ, среди прочих: 1. Lucile, ou la lecture de la Bible. 1841. 2. La Destitution d'Adolphe Monod, récit inédit, rédigé par lui-même. 1864. 3. Récit des conférences qui ont eu lieu en 1834, entre quelques Catholiques Romains et M. Adolphe Monod. Paris, 1860. 4. Les adieux d'Adolphe Monod à ses amis et à l'église. Paris, 1856.]

Благочестие столь глубокое и в то же время столь скромное и широкое, выраженное с красноречием, которое сочетало страстную серьезность языка со страстной серьезностью убеждения, не могло не оказать большого влияния. Как проповедник, М. Адольф Моно был силен. Он приобрел, не путем тщательного и холодного наблюдения, а путем прилежного и добросовестного изучения Евангелий и самого себя, замечательное знание человеческой природы, ее силы и ее слабости, ее недостатков и ее стремлений. Он осаждал, так сказать, души людей, и он вел осаду пылко и умело; он штурмовал все их ворота и преследовал их до самых сокровенных защит, постоянно держа развернутым знамя Христа и внушая им полную уверенность в том, что он побуждает их занять свою позицию тоже под ним, не из какого-либо человеческого мотива или желания славы для себя, а из серьезного желания блага их душ, и только из него одного. Так он завоевал для своего Божественного Учителя сердца, расположенные принять его, сильно поколебал решимость тех, кто не утвердился в своем бунте, и оставил изумленными и запуганными тех, кого он не привлек на свою сторону. Как пастор, его влияние также было необычайным; его жизнь была отражением и комментарием к его проповеди. Он применял сначала к своему собственному случаю предписания своей веры и логически выводимые из них заключения. Как он не говорил ничего, чего не думал, так он не думал ничего, чего не практиковал; и, не будучи легко впечатлительным, как М. Вине, его рвение было экспансивным, и его благочестие не давало ему покоя от задачи распространения примером и наставлением веры и практики христианства. Пораженный болезненным и неизлечимым недугом, который в конце концов обрек его на неподвижность, он не позволил ему сделать себя бездеятельным и бесполезным. Каждое воскресенье в течение последних шести месяцев его жизни его семья, некоторые пасторы, его коллеги и столько привязанных друзей, сколько могла вместить его комната, собирались вокруг его постели, и его рвение превозмогало его боль. Он обращался к ним, говоря его собственными словами, «иногда с сожалением умирающего человека, иногда с результатами его собственного опыта веры и жизни». Благочестивое собрание было снова созвано по его выраженному желанию 6 апреля 1856 года. Но в тот день, прежде чем наступил час, назначенный для собрания, Бог взял к себе своего слугу, исполнив желание, выраженное в его собственной часто повторяемой молитве: «Пусть моя жизнь закончится только с моим служением, а мое служение — только с моей жизнью». [Сноска 31]

[Сноска 31: Это слова, вставленные в публикацию под названием «Les adieux d'Adolphe Monod à sa famille et à l'église», в которой последние наставления и беседы этого умирающего христианина были благочестиво собраны. P. viii. Paris, 1856.]

За восемнадцать месяцев до кончины М. Адольфа Моно выдающийся пастор Лютеранской Церкви Парижа, его друг и соратник в деле христианства, М. Эдуард Верни, внезапно скончался на Евангелической кафедре в Страсбурге во время проповеди на слова, обращенные Апостолами к христианам Антиохии: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого», слова не менее либеральные, чем благочестивые, и верно выражающие чувства христианского оратора, который умер, комментируя их. Ум М. Верни был естественно либеральным и независимым; его интеллектуальная карьера началась с философских исследований, и он сохранил сильную склонность в пользу прогресса мысли. Это, однако, не помешало ему быстро и спокойно оценивать мнения, которые он не разделял. Не обладая ни страстным стилем, ни силой М. Адольфа Моно, он был не менее предан делу христианства; и он убеждал тех прелестью своей манеры, в чьи умы М. Моно входил силой и как завоеватель. [Сноска 32]

[Сноска 32: Хотя М. Верни долго проповедовал и часто писал в религиозных обзорах и журналах, и в частности в «Semeur», осталось очень мало памятников его идей и его талантов. Основные из них: 1. Проповедь «Об единстве Церкви», произнесенная в церкви Больбека в 1854 году. 2. Две проповеди, одна «О молитве хананеянки», другая «О покаянии», произнесенные в Париже в 1843 и 1846 годах. 3. Проповедь «Sur l'Ouverture solennelle de la session du Consistoire supérieur de l'Église de la Confession d'Augsbourg», произнесенная в Страсбурге 19 октября 1854 года: во время проповеди которой М. Верни умер на кафедре. 4. «Essai sur les droits de la science», вставленное в «Revue de Théologie et de Philosophie Chrétienne», опубликованное в Страсбурге М. Колани. Vol. ix, pp. 208-248. 1854. Это эссе должно было сопровождаться «Essai sur les devoirs de la foi», завершение которого предотвратила внезапная смерть М. Верни.]

Хотя протестантская Церковь Франции понесла тем самым огромную утрату, ей было также представлено поразительное и благотворное зрелище кончиной этих двух слуг Христа: один умер внезапно, в расцвете своих сил, в тот самый момент, когда с кафедры он с выдающейся способностью отстаивал доктрины своего Учителя; другой, с постели, собирая с болью то дыхание, которое оставалось у него в этом мире, чтобы еще раз излить поток веры в души своих слушателей.

Такие жизни, такие смерти не могли остаться бесплодными; под их влиянием христианская вера была возрождена; она снова распространилась среди протестантов Франции. И это не была та сухая холодная вера, которую люди принимают, чтобы успокоить свою совесть и избавиться от беспокойства и сомнений; и не та смутная и мечтательная вера, которая питается скорее собственными эмоциями, чем питает себя истинами, являющимися голосом Божьим. Вера христианина — это ни акт благоразумного подчинения, ни пароксизм мистического рвения. Убеждение и чувство, твердая приверженность ума и сыновняя любовь сердца встречаются в этой вере в существенном и интимном союзе. Это свет, исходящий свыше и приносящий с собой благотворные принципы жизненного тепла и плодовитости; из которых, как целебные воды из чистого источника, свободно и в изобилии текут дела человеческого милосердия. У меня перед глазами список различных благотворительных организаций, которым христианство в наши дни, после реакции, дало жизнь в протестантской Церкви Франции. [Сноска 33]

[Сноска 33: Exposé des oeuvres de la charité protestante en France, par H. de Triqueti, membre du conseil presbytéral et du diaconat de l'Église réformée de Paris. 18mo. 1863.]

Я вижу там многообразные ассоциации, предприятия, предполагающие долгую продолжительность существования, неустанные усилия для морального развития людей; для телесного утешения их земного состояния; для распространения и защиты свободы мнений в религиозных вопросах; для поддержки и распространения самой веры: все эти объекты, столь разнообразные и в то же время столь аналогичные, кропотливо разрабатываются как независимыми протестантскими Церквями, так и протестантской Церковью, установленной государством. М. Эдмон де Прессансе и М. Эжен Берсье посвящают свои таланты и свое рвение тем же формам христианского вероисповедания, которые отстаивали М. Александр Вине и М. Адольф Моно. Несмотря на свободное расхождение мнений и разнообразие церковного управления во французском протестантизме, мы можем наблюдать в его лоне прогресс христианской веры, прогресс в делах христианского милосердия, прогресс в христианской науке и прогресс в христианском влиянии. Я использую те же термины, которые я употреблял, говоря о современной католической Церкви Рима, потому что я нахожу перед собой подобные факты. Эти факты не возвещают о примирении двух Церквей — глубокие различия во мнениях продолжают разделять их; но эти факты являются в обеих Церквях знаками Пробуждения христианства.

III. Пробуждение христианства во Франции.

Но мир не изменился с тех пор, как Бог при его сотворении предал его спорам человечества; и разнообразие и конфликт идей и страстей никогда не переставали быть условием человечества. Рядом с движением христианства, о котором я говорю, проявляется и продолжает свой путь движение в противоположном направлении. Христианство при своем Пробуждении вызывается на более суровые битвы. Философия отказывает его фундаментальным догматам в признаках и правах рациональной истины. Эрудированная критика оспаривает его исторические свидетельства. Естественные науки провозглашают, что им не требуется его помощь, чтобы объяснить человека и мир. Утверждается как принцип и поддерживается в ученых обществах, что мораль полностью независима от религии. Человек в своих стремлениях к свободе, этой щедрой страсти века, сохраняет глубокую обиду за цепи и страдания, которые под предлогом христианства человеческая совесть и человеческая мысль так долго были вынуждены терпеть. Влияние этих горьких воспоминаний проявляется в различных христианских Церквях в различных формах и с различными эффектами. Многие либералы настолько боятся перспективы того, что Церковь Рима обретет власть над гражданским обществом, что они едва ли предоставляют этой Церкви права общей свободы; или, если они делают это вообще, они делают это неохотно и мало-помалу.

Среди протестантов некоторые доводят притязания на свободу до такой степени, что настаивают на том, что в религиозном обществе общность веры не должна значить ничего; что человек должен иметь право оставаться членом Церкви и даже оставаться ее служителем, хотя он исповедует в отношении существенных фактов и догматов Церкви самые противоречивые мнения и мнения, самые странные для ее традиций и ее текстов. Что касается римских католиков, доминирующим вопросом является вопрос свободы. Должны ли свободы гражданского общества быть предоставлены Церкви? Должны ли свободы Церкви оставаться нетронутыми в лоне государства? В протестантизме, с другой стороны, полная свобода религии посреди гражданского общества, право каждого индивида исповедовать свою веру и совершать свои собственные формы богослужения — все это привилегии, уже приобретенные и оспариваемые не более ортодоксальным верующим, чем свободомыслящим. Вопросы, которые здесь действительно обсуждаются, — это вопросы веры и дисциплины. Являются ли общая вера и единообразная внутренняя дисциплина существенными для Церкви? Вот в чем дебаты. Но над всеми этими специальными вопросами и этими различными ситуациями различных христианских Церквей возвышается, как для католиков, так и для протестантов, общий вопрос и общая ситуация; именно христианство вовлечено в этот спор, и его пробуждающийся дух противостоит антихристианскому движению.

Не будем обманывать себя относительно характера, силы или опасности этого антихристианского движения. Это не просто лихорадочная возбудимость в умах людей, простой революционный кризис в религиозном порядке. Нет; здесь мы имеем дело с серьезными убеждениями и перспективой долгой войны. Нетерпение к древнему ярму, дух реакции, любовь к инновациям, легкомысленные инстинкты, которых немало, а также злые побуждения могут претендовать на долю — и большую долю — в нападках, объектом которых в наши дни является христианство; но что придает этим нападкам их наиболее грозный характер, так это чувство гораздо более серьезное, то, которое создавало героев и мучеников, любовь к истине во что бы то ни стало и вопреки последствиям, ради истины и только ради нее. Чувство, которое заставляет человека жаждать истины, делает честь человеческой природе. Если он воображает, что нашел эту истину, человек предается с восторгом удовлетворению своих желаний и не стесняется пить даже до опьянения из этого чистого источника. Но здесь он подвергает себя большой опасности: человек — это не просто разум, чье призвание во время его краткого транзита через этот мир ограничивает его только изучением и наукой: он активное, ответственное существо; существо, вовлеченное в жизнь, полную трудов, с будущей жизнью перед ним, полной тайны; труженик на поприще, имеющем особый интерес для него самого, и все же формирующем часть общего плана, о замысле которого он имеет лишь несовершенные проблески. Очень неполным и очень несовершенным является состояние интеллектуального действия того человека, который ограничивает себя тем, что кажется ему научной истиной, который не подчиняет в то же время свою мысль всем испытаниям, которым подвергается он сам, и который не исследует, находится ли эта мысль в гармонии с законами его природы — уважает ли она или преступает пределы, наложенные на его средства познания. Опасность впадения в заблуждение становится тем больше, чем в большей степени это неполное и несовершенное состояние его ума само по себе является благородным состоянием, состоянием, которое удовлетворяет благородные импульсы и доставляет благородные средства наслаждения. Самые выдающиеся среди актуальных противников христианства считают себя интерпретаторами и защитниками истины; некоторые — философской истины; другие — исторической истины, третьи — истины фактов и законов физического мира. Они все гордятся тем, что принадлежат к департаменту чистой науки и делают научную истину единственным объектом, единственным правилом своих трудов; но они также все забывают о некоторых условиях — более того, самых необходимых — которым наука обязана соответствовать; о некоторых испытаниях — и самых законных — которым наука обязана подчиняться.

Они претендуют также на честь несения знамени великого и благородного дела, дела Свободы. То, что христианство единственное восстановило человеку, как человеку, и ни по какой другой причине, его права на свободу, есть факт, который сравнительные истории мира, будь то христианские или языческие, ставят вне всякого сомнения; ибо сопоставьте эти две истории и назовите нации, среди которых идея достоинства свободы человека стала общей идеей, мощной во влиянии и плодотворной в последствиях! Другой факт, столь же исторический и достоверный, заключается в том, что христианство знало, как адаптироваться, и охотно адаптировалось к различным состояниям общества и различным формам правления; что оно утвердилось и поддерживало свой ранг в республиках, так же как и в монархиях, при конституционных режимах, так же как и при деспотизмах, посреди демократических, так же как и аристократических институтов; и, вне сомнения, не в свободных государствах оно проявляло наименьшую энергию или встречало наименьший успех. Эти два великих факта в наши дни упускаются из виду. Христианство обвиняется в том, что оно враждебно Свободе и несовместимо с духом современных обществ; и это, действительно, главное обвинение, предъявленное ему. Правда, что обвинение не лишено поддержки со стороны истории Европы в современные времена; мирские интересы, эгоистичные страсти, события сложные и неясные, в которых моральный порядок и социальный порядок были скомпрометированы, как бы приостановили в определенных странах либеральное действие христианства и зачислили на мгновение дело Свободы под знамя не христианское. Ошибка глубока, но преходяща; традиционные влияния веков возобновят свою империю, великие события — свой ход; религия Христа и свобода человека снова вспомнят, что каждая нуждается в другой, и что их союз в лоне порядка является их естественным и необходимым условием. То, что они не понимают друг друга, вызывает самый серьезный кризис в этот момент в современном обществе.

Здесь также самая серьезная опасность, которую христианская религия должна преодолеть в наши дни. Оцените силу двух чувств, к которым я только что обратился, любви к науке и любви к свободе; поймите, через какие фазы вырождения и обманчивой трансформации эти чувства могут, в пылу преследования и борьбы, пройти; подсчитайте, если можете подсчитать, все ложные идеи, химерические надежды, которые они могут внушить; а затем добавьте к сумме, и как их последствия, аморальные и анархические страсти, которые могут сделать эти чувства своим предлогом и своими инструментами; и, делая это, вы обнаружите, что вы пересмотрели силы того врага, который сейчас ведет непримиримую войну против христианства, хотя войну, к прекращению которой христианство призвано.

Я ни в каком отношении не преуменьшаю силы этой армии. Я не принижаю ни их качество, ни их численность. Чтобы вести борьбу достойно и эффективно, мы должны в самом начале предоставить нашим противникам всю сумму их достоинств, а также их силы, а затем атаковать их в их самых сильных укреплениях. Я обвинил врагов христианства в детской самонадеянности, когда они отказываются видеть энергию и прогресс пробуждения христианства. Для христиан бесконечно важно, со своей стороны, не быть слепыми к пылу и эффектам, которые производит эта антихристианская демонстрация, целью которой являются их Вера и их Церковь. Я твердо убежден, что в этой войне христианство победит; но оно оставит своих врагов с оружием, все еще находящимся в их руках. Оно не одержит над ними никакой полной или окончательной победы, так же как не сможет заключить с ними никакого серьезного или прочного мира. В актуальном состоянии умов людей и общества борьба будет продолжаться между последователями и противниками христианства; две армии будут продолжать развертывать свои силы лицом друг к другу; и армия христиан, чтобы защитить и расширить свой домен, будет непрестанно призываться наблюдать и бороться с движениями своего врага. Борясь с ними, она будет также обязана соблюдать условия, которые требует истина, и условия, которые налагает свобода. От этих требований и этих условий христианству нечего бояться — то есть, если оно принимает их смело и, в свою очередь, налагает их на своих врагов. Пусть наука, труды и системы человека будут подчинены тем же испытаниям и обработаны с той же свободой исследования, как те, что применяются к основаниям и доктринам христианской веры; это все, на что христиане имеют право, все, что им нужно требовать.

До сих пор я объяснил актуальное состояние христианской религии во Франции, источники ее силы и ее слабости, ее пробуждение и ее опасности. Теперь я намерен исследовать актуальное состояние тех доктрин и систем, которые отвергают или которые более или менее отрицают и борются с христианством. Когда я пересмотрю враждебную армию, я еще раз противопоставлю христианство его противникам и постараюсь различить, противопоставляя их, на чьей стороне истина, на чьей стороне право и на чьей стороне надежда на будущий успех.

Второе размышление. Спиритуализм.

Я был свидетелем рождения — не, конечно, рождения Спиритуализма, ибо он был, как его брат-близнец Материализм, рожден в колыбели Философии, и в то время, когда шаги Философии были еще шагами младенца, — но рождения спиритуалистической школы девятнадцатого века. Это рождение было национальной реакцией против Сенсуализма восемнадцатого века — точно так же, как Христианское Пробуждение было реакцией против нечестия той же эпохи. Теории не избегают влияния событий: после идей приходят факты, чтобы излить на эти идеи потоки света и раскрыть пороки, будь то философии или политики, во всех их практических последствиях. Сенсуализм — то есть, чтобы назвать его его истинным именем, Материализм — восемнадцатого века не прошел триумфально через это испытание: он все еще царствовал во Франции в начале девятнадцатого века, но это было царствование антикварного суверена в упадке — суверена, чьи недостатки известны публике и чей преемник уже близок.

М. Руайе-Коллар был первым, кто имел заслугу и честь вернуть Спиритуализм в преподавание философии и в умы людей; его путь был просто возвращением к спиритуалистическим доктринам семнадцатого века; но все же реальным прогрессом, осуществленным по новому маршруту и действительно научным методом. М. Руайе-Коллар не был ни философом по профессии, ни учеником какого-либо мастера, ни его ум не был умом, склонным к системам — он наблюдал, он читал, он изучал и размышлял как наблюдатель и серьезный судья мира и людей. В философии и на своей профессиональной кафедре, как позже в политике и в палате, он был оригинальным и глубоким мыслителем. Его ум объединял здравый смысл с возвышенностью чувств, осмотрительность с самоуважением; он был полностью пропитан духом своего времени, в то же время отказываясь принять его ярмо. В своем серьезном и независимом курсе обучения он рассматривал философские вопросы по мере того, как они представлялись шаг за шагом, каждый сам по себе, не заботясь ни о чем, кроме открытия истины; и еще меньше с каким-либо ревностным стремлением собрать или разрешить все вопросы по общей системе, результату какого-либо ученого предумышления. Те, кто имел возможность слушать его, и даже те, чьим единственным средством суждения являются фрагменты, опубликованные М. Жуффруа, [Сноска 34] характеризуют его уроки как направленные, каждый из них, к некоторым специальным вопросам, хорошо определенным заранее, и они рассматривают их как модели анализа и философской критики, скрупулезно ограниченные лектором фактами и результатами, которые индуктивный процесс обнаруживает в самих фактах.

[Сноска 34: В его «Traduction des oeuvres complètes de Reid», vol. iii, pp. 299-449, vol. iv, pp. 273-451.]

Он был большим читателем трудов шотландских философов, высоко ценил их и шел по их стопам; его взгляды были, однако, более возвышенными, а его опора — более твердой, хотя и не менее осмотрительной. Он имел в своей короткой философской карьере две редкие удачи: одна заключалась в том, что у него был друг в лице М. Мэна де Бирана, глубокого и восторженного наблюдателя человеческой души в его собственной душе — тонкого метафизика, почти мистика, которого я бы, если бы осмелился, назвал Святой Терезой философии; его другое преимущество заключалось в том, что у него был ученик М. Кузен, конгениальный соперник и красноречивый интерпретатор великих философов всех веков. М. Кузен, в свою очередь, был счастлив иметь своим учеником М. Жуффруа — ученика, с умом оригинальным и независимым, следующего за мастером, искусным в искусстве наблюдения интеллектуальных и моральных фактов, их описания и упорядочивания, не изменяя их существенного характера. Иногда, это правда, М. Кузен уступает амбициям своей мысли или поддается интеллектуальному течению мнений в моде; но очень скоро его здравый смысл проверяет или, по крайней мере, ставит его на стражу — здравый смысл, который находит ясное выражение и отличается честностью намерений. Таковы основатели и славные вожди спиритуалистической школы девятнадцатого века.

И они не преминули найти учеников и наследников, достойных таких предшественников. В течение нескольких лет вошло в обычай в определенных регионах ученого мира спрашивать, довольно легкомысленно и в тоне, не свободном от иронии: «Что стало со спиритуалистической школой — чем она может заниматься?» Я не отвечу на это, как Тертуллиан ответил язычникам: «Мы только со вчерашнего дня, и мы повсюду — в ваших доменах, ваших городах, ваших островах, ваших крепостях, ваших коммунах, ваших советах, ваших лагерях, ваших племенах, ваших «декуриях», во дворце, сенате, форуме; мы оставляем вам только ваши храмы». [Сноска 35]

[Сноска 35: Tertullian Apologet., ch. xxxvii.]

У современных спиритуалистов не было таких завоеваний, и философам подобает быть более скромными; но как бы коротко мой опыт ни научил меня, что человеческая память может в подобных случаях иногда быть, я удивлен, что люди так забывают факты, и факты, к тому же, недавние и очевидные. Какая школа философии когда-либо предоставила за полвека так много людей и так много работ, некоторые из которых выдающиеся, все они — выдающегося достоинства? Я назову лишь несколько имен: ММ. де Ремюза, Дамирон, Адольф Гарнье, Франк, Жюль Симон, Бартелеми, Сент-Илер, Сэссе, Каро, Берсо, Левек, Буйе, Жане, некоторые из которых едва исчезли с мировой сцены, а другие только что прибыли туда — они все принадлежат к спиритуалистической школе, которой они все сделали честь важными работами по философии, будь то спекулятивной, исторической, политической, экономической или практической. Их доктрины, это правда, теперь уже некоторое время горячо атакуются, и ветер дня не дует в их паруса. Они, кроме того, по моему мнению, были неправы в том отношении, что не направили достаточного внимания на эту полемику; что они боролись манерой слишком косвенной или с недостаточной энергией; идеи, во имя которых их собственные были атакованы; определенная доля вялости и смущения — это в данный момент болезнь лучших умов и самых искренних убеждений. Но несмотря на удары, которые она получает и возвращает, хотя с недостаточной стойкостью, спиритуалистическая школа, если мы судим ее по именам и работам, которые принадлежат ей, по их таланту и их славе, остается в нашем веке во владении доменом и знаменем философии.

Ее достоинства представятся еще более ясно, если мы внимательно изучим результаты ее трудов.

Первый и самый важный результат, с точки зрения чисто философской, заключается в том, что спиритуалисты наших дней придали своим исследованиям и своим идеям характер действительно научный: они ввели в изучение человека и интеллектуального мира метод, практикуемый с таким успехом в изучении человека и материального мира — то есть, они взяли наблюдение фактов в качестве точки отправления и постоянного руководства своих исследований. Существуют ли в человеке и в интеллектуальном мире, как существуют в человеке и в материальном мире, факты, способные быть наблюдаемыми, схваченными, описанными, классифицированными, обобщенными? Это вопрос, который спиритуалистическая школа предложила и обсудила в самом начале. У меня нет колебаний сказать, что она решила его в утвердительном смысле, и что, благодаря этой школе, психология заняла свой ранг среди позитивных наук, точно так же, как это сделала физиология. Подобно физиологии, геологии или ботанике, психология имеет свой специальный объект, свой определенный домен, в котором она действует абсолютно согласно тому же методу, соблюдаемому физическими науками в их домене. То, что этот метод, наблюдение фактов, их ценности и их законов, в психологии труднее соблюдать, чем в физических науках, — это верно; но это, конечно, не лишает психологию ни ее домена, ни ее научного характера. Это наука по тому же праву и на тех же условиях, как все остальные являются таковыми. Труды спиритуалистической школы, и в частности труды М. Жуффруа, дали ей прочное основание: и это было формально признано даже некоторыми среди противников этой школы, среди других М. Тэном и М. Бертело. [Сноска 36]

[Сноска 36: Я читаю в «Métaphysique et la Science» М. Вашеро: «Метафизик: «В его отрицании психологии я останавливаю сразу автора «позитивной философии» и требую от него, по какому праву он таким образом изгоняет из домена экспериментальных наук науку наблюдения». «Ученый человек: «Это составляет в эффекте «hiatus» (пробел) в этой философии, и пробел, который все здравые умы позитивной школы начинают признавать. М. Литтре, например, может делать свои оговорки относительно мнения о том, как наши психологи понимают психологию, и относительно метода, который они применяют к ней; но у него слишком много здравого смысла, чтобы не признать, что интеллект — все, что составляет идентичность человека, моральный человек — является объектом особого изучения, возможность которого показали многие предыдущие работы, и многие практические результаты доказывают его высокий и жизненный интерес». — Vacherot, la Métaphysique et la Science, vol. iii, p. 181.]

Именно во имя науки и посредством научных методов спиритуалисты девятнадцатого века вели борьбу с сенсуалистами века восемнадцатого. Они, правда, не сокрушили окончательно материализм — это дитя и законного наследника сенсуализма; но, низвергнув родителя, они принудили дитя то смело обнаруживать себя, то преображаться, принимая иные черты и иное оружие, нежели те, что были в его колыбели. Я сошлюсь лишь на лекцию г-на Кузена о «Сенсуалистической философии в восемнадцатом веке» и на эссе герцога де Брольи о «Существовании души» [сноска 37], написанное по поводу труда г-на Бруссе: «О раздражении и безумии».

[Сноска 37: Это эссе, впервые помещенное в 1828 году в Revue Française, было перепечатано в сборнике «Различные сочинения и речи» герцога де Брольи, собранном и опубликованном в 1863 году.]

Всякий, кто после прочтения этих работ продолжал бы настаивать на сенсуализме Локка и Кондильяка или отказывался бы видеть последствия, к которым ведет сенсуализм, доказал бы, на мой взгляд, что он не понял ни поставленного вопроса, ни доктрины, которая была подвергнута критике и опровергнута. Мы имеем здесь результат, приобретенный для науки об интеллектуальном мире, и этим результатом мы обязаны полемике спиритуалистической школы.

Эта школа достигла другого, еще более важного результата, который относится уже не к полемике простого отрицания, а к позитивному учению; она вывела на свет Божий реальный и фундаментальный принцип морали, различие по существу между моральным добром и злом, а также закон обязательства — тот «категорический императив», единственное прибежище, которое Кант нашел против скептицизма. Ни хорошо определенный интерес каждого индивида, ни интерес большинства, ни какая-либо сентиментальная симпатия, ни какая-либо система позитивного писаного права не могут впредь считаться основой морали. В наши дни предпринимается попытка установить другой тезис и представить мораль абсолютно независимой от религии. Это тяжкое заблуждение, которое отбрасывает от морали, если не ее принцип, то, по крайней мере, ее источник и ее цель, ее автора и ее будущее; заблуждение, однако, весьма отличное от тех, что обходятся даже без принципа морали и назначают правилом поведения людей мотивы, не имеющие в себе ничего морального, ничего абсолютного. Тот факт, что человеческая совесть и человеческий разум признают различие между моральным добром и злом, а вместе с тем и долг следовать этому добру как закону человеческих действий, — это факт, который мы теперь можем считать приобретенным для философии. Трактат «О благе» в работе г-на Кузена «Об истинном, прекрасном и добром», предисловие г-на Жуффруа к «Очеркам моральной философии» Дугалда Стюарта и «Эссе о морали» в «Философских смесях», которые г-н Жуффруа опубликовал в 1833 году, книга г-на Жюля Симона «О долге» — все это солидные и блестящие труды, посредством которых спиритуалистическая школа победоносно утвердила истину, о которой я упомянул.

И, утвердив ее, она воздала замечательную дань уважения другому факту и оказала огромную услугу, подкрепив истину, с которой неразрывно связаны права человека в этом мире, равно как и его перспективы за пределами этого мира: я имею в виду факт человеческой свободы. Это вопрос не чистой теории и научного любопытства, а жизненно важный вопрос, решение которого имеет для человека в настоящем и будущем самые важные практические последствия. На каких основаниях покоилось бы требование человека на свободу в социальном состоянии, что стало бы с его надеждами и страхами о будущей вечности, если бы человек не был существом морально свободным и ответственным за решения, определяющие его поступки? Гражданская свобода человека при жизни на земле и его будущая судьба после жизни на земле тесно зависят от факта его свободной воли и от ответственности, которая ее сопровождает. Без свободной воли человек в этом мире оказывается лишенным прав, под игом любой силы, которая может овладеть им или использовать его как свое орудие; что же тогда остается человеку, как не трепетать перед судьбой, ожидающей его за пределами этого мира в силу неведомого указа его Суверенного Господина? Спиритуалистической школе принадлежит честь твердого установления и разъяснения психологического факта свободы человеческой воли; при этом она не позволила смутить и ослепить себя онтологическими вопросами, которые этот факт внушает, или трудностями, сопутствующими решению этих вопросов. Следовательно, она приняла в этом пункте границы человеческого знания, сохранив при этом права человеческой природы. Она заложила в свободе и ответственности человека законное основание политической свободы, равно как и личной морали человека и его будущего.

Таким образом, спиритуалистическая школа девятнадцатого века является одновременно научной, моральной и либеральной. Выдающиеся достоинства, редкое сочетание в любую эпоху, а в наше время — тем более!

При этих великих достоинствах и вопреки им, два упущения все еще остаются поразительно заметными.

Спиритуалистическая школа, наша современница, внезапно остановилась перед суверенными проблемами, которые тяготеют над человеческой душой и которые в первой серии этих «Размышлений» я назвал естественными проблемами [сноска 38]; она никоим образом не продвинула их решение согласно разуму и не приняла их решение согласно христианству; ее «Теодицея» осталась далеко позади ее психологии.

[Сноска 38: Размышления о сущности христианской религии.]

Остановилась она также и перед любым практическим решением этих же проблем; она не выработала ни веры, ни закона, которые были бы достаточны для души человека или его поведения в жизни — короче говоря, никакой религии. Г-н Жюль Симон в своем труде под названием «Естественная религия», г-да Сассе и де Ремюза в своих «Эссе по религиозной философии» стремились, независимо от всякого позитивного откровения, дать душе человека и его поведению то удовлетворение и то религиозное правило, в которых они нуждаются. Я сомневаюсь, что они сильно рассчитывают на успех своих попыток; я сомневаюсь, что они верят, будто их естественная религия или их религиозная философия являются достаточной заменой христианству. Чтобы утолить жажду человечества в религии, требуются вещи куда более значительные, чем такие капли науки.

Откуда же в спиритуалистической школе этот двойной пробел — эта двоякая слабость, откуда?

На мой взгляд, причины сами по себе двояки. Спиритуалистическая школа была одновременно слишком робкой и слишком гордой. Она не увидела в психологических фактах, которые наблюдала и описывала, всего того, что они содержат и открывают относительно великих естественных проблем человека и мира; она пренебрегла космологическими и историческими фактами, которые способствуют прояснению этих проблем; ее психология осталась изолированной и неполной. В то же время она не сумела увидеть границы психологии и человеческой науки в целом; не преуспев в том, чтобы продвинуть факел науки в области, доступ к которым ей закрыт, она отказалась принять свет, нисходящий на человека иным путем, нежели путем науки.

Подобно Платону, Декарту, Лейбницу, Риду и Канту, г-н Кузен, ныне самый выдающийся представитель спиритуалистической школы, устанавливает посредством психологического наблюдения два великих факта: во-первых, что существуют универсальные и необходимые принципы, проявляющиеся в человеческом разуме и господствующие в нем, будучи неспособными быть ниспровергнутыми, которые приводятся в действие ощущениями, исходящими из внешнего мира; во-вторых, что эти ощущения, исходящие из внешнего мира, никоим образом не снабжают человеческий разум этими универсальными и необходимыми принципами и что они не могут объяснить ни их присутствие, ни их происхождение. Таковы, например, принципы: все, что начинает существовать, имеет причину; каждое качество принадлежит субстанции [сноска 39]! Сенсуализм не в состоянии каким-либо образом объяснить эти два принципа или найти их среди тех фактов, которые составляют всю его психологию.

[Сноска 39: Об истинном, прекрасном и добром, стр. 19-66. 1857.]

Я не призван развивать или обсуждать эту идею, которую, со своей стороны, я полностью признаю; достаточно того, что я упоминаю ее как фундаментальную доктрину спиритуалистической школы.

Философы, признавшие существование этих универсальных и необходимых принципов, давали им разные имена, перечисляли и классифицировали их по-разному; но называют ли они их «идеями», «врожденными идеями», «законами», «формами» или «категориями рассудка» — расширяют ли они или ограничивают их число — они согласны относительно их природы и объявляют их присущими самому человеческому разуму, который применяет их, так сказать, как свою собственную исключительную собственность при оценке внешнего мира; настолько разум далек от того, чтобы заимствовать их из этого мира!

Как только эти универсальные и необходимые принципы признаны и охарактеризованы, некоторые из философов, которые так их признают и характеризуют, например, шотландские философы, не идут дальше и придерживаются психологического факта, не исследуя его ценность или последствия в онтологическом смысле. Другие, как Кант, отказывают этому психологическому факту во всякой онтологической ценности и придерживаются мнения, что ничто не уполномочивает нас утверждать, будто эти принципы, присущие внутреннему существованию человеческого разума, истинны в области за пределами человеческого разума или что они регулируют реальности внешнего мира так же, как они регулируют нашу интеллектуальную деятельность. Наконец, другие — г-н Кузен вместе с Платоном, Декартом, Лейбницем, Фенелоном и Боссюэ — видят работу Бога, а следовательно, и самого Бога в универсальных и необходимых принципах, которые главенствуют над интеллектуальным существованием человека; они признают Бога бесконечным и суверенным существом, в котором пребывают необходимые принципы; они рассматривают их как проявления Его и полагают, что Он вложил их в разум человека, когда поместил самого человека посреди мира.

Этой доктрины я твердо придерживаюсь; но почему спиритуалистическая школа так останавливается, почему она не идет до самого конца пути, на который вступила? Она признает Бога существом, в котором пребывают эти необходимые принципы и от которого человек их получил; что это означает, как не то, что она признает в Боге автора и наставника человека? А признать в Боге автора и наставника человека — что это, как не признать факт творения и факт первоначального откровения, присущий факту творения? Эти две истины заключены в том факте, что необходимые принципы существуют в разуме человека и что человек черпает их не из своих отношений с внешним миром, а из самого себя и из источника, из которого он сам исходит — от Бога, своего Творца. Бог создал человека вооруженным во всех отношениях, как в порядке интеллекта, так и в порядке материи, завершенным в своей душе, как и в своем теле: то есть Бог дал ему при сотворении необходимые принципы его интеллектуальной жизни, точно так же, как Он дал ему необходимый механизм его физической организации. Научная психология таким образом восходит к той высшей точке, где она встречает христианское откровение. С ее стороны есть непоследовательность или робость в том, чтобы не признавать и не провозглашать существование того света, к которому она так достигает.

Каково было значение, какова форма этого первоначального откровения? Было ли само откровение возобновлено в какую-либо эпоху после сотворения? Если да, то какими инструментами и с какими событиями оно было возобновлено? Это вопросы, к которым я вернусь, но которых в данный момент я не касаюсь; я хочу здесь лишь установить факт божественного откровения в сфере и в терминах научной психологии.

Факты в космогонии ведут к тому же выводу. Я повторяю здесь то, что сказал в первой серии этих «Размышлений», когда говорил о догмате творения:

«Единственные серьезные противники догмата творения — это те, кто утверждает, что вселенная, земля и человек на земле существовали от вечности и в совокупности в том состоянии, в котором они находятся сейчас. Никто, однако, не может придерживаться этого языка, которому факты неопровержимо противоречат. Сколько веков человек существует на земле — вопрос, который широко обсуждался и все еще обсуждается. Это исследование никоим образом не затрагивает сам догмат творения; это достоверный и признанный факт, что человек не всегда существовал на земле и что земля в течение долгих периодов претерпевала различные изменения, несовместимые с существованием человека. Человек, следовательно, имел начало: человек пришел на землю» [сноска 40].

[Сноска 40: Размышления о сущности христианской религии, страница 18.]

Он не пришел туда путем самопроизвольного зарождения — то есть какой-либо творческой силой или организующей мощью, присущей материи. Научное наблюдение с каждым днем все больше опровергает эту гипотезу, которую, впрочем, невозможно допустить как какое-либо объяснение первого появления на земле завершенного человека, человека в состоянии выжить. «Еще одно заблуждение, от которого мы должны избавиться», — сказал недавно один из членов Академии наук, покидая лекционный зал, где г-н Пастер проливал на этот предмет свет своей блестящей и скрупулезной критики. Гипотеза прогрессивной трансформации видов не объясняет лучше существование человека, каким мы видим его сейчас на земле. Эта гипотеза также отвергается точным исследователем фактов; даже если бы она была допущена, она все равно оставила бы существующими те же проблемы; ибо откуда взялись эти примитивные типы, чьи последовательные трансформации, как предполагается, произвели существующие виды? Бог столь же необходим для создания обезьяны или примитивного типа обезьяны, сколь Он необходим для создания самого человека. Научная космология согласуется с научной психологией. Бог, творец и наставник человека, — это великий факт, с которым каждая из этих наук сталкивается на вершине своих трудов.

Весь ход истории содержит то же учение. Я признаю, что в истории изобилуют ошибки, что она полна ложных утверждений, рассказов, искаженных истиной, изуродованных фактов, легенд, выдуманных людьми как воображение. Тем не менее, не менее верно, что в значительной части истина все же остается там, что определенные исторические события аутентичны и засвидетельствованы неоспоримыми свидетельствами. Я упоминаю здесь только два, потому что они связаны с предметом, который меня занимает. Это общее убеждение, универсальная традиция в истории народов, что либо в момент сотворения, либо в какую-то эпоху после сотворения Бог или боги, которым эти народы соответственно поклонялись, имели прямые отношения с человеком; стали явными для него посредством различных актов или в различных формах и заняли место и оказывали активное влияние на судьбы человека. Идея единого откровения или череды откровений — откровений, характеризующихся в одно время странной грубостью, в другое — тонким мистицизмом, — это вещь, постоянно повторяющаяся в истории человечества. Традиция особого откровения, провозглашенная сначала евреями, а после них христианами, столь же неоспорима; критика может применить себя к томам, которые содержат отчеты; может оспаривать аутентичность, или точность, или дату конкретных книг; но она не только никогда не опровергнет, она даже не ослабит доказательства существования и мощного влияния религиозной традиции, которая породила иудаизм и христианство. Мы имеем здесь замечательный исторический факт, проявляющий одновременно естественную веру человечества в божественное откровение и в отношения Творца со своими творениями.

Если спиритуалистическая школа с самого своего возникновения отказывалась допускать эти факты, почерпнутые из космогонии и истории человека, в сферу своих трудов; если она ограничивала психологию ее специфическим научным объектом — изучением человеческой души, — я далек от того, чтобы ставить такой отказ в упрек: ибо спиритуалисты не делали тем самым ничего, кроме того, на что они имели право и были призваны. Но они впали в двоякое заблуждение. Наблюдая и описывая психологические факты, они не осознали и не приняли всего, что они в себе несли: они видели в разумном человеке работу и след Бога; но они не видели, что подразумевалось в этом человеке помимо того — то есть откровение, равно как и творение. Они не оставили чистую психологию, чтобы потребовать от родственных наук, таких как космология и история, согласуются ли их результаты с результатами, которые они вывели из психологии. Короче говоря, с одной стороны, они остановились перед пределами области психологии, а с другой — ограничили себя ею слишком исключительно.

Из этого двоякого заблуждения возникло другое, еще более серьезное. Спиритуализм породил рационализм — трансформацию столь же неестественную, сколь и прискорбную, которая сделала науку о человеке и об интеллектуальном мире еще более неточной и неполной!

Третье размышление. Рационализм.

Человек столь же непредвзятого, сколь и редкого ума, тот, кого никогда не заподозрят в какой-либо чрезмерной предвзятости к христианству, г-н Сент-Бёв, признаваясь мне недавно в высоком уважении, которое внушал ему г-н Александр Вине, заимствовал выражение Паскаля: «У сердца есть свои доводы, которых разум не знает» [сноска 41].

[Сноска 41: Между этой фразой и фразой Паскаля есть небольшое различие. Паскаль сказал: «Le cœur a des raisons que la raison ne connaît point»: «У сердца есть доводы, которых разум вовсе не знает». Pensées de Pascal, издание г-на Фожера, 1844, том II, стр. 172.]

Я признаю лишь половину того, что подразумевается в этой примирительной фразе; и вот мои доводы.

Истинная религиозная вера, или, чтобы называть вещи своими именами, христианская вера, основана на инстинктах и на чувстве в то же самое время, когда она основана на доводах. Если разум не принимает чувства сердца, на чьей стороне вина? Виновато ли сердце, что оно их чувствует, или виноват разум, что он их не постигает?

Мой ответ на этот вопрос прост. Я отвергаю сделанное различие. Я не признаю таких лиц, которые соответственно называются сердцем и разумом. Здесь лишь попытка психологической анатомии; нет истинного изложения реального факта. Человек, человеческое существо, по существу едино и единственно: он обладает способностью самонаблюдения и самоизучения, но, упражняя ее, он не разрушает единство своей природы; не его простой разум, а он сам, и весь он целиком, делает себя объектом своего наблюдения и своего изучения, и не может не признать себя и не принять себя во всей своей полноте. Он не имеет права говорить с видом научного пренебрежения: «Мой разум не постигает доводов моего сердца». Он должен поневоле сказать: «Я не постигаю самого себя»; он должен поневоле провозгласить не бессвязность своего существа, а недостаточность или некомпетентность того, что он называет своим разумом.

Философия, как и поэзия, полна олицетворений, которые вводят в заблуждение; одна олицетворяет образами, другая — абстракциями. И те, и другие нуждаются в них — одна для своих творений, другая для своих исследований; я далек от того, чтобы пытаться отрицать их соответствующее использование. Все, на чем я настаиваю, это то, что мы не должны превратно понимать реальное значение этих уловок человеческого языка; мы не должны, принимая их за реальности, упускать из виду или разрушать то, что является действительно и подлинно реальностями, сущностями божественного творения.

Я настаиваю на этом заблуждении тем более, что в философии нашего времени это общее и мощное заблуждение, а также источник других ошибок, прискорбных как с научной, так и с моральной и практической точек зрения. Кондильяк и его ученики выделили и специально изучали в человеке способность ощущения, и они были тем самым приведены к тому, чтобы сделать из этой способности, и из нее одной, самого человека и всего человека. Кант и его школа рассматривали в особенности в человеке способность разума и суждения, и очень скоро разум стал у них составлять всего человека. Я далек от намерения рассматривать в его фундаментальных принципах и в его целостности систему Канта, величайший философский труд о человеческом рассудке, который кто-либо произвел со времен Платона. Я выделяю этот факт, что она рассматривает разум как надлежащий, специальный и главный объект философии. Предупрежденный своим глубоким, скрупулезным гением, Кант не ограничился точкой зрения столь узкой, хотя и столь высокой; он изучал разум человека под его различными аспектами, он конституировал себя критиком чистого разума, критиком практического разума, критиком эстетического разума — то есть разума, примененного к различению прекрасного; он разложил, так сказать, сам разум на столько же различных способностей, сколько он нашел различных фаз в интеллектуальной и моральной жизни человека; но способность, которую он называл разумом, осталась основой его изучения и его системы. Она стала в его школе и в школах, родственных ей, преимущественно интеллектуальной субстанцией, основой человека и философии; и само человеческое существо в своем личном единстве, со всей своей жизнью и своей свободной волей, полностью исчезло из их учения.

В качестве результатов этой системы я приведу лишь два факта, весьма различных по своей природе, оба весьма чуждые основателю системы и его ученикам, но которые служат лучше всего для того, чтобы выявить ошибочность этой системы, поскольку эти факты являются, хотя и косвенными, отдаленными и невольными, тем не менее, ее неоспоримыми последствиями.

Когда в 1793 году обезумевшие люди, распоряжавшиеся как хозяева судьбами Франции, упразднили христианскую религию и христианское богослужение, они решили, тем не менее, дать людям объект для поклонения. Они учредили культ разума. Церковь Нотр-Дам в Париже была превращена в храм разума; молодая женщина была заставлена фигурировать там как богиня разума; и оратор Национального конвента Шометт воскликнул во весь голос, указывая на нее народу: «Зрите живой Разум; мы празднуем здесь сегодня единственный истинный культ, культ Свободы и Разума».

На расстоянии трех четвертей века от даты этих революционных оргий, в 1865 году, не во Франции, а в Англии, человек искренних намерений, превосходного ума и обширных знаний, чья искренность очевидна, а чувства моральны и в то же время умеренны, пишет книгу под названием «Рационализм в Европе»; и объект этой книги — установить, что все благо, совершенное в Европе со времени падения Римской империи, весь прогресс, достигнутый государствами в справедливости, в гуманности, в свободе и всеобщем счастье — будь то в сфере науки или практической индустрии — обязан влиянию рационализма, его развитию и его завоеваниям. Г-н Леки не метафизик; он не придает точного и философского значения слову «рационализм»; он не беспокоит себя системой Канта, ни местом, занимаемым в ней чистым, практическим или эстетическим разумом; он лишь прослеживает интеллектуальную и социальную историю Европы, и все счастливые результаты, которые эта история увековечивает, все спасительные последствия деятельности человеческого разума, свободы человеческой мысли, улучшения человеческих институтов и нравов, он суммирует все в одном имени, приписывает их одной причине и приписывает всю честь прогрессу рационализма!

Придя, тем не менее, к заключению своего труда, одно размышление тревожит г-на Леки: он спрашивает себя, не зашел ли он, превознося счастливые эффекты того, что он называет рационализмом, слишком далеко, не сказал ли слишком много и не надеялся ли слишком много:

«Полезность — это, возможно, высший мотив, которого может достичь разум. … Именно из моральной или религиозной способности одной мы получаем концепцию чисто бескорыстного. … Замена философской концепции истины ради нее самой теологической концепцией виновности ошибки была в этом отношении чистым выигрышем; и политическое движение, которое возникло главным образом из введения духа рационализма в политику, произвело и производит некоторые из самых блестящих примеров самопожертвования. В целом, однако, общая тенденция этих влияний неблагоприятна для энтузиазма, и как в действиях, так и в спекуляциях эта тенденция болезненно видна. При гораздо более высоком уровне среднего превосходства, чем в прежние времена, наша эпоха демонстрирует заметный упадок духа самопожертвования, в оценке более поэтического или религиозного аспекта нашей природы. История самопожертвования в течение последних восемнадцати сотен лет была главным образом историей действия христианства на мир. Невежество и ошибка, несомненно, часто направляли героический дух в неверные русла и иногда даже делали его причиной большого зла для человечества; но именно моральный тип и красота, расширенная концепция и убедительная сила христианской веры главным образом вызвали его к бытию, и только под их влиянием он может быть постоянно поддерживаем. … Это тень, лежащая на в остальном блестящей картине, которую представляет история рационализма. Уничтожение веры в колдовство и религиозных преследований; упадок тех ужасных представлений о будущих наказаниях, которые веками болезненно поражали воображение и ожесточали характер человечества; эмансипация страдающих национальностей; отмена веры в виновность ошибки, которая парализовала интеллектуальный, и аскетизма, который парализовал материальный прогресс человечества, могут по праву считаться одними из величайших триумфов цивилизации; но когда мы оглядываемся на радостную готовность, с которой в некоторые прежние века люди жертвовали всеми своими материальными и интеллектуальными интересами тому, что они считали правильным, и когда мы осознаем безоблачную уверенность, которая была их наградой, невозможно отрицать, что мы потеряли что-то в нашем прогрессе» [сноска 42].

[Сноска 42: История возникновения и влияния духа рационализма в Европе, У. Э. Х. Леки, том II, 1866, третье издание, стр. 403-409.]

Но чтобы оставить Англию и г-на Леки и вернуться еще раз во Францию. Я обращаюсь к страницам рационалистического философа, более глубокого и более глубоко встревоженного в своих чувствах, чем г-н Леки. Я нахожу там, в эссе г-на Эдмона Шерера под названием «Кризис протестантизма» [сноска 43], следующий отрывок:

[Сноска 43: Смеси по истории религии. Стр. 250-254. 1864.]

«То, что действительно находится под угрозой, — это не столько протестантизм; это христианство, это сама религия. Что касается естественной религии, то она существует только в книгах. Религии, которые имеют жизненную силу и влияние, — это позитивные религии; то есть религии, которые имеют Церковь, и особые обряды, и догматы. Что такое эти догматы? Взятые в их сокровенном значении, они являются решениями великих проблем, которые всегда тревожили ум человека — происхождение мира и зла; искупление; будущее человечества. Доктрины религии — это своего рода явленная метафизика.

Рассматриваемый в своей форме, догмат — это сверхъестественное — не только потому, что религии родились в эпоху, когда воображение было жадно до чудес и когда воображение в своей наивности ассоциировало себя со всем; но также потому, что, как можно легко понять, для позитивной религии невозможно иметь иное происхождение, чем откровение; это обязательно история вмешательства Бога в судьбы человека, отчет об актах, посредством которых Бог создал и спас мир — это то или это ничто. Мы видим тогда сразу, что в религии не все является религиозным. В каждой религии есть множество элементов, исторических, физических и метафизических, относительно которых ее догматы могут вступить в конфликт с наукой. Тем не менее, не об этом антагонизме я хотел бы здесь говорить. Религиозное чувство также имеет свое критическое действие; оно также может вступить в борьбу с религией.

Пока авторитет священника или книги сохраняет свой престиж, верующий получает свою религию готовой для него, не делая сам различий; но как только этот авторитет пошатнулся, человек, если он не отвергает полностью свою первую веру, по крайней мере, больше не примет ее без оговорок. Он сохраняет лишь столько ее, сколько просвещает или трогает его, столько, сколько рекомендует себя его рассудку или его сердцу; столько, одним словом, сколько дает удовлетворение его религиозным требованиям.

Таким образом, религиозное чувство становится мерилом религиозной истины. Оно принимает все в религии, что обращается к душе, все, что питает и укрепляет душу, все, что возвышает душу к бесконечному и идеальному, все, что соединяет душу с Богом. Религиозное чувство присваивает это все, но оно не присваивает ничего больше. Пусть что-то станет безразличным, и оно чувствует это как докуку и смотрит на это в свете элемента странного, бесполезного, произвольного. Оно отвергает по этой причине доктрины чисто спекулятивные, так же как и факты чисто чудесные. Человек требует, чтобы его религия была полностью религиозной; то есть чтобы она была во всех отношениях в прямом отношении с благочестием и, так сказать, была вертикальна по отношению к его совести. Чем больше его вера очищается, тем больше человек устраняет из своей религии догматы, которые, не имея корня ни в божественной природе, ни в природе человека, кажутся по этой самой причине не имеющими основания существовать вовсе.

На первый взгляд это постепенное освобождение веры и этот соответствующий прогресс религии на путях спиритуализма кажутся естественным процессом, посредством которого религиозное мнение и человеческий разум ухитряются поддерживать себя в состоянии постоянного равновесия. Мы воображаем все трудности устраненными и представляем, что улавливаем проблеск религиозного будущего человечества в своего рода христианском рационализме, рациональном христианстве, не исключающем пыла преданности, но оставляющем всю свободу человеческой мысли.

Я не требую ничего лучшего, что касается меня; но я не могу удержаться от вопроса, не без тревоги, является ли христианский рационализм действительно религией. Что остается в тигле после операции, только что описанной? Является ли остаток действительно сущностью позитивных догматов или это лишь caput mortuum? Когда христианство становится прозрачным для ума человека, сообразующимся с разумом человека и моральной оценкой вещей человеком, обладает ли оно еще какой-либо великой добродетелью? Не очень ли оно напоминает деизм и не является ли оно столь же скудным и бесплодным? Не заключается ли мощное влияние религиозной веры в ее догматических формулах и чудесных легендах точно так же, как и во всем более существенно религиозном, чем она обладает? Нет ли даже некоторого суеверия в подлинном благочестии и возможно ли для благочестия обойтись без той популярной системы метафизики, той привлекательной мифологии, которую люди стремятся устранить из него? Не составляют ли элементы, которые вы претендуете абстрагировать из религии, сплав, без которого драгоценный металл становится непригодным для грубого использования в жизни? Короче говоря, когда критика преуспеет в ниспровержении сверхъестественного как бесполезного, а догматов как иррациональных; когда религиозное чувство с одной стороны, а скрупулезный разум с другой, проникнут веру человека, ассимилируют и трансформируют ее; когда никакой другой авторитет не останется стоять, кроме авторитета личной совести каждого индивида; когда, одним словом, человек, сорвав всякую завесу и проникнув во всякую тайну, узрит того Бога лицом к лицу, к которому он стремится, не будет ли обнаружено, что этот Бог — в конце концов, не что иное, как сам человек, совесть и разум человечества, олицетворенные? Не перестанет ли религия, в самой попытке стать более религиозной, существовать?»

Таковы, согласно взглядам его самых выдающихся представителей, мощные влияния и окончательные результаты рационализма. После того как смутно приписал ему весь прогресс человеческой мысли и человеческой цивилизации, г-н Леки выражает опасение, что он принизил природу человека, лишив его (это его собственные слова) «нашего благороднейшего качества, божественной искры, принципа в нас всего, что есть героического», полной и чистой преданности христианской веры. Г-н Шерер спрашивает себя с грустью, не наносит ли рациональная критика смертельный удар самой религии, отвергая всякий догмат и всякое позитивное откровение, обязывая религиозное чувство быть самодостаточным и питаться своей собственной и единственной добродетелью; а г-н Сент-Бёв, в той же растерянности, довольствуется тем, что говорит, столь же покорно, хотя и более холодно: «У сердца есть свои доводы, которых разум не постигает».

Ничто так не трогает меня, но ничто, в то же время, не проливает такого света на предмет моих размышлений, как эта невольная, эта неодолимая тревога, наблюдаемая у людей высоких чувств и глубоких убеждений, когда они сталкиваются с пропастями в своей системе и имеют дело с бессвязностью своих собственных убеждений. Как бы глубоки, как бы различны ни были мои собственные убеждения, у меня нет желания вступать ни с ними, ни против них в какую-либо прямую или продолжительную полемику. Я всю жизнь был вовлечен в частые и пылкие полемики. Их нельзя было избежать человеку, подобному мне, вынужденному не просто бороться с человеческими мнениями, но схватываться с человеческими делами; и призванному решать, на месте, практические и неотложные вопросы. Но хотя я добровольно подчинялся необходимости поспешных и непредвиденных схваток, опыт научил меня их неудобствам и их опасностям. Комбатанты с каждой стороны склонны использовать оружие слишком наступательного характера; люди вовлекают себя ради партийных интересов и партийной чести и продвигают свои выводы с упрямой настойчивостью за пределы строгости истины, иногда даже за пределы своих собственных намерений. Я не хочу на арене философии рисковать натолкнуться на какую-либо подобную скалу; но, избегая всякой личной полемики, всякой полемики о деталях, я выражу относительно сущности рационализма, хотя и только в общем порядке, свои искренние и сокровенные убеждения.

В рационализме есть две фундаментальные ошибки. Во-первых, он уродует человека, пока изучает его; он не принимает в расчет несколько конститутивных элементов и существенных фактов человеческой природы, значение и смысл которых он игнорирует. Во-вторых, рационализм расширяет притязания человеческой науки за пределы ее прав и за пределы ее законных границ.

Инстинкты, чувства человечества, безусловно, не являются достаточными доводами для научного убеждения, ни убедительными доказательствами в поддержку какой-либо конкретной системы вообще. Инстинктивная вера человеческого рода в одну или несколько сверхъестественных сил не является демонстрацией реальности сверхъестественного; и стремления души человека к жизни за пределами этой земной не доказывают рационально бессмертие души. Ошибка может произойти в человеческих инстинктах или чувствах точно так же, как и в человеческих идеях. Но когда эти инстинкты и эти чувства универсальны, постоянны, неразрушимы, встречаются во все века и во всех странах — когда они сопротивляются и переживают все атаки, все сомнения разума или науки — они являются, вне всякого вопроса, значительными фактами, и фактами, которые человеческий рассудок не может не признать и не уважать. Если эти инстинкты и чувства не решают проблемы, которые тревожат рассудок человека, по крайней мере, они повелительно требуют какого-то решения; если они не проливают свет на его дорогу к науке, они обязывают его видеть, что эта дорога имеет свои тайны. Рационализм уродует человечество, когда он игнорирует такие факты, рассматривая их как пустые иллюзии, потому что он не может объяснить их; и когда, после этого увечья, он назначает всю империю одной части человеческой природы, одной способности, называемой им разумом, как если бы разум составлял всего человека, рационализм делает в интеллектуальном мире то, что он делал бы в физическом мире, если бы он отрицал реальность ночи, потому что он видит ясно только день.

Рационализм тем более неправ в том, что отбрасывает факты, которые он не объясняет, что в его собственной области происходят подобные факты и что его наука о разуме приходит также в конечном итоге к тайнам. Я упоминал об этом ранее, как об истине, приобретенной для философии, что существуют в человеческом разуме определенные универсальные и необходимые принципы, ни предоставленные разуму впечатлениями, исходящими из внешнего мира, ни созданные самим разумом; и что эти принципы присущи природе разума и приходят к нему из иного источника, нежели источник ощущения или какое-либо открытие собственной мысли человека. Мы имеем здесь психологический факт, который после глубоких исследований спиритуалистической школы со времен Платона до г-на Кузена рационализм обязан признать. К чему ведет этот факт и каково его логическое следствие? К чему, как не к Богу, творению, откровению и отношениям Бога с человеком? Даст ли рационализм какое-либо лучшее объяснение этим божественным законам человеческого разума, чем он дал инстинктам и чувствам человеческого сердца? или он проигнорирует один результат, как он проигнорировал другой?

Но теперь коснуться радикальной и постоянной ошибки рационализма. Он рассматривает все вещи как доступные для исследований и для методов человеческой науки. Когда спиритуализм признал и провозгласил существенные и необходимые факты, которые составляют интеллектуальное и моральное существо, называемое им человеком, он останавливается внезапно; он колеблется также признать и провозгласить таинственные факты в том святилище, к самой двери которого он достиг; он не смиряется перед тем, чтобы поклоняться тому, что лежит за завесой; он непоследователен и робок, хотя и почтителен и скромен. Рационализм, напротив, самонадеян и дерзок; его амбиция — видеть ясно, касаться того, что находится в центре святилища, как он видит и касается того, что находится снаружи его. Его претензия в том, что он может изучать и знать, посредством своих обычных процессов, как невидимый мир, его Суверена и его законы, так и видимый мир, в котором человек сейчас помещен; и он воюет с христианством, потому что христианство не допускает такой претензии. Но христианство здесь встречает другого противника, позитивизм. Позитивизм останавливает его прогресс, говоря: «Я не знаю, никто не знает, является ли невидимый мир действительно существующей вещью или нет. Это пустая трата времени думать о нем, ибо ничего нельзя знать о нем с уверенностью. Всякая религия, всякая метафизика — это химерические и пустые науки; нет науки, кроме науки о физическом мире, о его фактах и о его законах!»

Четвертое размышление. Позитивизм.

Я не ищу ссоры со словами, даже когда они провоцируют ее. Позитивизм — это слово, в языке варваризм, в философии самонадеянность. В отличие от геологии, идеологии, теологии, физики, оно квалифицирует доктрину не по ее объекту, а по ее предполагаемому достоинству. Всякая наука претендует на позитивность — то есть на то, чтобы быть основанной на факте и истине. Но «позитивизм» один присваивает себе это качество. Это высокомерие, на мой взгляд, радикально неоправданное.

Я знал его основателя, г-на Огюста Конта, лично. У меня было некоторое общение с ним в период с 1824 по 1830 год. Я тогда был поражен возвышенностью его чувств и энергией его ума. В октябре 1832 года, в момент, когда я вступал в свои функции министра народного просвещения, он пришел ко мне и формально потребовал, чтобы я создал для него в «Коллеж де Франс» кафедру общей истории для физических и математических наук. Я не вижу причин выражаться здесь иначе, чем я уже сделал в своих «Мемуарах» относительно впечатления, произведенного на меня его разговором и его личным поведением. «Он объяснял мне уныло и путано свои взгляды на человека, общество, цивилизацию, религию, философию, историю. Он был человек целеустремленный, честный, глубоких убеждений, преданный своим собственным идеям, с виду скромный, хотя в душе чудовищно тщеславный; он искренне верил, что его призвание — открыть новую эру для ума человека и для человеческого общества. Слушая его, я едва мог удержаться от выражения своего удивления, что ум столь энергичный должен в то же время быть столь узким, чтобы даже не воспринимать природу и значение фактов, с которыми он имел дело, и вопросов, которые он авторитетно решал; что характер столь бескорыстный не должен быть предупрежден своими собственными надлежащими чувствами — которые были моральны вопреки его системе — о ее ложности и ее отрицании морали. Я даже не делал никакой попытки к дискуссии с г-ном Контом: его искренность, его энтузиазм и заблуждение, которое ослепляло его, внушили мне то печальное уважение, которое находит прибежище в молчании. Если бы я даже счел уместным создать кафедру, которую он требовал, я бы ни на мгновение не мечтал назначить ее ему» [сноска 44].

[Сноска 44: «Мемуары для служения истории моего времени», т. III, стр. 125-7. В шестом томе этих Мемуаров я исправил ошибку, непреднамеренно допущенную мной относительно эпохи моих первых отношений с г-ном Огюстом Контом.]

Я был бы столь же молчалив и еще более печален, если бы знал тогда испытания, через которые г-н Огюст Конт уже прошел. Он был в 1823 году жертвой насильственного приступа душевного отчуждения, и в 1827 году, во время пароксизма мрачной меланхолии, он бросился с Пон-дез-Арт в Сену, но был спасен одним из королевских гвардейцев. Более чем однажды, в течение его последующей жизни, это душевное расстройство казалось на грани повторения.

Многие будут искушены спросить, как человек, столь мало владеющий собой и чей ум был под столь малым управлением, мог когда-либо преуспеть в создании доктрины столь значительной и в осуществлении столь реального влияния на философский мир. Факт, тем не менее, вне вопроса. Следует ли относить причину к достоинству г-на Конта и его доктрины или к состоянию умов людей в то время, несомненно, что не только во Франции, но и в Европе, и в особенности в Англии, многочисленные и достойные ученики перешли к его идеям и что позитивизм стал школой, не испытывающей недостатка ни в искренности, ни в кредите. Когда такие люди, как г-н Литтре в Париже и г-н Дж. Стюарт Милль в Лондоне, объявляют себя его приверженцами, доктрина имеет притязания на серьезное рассмотрение.

Г-н Огюст Конт жил постоянно, насколько это касалось его индивидуально, под империей фиксированной идеи, которая причинила ему много болезненных разочарований; и он жил, насколько это касалось его системы, под империей ложной идеи, которая ассоциировала со взглядами, справедливыми сами по себе и иногда великими, одну всепроникающую и постоянную ошибку.

Его неизменная личная идея состояла в убеждении, что он призван возродить человеческую науку и человеческое общество одной лишь силой своего учения. Помимо доли самонадеянности, являющейся общей чертой человечества, умы изобретательные и склонные к систематизации особенно подвержены тому, чтобы расширять за пределы своих законных рамок — более того, за всякие пределы — притязания и надежды, которые внушают их идеи. Г-н Огюст Конт был одним из самых ярких примеров, а также одной из самых честных жертв этого интеллектуального опьянения — благороднейшей, хотя и не менее фантастической формы человеческой гордыни. Христианская религия имеет своих апостолов и своих миссионеров, говорящих от имени Учителя, а не от своего собственного, и проповедующих веру, которую они не сами создали. Г-н Огюст Конт был своим собственным апостолом — изобретателем и миссионером своей собственной веры. Обладая глубокими убеждениями, не имея эгоистичных, мирских взглядов, он стремился к полному господству над интеллектом, полагая, что интересы социального порядка и честь человеческого разума связаны с торжеством его учения; он страстно желал не только его распространения, но и его организации как постоянного и мощного института, чтобы обеспечить и увековечить свой триумф. Реальное и практическое управление народами, по его мнению, было лишь — как и должно быть лишь — своего рода попечительством, обремененным обязанностью осознавать и претворять в жизнь идеи мыслящих людей. «Систематическое разделение двух элементарных сил, Духовной и Светской», — писал он г-ну Дж. Стюарту Миллю, — «составляет, безусловно, главное условие для развязки нынешней ситуации. Я признаю, что особые требования ситуации, в которой эти две силы смешаны, могут уполномочить, а иногда и обязать философов, в интересах окончательного возрождения, участвовать в порядке исключения в реальной политической жизни, хотя склонность к такой жизни подвергает их опасности многих зыбучих песков и требует, чтобы их принципы были твердо установлены во избежание риска реального отклонения. Чтобы воплотить свою мысль по этому предмету в осязаемом примере, относящемся к великому событию, я виню философа Кондорсе за то, что он позволил избрать себя членом нашего славного Конвента, в котором люди действия были лидерами, и справедливо, тогда как Кондорсе никогда не мог быть поставлен так, чтобы рассматривать вещи с той же точки зрения; отсюда то ложное положение, за которое впоследствии ему пришлось так жестоко страдать. Но, напротив, я счел бы очень естественным для него проявить большую активность в клубе якобинцев; ибо, находясь вне сферы правительства, собственно говоря, этот клуб составлял в то время своего рода духовную власть в том замечательном и столь мало понятом сочетании вещей, которое характеризовало революционный режим. … Я узнал с большим удовлетворением, — добавил он, все еще обращаясь к г-ну Миллю, — что мудрая энергия вашего сопротивления преуспела в торжестве над слепой настойчивостью ваших друзей, которые подталкивают вас к парламентской карьере. Я предложу в своем последнем томе, и в прямых выражениях, учреждение, посредством индивидуальных усилий, Европейского комитета, постоянно обремененного руководством общим движением философского возрождения, когда Позитивизм водрузит свое знамя — то есть, его маяк, я бы назвал его — посреди беспорядка и путаницы, которые царят; и я надеюсь, что это будет результатом публикации моей работы в ее полном состоянии».

[Сноска 45: Письма от 20 ноября 1841 г. и 4 марта 1842 г., опубликованные в работе г-на Литтре под названием «Огюст Конт и позитивная философия», стр. 424, 425, 427, 429.]

Нельзя удержаться от улыбки, когда созерцаешь эти мечты, сведенные к форме системы, игнорирующие всякое чувство реальности и изложенные с уверенностью фанатизма во имя науки, называемой Позитивной. Именно здесь мы находим неизменную и доминирующую идею, которая пронизывала и компрометировала всю жизнь г-на Огюста Конта. Всякий, кто не принимал его учение и его систему, был для него либо ретроградом, полным предрассудков, либо невеждой без научного образования, либо заинтересованным и ревнивым врагом. Всякий же, кто, с другой стороны, поддавался его взглядам в каком-либо пункте или на какое-либо время, как бы коротко оно ни было, становился в глазах г-на Конта его завоеванием и его собственностью, его философским крепостным, так сказать, связанным со своим господином владением долгом и воздаянием услуг, от которых он никогда не мог надеяться освободиться без риска быть немедленно объявленным дезертиром или мятежником и увидеть сразу разорванными самые близкие и самые одобренные узы близости и дружбы. Он имел столь полное доверие к своему собственному интеллектуальному превосходству и к правам, которые оно даровало, что выражал это иногда с наивностью, граничащей почти с идолопоклонством. Однажды, полагая, что он склонил к своим идеям г-на Армана Марра, тогдашнего редактора «National», он написал своей жене: «Марра больше не чувствует никакого отвращения к признанию неоспоримого факта моего интеллектуального превосходства; он в этом отношении, по моему мнению, особенно находится под влиянием Милля, которого он высоко ценит, и справедливо. Говоря прямо и в общих чертах, я полагаю, что в той точке, в которой я теперь нахожусь, у меня нет повода делать что-либо, кроме как продолжать существовать; тот род превосходства, к которому я стремлюсь, не может отныне не перейти ко мне». [Сноска 46]

[Сноска 46: Письмо от 3 декабря 1842 г.: «Auguste Comte et la philosophie positive»; стр. 324.]

Вскоре после даты этого письма г-н Конт расстался со своей женой и поссорился с самим г-ном Миллем, который не выполнил, как воображал первый, все обязанности принятого и верного ученика.

Я перехожу от неизменной идеи человека к ложной идее его системы; она появляется снова и снова на каждом шагу в «Курсе позитивной философии» г-на Огюста Конта [Сноска 47] и в внушительной биографии, посвященной его памяти его самым искусным учеником, г-ном Литтре. [Сноска 48]

[Сноска 47: Шесть томов in-8, опубликованных в интервале с 1830 по 1842 год включительно.]

[Сноска 48: Auguste Comte et la philosophie positive. 8vo. 1863.]

Я извлекаю из разных частей этих томов отрывки, в которых фундаментальное учение выражено наиболее ясно:

«Позитивная философия — это вся совокупность человеческого знания. Человеческое знание есть результат изучения сил, принадлежащих материи, и условий или законов, управляющих этими силами». [Сноска 49]

[Сноска 49: Там же, стр. 42.]

«Фундаментальный характер позитивной философии заключается в том, что она рассматривает все явления как подчиненные неизменным естественным законам и считает абсолютно недоступным для нас, а также не имеющим для нас смысла, всякое исследование того, что называется либо первичными, либо конечными причинами». [Сноска 50]

[Сноска 50: Cours de philosophie positive, г-на Огюста Конта, том i, стр. 14.]

«Научный путь, по которому я продолжал идти с тех пор, как начал мыслить, труды, которые я упорно преследую, чтобы возвысить социальные теории до ранга физической науки, очевидно, радикально и абсолютно противоположны всему, что имеет религиозную или метафизическую тенденцию». [Сноска 51]

[Сноска 51: Auguste Comte et la philosophie positive, г-на Литтре, стр. 194.]

«Моя позитивная философия несовместима с любой теологической или метафизической философией и, следовательно, в равной степени с любой соответствующей системой политики». [Сноска 52]

[Сноска 52: Там же, стр. 210.]

«Г-н Конт, — говорит г-н Литтре, — считал своим долгом говорить публично без всякой сдержанности, выводить свои позитивные истины и противопоставлять их концепциям Теологии и Метафизики. ... «Религиозность» в его глазах — это не только слабость, но и признание отсутствия силы». [Сноска 53]

[Сноска 53: Auguste Comte et la phil. pos., г-на Литтре, стр. 198-255.]

«Позитивное состояние» — это такое состояние ума, при котором он постигает, что явления управляются постоянными законами, от которых молитва и поклонение ничего не могут потребовать, но к которым интеллект и наука могут адресовать свои требования; так что, все более и более знакомясь с этими законами и все более и более сообразуясь с ними, человек приобретает все возрастающую власть над природой и над самим собой, каковая власть есть сумма всей цивилизации. «Теологическое состояние», напротив, есть такое состояние ума, которое постигает, что явления суть результаты воли, или, если социальное развитие пришло к Монотеизму, что они суть результаты единой, всеведущей и всемогущей воли. Это провидение, по существу коллективное, где предполагается Политеизм, по существу единое в случае Монотеизма, управляет миром, распределяет его добро и его зло, прикладывает свой перст к человеческим событиям и взирает на судьбу каждого отдельного человека. Таков контраст между двумя учениями. … Извлекая пользу из наставлений прославленного Де Местра, наши французские священники наконец поняли, что ультрамонтанство было единственным логическим следствием, выводимым из их существенных принципов. Чем больше позитивная школа определяет реальный характер своего прогресса, тем больше мы должны видеть, как эта ретроградная концентрация также развивается; что вовлечет в некоторую более позднюю эпоху самих Деистов, по мере того как Позитивизм будет продолжать обретать полное господство; господство, впрочем, гораздо более склонное к тому, чтобы быть продвинутым, нежели задержанным такой координацией своих противников, ибо это будет иметь тенденцию придать наконец борьбе философии решительный характер; но Позитивисты одни преуспеют в том, чтобы возобладать (по крайней мере, насколько это касается спекулятивных учений) над коалицией всех философских сил древней школы, будь то метафизических или теологических». [Сноска 54]

[Сноска 54: Auguste Comte et la phil. pos., г-на Литтре, стр. 370, 434.]

Г-н Конт питал еще большее отвращение к Метафизике, чем к Теологии. Он был особенно оскорблен современной спиритуалистической школой и научной психологией гг. Руайе-Коллара, Мэна де Бирана, Кузена и Жуффруа.

«Ни с какой точки зрения, — говорил он, — нет места для этой иллюзорной психологии; этого последнего превращения теологии, которую люди стремятся в наши дни так праздно оживить; ибо — не заботясь ни о физиологическом изучении наших интеллектуальных органов, ни о наблюдении тех рациональных процессов, которые в действительности направляют наши различные научные исследования, — Психология претендует на то, чтобы прийти к открытию фундаментальных законов человеческого ума путем созерцания самого этого ума — то есть, делая полную абстракцию как от причин, так и от следствий». [Сноска 55]

[Сноска 55: Cours de philosophie positive, г-на Огюста Конта, том i, стр. 34.]

Даже абсолютно отвергая Теологию, г-н Конт относился к ней с большим уважением, чем к Метафизике.

«Мы, — говорил он, — слишком склонны в наши дни игнорировать огромные выгоды, обязанные религиозному влиянию. Позитивная философия, однако, как бы парадоксально ни было приписывать ей такую особенность, является фактически единственной философией, способной достойно оценить все участие духа религии во всем великом развитии человечества. Разве не прямо очевидно, что, как по непобедимой органической необходимости, моральные усилия почти всегда должны бороться в той или иной степени с самыми энергичными импульсами нашей природы; теологический дух был настоятельно призван предоставить социальной дисциплине ту общую основу, которая была совершенно необходима в то время, когда человеческое предвидение, будь то людей в массах или людей как индивидов, было, безусловно, слишком ограничено, чтобы предложить какую-либо достаточную точку опоры для влияний чисто рациональных?»

… «Когда позитивная философия приобретет тот характер универсальности, которого она еще лишена, она будет способна заменить полностью, со всем своим врожденным превосходством, ту теологическую философию и ту метафизическую философию, из которых эта универсальность в наши дни является единственной реальной особенностью, и которые, лишенные этого мотива для предпочтения, будут иметь для наших преемников не что иное, как историческое существование». [Сноска 56]

[Сноска 56: Cours de philosophie positive, г-на Конта, том v, стр. 73; том i, стр. 23.]

Я не останавливаюсь, чтобы заметить, во скольких отношениях этот язык поверхностен, запутан и бессвязен. Я лишь обращаю внимание на фундаментальную идею, которую он проявляет — материя, силы материи и ее законы; это единственные объекты человеческого знания, единственная область человеческого разума. Осознавая возражения, которые эта идея вызывала с начала времен, и будучи ими смущен, г-н Литтре стремился избавиться от них признанием, искренним, без сомнения, как и все, что он думает, и все, что он говорит, но полным, в свою очередь, путаницы и бессвязности.

«Позитивная философия, — говорит он, — есть одновременно система, которая охватывает все, что известно о мире человека и общества, а также общий метод, содержащий в себе все пути, которыми люди пришли к познанию всех этих вещей. Что находится за пределами, будь то, материально говоря, это пространство без предела, или интеллектуально — эта цепь бесконечных причин, все это абсолютно недоступно человеческому разуму. Под недоступным не подразумевается ничтожное или несуществующее. Необъятность в материи, как и в интеллекте, связана тесной связью с тем, что мы знаем, и только благодаря такому союзу она становится идеей позитивной в себе и того же порядка; я имею в виду, что, так касаясь и гранича с тем, что мы знаем, необъятность предстает под двойным характером реальности и недоступности. Это океан, который бьется о наши берега и для которого у нас нет ни баркаса, ни паруса, но ясное видение которого столь же спасительно, сколь и грозно». [Сноска 57]

[Сноска 57: Auguste Comte et la phil. pos., г-на Литтре, стр. 519.]

Видение, так допускаемое г-ном Литтре, не является ясным, и оно также не является спасительным; но расплывчато и безрезультатно. Образность не разрушает систему, которую она стремится скрыть от нас. Всякое религиозное верование, всякое духовное учение, Бог и человеческая душа отбрасываются Позитивизмом и рассматриваются как произвольные и преходящие гипотезы, которые, как бы они ни способствовали развитию человечества, должны теперь быть отвергнуты человеческим разумом, точно так же, как нога может сбросить лестницу, которая позволила ей взобраться на вершину. Называя вещи своими именами, Позитивизм — это Материализм и Атеизм, с большей или меньшей откровенностью, уверенно или нерешительно принятый как последний термин человеческой науки, и, когда его прижимают к стене, ищущий убежища во тьме скептицизма.

Каковы основы, на которых покоится Позитивизм? Какие факты, какие доказательства приводит г-н Огюст Конт в поддержку своих принципов, что материя, ее силы и ее законы составляют единственный объект человеческого знания, единственную область человеческого разума?

Он апеллирует к двум аргументам — одному метафизическому, другому историческому; одному, происходящему из самого разума человека, другому — из истории человечества.

Я не могу здесь следовать за г-ном Контом в его длинном и сложном объяснении двух порядков доказательств, к которым он апеллирует в поддержку своей системы; то, что я скажу, я думаю, будет достаточно, чтобы продемонстрировать, что ни один из них не может выдержать серьезного рассмотрения.

Как метафизик — ибо метафизиком он должен позволить себя называть, поскольку он пользуется метафизикой, какова бы ни была его антипатия к философам, носящим это имя; — как метафизик, повторяю, г-н Огюст Конт принадлежит к сенсуалистической школе. Он думает вместе с Локком и Кондильяком, что человек выводит все свои идеи и все свое знание из впечатлений, полученных им от внешнего мира, и из размышлений, которые он делает над этими впечатлениями. Поэтому он берет в качестве своей отправной точки максиму этой школы, которая провозглашает, что «нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувствах». Тем не менее, будь то актом собственной и замечательной проницательности, или пораженный ответом Лейбница: «кроме самого интеллекта», он признает, что ощущение не объясняет всего, что происходит и развивается в уме наблюдателя внешнего мира. «Если, — говорит он, — с одной стороны, всякая позитивная теория должна обязательно основываться на наблюдении, то, с другой стороны, столь же ясно, что для того, чтобы применить себя к задаче наблюдения, наш ум нуждается в некоторой «теории». Если при созерцании явлений мы не связываем их немедленно с определенными принципами, не только было бы невозможно для нас комбинировать эти изолированные наблюдения, чтобы извлечь из них какой-либо плод; но мы были бы совершенно неспособны удерживать их, и в большинстве случаев факты оставались бы перед нашими глазами незамеченными. Потребность во все времена в некоторой «теории», посредством которой можно было бы ассоциировать факты, в сочетании с очевидной невозможностью человеческого ума в его начале формировать «теории» из наблюдений, есть факт, который невозможно игнорировать». [Сноска 58]

[Сноска 58: Cours de philosophie positive, par M. Auguste Comte, том i, стр. 8.]

Этот факт, так доказанный самим г-ном Контом; эта необходимая часть человеческого ума, незаменимая для того, чтобы позволить ему приобрести знание о внешнем мире; эта «теория», предшествующая всякому наблюдению, которая требуется человеку для самой цели наблюдения, — что они иное, как те универсальные и необходимые принципы, провозглашенные спиритуалистической школой, к которым я недавно обращался? — принципы, присущие человеческому уму, которые он применяет как бы из своих собственных запасов при познании внешнего мира и в силу которых, точно так же, как поднимаются по реке до ее истока, человек поднимается и поднимается к Богу и к отношениям человека с Богом.

Но, допуская тот же факт, г-н Конт не объясняет его таким образом. Эта «теория»; эти принципы, предшествующие внешнему наблюдению и которые ум абсолютно требует для того, чтобы быть способным наблюдать, являются, по его словам, чистыми изобретениями самого человеческого ума, временными инструментами, которые ум создает и использует в своих трудах, пока не сможет получить лучшие. «Между, — говорит он, — двумя трудностями, теснимый, с одной стороны, необходимостью наблюдать, чтобы формировать «теории», и, с другой стороны, не менее повелительной необходимостью создавать «теории», чтобы быть способным предаться ряду связных наблюдений, человеческий ум при своем рождении оказался бы замкнутым в порочный круг, из которого он никогда не имел бы никаких средств выбраться, если бы не преуспел в открытии естественного выхода путем спонтанного развития теологических концепций, которые представили точку, в которой его усилия могли бы быть сконцентрированы и которая могла бы снабдить пищей его активность. В самом деле, очень примечательно, что вопросы, наиболее радикально недоступные нашим способностям, интимная природа бытия, происхождение и конец всех явлений, должны быть именно теми, которые интеллект предлагает себе как первостепенной важности в этом примитивном состоянии, все остальные проблемы, действительно допускающие решение, почти рассматриваются как недостойные серьезного размышления. Причину этого нетрудно обнаружить, ибо опыт один мог дать нам меру наших сил; и если бы человек не начал с того, что питал преувеличенное мнение об этой силе, он никогда не был бы способен приобрести все развитие, к которому он восприимчив. Столь многого требует наша организация». [Сноска 59]

[Сноска 59: Cours de philosophie positive, par M. Auguste Comte, том i, стр. 9, 10.]

Странная ошибка человека, чьей высшей претензией является основание всего человеческого знания на наблюдении фактов! На своем самом первом шаге, при первой трудности, с которой он сталкивается, г-н Конт наблюдает неточно и неполно, не видит в фактах всего, что факты содержат, и объясняет их лишь приписыванием человеческому уму, в его примитивных и спонтанных операциях, гипотезы, гипотезы «теологических концепций». Бог и отношения человека с Богом — это человеческое изобретение, предназначенное поддержать человека в начале его карьеры как разумного существа и занять временно место науки!

Источник этого недоразумения, капитальная ошибка Позитивизма в его метафизическом аргументе заключается в том, что он игнорирует природу и пределы науки.

Знаменитый «энтимема» Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» есть плеоназм. Как только человеческое существо говорит себе «Я», человеческое существо утверждает свое собственное существование и отличает себя от того внешнего мира, откуда оно извлекает впечатления, автором которых оно не является. В этом первичном факте открываются два первичных объекта человеческого знания: с одной стороны, само человеческое существо, индивидуальная личность, которая чувствует и воспринимает, которая чувствует себя и воспринимает себя; с другой стороны, внешний мир, который чувствуется и воспринимается: субъект и объект (moi и non-moi). Таково двойное поле, открытое в начале его интеллектуального существования познающей способности человека.

В каждом из этих полей, делает ли человеческое существо себя или делает ли оно внешний мир объектом своего созерцания, оно действует тем же методом; оно рассматривает частные факты, классифицирует их под более общими фактами, которые служат их резюме, и признает законы, которые управляют ими, причем эти законы сами являются фактами. Когда этот метод наблюдения и обобщения применяется к внешнему миру, понимая под этим миром также и человеческое тело, он дает рождение наукам физики и физиологии. Когда такой метод применяется к человеческому существу, рассматриваемому как отличное от тела, в котором он живет и которым он действует, он дает рождение науке психологии, логики и морали. Не является здесь моим намерением предложить классификацию наук, но только определить область науки, собственно говоря, — то есть поле, в котором человеческий ум путем наблюдения добирается непосредственно до фактов и до законов фактов.

Философы в своем изучении человека и мира недостаточно консультируются с языком, общим языком, обычным языком, этим инстинктивным выражением активности человеческого ума. Я вопрошаю наш родной язык по вопросу, который сейчас занимает меня, и нахожу, что он отражает величайший свет. Он имеет, чтобы выразить результаты интеллектуального процесса, который происходит в человеке, когда он рассматривается как зритель вселенной и самого себя, много разных слов: «connaître», «savoir», «croire», «connaissance», «science», «croyance», «foi». Это не просто разные названия для выражения одной и той же идеи и одного и того же факта, это знаки разных фактов и разнообразных состояний человеческой души. Если мы вопрошаем языки цивилизованных народов, древние или современные, мы находим во всех них, с большим или меньшим изобилием, точностью или тонкостью, подобное разнообразие терминов, соответствующих подобному разнообразию фактов.

Талейран сказал однажды в палате Пэров: «Есть кто-то, у кого больше интеллекта, чем у Наполеона, больше интеллекта, чем у Вольтера; этот кто-то — Публика». Я также говорю: есть более глубокий наблюдатель, чем Бэкон, более великий философ, чем Кант; это человечество. Человечество право, когда оно различает в своих языках знание от науки и от убеждения, науку от убеждения и от веры. Боссюэ написал книгу под названием «De la Connaissance de Dieu et de soi-même»; идея не пришла бы ему в голову озаглавить ее «De la science de Dieu et de soi-même»; это шокировало бы его здравый смысл так же, как и его благочестие. Ребенок верит улыбке и речи своей матери; в его убеждении, безусловно, нет научного понимания (нет науки) отношений, которые соединяют его с матерью, и причин, которые заставляют его верить в нее. Знание, наука, убеждение и вера — это факты, по существу различные, хотя все одинаково естественные для человеческой души; и невозможно смешивать их, принимать одно за другое, аннулировать одно в пользу другого или пытаться свести их к одному термину, не игнорируя реальности и не впадая в огромные ошибки.

Такова была постоянная ошибка г-на Огюста Конта, и таков радикальный порок Позитивизма. Г-н Конт игнорирует естественное и постоянное разнообразие в интеллектуальных состояниях, через которые человек может пройти в своем страстном поиске истины. Он отказывается здесь признать какое-либо состояние законным и окончательным, кроме научного состояния. Он рассматривает интуитивное знание и инстинктивное убеждение как подготовительные и преходящие состояния, состояния без всякого рационального авторитета; как, короче говоря, простые шаги на пути к тому научному состоянию, которое одно ставит человека во владение истиной. Позитивизм таким образом ведом к тому, чтобы расширить притязания науки за пределы ее надлежащей области, то есть за пределы конечного мира, его фактов и его законов; и так как наука оказывается неспособной наблюдать и определять бесконечность, Позитивизм вынужден либо отрицать бесконечность, либо объявлять бесконечность абсолютно недоступной человеческому разуму, и так обходить ее молчанием.

Это отрицание обнаруживает другую огромную ошибку школы и ее главы. Убежденный, и с основанием, что наблюдение фактов есть естественный и постоянный процесс человеческого понимания в его труде после знания, г-н Огюст Конт плохо понял и неполно понял результаты этого труда. Он не сумел заметить, что именно наблюдение само по себе, проводимое и завершаемое процессом, не менее естественным и не менее законным, индукции, открывало уму его специфические факты и его специфические законы, так же как факты и законы внешнего мира, внутри которого этот ум помещен. Г-н Конт закончил тем, что игнорировал или отрицал элементы à priori человеческого знания; то есть универсальные и необходимые принципы, посредством которых человек возвышает себя к Богу и имеет отношения с Богом. Таким образом, г-н Конт калечит человеческий ум, потому что он не сумел наблюдать его и признать его во всей его полноте.

Он побуждаем своей системой к другому и еще более серьезному искалечиванию человеческой природы. После того как он объявил материю, ее силы и ее законы единственным объектом человеческого знания, а эти законы — присущими материи, вечными и неизменными, что сказать о человеческой свободе? Какое место должно быть отведено человеческой свободе в этом мире, в котором она бессильна создать что-либо или изменить что-либо и в котором не существует никакой силы, от которой она могла бы потребовать что-либо или получить что-либо? Очевидно, в такой системе человеческая свобода есть химера, праздная роскошь человеческой природы; человеку, со всеми его способностями, нечего делать, кроме как изучать материю внимательно, ее силы и ее законы, приспосабливаться к ним и извлекать из них наилучшую пользу, с видом на свое благополучие и на удовлетворение своих желаний. Фатализм есть закон человека, как и мира, внутри которого он живет!

Моральные инстинкты и естественно возвышенный ум г-на Конта восстали против этого следствия, хотя оно вытекало повелительно из его системы. Уважение, которое он чувствовал к методу наблюдения и к фактам, которых он достигает, не позволило ему абсолютно игнорировать или прямо отрицать психологический факт свободы человека. Иногда он пытается найти ей место в той сумме внешних фактов и фиксированных законов, которая является, по его мнению, единственным полем для активности человека и для науки человека. Но такова нехватка связности идеи, что г-н Конт видимо смущен; следовательно, в его работах — более особенно в его «Курсе позитивной философии», — самой солидной и последовательной из всех его писаний в ее фундаментальных принципах — он оставляет почти полностью в стороне существенный факт человеческой свободы и свободной воли у отдельного человека; и в тех книгах, в которых он трактует о социальной организации, когда он оказывается лицом к лицу с потребностями и правами политической свободы, этим естественным следствием индивидуальной свободной воли и ответственности, прикрепляющейся к ней, он борется, чтобы уклониться от вопросов такого рода, чувствуя невозможность примирения принципа морального порядка с деспотизмом и фатализмом материального мира; и когда он объясняет свои взгляды относительно правительства человеческих обществ, легко увидеть, что, хотя он пишет «Я, головой и сердцем Республиканец», [Сноска 60] он в своих мечтах скорее подменяет научное господство теократическим господством, нежели учреждает какой-либо либеральный режим.

[Сноска 60: Auguste Comte et la phil. pos., г-на Литтре, стр. 251.]

После метафизики идет история. Г-н Конт апеллирует к анналам всех народов и всех веков в подтверждение своей системы мира и человечества. Эта история должна быть разделена, согласно ему, на три последовательных состояния: теологическое состояние, метафизическое состояние и научное состояние. В теологическом состоянии и эпохе человеческий ум и социальные институты находятся под империей притворных сверхъестественных сил, нескольких таких или только одной такой, изобретенных человеком для решения естественных проблем, которые осаждают человека, и для определения законов, без которых социальный порядок не может обойтись. В метафизической эпохе и состоянии тщетные абстракции пытаются заменить сверхъестественные силы теологического состояния и только заканчиваются анархией, как мнений, так и общества. Третья эпоха предназначена быть царством позитивной науки, основанной исключительно на наблюдении и уважении к фактам, силам и законам того внешнего мира, который является театром существования человека. Первые два состояния являются, согласно ему, по существу иррациональными и преходящими. Они — первые шаги того, что г-н Конт называет великой эволюцией человечества, которой режим науки является концом и вершиной.

Было бы трудно более полно деформировать, трудно показать большее невежество общей истории человека. То, что г-н Конт рассматривает как три последовательных состояния в истории человеческой расы, есть только сложное и постоянное состояние человечества, взволнованное движениями, качающимися в разных направлениях, в зависимости от того, встречает ли оно успехи или сталкивается с реверсами, надеждами или страхами, которым подвержены разные народы и поколения. То, что теологические концепции и метафизические размышления являются только преходящими фактами, «которые», согласно выражению г-на Конта, «будут иметь отныне только историческое существование», есть утверждение не более истинное о таких фактах, чем о тех, которые поставляет изучение физики. Эти разные стремления ума и их разные труды суть самая сущность — неразрушимая и неделимая сущность — человеческой природы. Ни в какое время и ни в какой стране люди не переставали больше, или не перестанут больше, молиться Богу и стремиться постичь его, чем они перестанут изучать физический мир и заставлять его служить своим интересам. Народы и поколения индивидов, в разные века, продвинулись более или менее в одной или другой из этих карьер интеллектуальной активности; и так они будут продолжать продвигаться. Религиозная вера, метафизическое размышление и научное исследование имеют свои чередования энтузиазма и вялости, славы и стерильности; они появляются и они процветают, иногда отдельно, иногда одновременно. Если Индия погрузила себя глубоко среди символов мифологии и среди пустоты Пантеизма, Греция культивировала с таким же успехом метафизические и естественные науки — Аристотель был современником Платона. Где другие народы колебались различно между теологическими концепциями, метафизическими абстракциями и научными исследованиями, еврейский народ продолжал, в теологическом состоянии, Монотеистами. В шестнадцатом веке, когда дух свободного исследования и независимости был пробужден и заставил почувствовать свое влияние далеко и широко, христианская вера, в то же время, была реанимирована и подтверждена; и восемнадцатый век основал одновременно политическую свободу протестантской Англии и философскую и литературную славу католической Франции. Человеческий ум имеет, согласно времени и месту, свои любимые труды и свои любимые импульсы; но он существует всегда один и целый; он никогда не отрекается ни от одной из своих великих надежд или от своих великих операций; и те люди странно калечат и унижают его, кто представляет ум как имеющий, в течение веков, потерявший себя в тщетном усилии достичь знания Бога и своей собственной природы, и кто осуждает его отныне обосноваться в науке материи — ее сил — ее законов.

Зачем мне апеллировать к истории для доказательства одновременного и неразрушимого сосуществования этих разных состояний человечества, среди которых г-н Огюст Конт отказывается признать более одного как рациональное и окончательное? Г-н Конт сам предпринял — он один — снабдить меня этим доказательством. Этот неукротимый противник всякого религиозного верования и тенденции не мог, даже на короткое пространство этой жизни, сам оставаться безразличным к такому верованию и тенденции; в течение этого краткого периода он прошел, и в обратном порядке своих собственных теорий, каждое из разных интеллектуальных состояний, которые он назначил как последовательные стадии человеческой расы. Он поместил теологическое состояние в начале и научное состояние в конце карьеры человечества; после того как он сделал свой дебют научным состоянием, было так же невозможно для него, как это для человеческой расы, довольствоваться этим, и он сам закончил там, где, согласно ему, человечество начало, а именно, с теологическим состоянием. Он объявил свою позитивную философию находящейся «в радикальном и абсолютном противоречии с каждым видом религиозной или метафизической тенденции». Он отделился с блеском от Сен-Симонистов, «ибо они скоро, — сказал он, — утонут в насмешке и презрении. Только представьте, их головы повернуты до такой степени, что они предлагают не что иное, как установление реальной, новой религии, своего рода воплощения божественности в лице Сен-Симона». [Сноска 61]

[Сноска 61: Письмо от 9 декабря 1828 г. г-ну Гюставу д'Эйхталю. Auguste Comte et la philosophie positive, г-на Литтре, стр. 173.]

И несколько лет спустя после того, как он придерживался этого языка, и все еще в полноте телесной бодрости и мысли, г-н Конт в свою очередь бросился в теологическую карьеру; он взял на себя преобразование Позитивизма в религию. Самой насильственной из всех персонифицированных абстракций он сделал из человечества великое существо, реальное существо, суверенное и обожаемое, и он поместил это существо на место Бога, объявляя себя в то же время его главным священником. Он не раз провозглашал, что всякая религия по существу основана на сверхъестественном; и все же религия вся естественная — религия человечества, поклонение человечеству, церковь человечества, были призваны им на смену христианской религии и Церкви Христа. 19 октября 1851 года, завершая свой третий философский курс по общим историям человечества, г-н Конт подытожил его в этих словах: «Во имя прошлого и будущего, теоретические служители и практические служители человечества собираются достойно принять руководство общими делами этого мира, чтобы построить, наконец, истинное провидение, моральное, интеллектуальное и материальное, в то же время исключая безвозвратно из политического превосходства всех разных рабов Бога — Католиков, Протестантов или Деистов — как находящихся одновременно в арьергарде века и его возмутителей». Позитивистская религия, таким образом провозглашенная, позитивистский катехизис и позитивистский календарь — эти последние оба составленные г-ном Контом — свели его принципы к практике. В серии разговоров между «Священником и Женщиной» катехизис сначала устанавливает и объясняет догмат, затем поклонение, новой религии, ее внутренний порядок и ее внешний порядок, ее частное поклонение и ее публичное поклонение. И календарь, посредством ретроспективной хронологии, определяет для любого данного года из тринадцати месяцев и для семи дней недели имена великих служителей в каждом департаменте человечества, которые должны заменить христианских святых: триста шестьдесят четыре имени, мужчин и женщин, со ста шестьюдесятью пятью дополнительными именами, вписаны в этот список, который начинается с Моисея и заканчивается Биша, проходя через Гомера, Аристотеля, Архимеда, Цезаря, Святого Павла, Карла Великого, Данте, Гутенберга, Шекспира, Декарта и Фридриха Второго!

Хаос — это печальное зрелище; хаос души — еще более печальное зрелище, чем хаос миров! Эпохи моральных и социальных кризисов, даже в то время, когда они приносят и готовят для человечества эры могучего прогресса, бросают также великие и мощные интеллекты в хаос. Под соблазном благородной амбиции и заблуждением частичного успеха они с энтузиазмом привязываются к какому-то особому предмету, какой-то неполной идее; тщеславные своими мелкими и запутанными системами, или скорее блестящей окраской, в которую они облекают их, они претендуют на то, чтобы объяснять и регулировать человека и мир, и все же являются не чем иным, как их поверхностными и самонадеянными наблюдателями. Среди этих «великих потерянных человечества» (я заимствую фразу их собственных) г-н Конт был одним из самых бескорыстных и самых искренних. Искренность и мужество, проявленные им в выражении своих убеждений, вели его от непоследовательности к непоследовательности; в своем омраченном курсе он ловил проблески иногда великих идей, и из них он не постигал ни охвата, ни связи: сначала это была идея науки, исключающая всякую идею религии; а затем некоторая идея религии, примиренная с и интимно соединенная с идеей науки; по очереди он отдавался одной и другой со слепой и дерзкой преданностью. Если бы он появился в Греции в великую эру философии, или во Франции в семнадцатом веке, посреди великой христианской полемики, он был бы обложен безумием — в одну эпоху, не только Платоном, но и Аристотелем; в другую, не только Боссюэ, но и Спинозой. В наши дни он был более удачлив: он привязался страстно к методу наблюдения фактов, который есть самый характер науки, и хотя его наблюдения были поверхностны, неточны и неполны — хотя он впал в страннейшие несоответствия — фундаментальный принцип его системы и совпадение его первичных идей с методом и тенденцией физических наук, любимым изучением нашего века, дали ему больше важности и больше влияния, чем были действительно его должными.

Пятое Размышление. Пантеизм.

Никакие два эссе по философии не являются более несхожими — я должен был бы, действительно, сказать более противоречивыми — чем Пантеизм и Позитивизм. Что Позитивизм объявляет невозможным, Пантеизм стремится выполнить; что Позитивизм запрещает человеку искать, Пантеизм обещает дать ему. Это фундаментальный принцип Позитивизма — ограничивать человеческий ум конечным миром, его фактами и его законами; Пантеизм стремится к знанию и постижению Бесконечности и отношений конечного с Бесконечностью. «Я объяснил Бога, природу Бога и его атрибуты», — говорит Спиноза. [Сноска 62]

[Сноска 62: Этика, 1-я часть; о Боге: Приложение, том i, стр. 39. Французский перевод г-на Сэссе.]

Я спешу объяснить, чтобы предотвратить неверное толкование; именно к Пантеизму, собственно говоря, — к единственной системе, которая заслуживает этого имени, — мои замечания здесь применимы. «Мы должны, — говорит г-н Кузен, — по-видимому, различать два вида Пантеизма. Утверждение, что эта видимая вселенная, неопределенная или бесконечная, достаточна сама себе и что нет ничего, что следовало бы искать за пределами, есть Пантеизм Дидро, Гельвеция, де ла Метри, д'Ольбаха. Этот Пантеизм — ясно Атеизм, и было бы не очень легко постичь самодовольное снисхождение, которое должно было бы пощадить его от этого имени Атеизма — имени, к сожалению, древней даты, которое тогда не имело бы больше никакого объекта, чтобы соответствовать ему, и нуждалось бы в том, чтобы быть стертым из нашего словаря. Но возможно ли для подобного Пантеизма быть приписанным Спинозе? С французскими Энциклопедистами вещи существуют в частности и индивиды по отдельности: вселенная есть собрание индивидов — собрание без единства, или единственным единством которого является предполагаемая первичная материя, которую философ допускает или которую он не допускает, но с которой его мысль не имеет дела, чтобы занимать себя. Со Спинозой, напротив, единая субстанция есть все, а индивиды — ничто. Эта субстанция не есть номинальное единство собрания индивидов, каждый из которых существует по отдельности, но есть единственная реально существующая субстанция, и в присутствии этой субстанции мир и человек — лишь тени; так что из «Этики» может быть собрано преувеличенный Теизм, который не оставляет ни одного индивида существующим как такового. Строго, и в глубине, здесь, возможно, только одна и та же система, но система, тем не менее, с двумя очень разными формами — одна, где Бог есть не что иное, как Вселенная; другая, где Вселенная существует только в Боге». [Сноска 63]

[Сноска 63: Histoire générale de la philosophie, стр. 433, изд. 1863.]

Я думаю, вместе с г-ном Кузеном, что, строго и в глубине, здесь есть только одна и та же система, но по видимости, и я говорю, кроме того, по мнению ее авторов, разница велика и требует быть замеченной. Я откладываю для предмета «Материализм» все, что я должен сказать по предмету так называемого Пантеизма, который не допускает никакого другого существования, кроме либо существования индивидуальностей, которые населяют видимую вселенную, либо существования первичной материи, откуда они вышли. Я занимаюсь, в этот момент, исключительно идеалистическим Пантеизмом.

Желаем ли мы увидеть зрелище того, как слаб человеческий ум на самом деле посреди всего своего величия, и пределов, которые должны окончательно и внезапно проверить его прогресс, как бы высок ни был его полет, мы будем читать Плотина, Спинозу и Гегеля, трех мучеников интеллектуальной амбиции, различающихся очень много согласно разнице эр и наций, к которым они соответственно принадлежат, но подобных в этом пункте по крайней мере, что они игнорируют видимый мир и оставляют его позади себя, чтобы войти в тот мир, который ослепляет их зрение, где они погружаются в пустоту в поисках того, что они называют «Бытием!»

Две страсти побуждали, побуждают и будут, вероятно, все еще иногда побуждать людей выдающихся сил ума к Пантеизму: страстная жажда универсальной науки и страстная тоска по универсальному единству — чувства благородные оба, но незаконные и неспособные к удовлетворению.

«Я решил, — сказал Спиноза, — искать, существует ли реальное Благо, Благо способное, единственно, наполнить всю душу после того, как она отвергнет все остальное — одним словом, Благо, которое дает душе, когда душа находит его и обладает им, вечное и высшее счастье. … Человек есть по существу существо, которое мыслит, и высшая степень человеческого знания должна быть высшей степенью человеческого счастья. … Мои источники наслаждения состоят в упражнении разума». [Сноска 64]

[Сноска 64: Œuvres de Spinoza, французский перевод М. Эмиля Сессе, том I, стр. 15, 16.]

Какое забвение человеческой природы и человеческой жизни! Человек — это не просто существо мыслящее, но существо чувствующее, волевое и деятельное; существо нравственное и ответственное за свои поступки, будучи в то же время существом разумным и ненасытным в своем стремлении к знанию. Именно благодаря мышлению он отдает себе отчет в своих чувствах и мотивах своих поступков, но не из мышления он черпает свои чувства или свою свободу, и не знание составляет его единственное наслаждение. Спиноза странным образом уродует человека, когда помещает «высшую степень человеческого счастья в высшей степени человеческого знания». Человек требовательнее философа, и для удовлетворения самой скромной человеческой души требуется бесконечно больше, чем для удовлетворения самого гордого ума. Бесконечно больше в отношении счастья, бесконечно меньше в отношении науки! Не то чтобы я хотел ставить философам в упрек их интеллектуальные амбиции, даже когда они уводят их в сторону. Честь человеческого ума в том, что он стремится выше, чем может достичь, что он мучает себя в борьбе за то, чтобы перенести свое знание в тот невидимый мир, который он инстинктивно предчувствует, точно так же, как и в тот видимый мир, который он созерцает. Бог даровал человеку эту привилегию; он вложил в его душу пламенное желание познать его и всецело обладать им. Но в то же время Бог даровал людям в целом определенные инстинкты и спонтанные верования, которые адекватно удовлетворяют это желание без необходимости в каком-либо глубоком изучении. Что стало бы с человеческим родом, если бы для того, чтобы верить в Бога, надеяться на него и молиться ему, человек был обязан ждать, пока философы разрешат проблемы, которые до сих пор тяготеют над их гением? Как Бог, создавая человека свободным, позаботился о том, чтобы поддержание общего порядка в этом мире не было полностью отдано на откуп людским спорам, так он позаботился и о духовной пище человечества, не отказывая великим честолюбцам земли ни в перспективе более полного удовлетворения, ни в праве искать его.

Никогда не устанем повторять: это тайна смешанной природы человека — указание на уготованную ему судьбу, превосходящую его нынешнее состояние. Он носит в себе идеи бесконечности, совершенства, и все же здесь, внизу, он не более чем конечное, несовершенное существо, в равной степени неспособное довольствоваться собой и удовлетворить себя — ни в области мысли, ни в реальной жизни. «На небе и на земле есть больше вещей, чем может объяснить философия — даже философия “абсолютного”... Чтобы постичь Бога, нужно быть Богом. Ребенок мог бы сказать то же самое Гегелю». Эти слова я заимствую из изложения учения Гегеля, сделанного г-ном Эдмоном Шерером. [Сноска 65]

[Сноска 65: Melanges d'histoire religieuse, стр. 366, 341. 1864.]

Иисус, по сути, сказал восемнадцать веков назад: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам».

Пантеисты полностью разделяют мнение г-на Шерера, ибо, чтобы дать человеку возможность постичь Бога, они не нашли иного способа, кроме как сделать самого человека тем Богом, которого человек жаждет постичь. Страсть к универсальной науке в конечном итоге привела к тому, что Богом не признается никакое существо, кроме человека.

Страсть к универсальному единству привела к тому же результату. Что истина едина — то есть, что все истины, каков бы ни был их объект, находятся в гармонии друг с другом, — само слово «истина» подразумевает и провозглашает. От единства истины пантеисты одним прыжком перешли к единству бытия. Они отождествили идею и реальность, науку и существование, смешивая все вещи, чтобы свести их к одной-единственной, и упраздняя все существа, чтобы сосредоточить их все в одном и том же существе, которое, в конечном счете, есть не что иное, как безличное понятие и пустое имя, в свою очередь проваливающееся в пустоту.

Каким путем пантеисты пришли к этой бездне? Каков был процесс, использованный людьми с выдающимися умственными способностями для построения системы столь необычайно искусственной и гипотетической, и в то же время претендующей на то, чтобы быть столь необходимой и столь строго философской?

Подобно некоторым великим людям древности (а число их немало), которые стремились объяснить природу и физический мир с помощью неполных и поспешных гипотез и систем, изобретенных без учета фактов или их законов, пантеисты подобными же средствами принялись — и продолжают приниматься — объяснять человека, вселенную и Бога; бесконечное и конечное. Метод, который на протяжении трех веков составлял славу естественных наук и делал их прогресс прочным, — точное изучение фактов и их отношений; метод, столь долго чуждый не только общей философии, но и самим специальным наукам, — я могу сразу назвать его своим собственным именем, научный метод, — был прежде и остается до сих пор чуждым пантеистам; Спинозе, как и Плотину, Гегелю, как и Спинозе. Погружается ли Плотин в экстаз, чтобы достичь и постичь Бога, соединяя человека с Богом силой созерцания; или Спиноза, определяя субстанцию, делает ее принципом, из которого выводит свою теорию вселенной и ее единства; или Гегель, говоря об идее, чтобы прийти к тому же результату, что и Спиноза, стремится получить его из своего термина «субстанция» — один и тот же изъян обнаруживается в трудах всех этих мощных умов, не только в их развитии, но и в самой точке, с которой они начинают; вместо наблюдения фактов и их законов они подставляют утверждение и определение аксиомы и дедукцию, логическую, правда, ее следствий. Они пренебрегают и отбрасывают всякое изучение реальностей вселенной, полагая, что владеют ключом к раскрытию ее тайн.

Они не видят, что их ключ — это обман, что на каждом шагу факты, очевидные и неразрушимые, дают самое прямое опровержение их выводам, и что для поддержания своего произвольного и недостаточного принципа они вынуждены игнорировать и отрицать другие факты, сами по себе очевидные и неразрушимые.

Психологическое наблюдение доказывает и неотразимо устанавливает три факта, как бы ни приводили следствия из этих фактов к вопросам и спорам.

1. Человек верит в свое собственное существование и в свою собственную личность. Он чувствует себя и воспринимает себя как существо реальное и отличное от всякого другого существа.

2. Человек чувствует себя и знает себя как свободного деятеля. О свободе своих решений, каковы бы ни были мотивы и размышления, предшествующие им, человек имеет внутреннее и твердое сознание.

3. Добро и зло существуют в человеке и существуют в мире; как моральное добро и зло, так и физическое добро и зло. Что бы ни думали об их происхождении, смешение и борьба добра и зла в моральном и физическом порядке — это факты, очевидные сами по себе и засвидетельствованные совестью и опытом человеческого рода.

Пантеизм иногда игнорирует и опускает, а иногда формально отрицает эти факты, которые психология подтверждает и доказывает. Однако в этом пункте есть заметное различие между тремя великими представителями пантеизма. Благодаря платонической школе, из которой он вышел, Плотин, рассматривая различные вопросы о свободе человека и о реальности добра и зла, парит в возвышенной области, где истина то сияет во всем блеске, то омрачается и исчезает в лабиринте, в котором запутывается сам философ, как только пытается объяснить единое и бесконечное Бытие и отношения этого Бытия с природой и человеком. Спиноза более последователен и прямолинеен. Он формально отрицает всякую индивидуальность, всякую человеческую свободу. Субстанция, «бытие» — единственно и универсально. Всякое действие человека, как и всякий факт природы, порождается фатальными законами и причинами: «Свобода воли — это химера, льстящая нашей гордости и в действительности основанная на нашем невежестве. Все, что я могу сказать тем, кто верит, что они могут в силу какого-либо свободного решения души говорить или молчать — или, говоря одним словом, действовать, — это то, что они грезят наяву». [Сноска 66]

[Сноска 66: Œuvres de Spinoza, французский перевод М. Э. Сессе, том I, Введение, стр. clii.]

…«Ничто, — добавляет он, — не является плохим само по себе. Добро и зло не указывают ни на что положительное в вещах, рассматриваемых самих по себе, и являются лишь способами мышления. Не только каждый человек имеет право искать свое благо, свое удовольствие, но он не может поступать иначе. … Мера права каждого человека — это его сила. … Тот, кто еще не знает разума или кто, еще не выработав привычки к добродетели, живет только по законам своих аппетитов, имеет такое же право, как и тот, кто регулирует свою жизнь по законам разума. Иными словами, подобно тому как мудрец имеет абсолютное право делать все, что диктует ему его разум, или жить по законам своего разума, точно так же невежда и безумец имеют право на все, что побуждает их взять их аппетит; иными словами, право жить по законам аппетита. … И он не более обязан жить по законам здравого смысла, чем кошка обязана жить по законам, управляющим природой льва. … Отсюда мы заключаем, что договор имеет ценность лишь пропорционально его полезности; где исчезает полезность, там исчезает и договор, теряя всю свою силу. Значит, есть глупость в том, чтобы претендовать на то, чтобы связать человека навсегда его словом; если, по крайней мере, человек не устроит так, чтобы нарушение договора влекло для того, кто его нарушает, больше опасности, чем выгоды». [Сноска 67]

[Сноска 67: Œuvres de Spinoza, том I, стр. clix, clx.]

Гегель менее абсолютен и менее слеп. Обладая умом широким и от своего величия естественно справедливым, он временами избегал ига своей системы. Пораженный частными истинами — моральными, историческими, эстетическими, — которые представали его взору на театре вселенной, он признавал их, не очень хорошо зная, какое место должен им отвести. «Он был, — сказал один из его наиболее интеллектуальных учеников, — примирителем в своей философии. Его философия стоит посредине между теизмом и пантеизмом; между историческим правом как выражением актуального разума и абсолютным правом на свободу и равенство как целью всемирной истории. Его система кажется санкционирующей самую глубокую набожность и рассматривающей христианство как истинную и абсолютную религию, в то самое время, когда она предстает также как его отрицание; точно так же в политике она предстает одновременно консервативной и прогрессивной, благоприятной существующим правам и в то же время революционной». [Сноска 68]

[Сноска 68: Histoires de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'a Hegel, С. Вильма: труд, увенчанный Институтом: том IV, стр. 337.]

«Невозможно, — говорит г-н Эдмон Шерер, — читать Гегеля, не спрашивая себя, серьезен ли он. Он беспрестанно впадает в стиль образов и олицетворений; и можно было бы подумать, читая его сочинения, что присутствуешь при формировании мифологии, при развитии мира, подобного миру древних гностиков, в котором понятия принимали формы и шествовали вперед, проходя через всевозможные приключения». [Сноска 69]

[Сноска 69: Melanges d'histoire religieuse, стр. 298, 838.]

Ум г-на Эдмона Шерера трудно удовлетворить, он всегда поражен и оскорблен бессвязностью объектов, тщетностью искусственных комбинаций и пустой игрой слов, даже там, где он признает или восхищается гением. Философский «разгром» не смущается столь незначительной причиной; он идет прямо к объекту, к которому дает импульс доминирующая идея, однажды принятая. Несмотря на свою сложность и стремление к примирению религии и политики, пантеизм Гегеля принес свои естественные плоды. В результате возникла школа, которую, в соответствии с ее собственными и независимыми проявлениями, ученый и умеренный судья г-н Вильм характеризует такими словами: «Новая немецкая философия, главными вождями которой являются Фейербах, Бруно Бауэр и Арнольд Рюге, в своих конечных результатах соприкасается с гуманизмом г-на Пьера Леру, позитивизмом г-на Огюста Конта и атеизмом г-на Прудона. Она стремится заменить древнее поклонение поклонением человечеству и основать новое поклонение, обходящееся без Бога и без морали в собственном смысле слова. … Нет такой вещи, как теология, есть только антропология; ибо разум человечества — это реализованный божественный разум. Нет больше никакой иной набожности, кроме преданности объектам человечества; нет больше никакой иной молитвы, кроме созерцания человеческого разума. … Человек достигает всякой разумной цели, если он достигает своей собственной специфической цели, и он не может поступить лучше, чем использовать все свои способности для реализации своих собственных целей. Да будет воля человека: таков принцип нового закона». [Сноска 70]

[Сноска 70: Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu'a Hegel, С. Вильма: том IV, стр. 624, 626.]

Таков неизбежный результат, к которому в конечном итоге приходит пантеизм, даже тот вид, который называют идеалистическим пантеизмом, каковы бы ни были возвышенность ума и моральность намерений его первых авторов. Это не научная доктрина, основанная на наблюдении фактов и их законов; это гипотеза, созданная путем насильственных абстракций, словесных перестановок и рассуждений, в слепоте мысли, опьяненной самой собой. Под дыханием пантеизма все существа — реальные и личные существа — исчезают и заменяются абстракцией, становящейся в свою очередь Бытием par excellence; единственным существом, хотя и без личности и без воли, поглощающим все вещи в бездонной пропасти, которая поглощает и это существо тоже, после того как оно уже поглотило все, что стремилось так объяснить.

Было ли когда-нибудь в концепциях мифологии или в мистических снах человеческого воображения что-либо столь искусственное, что-либо столь тщетное, как эта гипотеза, которая с самого своего начала, как и на всем своем протяжении, упускает из виду лучше всего засвидетельствованные факты, касающиеся человека и мира; и, шокируя в равной степени науку и здравый смысл, отходит столь же далеко от метода философии, как и от спонтанных инстинктов человечества?

Шестое размышление. Материализм.

Материалистический пантеизм более последователен и более понятен. Я должен немедленно вернуть ему его подлинное имя; он не имеет права на название пантеизма: он не видит Бога ни во вселенной, ни в человеке; вечный мир и эфемерные индивиды являются, в его глазах, лишь комбинациями и различными формами материи. Это материализм в своем принципе и атеизм в своих следствиях.

Две вещи поражают меня в нынешнем состоянии умов: прогресс, который делает материализм, и его постоянная робость в этом самом прогрессе.

Прогресс материализма очевиден; прогресс в ученом мире и в неученом мире, во имя научных исследований и популярных тенденций. Современный философ-спиритуалист, столь же выдающийся своей интеллектуальной честностью, как и независимостью и умеренностью своих мнений, о котором герцог де Брольи, узнав о его смерти, воскликнул: «Мы потеряли мудреца», — я имею в виду г-на Дамирона, — опубликовал восемь лет назад свои «Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au 18 siècle»; он читал их последовательными частями в Академии моральных и политических наук. В своем предисловии он сказал: «Люди склонны во второй раз обратиться к сенсуализму; они настаивают на чем-то, что они могут противопоставить чистому и простому спиритуализму и чем могут его заменить: пусть будет так; но тогда пусть они, по крайней мере, хорошо понимают, о чем просят. Это не просто Локк, умеренный глава школы, не д'Аламбер, не Сен-Ламбер и даже не Гельвеций; эти держатся относительно в рамках: это Дидро, у которого так мало умеренности, это д'Ольбах, это Нажон, это Лаланд и де ла Метри; это целый ряд умов, не очень выдающихся, но очень решительных и очень последовательных и логичных в своем материализме; материалистов во всем и для всего, от души до Бога — не забывая, разумеется, о свободе, долге, будущей жизни и т. д. … Эти люди, с головами в облаках и масками в руках, с уверенностью в себе и верой, почти сливающейся с религией, открыто провозглашают истиной фатализм, эгоизм и атеизм. Это то, чего хотят люди, и чего, если они желают быть логичными, люди должны хотеть, когда близко или далеко они примыкают к философии, которая сводит все к ощущению и к тому, что является объектом ощущения. Пусть же не будет никаких иллюзий на этот счет; на кону все принципы морали и религии. Сенсуализм есть то, что он есть, и не может быть ничем иным. Он был превращен в законченную систему в восемнадцатом веке; в нем не осталось ничего, что можно было бы создать или переделать; и если люди возвращаются к нему в наши дни, механизм и форма могут быть изменены — ибо они изменчивы, — но не существенная субстанция, ибо она не такова. Нет двух способов быть последовательным в этой системе, как и в любой другой; как бы ни пытались, люди никогда не смогут никаким воспроизведением сделать ее тем, чем она не является, и чем ее природа не позволяет ей когда-либо быть; поэтому мы должны принять ее или оставить в покое; мы не можем изменить ее принципы». [Сноска 71]

[Сноска 71: Memoires pour servir à l'histoire de la philosophie au 18 siècle, Ф. Дамирона, члена Института; том I, стр. xiv. 1858.]

То, что г-н Дамирон восемь лет назад предчувствовал, свершилось быстро. Сенсуализм, в своей истинной природе как материализм, возобновил свою деятельность и вернулся на сцену; теперь молчаливо признаваемый трезвыми, прилежными людьми, теперь громко исповедуемый и громко провозглашаемый «enfants terribles» школы; исповедуемый и провозглашаемый не только со всеми своими принципами, но и со всеми своими следствиями.

Глубокое чувство нерешительности и смущения, тем не менее, привязано к доктрине материализма. Самые выдающиеся из ее адептов борются, чтобы дать объяснения, которые выглядят как отречения, и многие отвергают обвинение в том, что они материалисты, как если бы это было оскорблением. «Я никогда, — говорит г-н де Ремюза, — не наблюдал без удивления раздражительную чувствительность философов по этому пункту. Кто из нас не был свидетелем негодования, проявляемого последователями философии ощущения, когда они слышат, как им перечисляют позитивные следствия этой доктрины? Кажется, будто их законные притязания отвергаются или будто их разоблачают; будто инквизиция все еще под рукой, с ее пытками и аутодафе; или будто их опровергатели отправляют их на мученичество. Общая робость царит во всей их школе; они, кажется, думают, что свобода мнений никогда не обеспечена достаточно, а общество никогда не бывает достаточно толерантным, чтобы их философия могла объявить и признать себя таковой, какая она есть. Будь то из стыда или из страха, материализм просит, чтобы с ним обращались нежно, подозревает, что каждый, кто определяет ее, имеет замыслы преследователя, делает протестации о своих добрых намерениях и встревожен самой своей верой. Она защищается от обвинения в том, что верит только в чувства, даже делая ощущение единственным универсальным фактом. Можно было бы сказать, что она краснеет от материи, точно так же, как люди со слабой верой краснеют от имени Иисуса. Возможно, это косвенное доказательство недоверия, которое их дело внушает материалистам, и невольное признание того, что человеческий ум им не принадлежит». [Сноска 72]

[Сноска 72: Essais de philosophie, Шарля де Ремюза: том II, стр. 179.]

Откуда возникают, что означают эти два противоречивых факта: с одной стороны, настойчивость и легкость, с которой в наши дни материализм воспроизводит и распространяет себя; с другой стороны, беспокойство и робость, которые он внушает многим из тех, кто даже признает его?

Материализм — это доктрина видимости. «Специозная доктрина, — говорит г-н Вашеро, — для тех, чья концепция вещей зависит исключительно от их способности представить их себе». [Сноска 73]

[Сноска 73: La métaphysique et la science, том I, стр. 171.]

Именно своими материальными проявлениями внешний мир и сам человек поначалу проявляют себя человеческому уму. Только путем размышления и процесса наблюдения внутри себя он проникает за пределы простых видимостей и обнаруживает то, что одни лишь видимости никогда не позволили бы ему увидеть. Для умов, одновременно активных и поверхностных, любознательных, нетерпеливых к приобретению науки, хотя и не очень разборчивых в ее роде, материализм является удобным и внешне ясным решением некоторых трудных и неясных вопросов, которые неотразимо приковывают человеческое понимание.

Помимо всего этого, эти вопросы и различные решения, которых они могут быть удостоены, имеют свои эпохи пылкости или вялости, благосклонности или дискредитации. В наши дни плодотворная деятельность и блестящий прогресс наук о материальном мире приходят на помощь доктрине материализма. Этот прогресс, однако, далек от того, чтобы быть столь исключающим другой прогресс, как часто говорят. Хотя и менее популярный, чем несколько лет назад, спиритуализм не перестал быть активной и влиятельной доктриной в возвышенной области философии, и христианское пробуждение сохраняется и развивается энергично перед лицом противников христианства. Времена, в которые мы живем, заслуживают большего правосудия, чем люди оказывают им; интеллектуальные труды сейчас очень обширны и очень разнообразны; самые разные тенденции сосуществуют и продолжают свою независимую карьеру. Даже в этом материализм снова является доктриной видимости; он не столь силен и не столь близок к своему триумфу, как кажется.

Ничто не доказывает это лучше, чем нерешительность и постоянное смущение самых выдающихся среди его приверженцев. Обстоятельство, замеченное г-ном де Ремюза двадцать пять лет назад, повторяется в наши дни так же ясно, как и всегда. Иногда мы находим отречения от следствий принципа материализма и попытки всякого рода избежать этих следствий; иногда мы находим усилия, направленные на то, чтобы замаскировать сам принцип под более чистыми цветами. Общий и устойчивый инстинкт в человеке продолжает протестовать против видимости, на которой основан материализм. Человек не верит, что ни он сам, ни вселенная не являются исключительно материей. Различие между материей и духом — это естественное и спонтанное, примитивное и постоянное верование человеческого рода.

И является ли это, таким образом, просто инстинктом и стремлением, гордой претензией человеческой природы? Не является ли это, напротив, врожденным чувством, интимным знанием того существенного факта в человечестве, существование которого наблюдение признает и подтверждает?

Факт, на который я намекаю, заключается в следующем: как только в человеке пробуждается сознание жизни — как только он чувствует и воспринимает то, что происходит внутри него, — он имеет восприятие себя как существа реального, личного и отличного. Он дает голос этому чувству и этому восприятию, как только использует слово «Я», и он делает это до того, как имеет какое-либо ясное знание в деталях о существе, чье существование он так признает и утверждает.

Когда в естественном развитии жизни человек таким образом делает себя как реальное и личное существо объектом своего собственного наблюдения, он признает в себе как таковом реальном и личном существе определенные факты, по своей природе существенно различные. С одной стороны, он признает тело, присущее его существу, которое составляет часть его существа и через которое он общается с внешним миром, либо через впечатления, которые он получает от этого мира, либо через способы, которыми он действует на этот мир. С другой стороны, рассматривает ли он себя, так сказать, театром действия или самим актером, он признает себя единым существом, существом постоянным и пребывающим, всегда одним и тем же посреди разнообразия своих личных впечатлений или своих действий на мир вне его; и это, несмотря на сложности и беспрестанные трансформации своего тела, органа и среды этих впечатлений и действий.

Таким образом, в сознании человека есть проявление и доказательство одновременно единства и сложной природы человеческого существа; то есть, в соответствии со спонтанным языком человечества, одновременно различия и союза души и тела. Это примитивный и существенный факт человека в его актуальной жизни.

По мере того как человеческое существо развивает себя, по мере того как он расширяет круг своих наблюдений над миром и над самим собой, специальные факты подтверждают общую истину, которую я только что резюмировал, и доказывают существенное различие души и тела через существенное разнообразие свойств каждого. Так, тело в своей организации и в своей жизни подчинено фиксированным и предустановленным законам, над которыми воля человека не имеет контроля или власти; тогда как душа существенно свободна и способна определять себя и действовать из мотивов, чуждых законам, которые управляют телом. Фатализм — это условие человеческого существа в телесном существовании; свобода — это его привилегия в его моральной жизни. Я говорю в его моральной жизни, и выражение это раскрывает между душой и телом другое существенное и неизгладимое различие. Тело чуждо всякой идее морали, предоставлено требованиям своих нужд и своих аппетитов; оно не имеет стремления, никакой тенденции, кроме как удовлетворить их. Душа имеет потребности и желания совсем другого рода, и они часто противоположны тем, что у тела; и как бы часто душа ни уступала тенденциям тела, не реже она также противостоит и преодолевает их; и это как у лиц в неясном положении, так и у тех, кто стоит на виду у людей. Когда тело доминирует в человеке, человек склоняется к материализму; когда он прислушивается к стремлениям души, это, напротив, к спиритуализму, к которому поднимается его природа. Сложность его природы проявляется в развитии его жизни, как и в первом инстинкте его сознания; в какую бы эпоху он ни был предметом либо его собственного, либо нашего наблюдения, его нельзя назвать исключительно телом, материей, без того, чтобы факты не давали его утверждению на каждом шагу самое прямое противоречие.

Откуда приходит этот существенный и первородный факт — факт сложности и в то же время единства человеческого существа? Как совершается этот союз души и тела? их взаимные влияния осуществляются, как? Здесь, согласно религии, тайна; здесь, для философии, лежит проблема.

Материализм — это лишь гипотеза, принятая для объяснения этого великого факта, и гипотеза состоит не в решении проблемы, а в ее подавлении путем отрицания самого факта. Какая нужда, говорят они, стремиться объяснить, как совершается союз души и тела? Ни эта сложность человеческого существа, ни его единство в этой сложности не являются реальностью. Человек — это лишь продукт и эфемерная форма материи!

Я не откажу себе в удовольствии опровергнуть эту гипотезу устами современного философа, с которым мне вскоре самому придется бороться. «Ничто, — говорит г-н Вашеро, — не доказывает, что гипотеза материализма истинна; напротив, позитивные факты свидетельствуют о ее ложности. … Если душа — это лишь результат игры органов, как это душа способна сопротивляться впечатлениям и аппетитам тела, направлять, концентрировать и управлять его способностями? Если воля — это лишь инстинкт в другой форме, как объяснить ее империю над инстинктом? Этот факт — неотразимый аргумент; это скала, о которую материализм всегда разбивался и о которую он будет продолжать разбиваться. … Мудрость древних вынесла свой декрет более двух тысяч лет назад. «Разве мы не видим, — говорит Сократ, согласно Платону, — что душа управляет всеми элементами, из которых, как претендуют, она состоит? что душа сопротивляется им на протяжении всего курса жизни и покоряет их всяким образом, подавляя одни сурово и болезненно, как там, где прибегают к гимнастическому или медицинскому методу; подавляя другие более мягко, упрекая этих, предупреждая тех, говоря с желаниями, с гневом, со страхом, как с вещами природы, чуждой ее собственной? Так Гомер в «Одиссее» представляет Улисса как

«Ударяя себя в грудь и упрекая так свое сердце: Терпи, о сердце, ты, которое вынесло худшее». [Сноска 74]

[Сноска 74: Στῆθος δὲ πληξὰς, κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ, Τέτλαθι δὲ, κραδίη. καὶ κύντερον ἄλλο ποτ᾿ ἔτλης. Одиссея, Песнь XX, ст. 17.]

«Думаешь ли ты, — добавляет Сократ, — что Гомер выразился бы так, если бы в его концепции душа была простой гармонией, необходимо управляемой страстями тела? Не думал ли он скорее, что душа должна управлять и овладевать этими страстями и что душа — это нечто гораздо более божественное, чем любая гармония?» [Сноска 75]

[Сноска 75: La Métaphysique et la science, г-на Вашеро, том I, стр. 174; Платон, Федон, xliii.]

Материалисты сами почувствовали слабость своей гипотезы; чтобы поддержать ее, они изобрели вторую гипотезу. «Нет силы без материи, нет материи без силы», [Сноска 76] — говорит доктор Бюхнер, в наши дни один из самых решительных интерпретаторов доктрины. То есть, не будучи в состоянии объяснить факты одной лишь материей, как материя наблюдается и концептуализируется естественным образом человеческим умом, они наделяют материю тем, что называют силой, принципом движения и производства.

[Сноска 76: Le Materialisme contemporain en Allemagne, г-на Поля Жане, из Института, стр. 20. 1864.]

«Материя и сила, — говорят теперь, — неразделимы; обе существовали от всей вечности». Таким образом, властно побуждаемые инстинктом и своим наблюдением фактов, они начинают снова с того, что различают и называют отдельно материю и силу; затем, внезапно, они смешивают их, рассматривают их как соединенные в своей сущности и от всей вечности, и заключают, полагая, что им удалось дать объяснение человека и мира!

В этом что делают они, кроме того, что добавляют абстракцию к абстракции и гипотезу к гипотезе? Мы здесь в присутствии фактов, которые достоверны и все же озадачивают; в присутствии внешнего мира, который, очевидно, не всегда был таким, как он есть, который имел начало, который продолжает развиваться согласно определенным законам и который стремится к определенным целям; в присутствии, также, человека, очевидно, существа одновременно единого и сложного, идентичного и все же изменчивого. Древние давали имена и объяснения этим неоспоримым фактам, но имена и объяснения теперь отвергнуты! Тем не менее, имена и объяснения нужны; человек должен поставить что-то на место Бога, Творца и Провидения — на место духа, и материи, и души, и тела. Это не в первый раз, когда человек оказывается перед лицом этой необходимости или что он пытается удовлетворить ее; многие абстракции, многие слова были уже использованы для этой цели. Бог был заменен природой, субстанцией, причиной; человеческая душа была трансформирована в жизненный принцип; жизненный принцип был возвышен до достоинства души. Кажется, что эти слова, эти абстракции имели свое время и потеряли свой кредит; и вот теперь это сила, которая заменяет их; сила — это дух, сила — это душа, сила создает, сила — это Бог. Достаточно теперь, что они включают силу в тело; проблема больше не существует; человек и вселенная обнажены!

Когда Лейбниц, чтобы бороться с идеализмом Декарта и пантеизмом Спинозы, развил идею силы, он не предвидел, что эта самая идея будет однажды использована для того, чтобы свести к ничтожествам Бога, человеческую душу, всякое реальное и личное существо, всякую первую и конечную причину; чтобы свести, короче говоря, все к попурри из механики и динамики, воплощенных в материи!

Как бы специозно это ни казалось поверхностным умам или умам, предубежденным в ее пользу из-за специфической природы их исследований и их привычных трудов, материализм, как и пантеизм, — это лишь гипотеза, гипотеза, построенная путем простых абстракций и чисто словесных утверждений. Они не только игнорируют или подавляют факты, которые претендуют объяснить, но находятся в прямом противоречии с фактами, самими по себе признанными и доказанными психологическим наблюдением. Это, по сути, гипотеза (я вынужден здесь повторить то, что я прежде утверждал о пантеизме), в равной степени отталкивающая для истинной науки и для здравого смысла.

Гипотеза материализма имеет лишь одну заслугу; она более последовательна, чем гипотезы других систем. Но даже этой заслуги материализм лишается, когда он уклоняется от того, чтобы доводить свои принципы смело до их следствий, философских или практических: то есть, когда он уклоняется от отрицания свободы человека, морального закона, необходимых принципов человеческого ума — когда, короче говоря, он уклоняется от провозглашения своих конечных результатов, которые суть, как их ставит г-н Дамирон, фатализм, эгоизм, атеизм. Философы правы в поиске истины и в уважении к истине ради нее самой и на всякий риск; но есть некоторые следствия, которые являются самым ясным доказательством порока в принципе; и этот порок, в материализме, есть слепое забвение лучше всего доказанных фактов и самых существенных элементов человеческой природы.

Седьмое размышление. Скептицизм.

Есть два вида скептицизма: экспериментальный скептицизм и систематический скептицизм. Экспериментальный скептицизм — это результат неуверенности, которая возникает в умах людей от зрелища бесконечного разнообразия, несогласованности и подвижности человеческих мнений. Систематический скептицизм, с другой стороны, бросает вызов самой силе человеческого понимания и объявляет его неспособным познавать вещи в их сущности — реальность саму по себе. Один — это сомнение, применяемое на практике; другой — это сомнение, утвержденное как принцип.

В эссе о скептицизме, написанном в 1830 году, г-н Жуффруа относился к экспериментальному и практическому скептицизму с большим презрением: этот скептицизм, «основывается, — говорит он, — только на кажущихся противоречиях человеческого суждения. Доказать, что есть противоречие либо между результатами, к которым приходит каждая способность ума, когда берется отдельно, либо между конечными результатами, достигнутыми различными способностями, как чувством и разумом; установить, что есть противоречие подобного рода между мнениями, принятыми разными людьми или разными народами, или между теми мнениями самими, которые в разные эпохи различно в течение времени удовлетворяли человечество; затем заключить из всего этого, что человеческий интеллект рассматривает по очереди как истинные вещи, которые противоречивы, и что, следовательно, для этого интеллекта нет истины вообще: таков весь механизм, в котором состоит этот второсортный скептицизм, который очаровывал и продолжает очаровывать целые сонмы маленьких умов. Давно этот скептицизм был опровергнут, и по всем своим пунктам; давно единство человеческой истины было продемонстрировано, после того как было допущено à priori во все века их ведущими умами. Этот вид скептицизма — тема, на которую люди будут долго продолжать распространяться; излюбленный предмет для остроумцев, он не заслуживает того, чтобы остановить внимание философов».

В качестве компенсации, однако, за эти замечания г-н Жуффруа делает огромную уступку систематическому скептицизму, который объявляет человеческий ум неспособным познавать вещи такими, какими они являются на самом деле сами по себе, ибо он признает этот скептицизм рационально легитимным; «основа всякого верования, — говорит он, — это акт веры, слепой, но неотразимый. В самом деле, нет противоречия между верой и скептицизмом; ибо человек верит по инстинкту и сомневается по разуму. … Скептики не впадают ни в какое противоречие, когда в практике жизни они верят своим чувствам, своему сознанию, своей памяти и когда они действуют в соответствии с этим; они подчиняются законам своей инстинктивной природы, так веря, и они подчиняются своим рациональным природам, признаваясь, что их верования нелегитимны. Так мы в равной степени извиняем человечество, которое верит, и скептицизм, который сомневается; но мы не можем в равной степени извинить философов, которые боролись со скептицизмом, стремясь продемонстрировать рациональную легитимность человеческого верования. Когда люди утверждают, что человечество верит и что скептики делают это вместе с человечеством, они утверждают факт, сам по себе неоспоримый; когда они добавляют, что человечество считает себя правым в том, что верит, то есть виртуально допускает, что человеческий интеллект видит вещи такими, какими они есть, это тоже правда, и скептики не отрицают этого; но когда, вступая в борьбу с самим скептицизмом, люди претендуют показать, что человеческий интеллект действительно видит вещи такими, какими они есть, это претензия, которую я не могу понять. Что! разве они не замечают, что эта претензия есть не что иное, как претензия демонстрировать человеческий интеллект человеческим интеллектом, что было, есть и будет вечно невозможно? Мы считаем скептицизм вечно непобедимым, потому что мы рассматриваем скептицизм как последнее слово разума относительно самого разума». [Сноска 77]

[Сноска 77: Mélanges philosophique, стр. 238-240.]

Я не согласен с г-ном Жуффруа в его презрении к экспериментальному и практическому скептицизму. Это не, правда, система, которую философы призваны опровергать, но факт, который должен занимать важное место у них, ибо, показывая нам, насколько неполна человеческая наука и как часты человеческие ошибки, он предостерегает нас против всякой самонадеянной уверенности в наших собственных идеях и против нетерпимости к идеям других — двум из самых опасных немощей, которым подвержены человеческий интеллект и общество. Но что касается рассуждения, которое побуждает г-на Жуффруа принять систематический и окончательный скептицизм относительно внутренней реальности вещей, я отвергаю его полностью. Если бы это было, как он говорит, «последним словом разума относительно самого разума», это было бы отрицанием, или, чтобы использовать лучшее выражение, самоубийством разума человека и человеческого интеллекта.

В своей речи, которую он произнес в 1813 году, возобновляя свои функции на «Faculté des Lettres», г-н Руайе-Коллар подытожил свои выводы по этому фундаментальному вопросу — выводы очень разные, более разные существенно, чем даже внешне они являются, от тех, к которым пришел г-н Жуффруа. В то время как г-н Жуффруа считает систематический скептицизм вечно непобедимым, «потому что он рассматривает его как последнее слово разума относительно разума», г-н Руайе-Коллар, напротив, заканчивает свою речь такими словами: «Мы не можем разделить человека; мы не можем назначить часть только скептицизму; как только скептицизм однажды проникает в понимание, он вторгается в него повсюду». Я бы подтвердил этот вывод г-на Руайе-Коллара, продвинув еще дальше рассуждение, которое привело его к нему.

«Самый общий результат, — говорит он, — представленный историей современной философии — ее самая поразительная характеристика при сопоставлении с античной философией — это ее скептицизм относительно существования внешнего мира; того мира, в который человечество так долго верило, который начинает открываться в нас с нашим существованием самим и в лоне которого мы вынуждены воспринимать себя как простые фрагменты его необъятности. … Я здесь не для того, чтобы рассуждать в пользу принятого мнения; это мнение не нуждается ни в доказательствах, ни в защитниках; оно укоренено достаточно глубоко в нашей самой интимной природе, чтобы бросить вызов всякой атаке. Это не мир, который рискует чем-либо от рук философов; это скорее честь философии, которая страдает от некоторой дискредитации; это скорее философия, которая освобождает вульгарных от части уважения, которое философия все еще требует от них, когда она порождает парадоксы, несущие, по-видимому, саму печать глупости. Более того, существует ли материальный мир на самом деле или нет, не является предметом спора; этот вопрос разрешился бы в один еще более общий — являются ли все те способности наши, авторитет которых неделим, органами истины или органами лжи; и по этому пункту мы всегда будем вынуждены принять свидетельство тех самых органов. Единственный вопрос, который принадлежит философскому анализу, состоит в исследовании, если достоверно, что наши способности свидетельствуют нам о существовании внешнего мира, и если человеческий род верит в это существование; ибо если он верит в него, это универсальное верование становится фактом в нашей интеллектуальной конституции; и является ли этот факт примитивным или дедукцией из какого-либо предшествующего факта — является ли он непосредственным учением природы или приобретением путем рассуждения — он имеет право на свое место, неискалеченным в синтетической таблице науки. Исчез ли он? Тогда человек философии — не человек природы; наука ложна, и, следовательно, анализ без верности; и можно быть уверенным, что философы вставили в понимание какой-то принцип или какой-то факт, которого там не было раньше; или что они не собрали с заботой все принципы и факты, которые на самом деле там есть».

Формализовав таким образом вопрос, г-н Руайе-Коллар вслед за этим ставит столь же точный, сколь и глубокий вопрос о психологическом факте восприятия внешнего мира, который сопровождает факт ощущения: это исследование приводит его к следующему заключению:

«У ощущения нет объекта; ощущение лишь относительно по отношению к чувствующему существу; если оно не воспринято, ощущение не существует. Но восприятие, которое утверждает внешнее существование, предполагает две вещи — разум, который воспринимает, и объект, который воспринимается; существо, которое мыслит, и существо, которое является предметом мысли. Подобно тому как ощущение относительно по отношению к разуму, так и акт восприятия относителен по отношению к нему, и точно так же он предполагает разум; объект, напротив, не предполагает ни разума, ни восприятия разума. Объект существует не потому, что мы его воспринимаем; но мы воспринимаем его потому, что он существует — потому, что мы наделены способностью восприятия. В городе, который больше не населен, не остается ни ощущения, ни идеи, ни суждения; дома остаются, и даже улицы, а вместе с ними и природа, со всеми законами природы, которые не приостанавливают своего течения. Для Вселенной достаточно энергичного присутствия ее Творца; она не требует нашего присутствия; отсутствие зрителей не заставило бы ее увянуть; она существовала до нас, она будет существовать после нас; ее реальность независима от нас и от наших мыслей — она абсолютна. Авторитет, который убеждает нас в этом, не меньше, чем авторитет самого сознания; это авторитет первоначальных законов мышления, и для человеческого разума эти законы являются абсолютными законами истины. Один и тот же напиток может вызывать впечатление сладости и горечи, потому что ощущение относительно изменчивого состояния чувствительности, а сама чувствительность относительна по отношению к организации; но законы разума — это неизменный стандарт. Несовершенство познания не делает его неопределенным, и хотя оно допускает степени, оно не допускает противоречия. Наши ограниченные способности, правда, не воспринимают всего, что есть в вещах; но все же то, что они воспринимают, в действительности существует именно так, как они это воспринимают. … Если человек потребует от меня доказать это путем рассуждения, я, в свою очередь, потребую от него, чтобы он сначала доказал мне путем рассуждения, что рассуждение более убедительно, чем восприятие; чтобы он, по крайней мере, доказал, что память, без которой не существует рассуждения, является способностью, на которую можно положиться больше, чем на те способности, чье свидетельство они отвергают».

«Интеллектуальная жизнь — это непрерывная последовательность не просто идей, но убеждений, явных или неявных. Убеждения разума — это сила души и движущие стимулы воли. Все, что побуждает нас верить, мы называем очевидностью. … Разум не дает отчета в том, что очевидно; обречь его на это — значит уничтожить его, ибо он также нуждается в очевидности, присущей ему самому. Если бы рассуждение не опиралось на принципы, предшествующие разуму, анализ был бы бесконечным, а синтез — без начала. Фундаментальные законы веры составляют сам интеллект; и поскольку все эти законы проистекают из одного и того же источника, они обладают одним и тем же авторитетом; они судят по одному и тому же праву; нет апелляции от трибунала одного к трибуналу другого. Кто восстает против любого отдельного из этих законов, восстает против них всех и тем самым отрекается от всей своей природы. Существуют ли законные средства борьбы против той способности, с помощью которой мы воспринимаем внешний мир? Эти же средства могут быть обращены против совести, памяти, морального чувства, против самого разума. … Пусть хотя бы в одном пункте природа познания — природа, я говорю, а не степень — будет сделана подчиненной нашим средствам познания, и всякая достоверность придет к концу; ничто не истинно, ничто не ложно. Но недостаточно сказать это; ибо все истинно и ложно одновременно, поскольку истина и ложь больше не отличаются от сладкого и горького. Сама пустота тогда лишается своей абсолютной ничтожности: она входит в область относительного; она есть нечто, ничто, в зависимости от устройства глаза наблюдателя. Полезное — единственный предмет, который созерцает рассудок, единственный предмет, для которого сердце должно создавать свои законы. Законодательство капризное и неэффективное, которое применяет лишь изменчивые правила к действиям и не имеет таковых для намерений и желаний. Это не просто декламация; все эти следствия были выведены из скептических доктрин с точностью, не оставляющей ничего желать или оспаривать. Таким образом, это факт, что общественная и частная мораль, порядок общества и счастье индивидов напрямую поставлены на карту в споре между истинной философией и ложной философией относительно реальности познания. Ибо когда сами существования становятся проблемами, какая сила остается у связи, которая объединяет их? Мы не можем разделить всего человека; мы не можем отвести скептицизму лишь часть; как только скептицизм проникает в рассудок, он захватывает его целиком» [Сноска 78].

[Сноска 78: Фрагменты г-на Руайе-Коллара, в трудах Рида, перевод г-на Жуффруа, том IV, стр. 426-451.]

Я ничего не сокращаю, ничего не меняю в этих замечательных словах, которые так энергично выражают выводы здравого смысла человечества. Я хотел бы лишь сделать их еще более полными, проиллюстрировав в их первоначальном и неразрушимом единстве тот факт, на котором они основаны. «Мы не можем разделить человека», — говорит г-н Руайе-Коллар. Вот именно тот риск, которому подвергается философская наука и которому она слишком часто поддается. Она делит человека, чтобы изучить его; и после того, как она изучила его таким образом, когда она стремится вывести из своей кропотливой операции, что такое человек в его полной и живой реальности, мы обнаруживаем в результате странное недоразумение, потому что наука пренебрегла восстановлением единства, которое она нарушила. Она собирает, правда, разрозненные члены, но само существо исчезло; и именно тогда философы не знают, как решить проблемы или выбраться из сомнений, с которыми они сталкиваются. Цельный, живой, единый, человеческое существо объясняло само себя; изувеченное и разделенное на отдельные части, это существо теряет всякую силу и погружается в неясность.

Что такое ощущение, что такое восприятие, суждение, рассуждение, разум, воля, сознание? Это человеческое существо, чувствующее, воспринимающее, судящее, рассуждающее, желающее и наблюдающее за тем, что происходит внутри него. Это не отряд актеров, играющих каждый свою роль в сложной драме; но существо единое и живое, актер и единственный зритель в драме своей собственной жизни.

Что делает это единое и единственное существо, когда оно чувствует, воспринимает, судит, рассуждает, желает и наблюдает за тем, что происходит внутри него? Оно одновременно познает себя и то, что не является им самим. Его собственное существование и существование того, что не является им самим, открываются ему с самого начала в тех разнообразных фактах и актах, которые философская наука различает и называет частными именами ощущения, восприятия, суждения, разума, воли, сознания. Первоначальный и существенный факт, лежащий в основе всего, — это сам факт познания, которое человек получает о себе и о том, что не является им самим. Познание, поначалу смутное и всегда неполное, но в то же время прямое и достоверное. Не путем дедукции и не как простое явление, а путем непосредственной интуиции и как позитивная реальность человеческое существо осознает свое собственное существование и то существование, которое не является его собственным. Этот факт упускается из виду, или, по крайней мере, не характеризуется точно и так, как он есть сам по себе, когда говорят, что человек верит естественно и неизбежно в свое собственное существование и в существование внешнего мира. Это нечто совсем иное, чем вера: это само знание той двойной реальности, внутренней и внешней, называемой именами Человек и Мир. Философы игнорируют, и они меняют природу этого факта, когда, просто играя словесными различиями и рассуждениями, они осуждают человеческий разум на то, чтобы не выходить за пределы самого себя, когда они отказывают ему в праве утверждать как реальное, вне разума и в нем самом, то, что в разуме и для разума разум все же признает истинным.

Человеческое существо может обманывать себя, и часто обманывает себя в том или ином частном утверждении относительно внешних реальностей; оно имеет о них лишь знание неполное и подверженное ошибкам; но его общее и постоянное утверждение относительно их существования все же вполне оправдано и законно; оно знает их так же, как знает себя, тем же доказательством и тем же естественным процессом. Г-н Руайе-Коллар превосходно выражает этот великий факт, когда говорит: «Вселенная существует не потому, что мы ее воспринимаем; но мы воспринимаем ее потому, что она существует. … Она не нуждается в нашем присутствии; отсутствие зрителей не заставило бы ее увянуть; она была до нас, она будет еще после нас; ее реальность независима от нас: она абсолютна».

Систематический скептицизм не является, подобно материализму и пантеизму, гипотезой, изобретенной, хотя и безуспешно, для решения великой проблемы души и тела, конечного и бесконечного; его ошибка не менее значительна, хотя и иного характера. Она заключается в дефектном исследовании первоначального факта человеческого разума и в непонимании природы и значения этого факта. Этот факт отнюдь не является, как утверждает г-н Жуффруа, «верой слепой и непреодолимой», отвергаемой рациональной наукой; это действительно естественное знание, и самое раннее знание, приобретаемое человеческим существом, когда оно вступает в деятельность; знание, смутное и неполное, как о себе самом, так и о том, что не является им самим; но все же знание прямое и достоверное о существовании себя самого и о существовании того, что не является им самим. «Человек верит по инстинкту и сомневается по разуму», — добавляет г-н Жуффруа; «скептики подчиняются закону своей инстинктивной природы, когда они верят, подобно массе человечества, в свои чувства, свое сознание, свою память, и когда они действуют соответственно; так же они подчиняются своей рациональной природе, когда они признают, что их убеждения незаконны».

Это значит странным образом игнорировать — я позволяю себе использование здесь этого некорректного выражения — одновременно реальность фактов и значение слов. То, что г-н Жуффруа называет инстинктом, есть интуитивное сознание внутренней реальности и внешней реальности, и это сознание человеческое существо приобретает непосредственно путем полного и неделимого упражнения всех своих способностей; то, что он называет разумом, есть результат изолированной операции одной из способностей человеческого существа, которое фактически забывает, когда оно разлагает себя для собственного изучения, чем оно является на самом деле. Скептицизм — это не «последнее слово разума относительно разума»; это самоубийство разума путем отрицания, ложно называемого научным, естественной очевидности и здравого смысла человечества.

Восьмое размышление. Нечестие, безрассудство и недоумение.

Различные системы, существенный и характерный порок каждой из которых я пытался показать, не остаются ограниченными учеными кругами или классами, для которых по профессии или по вкусу человек и мир являются особым объектом изучения. Дыхание науки проникает на расстояние и пронизывает, оставаясь невидимым, места, где царит даже невежество. Как часто в отдаленных городах и даже сельских районах, среди населения, чуждого всякого рода учености, я встречал и обнаруживал следы рационализма, позитивизма, пантеизма, материализма, скептицизма; и все же они были привнесены, незаметно и таким образом, что чувства не могли обнаружить, подобно вредоносному миазму, в места, где сами их названия были неизвестны; и все же они приносили повсюду свои естественные плоды! Существует зараза как в интеллектуальном, так и в моральном порядке; и легкость, быстрота, универсальность общения, которые вносят столь большой вклад в силу и величие современной цивилизации, в такой же степени находятся в распоряжении зла, как и добра, заблуждения, как и истины.

Эффекты этой интеллектуальной заразы варьируются в зависимости от социальных регионов, в которые она проникает, и от предрасположенностей, которые она там встречает. Когда системы философии представляют себя смутно умам, в которых бурлят честолюбивые и страстные чувства, и эти чувства могут быть поддержаны этими системами, их действие бывает быстрым и сильным. В эпохи и среди классов, где гордость и честолюбие интеллекта царят без границ, рационализм и пантеизм принимаются с благосклонностью. В тех же, напротив, которые отличаются почти исключительным изучением материального мира или пылкостью, с которой люди жаждут физических наслаждений, позитивизм и материализм, по-видимому, очень легко преобладают. После долгих потрясений общества и посреди разочарований и усталых чувств, которые они оставляют после себя, многие умы невольно впадают в скептицизм или даже делают его своим убежищем. Эти различные социальные факты и влияние, которое они придают различным системам философии, проявляются в наши дни в состоянии умов людей, и они делают это независимо от того, являются ли люди учеными или неучеными, демонстративными или молчаливыми.

Три предрасположенности ума весьма заметны и весьма общи — нечестие, безрассудство в отношении религии и религиозное недоумение.

Я не чувствую затруднения, располагая таким образом бок о бок вещи, которые сосуществуют и развиваются одновременно, хотя и противоположны по своей природе. Бывают эпохи, когда великий поток поднимается и увлекает общество к единственной цели и единственным путем. Бывают другие, где различные течения пересекаются и борются друг с другом, и побуждают общество в один и тот же момент к различным целям. Дух авторитета и веры был весьма преобладающим в семнадцатом веке; дух независимости и новаторства — в восемнадцатом. Девятнадцатый век стремительно движется своим путем под властью тенденций, различных, но одновременных в своей силе и своей активности; различные принципы и элементы нашего общества, хорошие или обратные, противостоят друг другу, ожидая момента, когда они могут быть снова гармонизированы. Я проследил пробуждение христианства и его прогресс; я ни в коем случае не стремлюсь уточнить какое-либо замечание, которое я сделал, как относительно этого важного движения, так и относительно уверенности, которую оно внушает мне; но я, в то же время, верю также в сильное влияние антихристианских демонстраций, которые принимают форму нечестия или безрассудства; не могу я игнорировать и силу того религиозного недоумения, в которое эта великая борьба повергает так много людей со слабыми целями, и даже некоторых людей с выдающимися способностями ума.

В наши дни нечестие распространяется и принимает серьезное развитие, особенно среди рабочих классов и в том молодом поколении, которое выходит из средних классов и предназначено следовать либеральным профессиям. Не то чтобы инфекция была универсальной даже там; напротив, эти классы показывают также самые разные тенденции; среди них тоже прогресс христианского пробуждения дал себя почувствовать, и к религиозной вере относятся с большим уважением. Там, однако, именно и находится очаг и центр расширения зла нечестия. Иногда оно проявляется в грубых и циничных формах, иногда с претензией на мысль и ученость; то грубой распущенностью своего поведения, то высокомерным, но смущенным выражением своих мнений. В прошлом году я получил приглашение посетить великий конгресс студентов, собравшийся в Льеже; приглашение, которое, хотя я и выразил по поводу этого собрания реальный и искренний интерес, я отклонил. Когда я узнал, какие идеи были там громко выражены — когда я прочитал, что вопрос был там поставлен как вопрос между Богом и человеком, и что идолопоклонство человеку было провозглашено вместо поклонения Богу, — я испытал два чувства, наиболее противоречивых: живое удовлетворение, что я держался в стороне от такой сцены, и глубокое сожаление, в то же время, что я не присутствовал, чтобы протестовать против такого вторжения пантеизма и атеизма в молодые души, на которых мои мысли покоятся только с чувствами привязанной надежды. Я состарился, мне пришлось пережить болезненные разочарования, но вопреки всему, моим первым импульсом всегда было верить в быструю эффективность истины, когда она без колебаний стучится в дверь разума; и не без неохоты я прихожу к тому, чтобы ждать времени и опыта, чтобы разоблачить, что есть заблуждение. Из двух видов нечестия, о которых я только что упомянул, нечестие, которое является грубым и циничным, которое проистекает из аморальности и которое порождает аморальность, несомненно, более фатально для человеческой души, для ее достоинства и ее будущей участи; но систематическое нечестие — нечестие, которое устанавливает себя в доктрину, — более опасно для человеческих обществ; ибо, влюбленное в себя, оно находит свою гордость в самопрославлении и самораспространении. Амбициозные люди нечестия получают больше доверия, чем те, чьей главной характеристикой нечестия является распущенность. Безрассудство в религии в наши дни является более широко распространенным злом, чем нечестие. Я здесь не говорю о том индифферентизме по отношению к религиозным предметам, который аббат де ла Менне так красноречиво атаковал; это чувство может быть глубоким, и оно может быть легкомысленным; оно может проистекать из материализма, из скептицизма, из вдумчивого нечестия, так же как из грубого забвения о первостепенных вопросах, которые упражняют человеческий разум. Безрассудство, ныне столь распространенное, не думает вовсе об этих предметах, не представляет себе, что есть какое-либо основание для этого; где эта тенденция преобладает, мысль человека ограничивается его земной, его актуальной жизнью; дела и интересы этой жизни одни занимают его, одни удовлетворяют его; существует, как бы, сон всех тех инстинктов и требований человеческой души, которые выходят за пределы этой низкой области, и если не полное отречение, то, по крайней мере, вялое оцепенение небесной части нашей природы.

Пусть друзья религиозной жизни и христианской веры не обманывают себя; именно здесь они имеют самые большие препятствия для встречи, самый мертвый груз, чтобы поднять и удалить. Агрессия провоцирует сопротивление; борьба ведет к выстраиванию различных враждебных сил; не боится и ученость верующего выйти на арену с ученостью неверующего. Но безрассудство в религии подобно обширному Мертвому морю, в котором не живет ни одно существо, огромной бесплодной пустыне, в которой не пробивается никакая растительность. Это, если не самое отвратительное, по крайней мере, самое грозное зло дня. Именно против этого зла христиане обязаны, более всего, направить свои энергии, ибо здесь есть мир и целое население, которое нужно завоевать.

Не подведут их и точки опоры или средства действия в этой великой работе. Ибо если религиозное безрассудство в наши дни прискорбно распространено, то и недоумение по поводу религиозных вопросов не является чуждым среди нас. Оно проистекает из чувств и из интересов, очень различных по своей природе, иногда лишь на поверхности, иногда в глубинах души. Существует своего рода недоумение, основанное на диктатах здравого смысла и заслуживающее всякого уважения, но которому я не придаю, тем не менее, эпитета религиозного; это недоумение порождается инстинктом или опытом полезности религии для поддержания порядка в обществе, не только в великом общественном обществе, но также в меньших домашних обществах, то есть в государстве, так же как и в семьях. Человек выдающихся умственных способностей и почетного характера, «элев» «Политехнической школы» и «главный инженер» в одном из наших великих департаментов, однажды говорил мне с печалью об атаках, направленных на христианство. «Это не, — сказал он, — по моему собственному счету, что я сожалею об этих атаках; вы знаете, я «вольтерьянец»; но я прошу регулярности и мира в моем собственном домашнем хозяйстве; я поздравляю себя, что моя жена — христианка, и я намерен, чтобы мои дочери были воспитаны как христианские женщины. Эти разрушители не знают, что они делают; это не просто по нашим Церквям, это по нашим домам, нашим очагам и их обитателям, что их удары попадают!»

Существует недоумение более серьезное и более глубокое — недоумение действительно религиозное — одно, внушенное не просто необходимостью социального порядка, но необходимостью моральной безопасности, гармонии, доверия и интимной надежды в присутствии проблем и шансов, которые давят на человека. Это недоумение имеет место не только в умах мыслящих людей — людей, которые дают себе отчет в своих внутренних тревогах и которые признают их нескрываемо; оно вызывает волнение и распространяет опустошение среди множества простодушных, скромных и молчаливых людей, которые страдают от антихристианской малярии, распространяемой вокруг них. Какой составитель статистики сосчитает их число? какой философ успешно послужит их болезни?

Я иду еще дальше. Я слушаю самих современных философов, и я нахожу в случаях некоторых из более выдающихся интеллектуальное недоумение, проявляющееся ясно через мнения наиболее систематические и наиболее удаленные от христианской религии. Я назову лишь двух — г-на Вашеро и г-на Эдмона Шерера. У меня нет намерения входить здесь в специальное исследование их идей; я стремлюсь лишь показать состояние их умов и их душ, как оно вытекает из содержания их трудов.

Я прочитал и перечитал со скрупулезным вниманием два главных философских трактата г-на Вашеро, «Метафизика и наука, или принципы позитивной философии» [Сноска 79] и «Очерки критической философии» [Сноска 80].

[Сноска 79: Второе издание, три тома 12-го формата, 1863.]

[Сноска 80: Один том 8-го формата, 1864.]

Г-н Вашеро не желает быть, и не является на самом деле, в своей совести и в своих собственных глазах, адвокатом ни материализма, ни позитивизма, ни пантеизма, ни атеизма, ни скептицизма. Он анализирует и он опровергает последовательно эти различные системы, как они задуманы и изложены их наиболее выдающимися представителями; он защищается, и с теплотой, от обвинения в приверженности им: «человек, — говорит он, — не является атеистом, материалистом, пантеистом, идеалистом, потому что он не верит в Бога, душу, разум, материю, мир — во все эти метафизические слова, взятые в данной акцептации. Истинный атеист, если таковой существует, есть тот, чей разум грубо эмпиричен и лишен чувства того, что есть умопостигаемое, идеальное и божественное. Истинный пантеист есть тот, кто отождествляет истину и реальность, Бога и мир, будь то, как Спиноза и Гете, он обожествляет мир, или как стоики, он материализует Бога. Истинный материалист есть тот, кто деградирует человека до зверя, либо отрицая у него его высшие и действительно человеческие способности, либо выводя их из животных способностей. Истинный идеалист, подобно Беркли, есть тот, кто отвергает всякую внешнюю реальность как иллюзию, какова бы ни была концепция этой реальности; будь то как вещь, составленная из сил и законов, или как состоящая из протяженной материи. … Все эти слова требуют быть определенными и объясненными, или они неизбежно вызывают тайны, противоречия и абсурды. В своих смутных сложностях они не выражают идей достаточной простоты, и они не отвечают идеям достаточно точным для науки, чтобы принять их безоговорочно и без различия. … Избранное меньшинство существует, чья симпатия дорога мне; я остаюсь глубоко привязанным ко всем истинам, которые они, с разумом, рассматривают как составляющие силу, жизнь и честь философии. Я остаюсь, подобно им, спиритуалистом, идеалистом, теистом, хотя с другими методами, другим языком и также, вне всякого сомнения, с заметными оговорками» [Сноска 81].

[Сноска 81: «Метафизика и наука»; во Введении и Предисловии, том I, стр. XVI, XXXIV.]

И г-н Вашеро не является большим скептиком, чем материалистом и пантеистом; он верит твердо в абсолютную истину, в научную метафизику и в универсальные и существенные принципы, которые формируют их основы. «Метафизика, — говорит он, — не имеет ничего, чтобы страшиться от анализа; это тест, из которого она может выйти только с честью. Истины априори, на которых покоится наука, не будут внушать больше сомнения, как только станет хорошо понято, что эти истины основаны на обычных принципах демонстрации, как и все истины априори других наук. Метафизика имеет и будет всегда иметь своим объектом Бытие бесконечное, необходимое, абсолютное и универсальное. Теперь идеи бытия, бесконечного, необходимого, абсолютного, универсального, так вовлечены в понятие явления, конечного, случайного, относительного, индивидуального, что невозможно для человеческого разума отделить их. Соответственно, чтобы иметь право отрицать Метафизику и истины, которые присущи ей, мы должны сначала изувечить человеческий разум и свести его к чистым способностям ощущения и воображения, которые являются общими для него с животными. С момента, когда разум, мысль, способность, присущая человеческому интеллекту, входит в поле, она приносит неизбежно с собой объект ощущения и воображения, под категориями количества, качества, бытия, отношения, единства. Тогда именно появляются перед разумом различие, а впоследствии логическая связь двух терминов, соответствующих каждой категории, конечного и бесконечного, случайного и необходимого, индивидуального и универсального, относительного и абсолютного, явления и бытия. Мысль входит тогда поневоле, осознает она это или нет, на особую почву Метафизики. Ничто, кроме грубого и, так сказать, животного эмпиризма, не имеет права отрицать концепции и истины этой науки, и отрицание есть денотация высших способностей интеллекта» [Сноска 82].

[Сноска 82: «Метафизика и наука»; Предисловие, том I, стр. XLVIII.]

Невозможно отвергнуть более возмущенно материализм, атеизм, скептицизм, с их принципами и их следствиями. Но после всех этих деклараций и этих отречений, когда г-ну Вашеро приходится делать свои выводы и приходится ставить утверждение своих собственных идей рядом со своей критикой идей других писателей; когда он, в свою очередь, предпринимает объяснение Бога и мира, этого двойного объекта Метафизики, недоумение мыслителя становится сразу очевидным, и он впадает, вопреки самому себе, в те самые пути, из которых он предлагал сбежать.

«Что вы понимаете под Богом?» — говорит он; «совершенное Бытие? Он — Бог Платона, Аристотеля, Декарта, Мальбранша, Лейбница; он — Бог всех теологов, с которыми Божественность и Совершенство являются синонимами. Этот Бог — наш Бог тоже. Но если из этого Бога, неизменного в своем совершенстве, возвышенного за пределы времени, пространства, движения универсальной жизни, вы делаете что-либо иное, чем идеал мысли, я признаюсь, я больше не понимаю его. … Эти идеи, все одинаково сводимые к идее Совершенного, как понято Платоном, Декартом, Мальбраншем, Фенелоном, Лейбницем, не могут иметь объективной реальности и существуют только в идеальном порядке чистой мысли; абсолютно таким же образом, как фигуры геометрии, которые теряют всю энергичность и всю точность своего определения где-либо, кроме как в области рассудка. … Совершенство существует, может только существовать, в мысли. Это в сущности совершенства быть чисто идеальным; и замечание применяется так же истинно к Совершенному Бытию Декарта и Лейбница, как к «умопостигаемому миру» Платона и Мальбранша. «Совершенный Бог» или «реальный Бог?» Теология должна сделать свой выбор. Совершенный Бог — это только идеальный Бог» [Сноска 83].

[Сноска 83: «Метафизика и наука»; том I, стр. XII, 1, том III, стр. 247.]

То есть, что для Метафизики, чтобы допустить Бога, Бытие Бог должно исчезнуть, и остаться только концепция, понятие, идея. Может быть, для философа или двух это может казаться все еще теизмом; для человеческой души и для человеческого рода это атеизм, и ничего больше.

Бог, таким образом, заставленный исчезнуть, что становится в свою очередь с миром?

Здесь Бог вновь появляется. «Что касается реального Бога», — говорит г-н Вашеро, — «он живет, он развивает себя в необъятности пространства и в вечности времени; он является нам под бесконечным разнообразием форм, которые являются его проявлениями — он есть Космос. … Мир, о котором думают, есть нечто иное, чем мир, который воображают. Воображение представляет нам мир как огромную массу рассеянной материи, как бесконечную коллекцию сил, рассеянных в обширных полях пространства. Идея не приходит в голову людям вульгарных умов, и даже нашим людям учености, что этот образ универсальной жизни не может ни на мгновение поддержать взгляд разума; они не воспринимают, что пустота синонимична ничто, что атом — это умопостигаемая гипотеза; что бытие есть всегда и везде, без какого-либо возможного решения непрерывности, ни во времени, ни в пространстве; что универсальная жизнь едина в своем кажущемся рассеянии; и наконец, что мир есть бытие, а не просто целое» [Сноска 84].

[Сноска 84: «Метафизика и наука», том III, стр. 247; том I, стр. LII.]

Что это, если не пантеизм?

И эти некогерентности, эти противоречия, эти рецидивы г-на Вашеро в системы, которые он отвергает и которые он только что борол, что они, как не поразительные свидетельства тщетности его усилий, подобно усилиям столь многих других, объяснить, не будучи поддержанным Богом, Бога и вселенную?

Иной природы недоумение г-на Эдмона Шерера; его — это беспокойство критика, а не смущение метафизика. Г-н Эдмон Шерер был верующим христианином, верующим, ревностным в своей вере и активным в ее деле. Исследование систем и фактов, историческая критика и философская критика побудили его к скептицизму; не к тому скептицизму, который безразличен и чужд всякому личному убеждению. Г-н Шерер верит в истину и в права истины; но где эта истина? Он ищет ее, он не находит ее; он блуждает среди систем и фактов, как в лабиринте, обнаруживая на каждом шагу, что его путь — неправильный, и из него, тем не менее, не находя выхода. Он все еще осознает, что человечество не может жить в лабиринте, что оно требует — нет, абсолютно требует — выйти, увидеть, или, по крайней мере, уловить проблески света дня. Он имеет чувство моральных требований человеческой природы, жизни человека; и он видит хорошо, что отрицания и сомнения различных систем философии никогда не могут удовлетворить эти требования. Я уже цитировал, в ходе этих Размышлений, некоторые из пассажей, в которых это недоумение поразительно проявляется; недоумение, полное одновременно гордости и печали, которое, хотя оно не колеблет г-на Шерера в его убеждениях, заставляет его, тем не менее, видеть их тщетность [Сноска 85]. Он знает, что ее собственная мысль не достаточна для человеческой души; возможно, это его собственная душа подсказывает ему это знание.

[Сноска 85: См. особенно пассаж, цитируемый в Третьем размышлении (Рационализм) этого тома, стр. 256 и сл., и в «Размышлении о сущности христианской религии» (Третье размышление, Сверхъестественное), стр. 119.]

Почему это христианство, вопреки всем атакам, которые оно должно было перенести, и всем испытаниям, через которые оно было заставлено пройти, в течение восемнадцати веков удовлетворяло бесконечно лучше спонтанные инстинкты и непобедимые жажды человечества? Не потому ли, что оно чисто от заблуждений, которые портят различные системы философии, только что пройденные в обзоре? потому что оно заполняет пустоту, которую эти системы либо создают, либо оставляют в человеческой душе? потому что, короче говоря, оно ведет человека выше к источнику света? Вопрос первостепенный, к которому эти Размышления предназначены как прелюдия, и который я попытаюсь решить, противопоставляя, как я сказал ранее [Сноска 86], христианство его оппонентам, и показывая, что, если оно преуспевает там, где они терпят неудачу, причина в том, что, возникнув из более высокого источника, чем человек, оно одно имеет право преуспевать, ибо оно одно знает человека правильно, как он есть — как одно цельное существо; оно одно удовлетворяет человека, снабжая его правилом для его руководства через жизнь.

[Сноска 86: Первое размышление, стр. 200.]

Конец.