Электронный текст подготовлен Дэвидом Кларком, Мартином Петтитом и волонтерами Проекта Гутенберг — команды онлайн-выверки распределенных корректур (http://www.pgdp.net/) по сканам страниц, любезно предоставленным Интернет-архивом / Канадскими библиотеками (http://www.archive.org/details/toronto)   Note: Images of the original pages are available through Internet Archive/Canadian Libraries. See http://www.archive.org/details/mediaevalsocial00jarruoft       СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СОЦИАЛИЗМ Автор: БЕД ДЖАРРЕТТ, член ордена проповедников, магистр искусств     ЛОНДОН: Т. К. и Е. К. ДЖЕК, 67 ДОНГ-АКР, В. К., И ЭДИНБУРГ. НЬЮ-ЙОРК: ДОДЖ ПАБЛИШИНГ КО. CONTENTS I. ВВЕДЕНИЕ II. СОЦИАЛЬНЫЕ УСЛОВИЯ III. КОММУНИСТЫ IV. СХОЛАСТЫ V. ЮРИСТЫ VI. СОЦИАЛЬНЫЕ РЕФОРМАТОРЫ VII. ТЕОРИЯ МИЛОСТЫНИ             БИБЛИОГРАФИЯ             УКАЗАТЕЛЬ             РЕКЛАМА СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СОЦИАЛИЗМ ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ Заглавие этой книги вполне может вызвать подозрения. В конце концов, как бы мы ни определяли социализм, это явление современное, зависящее почти полностью от современных условий. Это экономическая теория, которая сформировалась под давлением обстоятельств, общепризнанно не имеющих глубоких исторических корней. Как же тогда, могут спросить нас, возможно найти какое-либо реальное соответствие между теориями былых времен и теми, что выросли из современных условий жизни? Разумеется, любая аналогия, которую можно между ними провести, должна основываться на сходствах, не выходящих за рамки поверхностных. Точка зрения, подразумеваемая в этом вопросе, все шире принимается всеми учеными исследователями социальных и политических взглядов и, несомненно, является верной. Чисто философские умозрения действительно способны обращаться вспять к самим себе. Взгляды древнегреческих метафизиков могут и дальше находить восторженных приверженцев; хотя даже здесь, в сфере чисто абстрактных рассуждений, поступательное развитие науки, психологии и смежных отраслей знания неизбежно влияет на форму и структуру мысли, видоизменяя их. Но в тех чисто позитивных науках (если их вообще можно назвать науками), которые имеют дело с человеческой жизнью и ее организацией, сами принципы и постулаты, как выясняется, нуждаются в постоянной корректировке. Ибо в лице общественной, политической и экономической жизни человека мы сталкиваемся с силами, которые неизменно находятся в состоянии непрерывного изменения. Например, преобладание земледелия, мануфактуры или торговли в жизни социальной группы должно существенным образом менять позицию государственного деятеля, ответственного за ее судьбу; а переход нации от одной стадии ее развития к другой часто влечет за собой (путем перемещения господствующей позиции власти от одного класса к другому) полный пересмотр ее традиционных принципов управления. Человеческая жизнь статична не в меньшей степени, чем динамична. Следовательно, и порождаемые ею теории должны подчиняться закону непрерывного развития. Очевидно, что этот аргумент неоспорим; и тем не менее мы не погрешим против логики, если отважимся на исследование вопроса о том, не развивался ли в столетия, не столь уж непохожие на наши собственные, человеческий ум в направлениях, в некоторой степени параллельных современным системам мысли. Жизнь человека меняется, но категории, формирующие его идеи, остаются неизменными во веки веков. Но прежде чем перейти к рассмотрению ранних аспектов социализма, мы должны сначала выяснить, что в сущности подразумевает сам социализм. За время жизни нынешнего поколения это слово уже значительно расширило сферу своего значения. Многие те, кто десять лет назад возражал бы против него как против зловещего наименования, не усматривают в нем теперь ничего, что не могло бы гармонировать с самыми обычными политическими и социальными доктринами. Оно едва ли остается знаменем какого-либо отдельного направления. И тем не менее оно сохраняет, по крайней мере, направленность определенной тенденции. Оно главным образом подразумевает передачу права собственности на землю и капитал из частных рук в их владение в той или иной форме со стороны общества. Способы такого переноса и то, каким образом должно поддерживаться это общественное владение, вызывают самые широкие споры и не должны определяться здесь; для целей данной книги достаточно того, чтобы было признано: именно в этом кроется зерно социалистической теории государства. И снова необходимо признать, что значения «частной собственности» и «общественного владения» будут чрезвычайно сильно различаться в каждую эпоху. Когда частное владычество становится сугубо индивидуальным и практически абсолютным, противопоставление этих двух понятий неизбежно оказывается весьма резким. Но на тех более ранних этапах национальной и социальной эволюции, когда общество все еще рассматривалось состоящим не из отдельных лиц, а из групп, этот антагонизм мог быть, с точки зрения теории, крайне ограниченным; а в конкретных случаях порой могло оказаться затруднительным определить, где заканчивается одно и начинается другое. Тем не менее неоспоримо, что социализм сам по себе может означать не более чем центральный принцип государственной собственности на капитал и землю. Подобная концепция совместима со значительным объемом частной собственности в иных формах, помимо земли и капитала, и будет детализироваться по-разному в зависимости от воззрений различных мыслителей. Но именно принцип, его суть оправдывают любые претензии на использование этого названия. Следовательно, мы имеем полное право называть социалистическими те теории, которые охватываются этим центральным догматом, и отбрасывать как не имеющие отношения к природе этого термина все привходящие особенности, привносимые отдельными лицами, которые объединили свои силы с этим движением. Под социалистическими теориями Средневековья мы, следовательно, понимаем не более чем те теории, которые время от времени выплывали на поверхность политических и социальных умозричений в форме коммунизма или какого-либо иного способа осуществления только что указанного нами переноса. Но прежде чем погружаться в дебри этих довольно сложных проблем, ради ясности следовало бы весьма кратко рассмотреть философское наследие социального учения, которое досталось Средневековью по преемственности. Отцы Церкви столкнулись с трудностями немалой степени изощренности. С одной стороны, учение Священного Писания навязывало им религиозную истину об изначальном равенстве всей человеческой природы. Христианство являлось перманентным протестом против исключительности иудейской веры и требовало через посещение единого алтаря признания абсолютного единства всех своих членов. Послания апостола Павла, представлявшие собой наиболее научное обоснование христианского догмата, неустанно подчеркивали тот факт, что для новой веры не существует реального разделения между эллином и варваром, рабом и свободным. Однако, с другой стороны, существовали столь же недвусмысленные выражения относительно почтения и уважения, подобающих власти и правлению. Апостол Петр учил, что должно воздавать почести Кесарю, когда Кесарем был никто иной как Неро. Апостол Павел столь же ясно проповедовал подчинение высшим властям. При этом мы одновременно знаем, что христианская истина об изначальном равенстве всего человеческого рода истолковывалась некоторыми как несовместимая с понятием гражданской власти. Каким же образом следовало объяснять этот парадокс? Если все равны, то какое оправдание может найтись для гражданской власти? Если гражданскую власть надлежало поддерживать, то в чем заключался смысл многочисленных заявлений апостола Павла о новом эгалитарном духе христианской религии? Этот парадокс дополнительно осложнялся двумя другими проблемами. Вопрос об авторитете императорского правительства оказался сопряжен с вопросами об институте рабства и частной собственности. Перед нами предстали три конкретных факта, на которых, по-видимому, покоилась Империя. Каким должно было быть христианское отношение к ним? После множества предпринятых объяснений, которые носили в основном личный характер и потому могут быть здесь опущены, ведущие христианские учители Востока и Запада пришли к общему согласию. Оно основывалось на богословском различии между человеческой природой такой, какой она существовала при своем первоначальном сотворении, и такой, какой она стала в состоянии, до которого была низведена после грехопадения Адама. Созданные, как гласила фраза, в состоянии первозданной справедливости, способности человеческой души пребывали в идеальной гармонии. Чувственная природа человека, т. е. его страсти, находилась в подчинении у его воли, воля — у разума, а разум — у Бога. Если бы человек остался в этом состоянии невинности, власть, рабство и частная собственность никогда бы не потребовались. Но Адам согрешил, и вместе с его грехом, утверждали эти христианские учители, были нарушены все условия его бытия. Страсти вырвались на свободу и своим неистовством нередко подчиняли волю своему диктату; вместе с волей они помрачали и ущемляли разум, который под их принуждением уже не довольствовался следованием Божественному Разуму или Вечному Закону Бога. Одним словом, там, где прежде царил порядок, теперь воцарилось состояние беззакония. Алчность, жажда власти, дух неповиновения, слабость воли, немощь ума, невежество — все это хлынуло в душу человека и расстроило не только внутреннее устройство его существа, но и его отношения с ближними. Грех Каина выступает социальным результатом этого личностного потрясения. Тогда общество ощутило те беды, которые сопутствовали этому новому положению дел, и, согласно этой святоотеческой идее, оно было вынужденно заняться поисками средств для обуздания анархии, грозившей поглотить самое существование рода человеческого. Отсюда в первую очередь и было введено понятие гражданской власти. Выяснилось, что без нее, если воспользоваться фразой, которую поистине обессмертил Гоббс, но для которой легко подобрать параллели в сочинениях святого Амвросия или святого Августина, «жизнь была бы мерзкой, животной и короткой». К этой идее власти быстро добавились сопряженные с ней идеи частной собственности и рабства. Было признано, что они в равной степени необходимы для благополучия человеческого общества. Ибо семья превратилась в замкнутую группу, в которой патриарх обладал абсолютной властью; его авторитет мог быть эффективным лишь тогда, когда он мог применяться не только по отношению к собственному домохозяйству, но и против других домохозяйств, и тем самым в защиту своего собственного. Отсюда семья должна была обладать исключительным правом на определенные вещи. Если другие возражали, единственным арбитражем становилось обращение к силе, и тогда побежденные не только отказывались от своих претензий на оспариваемые предметы, но и становились рабами тех, по отношению к кому прежде находились в положении равенства и соперничества. Таким образом Отцы Церкви оправдывают эти три института. Все они являются следствием Грехопадения и проистекают из греха. Между прочим, можно добавить, что значительная часть той лексики, в которой Гильдебранд и другие отзывались о гражданской власти как об «идущей от дьявола», восходит к этой богословской концепции истории ее происхождения, и многие из их резких выражений означают ровно это. Частная собственность, следовательно, обусловлена Грехопадением и становится необходимостью из-за присутствия греха в мире. Но средневековая традиция черпала свою силу не только от Отцов Церкви. Ибо параллельно с этим святоотеческим объяснением возникло другое, унаследованное от имперских легистов. Оно основывалось на любопытном факте в эволюции римского права, который теперь необходимо вкратце описать. Для отправления правосудия в Риме избирались два должностных лица, между которыми распределялись все спорные дела. Один из них, городской претор, занимался всеми судебными процессами между римскими гражданами; власть другого, странствующего претора, ограничивалась лишь теми вопросами, в которых были замешаны иностранцы, ибо рост Римской империи означал включение под ее сюзеренитет множества людей, которые не могли похвастаться формальным гражданством. Городской претор в своих решениях руководствовался кодифицированным правом Рима; однако странствующий претор находился в совершенно ином положении. Он был предоставлен почти исключительно собственным силам. Вследствие этого у него вошло в обыкновение при вступлении в должность публиковать список принципов, с помощью которых он намеревался разрешать все поступающие в его суд споры между иностранцами. Но на каком основании мог строиться его декларативный акт? Предполагалось, что он предварительно консультировался с конкретными законами как можно большего числа чужеземных народов и отбирал среди них те, которые, как обнаруживалось, разделялись в равной мере множеством племен. Сам факт такого консенсуса в отношении определенных законов со стороны различных рас должен был, как предполагалось, означать, что перед нами фрагменты некоего более крупного целого, которое со временем стали называть без различия то Естественным правом, то Правом народов. Ибо почти в ту самую пору, когда это Право народов начинало таким образом складываться, греческое представление о едином верховном законе, который управлял всем человечеством и восходил к утраченному Золотому веку, стало известным римским юристам. Они приступили к отождествлению этих поистине различных концепций и вывели для себя итоговое понятие фундаментального правила, обязательного для любого морального действия. Со временем, следовательно, это предполагаемое Естественное право благодаря своей почтенной древности и всеобщему признанию приобрело дополнительную санкцию и фактически стало пользоваться даже большим уважением, чем обнародованное право Рима. Самое имя Природы, казалось, влекло за собой большее достоинство. Но в то же время тщательно разъяснялось, что этот Естественный закон не является абсолютно нерушимым, ибо более точным его описанием служит закон или право народов. Иными словами, его следовало рассматривать не как первобытный закон, который заложен в человеческой природе подобно основополагающим принципам, а как то, что нации вывели из первоначальных принципов не посредством какой-либо логической силы, а через простое развитие жизни. Человеческий раса опытным путем обнаружила, что соблюдение естественного закона влечет за собой в качестве прямых последствий установление определенных институтов. Авторитет же, которым те могли похвастаться, объяснялся ничем иным, как простой борьбой за существование. Среди этих институтов оказались те самые три (гражданская власть, рабство, частная собственность), которые Отцы пришли к оправданию посредством столь иного метода аргументации. Таким образом, позднейшие римские юристы отстаивали частную собственность на том основании, что она была признана необходимой человеческим родом в его шествии по дороге жизни. С точки зрения нашего современного мышления кажется, будто они едва не натолкнулись на теорию эволюции, на постепенное развертывание социального и морального совершенства, обусловленное постоянным давлением обстоятельств и конечным выживанием того, что оказалось наиболее приспособленным к выживанию. Почти на основе принципа естественного отбора человечество, как предполагалось, определило необходимость гражданской власти, рабства, частной собственности и прочего. Прагматическая проверка жизнью была применена и доказала их нужду. К числу прочих мощных влияний в развитии христианского социального учения необходимо добавить еще одно, чтобы лучше уяснить ментальный настрой средневековых мыслителей. Им стало зарождение и развитие монашества. Его ранняя история затушевана множеством легендарных деталей, однако имеется достаточно свидетельств, чтобы проследить ее далеко вглубь истоков христианства. Позднее последовало массовое переселение в Фиваиду, где как отшельническая жизнь, так и объединение многих людей в общину, судя по всему, в равной мере допускались в качестве методов аскетизма. Но к V веку движение это было эффективно организовано как на Востоке, так и на Западе. Сначала возникла каноническая теория жизни, введенная святым Августином. Затем святой Василии и святой Бенедикт составили свои Уставы жизни, хотя святой Бенедикт и отрекался от всякой мысли быть оригинальным или положить начало чему-то новому. И тем не менее, по сути дела, он — даже более результативно, чем святой Василий — действительно привнес в христианство новую силу и тем самым сделался несомненным отцом западного монашества. Теперь же первейшим намерением этого монашества являлось созерцание Бога. Ради более совершенного достижения этой цели почитались необходимыми определенные вспомогательные установления. Их заявленная цель заключалась лишь в том, чтобы облегчить созерцание; на них никогда не смотрели как на нечто существенное для монашеского звания, но лишь как на подспорье для его лучшего осуществления. Среди этих средств обеспечения монашеского покоя значилось устранение всех забот о материальном благополучии. Личная бедность — то есть отказ от любых личных притязаний на вещи, забота о которых способна прервать непрерывное созерцание Бога — рассматривалась для этой цели как столь же важная, как послушание, целомудрие и постоянное пребывание в определенном месте. Она поистине проповедовалась как совет совершенства самим Христом в Его наставлении богатому юноше, и ныне ее значимость с огромной силой заявлялась бенедиктинскими и другими монашескими обителями. Очевидно, что существование институтов подобного рода неизбежно должно было оказывать влияние на христианскую мысль. Нельзя было не заметить, что определенные выдающиеся личности, многие из которых снискали уважение своего поколения, относились к материальным благам как к препятствиям на пути к духовному совершенству. Благодаря их примеру от частной собственности отрекались, а общность имущества выдвигалась на передний план как более согласная с духом Христа, который, как утверждалось, жил со Своими Апостолами на средства общей казны. Результатом, с точки зрения тогдашних социальных теоретиков, стало укрепление впечатления, будто частная собственность не представляет собой чего-то высокосвященного. Как мы уже видели, Отцы к тому моменту приучились смотреть на нее как на нечто греховное по своему происхождению, поскольку потребность в ней целиком и полностью объяснялась грехопадением наших прародителей. Затем римские легисты присовокупили к этому соображение о том, что ее установление было продиктовано чистой целесообразностью — пусть и всеобщей, но не имеющей моральной санкции — как единственным способом избежать постоянных распрей между соседями. И теперь вся мощь религиозных идеалов того времени склонила чашу весов в ту же сторону. Восточное и западное монашество словно бы преподавало один и тот же урок: частная собственность никоим образом не является священной вещью. Напротив, она казалась препятствием для полной преданности человеческого существа Богу, а общность имущества и жизни начинала превозноситься как более превосходное подражание Христу. Наконец, можно утверждать, что социальная концепция феодализма также подкрепляла усвоение этого урока. Ибо согласно ей общество организовывалось на основе системы землевладения, при которой каждый держал то, чем владел, от того, кто стоял выше него, и сам нес ответственность за тех, кто находился ниже него на социальной лестнице. Землевладельцев в современном значении этого термина не существовало — были лишь держатели земли. Мысль об абсолютном владычестве без каких-либо условий и четких обязанностей не могла прийти никому на ум. Каждый лорд держал свое имение на правах феода с четким порядком участия в отправлении правосудия, в совещательном собрании и в боевых дружинах своего сюзерена, который в свою очередь должен был исполнять те же обязанности перед стоящим над ним лордом. Даже король, возвышавшийся на вершине этой пирамиды, предполагался лишь удерживающим свою власть и территориальный домен в качестве представителя нации. При коронации он обязывался соблюдать определенные обязанности как условие своего царственного достоинства и должен был провозгласить собственное принятие этих условий прежде, чем его могли помазать и короновать как короля. Нарушал ли он свою коронационную присягу — тогда залог верности, принесенный народом, считался утратившим всякую обязывающую силу, и его подданные освобождались от повиновения. Таким образом, и здесь частная собственность вряд ли могла почитаться равнозначной абсолютному владению. Она удерживалась на условиях и нередко конфисковывалась за проступки против феодального кодекса. Она несла с собой тяготы, делавшие такое держание обременительным, в особенности для всех тех, кто находился в самом низу и обнаруживал, что условия их владения применяются против них со всей строгостью. Смерть держателя и наследование его имущества старшим сыном становились поводом для поборов со стороны старшего лорда; ибо последнему принадлежали некоторые из воинских доспехов умершего в качестве явных и очевидных залогов продолжающегося верховенства, которое надлежало осуществлять над преемником. Таким образом, крайне индивидуалистические представления относительно землевладения, столь распространенные в наши дни, тогда едва ли были бы поняты. Любая внешняя власть, общее направление общественного мнения, учение христианских Отцов, пример религиозных общин, унаследованные взгляды, дошедшие до позднейших легистов из дигест имперской эпохи, самый фундамент социального порядка — все это склоняло чашу весов против преобладания какого-либо взгляда на землевладение или держание, который делал бы его абсолютным и ничем не ограниченным владением. Но в то же время и по той же причине средневековым теоретикам было бы столь же трудно понять современный бунт против всякого индивидуального владения. Абсолютный коммунизм или идея государства, которое под магизмом этого абстрактного титула могло бы вмешиваться во весь социальный порядок, были слишком чужды их образу мыслей, чтобы найти защитника. Короля они знали, и народ, и Церковь; но государство (к которому взывает современный социалист) осталось бы для них немыслимой вещью. Следовательно, в ту эпоху нам не следует ожидать обнаружения какого-либо полновесного социализма. Мы должны довольствоваться замечанием теорий, которые являются скорее социалистическими, нежели социализмом. ГЛАВА II СОЦИАЛЬНЫЕ УСЛОВИЯ Покуда человек пребывает в идеальном здравии, движения его жизненных органов едва ли заметны для него. Он осознает их существование лишь тогда, когда что-то происходит с целью воспрепятствовать их свободной работе. То же самое происходит и с общественным организмом: ровно до тех пор, пока дела идут легко и без трений, мысли кого бы то ни было едва ли стимулируются в направлении социальной реформы. Но как только начинают ощущаться бедствия или потрясения, общественное внимание пробуждается и обращается к рассмотрению реальных условий. Предлагаются схемы, выдвигаются новые идеи. Следовательно, сам факт того, что в Средневековье вообще существовали люди с рецептами, предназначенными для применения к «открытым язвам мира», заставляет нас осознать, что в средневековой жизни должно было быть немало поводов для недовольства. Пожалуй, к счастью или нет, семена волнений никогда не нуждаются в особой заботе при посеве, иначе человеческое сердце слишком мало продвинулось бы вперед к «совершенному дню». Бунтовщики истории оказались столь же необходимы, как теоретики и государственные деятели; поистине, не будь бунтовщиков, государственные деятели, вероятно, так и остались бы заурядными политиками. На руинах поздней Империи германские племена построили свое государство. Из обломков античной виллы они возвели манор. Без сомнения, эта новая социальная единица вобрала в себя пласты многих цивилизаций; однако здесь будет достаточно признать, что, хотя распределить между ними их специфический вклад в общий результат едва ли представляется возможным, манор должен был в весьма значительной степени испытать на себе влияние римлян, кельтов и тевтонов. Главное отличие, которое мы замечаем между этой старой системой и условиями современной сельскохозяйственной жизни — ибо манор являлся сугубо сельским организмом, — кроется в той огромной роли, которую играла тогда в организации общества идея держания. Ибо во всей западной цивилизации, с VII по XIV столетие, личностный элемент в значительной степени растворялся в территориальном. Все до единого, хозяин и слуга, лорд и держатель, были «привязаны к земле». Внутри манора имелась прежде всего земля, находившаяся в домене, «инленд» — она составляла привилегию самого лорда; она обрабатывалась им напрямую. Лишь когда современные методы начали вытеснять старые феодальные концепции, мы обнаруживаем, что эта часть имения регулярно сдавалась внаем арендаторам, хотя свидетельства того, что это случалось изредка даже в XII веке, все же существуют. Но помимо того, что принадлежало таким образом исключительно лорду манора, имелось еще очень многое, что юридически описывалось как находящееся в вилланаже. Иными словами, оно находилось в руках других лиц, обладавших условным правом пользования им. В Англии эти держатели делились главным образом на три вида: виллазы, коттари и крепостные. Первые владели домом и приусадебным участком на деревенской улице и имели на окружавших ее обширных пахотных полях полосы земли, порой составлявшие до тридцати акров. Своему лорду они были обязаны работой три дня в неделю; они также предоставляли быков для пахоты. Но более половины своего времени они могли уделять возделыванию собственной собственности. Затем следовали коттари, чей надел, вероятно, составлял не более пяти акров. Они не выполняли пахотных работ и несли больше ручного труда по хозяйству, такого как устройство изгородей, сбор орехов и т. д. В их распоряжении находилось гораздо больше времени для хозяина, чем в случае виллазов, да им в силу меньшего размера их имущества и не требовалось столько возможностей для обработки собственной земли. Ниже всех на лестнице (согласно «Книге Страшного суда» Вильгельма I, первой великой описи земельных ценностей всей Англии, они составляли не более шестнадцати процентов от всего населения) стояли рабы или крепостные. За ними почти исключительно закреплялся уход за домашним скотом, поскольку они привлекались в качестве лесников, пастухов, свинопасов и домашних слуг. Они либо жили под крышей самого лорда, либо могли даже иметь коттедж в деревне с прилегающей к нему полосой земли, которой вместе с выделяемыми им провизией и сукном хватало на то, чтобы сводить концы с концами. Отличными от этих трех классов и их должностных лиц (бейлифов, сенешалей, ривов и т. д.) были свободные держатели, которые не несли регулярной работы в маноре, но не могли покинуть свою землю или отчуждать ее. Их услуги востребовались в определенные периоды, вроде жатвы, когда возникала потребность в количестве рук, превышающем обычное. Этот вид труда был известен как бун-ворк. Сразу становится очевидным, что, по крайней мере теоретически, в подобном обществе не оставалось места для современного безземельного батрака. Там, где все работники оплачивались посредством своего земельного держания, где, иными словами, фиксированность и стабильность владения составляли самый базис социальной жизни, текучесть рабочей силы была невозможна. Люди не могли странствовать из места в место, предлагая работодателям найм своего труда. И все же мы твердо уверены в том, что в действительности, везде, где росло население, с течением времени должно было увеличиваться и число лиц, которые не могли найти ни работы, ни пропитания на отцовской собственности. Младшие сыновья или более отдаленные потомки постепенно должны были обнаруживать, что для них нет простора, если только они, подобно классу ремесленников, не станут трудиться за плату. В какой именно момент начался подъем этого сельскохозяйственного и промышленного класса наемных рабочих, мы не можем сказать с полной ясностью. Но в Англии — и вероятно, то же самое справедливо и для прочих мест — между 1200 и 1350 годами обнаруживаются следы его значительного развития. Имеются свидетельства, с каждым годом становящиеся все более многочисленными и определенными, свидетельствующие о том, что в тот период наблюдался возрастающий приток людей, стеснявших средства к существованию. Хотя сама земля, возможно, была способна прокормить гораздо большее число жителей, возделываемая ее часть едва ли могла удерживать фактически наличествующее население от грани нищеты. Статуты английского права, протестующие против массового захвата общинной земли отдельными лицами, были направлены вовсе не исключительно против практики класса землевладельцев, ибо создатели законов сами являлись землевладельцами. Куда более вероятно, что это посягательство на деревенские права объяснялось действиями тех «безземельных людей», которых иначе невозможно было устроить. Избыточное население пыталось найти себе пропитание на местах. Как раз в это же время в Англии — где этапы эволюции от средневековых к современным условиям прослежены более четко, чем где бы то ни было еще, — рост торговли способствовал продвижению того же самого процесса. Деньги, наличная монета в больших количествах поступали в обращение. Торговцы начинали занимать свое место в национальной жизни. Гильдии набирали силу и стремились захватить аппарат муниципального управления. В результате всей этой коммерческой деятельности денежные выплаты участились. Виллаз получил возможность платить своему лорду деньгами вместо того, чтобы работать на него, а за счет продажи продукции со своего собственного надела получил возможность нанимать помощников и развивать собственное сельскохозяйственное производство. И не только один лишь держатель выигрывал от этого порядка. Лорд также радовался обладанию деньгами. Он тоже нуждался в них как в замене своей обязанности военной службы королю, ибо скутат (уплата налога, исчислявшегося в зависимости от количества рыцарей, которых каждый барон должен был лично вести в военное время в качестве непременного условия самого владения землей) вытеснил старое феодальное ополчение. Более того, он, вероятно, был рад получить наемный труд в обмен на принудительный труд, делавшийся всеобщим благодаря системе держания; точно так же позже отмена рабства в значительной степени объяснялась тем фактом, что в конечном счете не окупалось заставлять работать на плантациях людей, которым было выгодно всячески уклоняться от тяжкого труда. Но в большинстве случаев, насколько можно судить теперь, лорд действовал методично, освобождая причитавшиеся ему повинности. Недельная работа отменялась в первую очередь и беспрепятственно, поскольку регулярный наемный труд было легко добыть; однако бун-ворк — то есть труд, требовавшийся при необычных обстоятельствах чисто временного характера (вроде жатвы и т. д.), — из-за очевидной трудности его замещения чем-либо иным переводился на денежную основу лишь в крайнем случае. Таким образом, в силу одного из многочисленных парадоксов истории, самые свободные из всех держателей добились свободы последними. Когда крепостные уже получили свободу через манумиссию, сокажные или свободные держатели, как их называли, все еще оставались связаны своими фиксированными соглашениями о держании. Очевидно, однако, что подобная эмансипация, коль скоро она все же происходила, обусловливалась предложением свободного труда, в первую очередь — растущим излишком населения. Землевладелец не позволял собственным держателям сбросить с себя бремя повинностей до тех пор, пока не обретал уверенность в возможности нанять других работников. Но этот процесс, делавший труд менее оседлым, неизмеримо ускорился с наступлением страшной катастрофы. В 1347 году с Востока пришла Черная Смерть. Она двигалась по Европе, внушая страх неотвратимостью своего появления. Она перемещалась с равномерной скоростью, так что ее прибытие можно было с легкостью предсказать. К тому же безошибочная природа ее симптомов и внезапность вызываемой ею смерти также усиливали ужас ее приближения. 15 августа 1349 года она добралась до Бристоля, а к Михаилову дню достигла Лондона. На протяжении года или более она опустошала сельскую местность, так что целые деревни оставались без жителей. Видя Англию столь ошеломленной ударом, шотландцы приготовились к нападению, посчитав момент благоприятным для сведения старых счетов; но их армия также была поражена повальной болезнью, и их силы распались. Чума принесла свои опустошения в каждую горную долину Уэльса; в Ирландии пострадали только англичане — «дикие ирландцы» оказались к ней невосприимчивы. Но в 1357 году страдать начали даже они. Как ни странно, Джеффри Бейкер в своей «Хронике» (которая, написанная его собственной рукой, спустя шестьсот лет все еще хранится в Бодлианской библиотеке в Оксфорде) сообщает нам, что никто не падал замертво, пока не начинал ее бояться. Еще более удивительно, что Чосер, Лэнгленд и Уиклиф, которые все были ее свидетелями, почти совсем не упоминают о ней. Не могло быть более краснознаменной дани безымянному ужасу, порожденному ею, нежели эта приглушенная тишина со стороны трех величайших писателей Англии. Генри Найтон из Лестерского аббатства, канон и хронист, повествует о некоторых последствиях, последовавших за мором, и очень четко показывает произведенный им социальный переворот. Население теперь сократилось настолько, что цены на скот упали: бык стоил 4 шиллинга, корова — 12 пенсов, а овца — 3 пенса. Но по той же причине выросла плата за труд, поскольку рабочие руки внезапно стали дефицитом. Из-за нехватки работников для уборки урожая целые посевы гнили в полях. Во многих манорах убыла треть жителей, и при фиксированных повинностях земельного держания было трудно понять, какое средство можно применить. В отчаянии феодальная система была отброшена в сторону, и лорд соперничал с лордом, чтобы заполучить безземельных батраков или переманить в свою юрисдикцию тех, чьи собственные хозяева тем или иным образом плохо с ними обращались. Сами виллазы стремились добиться освобождения и права наниматься к своим лордам или к любому выбранному ими хозяину. Перевод повинностей в денежную ренту не был особенно заметен в качестве законного способа исправления положения; хотя он, несомненно, то тут, то там устраивался. Но по большей части виллаз брал дело в свои руки, покидал свой манор и открыто продавал свой труд тому, кто больше заплатит. Но правящий класс тут же испугался. В их глазах выглядело так, будто их держатели несправедливо пользуются дезорганизацией национальной жизни. Еще до того, как смог собраться Парламент, в 1349 году королем (Эдуардом III) был издан ордонанс, обязывавший всех слуг, как зависимых, так и свободных, возобновить привычные повинности и принуждавший к труду всех, кто не имел земельного дохода или не был занят чем-либо иным. Лорд, в маноре которого доселе обитал держатель, обладал преимущественным правом на его труд и мог грозить тюрьмой любому непокорному виллазу. В течение двух лет Парламент принял статут, отличавшийся гораздо большей детализацией в исполнении: он фиксировал заработную плату на уровне двадцатого года правления короля (т. е. периода до чумы, когда труд был в изобилии), а также со всей видимостью справедливости определял цены на сельскохозяйственную продукцию. Это был первый из очень длинной серии актов Парламента, которые со всей благими намерениями, но с поистине очевидной тщетностью пытались свести все к тому, что было в прошлом, повернуть стрелки часов назад и удерживать их в таком положении. Однако примечателен один странный факт. Осознанно или нет, но создатели этих статутов сами наносили сильнейший удар по старой системе держания. Начиная с 1351 года преимущественное право хозяев на виллазов своего собственного манора исчезает или сильно ограничивается. Отныне батраки должны появляться на рыночной площади со своими орудиями труда и (напоминая библейские условия) ждать, пока кто-нибудь их наймет. Труд регулируется теперь государством, а не лордом. Сам труд перестал быть «привязанным к земле» и превратился в текучую субстанцию. Он больше не является личным обязательством, а становится товаром. Даже Парламент признал, что старый порядок, по крайней мере во многих отношениях, ушел в прошлое. Статут 1351 года разрешает «людям графств Стаффорд, Ланкастер, Дерби, пограничья Уэльса и Шотландии и т. д. приходить в августовское время на работу в другие графства и возвращаться в безопасности, как они обычно делали прежде». Это была легализация того, на что до тех пор смотрели косо. Долгая молчаливая революция осознала себя. Но лорды, как мы уже говорили, были не слишком опечалены таким поворотом событий. Сгибаясь под бременем тяжелых налогов короля на войну и требований, которые влекло за собой распространение новых стандартов комфорта (особенно в период между 1370 и 1400 годами), они сдавали в аренду даже доменную землю и в очень большой степени превратились в простых сборщиков ренты. Перевод повинностей в денежную форму шел неуклонно, сопровождаясь долгими спорами ради получения наивысшей цены с жадного держателя. Правда, заработная плата росла медленно, но все же росла; а рента, хотя все еще оставаясь высокой, в целом становилась менее невыносимой. Однако истощение от французской войны и хищения общественных средств привели к финальному потрясению, которое завершило то, что начала Черная Смерть. Капризный и несправедливо прогрессивный подушный налог 1381 года послужил кульминацией и вызвал Великое восстание того же года — тщательно подготовленное и умно организованное, которое при этом по выдвинутым им требованиям представляет собой поразительное свидетельство умеренности, здравого смысла и в то же время угнетенного состояния английского крестьянина. Четырехпунктная петиция, представленная королю повстанцами, гласила: (1) Отмена крепостного права. (2) Снижение ренты до 4 пенсов за акр. (3) Свобода покупать и продавать на рынке. (4) Полное помилование. Сравните нарочито сдержанный тон этих пунктов с ужасными зверствами и местью, учиненными Жакерией во Франции, и не менее ужасным насилием толпы, совершенным в Флоренции чомпи. Хотя это, несомненно, выставляет в благовидном свете более справедливое правление английского землевладельца, данный факт остается также памятником непредвзятости английского труженика. В городах шла примерно такая же борьба; ибо сами города чаще всего возникали на домене какого-нибудь лорда — короля, Церкви или барона. Но здесь трудности еще больше осложнялись вмешательством гильдий, которые в различных ремеслах регулировали часы работы, качество труда и размер вознаграждения. И тем не менее несомненно, что, как только убожество ранних этапов городской жизни было устранено или по меньшей мере сглажено, социальное положение бедняков, начиная с XIV века и далее, в городах оказалось несоизмеримо выше такового в сельских районах. Ускоряющее влияние торговли давало о себе знать повсеместно. В 1331 году в Бристоле было заведено суконное дело, прочно обосновавшееся затем на западе Англии. На севере мы замечаем зачатки угольной торговли. В 1351 году бюргерам Ньюкасла было выдано разрешение на добычу угля; а в 1368 году два купца из того же города обратились с запросом и получили королевское позволение отправлять этот драгоценный товар «в любую часть королевства, сушей или водою». Перед английским коммерческим предприятием открывались даже грандиозные спекуляции, когда благодаря монополизации торговли шерстью и подкупу короля круг купцов сумел сокрушить итальянские банкирские дома и дезорганизовать европейский денежный рынок, ибо на Континенте вся эта торговая энергия уже была не внове. Дом Анжу, например, сделал королевство Неаполь крупным торговым центром. Его зерно и скот славились по всему миру. Но в Неаполе именно монархи (подобно Эдуарду III и Эдуарду IV в Англии) покровительствовали коммерческим инстинктам своего народа. Благодаря неутомимому гению королевского рода стимулировалась промышленность и поощрялась частная инициатива. Мудрым законодательством охранялись интересы купцов; а посредством личного контроля со стороны правительства фискальные пошлины были умеренными, денежное обращение поддерживалось чистым и стабильным, весы и меры приведены к единообразию, а легкость и безопасность путей сообщения гарантированы. Несомненно, торговля нередко, даже в ту эпоху, вела к большим бедствиям. Парламент в Англии возвысил свой голос против плутовства и обмана, практикуемых крупными купцами по отношению к мелким лавочникам, и горько жаловался на укореняющийся обычай короля отдавать на откуп богатейшим из них субсидии и портовые пошлины королевства. Ибо все следствия крушения феодальных порядков сводились к тому, чтобы перенаправить рычаги власти в руки узкого, но денежного класса. При Эдуарде III отчетливо появляется прослойка новых богачей, которые выдвигаются на первые роли и занимают места рядом с cũ-дой земельной знатью. Де ла Поль, человек, сделавший больше всех для утверждения благосостояния Халла, представляет собой прекрасный пример того, что зачастую считается решительно современным типом. Он ввез кирпич из Нидерландов и, судя по всему, посредством этого средства и неких странных банковских спекуляций весьма сомнительной честности сколотил огромное состояние. Король нанес визит в его загородный дом и сделал его главным бароном казначейства, в каковой должности его сильно подозревали в том, что он не всегда направлял по назначению часть королевских денег. Его сын стал графом Саффолком и лорд-канцлером, а брак с особой королевской крови не раз делал потомков этого семейства законными наследниками короны. Даже крестьянин начинал ощущать улучшение своего жребия, находил жизнь легкой, а работу — тем, от чего следует уклоняться. В еде он стал привередливым. Лэнгленд в своем «Видении о Пхаре-пахаре» говорит: "Then labourers landless that lived by their hands, Would deign not to dine upon worts a day old. No penny-ale pleased them, no piece of good bacon, Only fresh flesh or fish, well-fried or well-baked, Ever hot and still hotter to heat well their maw." А в другом месте он отзывается об их лени следующим образом: "Bewailing his lot as a workman to live, He grumbles against God and grieves without reason, And curses the king and his council after Who licence the laws that the labourers grieve." То обстоятельство, что бедняки могли становиться столь разборчивыми, служило хорошим признаком повышения стандартов комфорта. Но при всем при том жизнь оставалась тяжелой и целиком зависела от погоды и посягательств со стороны ближних своих. Дома зажиточных людей строились из кирпича и камня, и стеклянные окна только входили в обиход, тогда как замена их промасленной бумагой не отличалась ни жизнерадостностью, ни особой защитой. Хижины же бедняков возводились из обмазанной глины; и даже стены жилища вполне респектабельного человека, как нам известно из одной судебной повестки, были пробиты стрелами, пущенными в него воинственным соседом. Истец предлагал взять судью и присяжных и прямо на месте показать им эти «ужасающие орудия», все еще торчавшие снаружи. В более крупных домах парадный зал к XIV веку разветвился на гостиные, кабинеты и спальни, которые с большим любопытством и обилием деталей описываются в «Письмах Пастонов». Леди Милицент Фальстоф, как нам сообщают, была единственной в отцовском доме, кто имел кувшин для воды и умывальную чашу. И все же при всем недостатке современных предметов первой необходимости человеческая природа оставалась прежней. Антагонизм между богатыми и бедными, который крушение феодальных отношений довело до предельного натяжения, быть может, не был в обычных условиях столь острым, как сегодня; тем не менее даже в ту эпоху слабому приходилось претерпевать немало угнетений и ненужных лишений. «Анскрен Ривл», этот причудливый устав жизни для затворниц, составленный доминиканцем в XIII веке, показывает, что даже тогда, несмотря на разделяющее их расстояние времени и смену стольких поколений, манеры, обычаи и умонастроения людей в огромной степени зависели от того, относились ли они к числу имущих или неимущих; благочестивый автор в одном пассаже, исполненном простонародного остроумия, сравнивает некоторых сестер с «теми хитрыми детьми богатых родителей, которые нарочно рвут свою одежду, чтобы получить новую». Бессмысленное транжирство и нищета всегда существовали рука об руку; и согласно пророчеству Того, Кому открыто все, мы знаем, что нищие всегда будут с нами. И тем не менее мы должны чтить тех, кто подобно своему Учителю стремится разгладить полные тревоги морщины мира. ГЛАВА III КОММУНИСТЫ Всегда существовали религиозные учители, для которых все материальное творение было злом. На протяжении всего Средневековья под различными именами манихеев, альбигойцев, вальденсов и т. д. они становились чрезвычайно активными, хотя их значение проявлялось лишь урывками. Собственность представлялась им по сути нечистой, чем-то избегаемым, поскольку она несла в себе обитель духа зла. Этьен де Бурбон, доминиканский проповедник XIII века, вошедший в контакт с одним из этих странных религиозных деятелей, оставил нам запись их вероучений, отличающуюся чрезвычайной беспристрастностью. И среди прочих их догматов он упоминает тот, что они осуждали всех обладателей земельной собственности. Здесь следует заметить, что в отношении этих вальденсов (или Лионских бедняков, как, по его сообщению, они назывались) о каком-либо коммунизме не могло быть и речи, поскольку общее владение имуществом было бы столь же неприемлемо, как и частная собственность. Держать материальные вещи совместно или раздельно — в любом случае означало связывать себя со злым началом. Тем не менее Этьен сообщает нам, что среди них существовала секта, санкционировавшая коммунизм; фактически они именовались коммунитами (Tractatus de Diversis Materiis Predicabilibus, Paris, 1877, p. 281). Каким образом они умудрялись примирять такое социальное состояние со своими верованиями, сказать совершенно невозможно; однако можно предполагать, что пример ранних христиан приводился некоторыми из этих учителей в качестве достаточного авторитета. Достоверно то, что в XIII веке все еще задерживалась секта под названием апостоликов, цеплявшаяся за систему, бывшую в ходу у апостолов. Фома Аквинский (Сумма теологии, 2a, 2ae, 66, 2) упоминает их и цитирует святого Августина как человека, уже опровергшего их. Но они, по-видимому, являлись христианским сообществом, в то время как альбигойцы вряд ли могли заявить подобное, поскольку они отвергали любую веру в человеческую природу Христа, ибо она противоречила их самому центральному догмату. Тем не менее очевидно, что существовали определенные темные общины, цеплявшиеся за коммунизм. Опубликованные материалы инквизиции неустанно упоминают проповедников этого толка, которые отрицали частную собственность, утверждали, что ни один богач не может попасть на небеса, и нападали на практику милостыни как на нечто глубоко безнравственное. Связь между этими учителями и нищенствующими орденами никогда не исследовалась должным образом. Мы знаем, что доминиканцы и францисканцы с самого своего основания направлялись на борьбу с ними и, следовательно, должны были хорошо знать об их заблуждениях. И действительно, среди монахов-францисканцев возникает партия, которая казалась немало зараженной «духовной» тенденцией самих вальденсов. Францисканское почитание бедности, за которое так ревностно ратовал Бедняк из Ассизи, по сути, превратилось почти в суеверие. Вместо того чтобы быть, как и задумывал святой, лишь средством для достижения цели, со временем оно стало восприниматься как сущность религии. Когда же излишнее следование ей сделало религиозную жизнь практически невозможной, влиятельная партия среди францисканцев попыталась добиться определенных изменений, которые ограничили бы ее разумными рамками. Но им противостояло преисполненное решимости меньшинство, которое категорически отказывалось принимать какое-либо участие в подобных «ослаблениях». Спор между этими двумя веттями ордена в конце концов стал настолько бурным, что был вынесен на рассмотрение Папы, который назначил комиссию из кардиналов и теоретиков для вынесения решения по противоборствующим теориям. Их вердикт, естественно, оказался в пользу тех, кто посредством разумного толкования смысла бедности боролся за дееспособность своего ордена. Но это толкнуло радикальную партию на еще большие крайности. Они сразу же отвергли всякое папское право вмешиваться в уставы монашеских орденов и заявили, что только святой Франциск может отменить то, что связал сам святой Франциск. И это еще не все: в погоне за своим рвением к бедности они быстро перешли от осуждения Папы и богатого духовенства (в чем их риторика находила весьма веские аргументы) к отвлеченным рассуждениям о проблеме частной собственности в целом. Трактаты, оставленные ими на корявой латыни и с запутанными методами аргументации, представляют собой утомительное и раздражающее чтение. Большинство из них чрезвычайно многословны. После страниц глубоких изысканий сделанные выводы, кажется, ни на шаг не продвигают решение проблемы. И все же суть всего этого сводится, безусловно, к попытке отказать любому христианину в праве на мирские имущества. Михаил Чезенский, наиболее логичный и результативный представитель всей этой группы, который впоследствии стал генеральным министром этой ветви ордена, не колеблясь заявлял о несовместимости христианства и частной собственности. Из вопроса об ученьи святого Франциска дело переросло в вопрос об ученьи Христа; и чтобы убедительно доказать, что практика бедности, прививаемая святым Франциском, была безусловной и нерушимой, потребовалось утверждать, что она в равной степени являлась провозглашенным учением Христа. Даже Уильям Оккам, блестящий оксфордский францисканец, который вместе с Михаилом защищал императора Людвига Баварского в его борьбе против папы Иоанна XXII, в разгар споров обронил несколько высказываний, которые должны были озадачить его августейшего покровителя, ибо Людвиг был едва ли не последним человеком, для которого коммунизм имел бы хоть какую-то привлекательность. Тесно связанными по духу с этими «духовными францисканцами», или фратичелли, были те любопытные средневековые общины бегинок и бегардов. Безнадежно пантеистические в своем представлении о Божественном существе и следовавшие весьма своеобразным методам достижения Божественного видения на земле, они разделяли ту же доктрину религиозного долга коммунистической жизни. Они заявляли, что практика владения частной собственностью противоречит Божественному закону. Другим проповедником коммунизма, чье имя хорошо известно благодаря активной пропаганде его взглядов и участию в Крестьянском восстании в Англии 1381 года, был Джон Болл, вошедший в историю как «Безумный священник из Кента». Возникают определенные трудности с выяснением того, какими были его подлинные теории, поскольку его хронисты были его врагами, которые не предпринимали особо тщательных шагов для установления точной истины о нем. Разумеется, существует знаменитый двустишие, которое, как считается, было лейтмотивом всех его проповедей: "Whaune Adam dalf and Eve span, Who was thane a gentilman?"[1] по крайней мере, так о нем сообщается в Chronicon Angliae, труде неизвестного монаха из Сент-Олбанса (Roll Series, 1874, London, p. 321). Фруассар, этот живописный журналист, который вполне естественно, будучи другом Дворца, ненавидел эгалитарные доктрины этого политического бунтаря, приводит то, что он называет одной из обычных проповедей Джона Болла. Очевидно, он не пытается передать какую-то конкретную проповедь, а скорее дает общее резюме того, что считалось взглядами Болла. В таком виде это стоит привести полностью. «Мои добрые друзья, дела в Англии не могут идти хорошо и никогда не пойдут до тех пор, пока все не станет общим; пока не будет ни виллаза, ни лорда и все различия не будут стерты; пока лорды не будут большими господами, чем мы сами. Как дурно они с нами обошлись! И по какой причине они держат нас в таком рабстве? Разве мы все не происходим от одних и тех же родителей — Адама и Евы? И что они могут предъявить, и какую причину назвать, почему они должны быть большими господами, чем мы сами? Если только не в том, чтобы заставлять нас трудиться и работать на них, пока они тратят». Фруассар продолжает, говоря, что за речи подобного рода архиепископ Кентерберийский заключил Болла в тюрьму, и добавляет, что по его собственному мнению, «было бы лучше, если бы он просидел там всю свою жизнь или был предан смерти». Тем не менее архиепископ «освободил его, ибо из соображений совести он не мог предать его смерти» (Froissart's Chronicle, 1848, London, book ii. cap. 73, pp. 652-653). Из этого отрывка с уверенностью можно почерпнуть лишь популярное представление об убеждениях Джона Болла; и поучительно обнаружить, что в глазах примаса в этом учении не было ничего, что оправдывало бы высшую меру наказания по закону. Но на самом деле у нас нет никакой уверенности в том, чему именно учил Болл, поскольку в другом отчете мы находим, что в день Тела Христова, 13 июня 1381 года, в последние дни восстания, ему приписываются куда более свирепые слова. Заставляют его призывать народ уничтожить злых лордов и неправедных судей, которые таились подобно плевелам среди пшеницы. «Ибо когда великие будут вырваны с корнем и выброшены вон, все обретут равную свободу — у всех будут общие благородство, ранг и власть». Конечно, возможно, что военная лихорадка восстания повлияла на его язык; но внезапная смена тона, приписываемая в более поздних речах, заставляет читателя несколько сомневаться в их подлинности. Та же трудность, которая возникает при попытке постичь истинные мысли Болла, встречается и при рассмотрении Уота Тайлера и Джека Строу, которые вместе с ним были руководителями восстания. Признание Джека Строу, цитируемое в Chronicon Angliae, подобно почти всем средневековым «признаниям», не может восприниматься всерьез. Его обвинители и судьи охотно предоставили то, что, по их мнению, он должен был признать сам. За неимением лучших доказательств мы не можем с уверенностью сказать, в каком направлении он развивал свои теории или были ли у него вообще какие-либо теории. Опять же, сообщается, что Уот Тайлер говорил с угрозами в адрес короля утром в день его убийства лордом-мэром Уолвортом; но свидетельства вновь носят исключительно односторонний характер, будучи предоставлены теми, кто слишком сильно стремился предоставить информацию, способную очернить бунтовщиков в глазах образованных классов. На самом деле чисто официальные документы, на которые мы, вероятно, можем полагаться гораздо больше (такие как петиции, стекавшиеся со всех концов страны от имени крестьян, и прокламации, изданные Ричардом II, в которых все их требования удовлетворялись при условии их немедленного ухода из столицы), не оставляют впечатления, будто народ действительно отстаивал какие-либо коммунистические доктрины; в них жалуются на угнетение, проклинают юристов, клеймят трудовые законы, и это практически все. Возможно действительно, что традиционный взгляд на Болла и его последователей, который приравнивает их к современным им восстаниям жакерии во Франции, чомпи во Флоренции и т. д., имеет под собой некоторые основания. Но в настоящее время у нас нет средств оценить точный объем содержащейся в нем правды. Но еще более известен, чем Джон Болл, человек, которого обычно связывают с Крестьянским восстанием и социальные взгляды которого часто объединяют под той же рубрикой, что и взгляды «Безумного священника из Кента», — Джон Уиклиф, магистр Баллиол-колледжа и пастор в Латтерворте. Этот оксфордский профессор оставил нам ряд трудов, из которых можно черпать материалы для воссоздания возведенного им здания. Его главный вклад содержится в трактате De Civili Dominio, однако его написание растянулось на долгие годы, в течение которых его взгляды явно менялись; поэтому точное значение его знаменитой теории о владычестве благодати установить непросто. Но в начале своего трактата он излагает две главные «истины», на которых покоится вся его система: I. Ни один человек, пребывающий в смертном грехе, не имеет никакого права на дары Божий; II. Всякий, кто находится в состоянии благодати, имеет право не столько владеть благами Божьими, сколько пользоваться ими. Он, по-видимому, рассматривает весь этот вопрос с феодальной точки зрения. Грех есть измена, влекущая за собой утрату всего, что получено от Бога. Благодать, с другой стороны, делает нас верными подданными Бога и дает нам единственно возможное право на все Его благие дары. Но, как он, судя по всему, утверждает, неоспоримо, что собственность и власть исходят от Бога, ибо Священное Писание прямо уверяет нас в этом. Следовательно, заключает он, посредством благодати и только благодати мы наделены владычеством над всем; как только мы находимся в верном подчинении у Бога, мы владеем всем и держим это по единственному надежному праву. Таким образом, «владычество посредством благодати» ведет прямо к коммунизму. Его вывод совершенно ясен: Omnia debent esse communia. В одной из своих проповедей (Oxford, 1869, vol. i. p. 260), доказав этот тезис с большой долей самоуспокоенности в аргументации, он задается очевидной трудностью: на практике это не так, ибо многие, кто явно пребывают в смертном грехе, действительно владеют имуществом и обладают владычеством. Что же тогда делать, ибо «они обычно сильны, и никто не смеет отнять у них»? Его ответ не слишком утешителен, так как ему приходится утешать вопрошающего бесплодным схоластическим утешением о том, что «тем не менее он не имеет их, но пользуется вещами, которые ему не принадлежат». Ободренный силой этой сухой логики, он переходит к проповеди своего прямого утверждения о том, что «святые ныне имеют все, что хотели бы иметь». Соответственно, все его рассуждение заходит не так далеко, ибо он по-прежнему говорит (хотя порой и не слишком четко разграничивает их) гораздо больше о праве на вещь, чем о ее фактическом владении. Он вовсе не защищает грабеж злых богачей — выражаясь его яркой фразой, «Бог должен служить Дьяволу»; и все, что могут сделать безупречные бедняки, — это сказать себе, что, пока богатые «владеют» или «пользуются», бедные «имеют». Это кажется странным родом «обладания»; но он тщательно отмечает, что, «как говорят философы, „иметь можно по-разному“». Сам Уиклиф, возможно, еще окончательно не определился относительно истинного значения своего учения, ибо набросанная им система не выглядит четко продуманной. Его слова определенно производят впечатление коммунистических; но совершенно очевидно, что автор не имел этого в виду. Он довольно пространно защищает Платона от критики Аристотеля, но лишь на том основании, что ученик неправильно понял учителя: «ибо я не думаю, что Сократ имел это в виду, но лишь то, что он придерживался истинной кафолической идеи о том, что каждый должен иметь возможность пользоваться тем, что принадлежит его брату» (De Civili Dominio, London, 1884-1904, vol. i. p. 99). И всего несколько строк спустя он добавляет: «Но понимал это Сократ или нет, я больше не буду рассуждать об этом. Знаю лишь одно: по закону милосердия каждый христианин должен иметь справедливое право пользоваться тем, что принадлежит его ближнему». Разве это не есть на самом деле не что иное, как учение Аристотеля о том, что должны быть «частная собственность и общее пользование»? По сути, это прямая противоположность коммунизму. Некоторые полагали, что его язык был скован его академическим положением; но ни один оксфордский доцент никогда не отзывался о своей Alma Mater так сурово, как этот магистр Баллиола. «Университеты, — говорит он, — очаги учености, колледжи, а также ученые степени и звания в них — это суетность, привнесенная язычниками, и приносят Церкви столько же пользы и вреда, сколько приносит сам Сатана». Воистину невозможно обвинить такого человека в скудости языка и в том, что он был запуган каким-либо университетским фетишем. Его слова, как мы отмечали выше, вполне могут нести в себе интерпретацию весьма эгалитарной философии. Еще при его жизни через его последователей его обвиняли в причастности к подстрекательству к восстанию. Его ответом стали гневно-оправдательные возражения (Trevelyan's England in the Age of Wycliff, 1909, London, p. 201). Действительно, учитывая, что Джон Гонт был его лучшим другом и защитником, было бы глупо связывать Уиклифа с Крестьянским восстанием. Повстанцы в своей ненависти к Гонту, которого они считали причиной своего угнетения, заставляли всех встречных клясться, что у них не будет короля по имени Джон (Chronicon Angliae, p. 286). А Джон Болл, которого автор Fasciculi Zizaniorum (p. 273, Roll Series, 1856, London) называет «любимым последователем» Уиклифа, может считаться таковым лишь в своем вероучительном учении о догмате реального присутствия. Следует помнить, что для современников в Англии слава Уиклифа проистекала из двух его взглядов: его отрицания реального объективного присутствия в мессе (ибо Христос присутствовал там лишь «духовным разумом») и его совета королю и парламенту конфисковать церковные земли. Но когда Болла или кого-либо еще обвиняют в том, что он является последователем Уиклифа, под этим, вероятно, не подразумевается ничего иного, кроме хорошо известного мнения профессора о таинстве Евхаристии. Отсюда и упоминание в Chronicon Angliae о том, что Джон Болл в молодости был заключен в тюрьму за свои уиклифитские заблуждения, которые оно именует просто perversa dogmata. Поскольку «Утренняя звезда Реформации» была тем самым объявлена невиновной в соучастии в Крестьянском восстании, интересно отметить, кого именно он наделяет всей движущей силой мятежа. Для него главным источником всякого зла были ненавистные монахи-нищенствующие. Против этого обвинения четыре нищенствующих ордена (доминиканцы, францисканцы, августинцы и кармелиты) выступили с протестом. К счастью, в своем энергичном ответе они приводят причины, по которым их, предположительно, сочли причастными к восстанию. Они носили главным образом отрицательный характер. Так, заявлялось, что их влияние на народ было столь велико, что если бы они отважились выступить против духа бунта, к их словам прислушались бы (Fasciculi Zizaniorum, p. 293). Хронист из Сент-Олбанса столь же убежден в их слабости из-за того, что они не предотвратили его, и заявляет, что лесть, которую они расточали как богатым, так и бедным, также сыграла немалую роль в порождении социального беспокойства (Chronicon Angliae, p. 312). Лэнгленд также в своем «Видении о Празднике-Пахаре» (прим. автора: Vision of Piers Plowman) считает необходимым осудить их за их эгалитарные доктрины: "Envy heard this and bade friars go to school, And learn logic and law and eke contemplation, And preach men of Plato and prove it by Seneca That all things under Heaven ought to be in common, And yet he lieth, as I live, and to the lewd so preacheth For God made to men a law and Moses it taught— Non concupisces rem proximi tui" (Thou shalt not covet thy neighbour's goods). Здесь определенно утверждается, что распространение коммунистических доктрин произошло по вине монахов-нищенствующих. Более того, то же народное мнение находит отражение в сфабрикованном признании Джека Строу, поскольку его заставляют заявить, что в случае успеха мятежников все монашеские ордена, равно как и белое духовенство, были бы преданы смерти и выжить позволили бы только нищенствующим орденам. Их численности хватило бы для духовных нужд всего королевства (Chronicon Angliae, p. 309). Кроме того, было замечено, что немало из них действительно приняли участие в восстании, возглавив некоторые отряды крестьян, шедших на Лондон. Таким образом, можно видеть, что на протяжении всего Средневековья коммунизм был излюбленным призывом для всех тех, на кого тяжело давило бремя феодального ярма. Отчасти он также служил религиозным идеалом для некоторых странных гностических сект, процветавших в ту эпоху. Более того, он являлся эффективным оружием в качестве обвинения, ибо и Уиклиф, и монахи-нищенствующие одинаково страшились приписывания им подобных взглядов. Пожалуй, во всей той эпохе один лишь Джон Болл придерживался его последовательно и без тени смущения. Будучи красноречивым в плане народного призыва, он явно старался навязать его в качестве социальной реформы крестьянству, страдавшему от невыносимых тягот Статутов о рабочих. Но хотя он поднял на свою поддержку сельские местности и впервые заставил народ внушить страх дворянам и королю, не похоже, чтобы его идеи распространились далеко за пределы его ближайших сподвижников. Точно так же, как в своих петициях мятежники не делали никаких вероучительных заявлений против учения Церкви и не извлекали никакой выгоды из еретических выпадов (если не считать странного обвинения примаса, которого они впоследствии предали смерти, в излишней мягкости к лоллардам), они также никак не ссылались на центральную идею социальных теорий Болла. По правде говоря, вряд ли какие-либо отвлеченные материи могли их привлечь. Конкретное угнетение — это все, что они знали, и если бы с ним было покончено, они, очевидно, были бы вполне довольны. Случай с нищенствующими орденами любопытен. Ибо хотя их начальство предпринимало множество попыток доказать свою враждебность к мятежникам, очевидно, что их реальное учение вызывало подозрения у тех, кто занимал высокое положение. Это прямая противоположность случаю с Уиклифом. Его взгляды, звучавшие столь благоприятно для коммунизма, при рассмотрении оказываются на самом деле не чем иным, как призывом оставить все как есть, «ибо святые ныне имеют все, что хотели бы иметь»; в то время как, с другой стороны, теории нищенствующих монахов, сами по себе столь логичные и последовательные и внешне очевидно консервативные в высшей степени, на поверку содержат в себе зародыш революции. Лорд Актон со свойственным ему трезвым остроумием заметил: «Первым вигом был не дьявол, а святой Фома Аквинский». СНОСКА: [1] Этот стих, разумеется, намного старше Джона Болла; ср.: Ричард Ролл (1300–1349), i. 73, London, 1895. ГЛАВА IV СХОЛАСТЫ Схоласты в своих предприимчивых поисках полной гармонии всего философского знания не могли пренебречь великими насущными проблемами общественной и экономической жизни. Они процветали в ту самую эпоху европейской истории, когда торговля и производство возвращались на Запад, и их подъем совпадает по времени с возникновением крупных домов итальянских и еврейских банкиров. Тем не менее в прошлом наследии христианских учителей было очень мало такого, что могло бы направить их в этих вопросах, ибо святоотеческие теории, которые мы уже описали, и несколько разрозненных пассажей, цитируемых в Декреталиях Грациана, пока еще составляли почти единственный вклад в изучение этих наук. Однако отсутствие какой-либо упорядоченной совокупности знаний послужило для них лишь дополнительным стимулом к разработке всестороннего синтеза морального аспекта богатства. Некоторые из более ранних учителей ссылались на предмет спора отрывочно и лично, но скорее в форме беспорядочного комментария, нежели определенного изложения теории. Затем последовал перевод «Политики» Аристотеля с содержащейся в ней острой критикой взглядов, которые отстаивал Платон. Здесь европейский интеллект сразу же нашел точное изложение принципов и немедленно начал обсуждать их достоинства и недостатки. Святой Фома Аквинский взялся за буквальный комментарий, и по его прямому желанию точный перевод был сделан непосредственно с греческого его собратьями-доминиканцами, Вильямом из Мербеке. Позже, когда все это устоялось и нашло свое место, Фома Аквинский разработал собственную теорию частной собственности в двух коротких статьях в своей знаменитой Summa Theologica. В своем трактате о справедливости, который занимает значительную часть Secunda Secundae «Суммы», он счел себя вынужденным обсудить моральное зло воровства; а чтобы сделать это должным образом, он должен был сначала объяснить, что он подразумевает под частной собственностью. Без нее, конечно, не могло быть и речи о воровстве. Поэтому он начал с предварительной статьи о реальном состоянии сотворенных вещей — то есть, так сказать, о материале, из которого развивается частная собственность. Здесь он отмечает, что природа вещей, их составляющая сущность, находится в руках Бога, а не человека. Труженик может изменить форму и, как следствие, ценность вещи, но субстанция, лежащая в основе всего внешнего облика, слишком неуловима, чтобы он мог как-то повлиять на нее. Лишь Верховному Существу может принадлежать сила творения, уничтожения и абсолютного изменения. Но помимо этой огромной силы, которой Бог владеет безраздельно, есть другая, которую Он даровал человеку, а именно — пользование сотворенными вещами. Ибо когда человек был создан, он был наделен владычеством над землей. Это владычество, очевидно, является тем, без чего он не мог бы жить. Воздух и силы природы, полевые звери, птицы и рыбы, растительность в виде плодов и корней, а также просторы хлебных полей необходимы для дальнейшего существования человека на земле. Над ними он поэтому и обладает этим ограниченным владычеством. Более того, продолжает святой Фома, человеку приходится думать не только о текущем моменте. Он — существо, обладающее интеллектом и волей, силами, которые требуют и обуславливают свою собственную постоянную активность. Инстинкт, дар бессловесных тварей, обеспечивает сохранение жизни посредством слепой подготовки к завтрашнему дню. У человека нет такой готовой и спонтанной способности. Эффективность его сил зависит от его обдуманных и напряженных усилий. А поскольку жизнь есть вещь священная, светильник, чей погасший однажды свет не может быть зажжен здесь вновь, она влечет за собой, когда она является разумной и волевой, обязанность самосохранения. Соответственно, человеческое существо по закону собственного бытия обязано предусмотрительно заботиться о потребностях будущего. Поэтому он имеет право приобретать не только то, что достатошно для мгновенного потребления, но и заглядывать вперед и готовиться ко времени, когда его работоспособность уменьшится или предметы, достаточные для его личных нужд, станут более скудными или трудными для добывания. Следовательно, собственность в том или ином виде, говорит Аквинский, требуется самой природой человека. Индивидуальные владения — это не просто случайная роскошь, вообразить жизнь без которой человек привык со временем, и не результат цивилизованной культуры, которая по закону собственного развития порождает новые потребности для каждого удовлетворенного запроса; но в той или иной форме они являются абсолютной и острой необходимостью, без которой жизнь вообще не могла бы существовать. Не просто для своего «благополучия», но для самого своего существования человек находит их священной потребностью. Таким образом, поскольку они проистекают непосредственно из природы творения, мы можем назвать их «естественными». Затем святой Фома во второй статье переходит к рассмотрению вопроса о правах частной собственности. Логическим результатом его предыдущего аргумента является лишь подтверждение потребности человека в некоторой собственности; практика же реального разделения благ между индивидуумами требует дальнейшей разработки, если ее предстоит разумно защитить. Человек должен пользоваться плодами земли, но почему именно эти, а не те должны принадлежать ему — совершенно другая проблема. Это проблема социализма. Ибо каждый социалист должен требовать для каждого члена человеческого рода права на некоторую собственность, пищу и другие подобные необходимости. Но почему он должен иметь именно эту конкретную вещь, а вон та другая вещь должна принадлежать кому-то другому — это вопрос, который лежит в основе всех попыток сохранить или разрушить существующий уклад общества. Теперь аргумент, который мы до сих пор приводили со ссылкой на святого Фому, основан просто на неотъемлемом праве индивидуума на поддержание своей жизни. Личность подразумевает право индивидуума на все, что ему необходимо для достижения его земной цели, но сама по себе не оправдывает право на частную собственность. «Человеку свойственны две обязанности в отношении внешних вещей, — продолжает он. — Первая заключается в способности приобретать и распределять, и в отношении этого человеку дозволено удерживать вещи как свои собственные». Здесь полезно отметить, что святой Фома в этом единственном предложении учит, что частная собственность, или индивидуальное владение реальной землей, капиталом или орудиями богатства, не противоречит моральному закону. Следовательно, он отверг бы знаменитую эпиграмму: «Собственность есть кража». Человек может владеть тем, что ему принадлежит, и распоряжаться этим, может иметь частную собственность и при этом никоим образом не погрешать против принципов справедливости, будь то естественной или божественной. Но в остальной части статьи святой Фома идет еще дальше. Он не просто отстаивает нравственное положение о том, что частная собственность законна, но добавляет к нему социальное положение о том, что частная собственность необходима. «Она даже необходима, — говорит он, — для человеческой жизни, и на то есть три причины. Во-первых, потому что каждый человек проявляет большую заботу о приобретении того, что принадлежит только ему одному, нежели того, что является общим для всех или для многих, поскольку каждый, избегая труда, перекладывает на другого то, что составляет общую ношу всех, как это случается с множеством слуг. Во-вторых, потому что человеческие дела ведутся более упорядоченным образом, если каждый имеет свою собственную обязанность приобретать определенную вещь, тогда как царил бы хаос, если бы каждый приобретал вещи как попало. В-третьих, потому что таким образом лучше сохраняется мир между людьми, ибо каждый доволен тем, что имеет. Откуда мы видим, что раздоры чаще возникают среди тех, кто владеет вещью совместно и индивидуально. Другая обязанность, которая есть у человека в отношении внешних вещей, — это пользование ими; и в отношении этого человек не должен держать внешние вещи как свои собственные, но как общие для всех, дабы он мог охотно уделять их другим в час нужды». (Перевод взят из: New Things and Old, by H. C. O'Neill, 1909, London, pp. 253-4.) Формулировка и аргументация этого положения выдержат — и заслуживают того — тщательный анализ. Ибо святой Фома был человеком, как свидетельствует Хаксли, уникальной интеллектуальной мощи, и к тому же его теории о частной собственности были немедленно приняты всеми схоластами. Каждый последующий автор делал не многое другое, кроме как прояснял и уточнял очертания разработанного здесь рассуждения. Поэтому мы не будем больше извиняться за попытку изложить те направления мысли, которые обрисовал Аквинский. Сразу же можно заметить, что принципы, на которых здесь основывается частная собственность, имеют совершенно иную природу по сравнению с теми, которыми обосновывалась сама потребность в собственности. Для последней мы были возвращены к самой природе человека и столкнулись с его правом и обязанностью сохранять собственную жизнь. Из этой необходимости добывать припасы на случай завтрашнего дня и насущных потребностей текущего часа был непосредственно сделан вывод о том, что закон человеческой природы требует собственности в том или ином виде (т. е. владения некоторыми материальными вещами). Это задумывалось как абсолютное оправдание священного права. Но во второй статье наблюдается совершенно иной процесс. Мы больше не рассматриваем сущностную природу человека в абстракции, а вовлекаемся в аргументы конкретного опыта. Первое было объявлено священным правом, поскольку оно вытекало из закона природы; второе обусловлено исключительно доводами, выдвигаемыми в его поддержку. Повторяя всю проблему в том виде, в каком она представлена в «Сумме», мы можем обобщить рассуждения святого Фомы следующим, более простым образом. Вопрос о собственности подразумевает два главных положения: (a) право на собственность, то есть на пользование материальным творением; (b) право на частную собственность, то есть на фактическое разделение материальных вещей между определенными индивидуумами социальной группы. Первое — это священное, неотчуждаемое право, которое никогда не может быть уничтожено, ибо оно проистекает из корней человеческой природы. Если человек существует и несет ответственность за свое существование, то он неизбежно должен обладать правом на средства, без которых его существование становится невозможным. Но второе положение должно определяться совсем иначе. Род собственности, о котором здесь идет речь, — это просто вопрос не права, а испытанной на опыте необходимости, и его следует доказывать на том четком основании, что без него последовали бы худшие последствия: «она даже необходима для человеческой жизни, и на то есть три причины». Это чисто условная необходимость, которая полностью зависит от практического эффекта трех упомянутых причин. Если бы существовало такое состояние общества, при котором эти три причины больше нельзя было бы выдвигать всерьез, тогда и порожденная ими необходимость также перестала бы существовать. На практике святой Фома был прекрасно знаком с социальной группой, в которой эти условия не существовали и закон индивидуального владения поэтому не действовал, а именно — с монашескими орденами. Будучи доминиканцем, он защищал свой собственный орден от нападок тех, кто хотел бы упразднить его вовсе; и в своем ответе Вильяму де Сент-Амуру он был вынужден отстаивать право на общую жизнь и, следовательно, отрицать, что частная собственность является неотчуждаемой. Конечно, было совершенно очевидно, что для самого святого Фомы идея коммунального или государственного владения всей землей и капиталом с предоставлением индивидуальным гражданам лишь права пользования этими общими благами была, несомненно, неисполнимой; и три приводимых им мотива являются его искренним обоснованием необходимости индивидуального владения. Без такого разделения собственности, как он считал, национальная жизнь стала бы еще более полной споров, чем прежде. Соответственно, он защищал индивидуальное владение имуществом за его эффективность в предотвращении великого множества ссор. Помимо этой статьи, существует множество других выражений и разрозненных фраз, в которых Аквинский использует ту же формулировку, утверждая, что фактическое разделение собственности было обусловлено человеческой природой. «Каждое поле, рассматриваемое само по себе, не может считаться естественным образом принадлежащим одному скорее, чем другому» (2, 2, 57, 3); «различие собственности не привито природой» (1a, 2ae, 94, 5); но опять же, он столь же четко настаивает на другом положении: нет такого морального закона, который запрещал бы владение землей на правах обособленной собственности. «Общее притязание на вещи прослеживается до естественного закона не потому, что естественный закон диктует, будто все вещи должны находиться в общем владении, а ничто не должно принадлежать какому-либо отдельному лицу, но потому, что согласно естественному закону не существует различия владений, происходящего по человеческому соглашению» (2a, 2ae, 66, 2 ad 1m). Чтобы постичь всю значимость этого последнего замечания, необходимо обратиться к теориям римских юристов, которые уже были объяснены. Закон природы рассматривался как некое первоначальное установление всеобщего признания и почтенной санкции, которое проистекало из корней человеческого бытия. В своей абсолютной форме оно не могло быть изменено или переиначено; но существовал также другой закон, не обладавший столь принудительной силой, но опиравшийся просто на опыт человеческого рода. Он подлежал изменению, поскольку зависел от конкретных условий и стадий развития. Так, природа не предписывала никакого разделения собственности, хотя и подразумевала необходимость некоторой собственности; потребность же в разделении обнаружилась только тогда, когда люди принялись жить в общественном взаимодействии. Тогда выяснилось, что существование невыносимо, если не произведено разделение; и таким образом, по человеческому соглашению, как иногда выражается святой Фома, или по закону природы, как он выражается в другом месте, разделение на частную собственность было согласовано и совершилось. Это подробное изложение святого Фомы широко принималось на протяжении всего Средневековья. Один лишь Уиклиф и несколько подобных ему осмелились выступить против него; но в остальном эта чрезвычайно логичная и умеренная защита существующих институтов получила всеобщее признание. Даже Дунс Скот, подобно Оккаму, блестящий оксфордский ученый, чья сокрытая могила в Кёльне привлекает столь немногих паломников, преклоняющих колена в ее тени, столь смелый в своей мысли и столь жаждущий найти изъян в аргументах Аквинского, не может предложить никакой альтернативы. Будучи францисканцем и потому, возможно, более склонным благоволить коммунистическому ученью, он предлагает в своей собственной теории лишь повторение того, что уже выдвинул его соперник. Так, например, он пишет в типичном пассаже: «Даже если предположить в качестве принципа позитивного права то, что „жить нужно мирно в состоянии государственности“, отсюда вовсе не прямо следует: „Следовательно, каждый должен иметь обособленные владения“. Ибо мир можно было бы соблюдать, даже если бы все было общим. И даже если мы предвосхитим испорченность тех, кто живет вместе, это не является необходимым следствием. Тем не менее различие собственности определенно согласуется с мирной общественной жизнью. Ибо нечестивые скорее заботятся о своем частном имуществе и скорее стремятся присвоить себе общие блага, а не общине. Откуда и происходят раздоры и споры. Поэтому мы находим, что оно (разделение собственности) допущено почти в каждом позитивном законе. И хотя существует основополагающий принцип, из которого проистекают все остальные законы и права, все же из этого основополагающего принципа позитивные человеческие законы не вытекают абсолютно или непосредственно. Скорее они возникают как детальные декларации или объяснения этого общего принципа и должны рассматриваться как явно согласующиеся с универсальным законом природы» (Super Sententias Quaestiones, Bk. 4, Dist. 15, q. 2. Venice, 1580). Таким образом, здесь мы снова встречаем те же самые выдающиеся положения, которые уже заметили в «Сумме». Там четко проводится мысль о том, что разделение собственности не является первопринципом или непосредственным выводом из первопринципа, что само по себе оно не продиктовано естественным законом, оставляющим все вещи общими, что оно тем не менее не противоречит естественному закону, а явно согласуется с ним, и что его необходимость и внедрение были полностью обусловлены реальным опытом рода человеческого. Опять же, следуя за теорией хронологически еще дальше вперед, святой Антонин, чьи благотворительные учреждения во Флоренции столь глубоко запечатлели его личность на месте трудов его жизни, делает не намного больше, чем повторяет слова святого Фомы, хотя та фраза, в которой он здесь сжимает множество страниц аргументации, воспроизведена из труда знаменитого францисканского моралиста Джона де Рипы. «Падшему человечеству здесь, на земле, никоим образом не пристало иметь все вещи общими, ибо мир превратился бы в пустыню, открылся бы путь к мошенничеству и всевозможным золам, праведные всегда были бы в убытке, а грешники — в выигрыше, и было бы создано самое эффективное средство для разрушения всякого мира» (Summa Moralis, 3, 3, 2, 1). Отсюда он заключает, что «такая общность имуществ никогда не смогла бы принести пользу Государству». Это не что иное, как аргументы, уже выдвинутые святым Фомой. Его статьи, уже цитированные нами, поистине представляют собой Locus Classicus для всех средневековых теоретиков, и хотя в каждом средневековом труде по социальным и экономическим вопросам делаются свободные отсылки к «Политике» Аристотеля, очевидно, что на самом деле имеют в виду именно Аквинского. Различие собственности, следовательно, хотя и объявляемое столь необходимым для мирной общественной жизни, для этих мыслителей покоится не на естественном законе и не на божественном законе, а на позитивном человеческом законе под руководством благоразумия и авторитета. Коммунизм — это нечто не дурное, а скорее идеал, слишком возвышенный, чтобы когда-либо воплотиться здесь. Он подразумевал столько великодушия и такой подъем общественной энергии, что оказывался совершенно недосягаемым для падшей природы. Одни лишь Апостолы отважились жить столь возвышенной жизнью, «ибо их состояние превосходило любой другой образ жизни» (Птолемей Лукский, De Regimine Principio, кн. IV, гл. 4, Parma, 1864, p. 273). Однако ту форму коммунизма, которая влекла за собой абсолютно равное деление всего богатства между всеми членами группы, хотя она и дошла до них по авторитету Филея и Ликурга, поистине следовало порицать, ибо она противоречила главному свойству всего творения. Бог сотворил все вещи в надлежащем числе, весе и мере. И тем не менее, несмотря на все это, под угрозой повторения следует настаивать на том, что социалистическая теория государственной собственности никогда не считается несправедливой, никогда сама по себе не противоречит нравственному закону. Альберт Великий, учитель Аквинского и лидер в комментировании «Политики» Аристотеля, свободно утверждает, что общность имуществ «не является невозможной, особенно среди тех, кто хорошо дисциплинирован добродетелью филантропии, то есть общей любовью ко всем; ибо любовь по своей природе щедра». Но чтобы устроить это, нужно задействовать власть государства; она не может опираться ни на какую частную власть. «Это надлежащая задача законодателя, ибо в обязанность законодателя входит устраивать все наилучшим образом для пользы граждан» (In Politicis, ii. 2, p. 70, Lyons, 1651). Таково же учение святого Антонина, который даже заходит так же далеко, как заявить, что «подобно тому как разделение собственности на заре исторического времени было произведено властью государства, очевидно, что та же власть в равной степени правомочна отменить свое решение и вернуться к своей более ранней социальной организации» (Summa Moralis, ii. 3, 2, Verona, 1740, p. 182). Он формулирует принцип настолько широкий, что трудно понять, где он мог бы закончиться: «Князем может быть справедливо определено то, что необходимо для мирного общения граждан». И в свое оправдание он триумфально указывает на тот факт, что князь может аннулировать справедливое притязание на собственность и передать ее другому, кто владеет ею по давности лет, на том основании, что в противном случае могли бы возникнуть многочисленные споры. Иными словами, закон его времени уже признавал, что при определенных обстоятельствах государство может взять то, что принадлежало одному, и передать другому без какой-либо вины со стороны предыдущего владельца, оправдывающей такую конфискацию; и он защищает это разбирательство с помощью только что процитированной аксиомы (ibid., pp. 182-3), а именно ее необходимости «для мирного общения граждан». Схоластов можно поэтому рассматривать как последовательную и логичную школу. Они испытывали крайнюю антипатию к любым широким обобщениям и предпочитали скорее, при любой возможности, делать различия, нежели соглашаться или отрицать. Отсюда, столкнувшись с коммунистической теорией государственной собственности, выдвинутой Платоном и любопытной группой странных, гетеродоксальных учителей и имевшей к тому же реальную поддержку многих святоотеческих изречений и сильный уклон монашеской жизни, они с радостью принялись сводить ее к простейшему и наиболее неопровержимому ряду положений. Они начали с признания того, что природа не создавала разделения собственности и в этом смысле сохраняла все общим; что на ранних этапах человеческой истории, когда человек, еще не падший, мыслился живущим в Эдемском саду в совершенной невинности, общее имущество вдоволь удовлетворяло его безгрешный и бескорыстный нравственный характер; что из-за Грехопадения похоть и жадность сокрушили это идиллистическое состояние и привели к непрекращающемуся состоянию междоусобной войны и верховенству силы; что опыт постепенно привел людей к осознанию того, что их единственная надежда на мирное общение заключается в фактическом разделении собственности и установлении системы частного владения; что это могло быть отменено лишь людьми, которые сами были совершенными или дали обет следовать к совершенству, а именно — Нашим Господом, Его Апостолами и членами монашеских орденов. К этому перечню того, что они считали историческими событиями, они добавили другой, содержавший моральные выводы, которые следовало сделать из этих фактов. Он начинался с утверждения, что частная собственность сама по себе никоим образом не противоречит добродетели справедливости; что она полностью законна; что она даже необходима в силу определенных дурных условий, которые в противном случае возобладали бы; что государство тем не менее обладает правом в крайних случаях и по справедливой причине передавать частную собственность от одного к другому; что оно может, когда того требуют нужды его граждан, отменить свое первоначальное решение и восстановить прежнюю форму общего владения; что эта последняя система, сколь бы возможной она ни казалась и сколь бы ни сожалели об утраченном и исчезнувшем идеале, теперь решительно представляет собой насильственный и неисполнимый шаг. Эти теории, очевидно, хотя и снабжают нас единственными доводами, которые до сих пор используются нами для поддержки существующего социального уклада, также допускают толкование, способное столь же привести к прямо противоположному выводу. В своем страхе перед любым общим противоречием коммунизму, открытым для споров, и в постоянной памяти о собственной религиозной жизни монаха-доминиканца, Аквинский должен был с точностью обозначить, в какой степени и в каком смысле частная собственность может быть оправдана. Но в то же время честность его логической выучки заставляла его уступать то, что он мог, в пользу другой стороны. В этом вопросе, как и во всяком другом, он занял срединный путь, в котором не допускалась ни одна крайность, но обе объявлялись содержащими элемент истины. Ясно также, что его схоластические последователи вплоть до наших дней в своих пространных комментариях не могут найти спасения от неумолимой логики его выводов. По прорытому им руслу потек весь поток средневекового и современного схоластического учения. Но для тех, чй умы были скорее практичными, чем абстрактными, то или иное выдвинутое им положение, вырванное из контекста его мысли, можно было цитировать как имеющее вес и подкрепленное авторитетом его имени. Его утверждение об абсолютной неисполнимости социалистической организации, какой он знал ее в собственную эпоху, было слишком хорошим оружием, чтобы им пренебрегали те, кто подыскивал средства защиты для собственных индивидуалистических теорий; в то время как другие, подобные тем нищенствующим монахам, о которых говорили Уиклиф и Лэнгленд и которые возглавляли отряды несчастных крестьян в восстании 1381 года против угнетения излишне юридизированного феодализма, были слепы к этому замечательному выражению мнения Аквинского и цитировали его лишь тогда, когда он заявлял, что «по природе все вещи общие», и когда он протестовал против того, что социалистическая теория сама по себе не содержит ничего противоречащего евангельскому учению или догмам Церкви. Истина ослепляет своим сиянием. Полуправды легко увидеть и еще легче объяснить. Отсюда подробная и детальная теория, разработанная схоластами, подвергалась искажениям, чтобы подогнать ее то под одну, то под другую схему политической реформы. И все же при этом ее безупречная соразмерность каждого шага в рассуждении остается чудесным памятником интеллектуального изящества и стойкости схоластов. СНОСКА: [2] Ср.: Coutenson, Theologia Mentis et Cordis, iii. 388-389, Paris, 1875; и Billnart, De Justitia, i. 123-124, Liège, 1746. ГЛАВА V ЮРИСТЫ Помимо схоластов, рассматривавших проблемы жизни в преломленном свете теологии и философии, в средневековую эпоху существовало еще одно важное сословие, которое занималось теми же социальными вопросами, но видело их под совершенно другим углом. Это было великое братство юристов, обладавшее, будь то в области гражданского или канонического права, собственными теориями о правах частного владения. Следует также помнить, что точно так же, как теологи подкрепляли свои взгляды апелляцией к тому, что считалось историческими фактами происхождения собственности, правоведы опирались в материале для своих суждений на обстоятельства, которые общее мнение того времени признавало подлинными. Когда Запад вышел из тумана варварских вторжений и вступил в спокойные воды, выяснилось, что общество организовано на основе того, что называют феодализмом. Иными словами, естественным и универсальным результатом эпохи завоеваний кочевым народом является то, что новые поселенцы владеют своим имуществом от завоевателя на условиях, по существу носящих договорный характер. Сами соглашения постоянно различались в деталях, но главный принцип всегда сводился к взаимным правам и обязанностям. Таким образом, на заре Средневековья, после периода, живописно названного Великим переселением народов, мы обнаруживаем, что покорившие расы обосновались в Европе и владеют ею посредством системы фен. Действия, например, Вильгельма Норманнского, как наглядно показано в Книге Страшного суда, типичны для того, что происходило здесь и на континенте на протяжении каких-то трех-четырех веков. Большие земельные участки были разделены между вторгшимся войском и переданы отдельным баронам на условиях владения от Короля на определенных основаниях: предоставления ему людей во времена войн, отправления правосудия в пределах своих владений и участия в его Советах, когда он будет нуждаться в их совете. Бароны ради собственного удобства делили эти территории между своими вассалами на условиях, аналогичных тем, на которых они сами владели своими землями. И таким образом вся организация страны выстраивалась по иерархии от Короля через крупных баронов до держателей, которые владели своим имуществом — будь то замок, ферма или отдельная хижина — от другого, которому они были обязаны службой и повинностями. Таков в общих чертах (постоянно меняющийся и никогда на практике не воплощавшийся столь абсолютно) ведущий принцип феодализма. Он явно основан на договоре между каждым человеком и его непосредственным сеньором; но — и это имеет важное значение при рассмотрении феодальной теории частной собственности — любые действовавшие права и обязанности носили не публичный, а частный характер. Изначально и в дни того, что мы можем назвать «чистым феодализмом», не существовало какого-либо понятия о национальном законе или естественном праве, но лишь совокупность индивидуальных прав. Апелляция в случае несправедливости подавалась не в высший суд, а исключительно в суды баронов, которым оба тяжущихся стороны были обязаны верностью. Действия Короля вполне естественно всегда были направлены на то, чтобы взломать эту замкнутую сферу влияния и попытаться умножить поводы, при которых его чиновники могли бы вмешиваться в суды его подданных. Так постепенно зародилась идея (и ее рост является, пожалуй, наиболее важным предметом для замечаний в средневековой истории), согласно которой королевский закон и королевские права стали рассматриваться как доминирующие над правами отдельных лиц или групп. Баронские и куриальные суды, а также соки привилегированных городков неуклонно опустошались от более серьезных дел и лишались своих исконных полномочий. Это, несомненно, было также причиной королевского вмешательства в христианские суды (феодальное название духовного уголовного суда). Король рассматривал Церковь, подобно своим баронам и освобожденным от налогов городкам, как нечто находящееся за пределами его королевского верховенства и, как следствие, спорил по поводу инвеституры, судимости клириков и любого другого вопроса, в котором он еще не обеспечил преобладание своих судебных приказов и решений. Существовала целая череда судов, которые были абсолютно независимы от его чиновников и его решений. Его неуемная энергия на протяжении этого периода не имела поэтому иной цели, кроме как привести их все к единообразию со своими собственными судами и либо захватить их для себя, либо низвести до абсолютного бессилия. Но в самом начале было мало представлений о королевском судье, который обладал бы полномочиями разрешать дела, в которых были замешаны бароны, не державшие свои фены непосредственно от Короля. Забота каждого была связана исключительно с тем сеньором, который стоял непосредственно над ним. И вся концепция юридических прав поэтому рассматривалась исключительно как частные права. Рост королевской власти, следовательно, самым любопытным образом повлиял на современников-мыслителей. Он означал централизацию, создание определенной силы, которая должна была контролировать все королевство. Его результатом стало усиление абсолютизма с постоянно расширяющейся сферой королевского контроля. Он завершился Реформацией, которая добавила религию к другим сферам государственного управления, где преобладало королевское вмешательство. До тех пор папство, будучи в некотором роде «иностранной державой», всемирной и обладающей множеством средств, могло вести переговоры на равных (или даже с позиции силы) с любым европейским монархом и обеспечивать независимость духовенства. С отсечением национальных церквей от родительского ствола эта побудительная сила из удаленного центра жизни иссякла. Каждая отдельная церковная организация теперь могла полагаться только на собственную внутреннюю эффективность. Для большинства это означало безоговорочную капитуляцию. Гражданское право, пришедшее на смену феодализму, повлекло за собой два кажущихся противоречащими друг другу принципа, которые имеют важное значение при рассмотрении землевладения. С одной стороны, было обеспечено верховенство Короля. Народ подвергался все более и более тяжелому налогообложению, его земли подвергались более тщательному досмотру, его уголовные деяния рассматривались меньше как преступления против отдельных лиц и больше как посягательства на мир Короля. Поэтому это эпоха, в которую, как мы уже утверждали, власть индивида постепенно все больше погружается в незначительность по сравнению с растущей силой королевского владычества. Частные права вытесняются публичными правами. Тем не менее, с другой стороны, и в результате развития точно тех же принципов индивид выигрывает. Его землевладение становится в гораздо меньшей степени вопросом договора. Он сам ускользает от своего феодального главы, и его подчиненные держатели также выскальзывают из-под его контроля. Он больше не является частью пирамиды групповой социальной организации, но выступает теперь как индивид, ответственный только перед главой государства. У него по-прежнему есть обязанности, но больше нет личных отношений со своим сеньором. Именно Король и та туманная абстракция, именуемая государством, теперь заявляют права на него как на подданного; и тем самым вынуждены признать его индивидуальный статус. Эта новая и поразительная значимость индивида нарушила всю концепцию собственности. Первоначально, под влиянием того чистого феодализма, который нигде не существовал в своей абсолютной форме, двумя великими силами в жизни каждого члена социальной группы были его собственная воля и воля его непосредственного сеньора. Они соединялись почти в нерасторжимый союз; и поэтому абсолютное владение землей было теоретически невозможным. Теперь же индивид был эмансипирован от своего сеньора. Правда, он все еще оставался подданным Короля, чья власть могла быть куда более деспотичной, чем власть баронов. Но Король был далеко, тогда как барон находился близко и почти всегда был на виду. Отсюда результатом стало подчеркивание абсолютного владычества индивида. И вовсе не потому, что оно исключало владычество Короля, а именно потому, что королевское преобладание могло быть признано только через эффективное отсечение вмешательства сеньора. Чтобы исключить «посредника», Король был вынужден признать абсолютное владычество индивида над его собственным имуществом. В английском праве это отчетливо проявляется у Брактона и его школы. Будучи сторонниками королевской прерогативы, они были вынуждены встать на парадоксальную позицию, согласно которой Король не является единоличным собственником имущества. Чтобы защитить Короля, они были обязаны лишить его собственности. Чтобы поставить его контроль на наиболее эффективную основу, у них не оставалось иного выбора, кроме как признать самые полные права индивида по отношению к Королю. Ибо только в том случае, если индивид обладал полной собственностью, не могло быть никакого вмешательства со стороны сеньора; только если имущество держателей было их собственным, они не подпадали под баронскую юрисдикцию. Поэтому, кажущимся образом отрицая королевскую прерогативу, цивилисты на деле, как они прекрасно понимали, действительно расширяли ее и позволяли ей проникать в дела и суды, куда она иначе вряд ли могла бы войти. Поэтому, казалось бы, всякая идея социализации или национализации земли (в ту эпоху главного средства производства) теперь исключалась. Индивидуалистическая теория собственности внезапно появилась; и одновременно старые групповые формы, подразумевавшие коллективизм в том или ином виде, перестали признаваться системами землевладения. Тем не менее, в то же время, в силу парадокса столь же очевидного, сколь и тот, посредством которого цивилисты возвеличивали королевскую прерогативу, видимо, за ее собственный счет, или тот, в силу которого коммунизм Уиклифа оказывается на поверку оправданием политики оставления все как есть, в то время как теория собственности св. Фомы обнаруживается как куда менее обременительная и более адаптируемая к прогрессивному развитию национального богатства, отмечается, что с точки зрения социалиста монархический абсолютизм является наиболее благоприятной формой государственного устройства. Ибо везде, где существует очень строго централизованная система правления, очевидно, что уже создан механизм, который почти не требует усилий для того, чтобы обратить его на пользу абсолютного правления бунтующего меньшинства. В стране же, где, напротив, местное самоуправление получило колоссальное развитие, социализму, очевидно, гораздо труднее пробить себе дорогу в каждую маленькую группу. Там необходимо улаживать всевозможные местные условия, приводить к порядку капризы закона и администрации, перебрасывать соединительные мосты от одной части нации к другой, чтобы сформировать из нее единое целое. Если бы современные социалисты захватили рычаги управления в Германии и России, они могли бы достичь своих целей легко и гладко, и в этих странах наблюдалось бы мало различий в конституционных формах, поскольку теория государственной собственности и государственного вмешательства там фактически уже утвердилась. Им пришлось бы лишь заменить человека на блок. Но во Франции и Англии, где централизация гораздо менее полна, успех социалистической партии и достижение ею высшей власти означали бы почти полный переворот всех устоявшихся методов управления, ибо все нити сначала пришлось бы собрать в одну руку. Следовательно, феодализм, который превратил землевладельцев в мелких суверенов и настаивал на местных судах и т. д., хотя и казался коммунистическим или социалистическим, на деле из-за своей густой местной окраски был гораздо менее удобен для захвата теми, кто ратовал за государственное вмешательство. Он был индивидуалистическим, основанным на частных правах. Но новая королевская прерогатива проложила путь к осознанию той очевидной легкости, с которой, стоило лишь завладеть машиной, остальную часть системы можно было без труда привести в гармонию с новыми теориями. Если воспользоваться сравнением, то именно принятие кардиналом Уолси всей полноты легатской власти с разрешения Папы впервые подсказало Генриху VIII, что он может вовсе обойтись без Его Святейшества. Он увидел, что кардинал обладает как духовной, так и светской юрисдикцией. Он возжелал положения своего министра и в конце концов добился его, сместив как Климента, так и Уолси, которые невольно показали ему, на чьей стороне кроется большая власть. Подобным же образом королевский деспотизм, сосредоточив всю власть в руках единого князя, приучил людей к мысли об абсолютном верховенстве национального закона, изгнал с поля боя каждого защитника прав меньшинств и тем самым проложил путь к замене себя самого народом. Французская революция была логическим выводом, который следовало сделать из теорий Людовика XIV. Нужен был лишь огонь Руссо, чтобы выжечь то привходящее украшение, которое в виде личного прославления этого монарха все еще мешало обнаженной структуре предстать во всей своей ясности. Лозунг «Государство — это я» может с тем же успехом служить девизом деспотической олигархии или уравнительного социализма, с каким служит девизом королевской тирании, в зависимости от того, слетает ли он с уст одного человека, меньшинства или большинства. Правда, эта последняя фаза завершилась лишь задолго после окончания Средневековья, но тенденция к ней очевидна в учениях юристов-цивилистов.   Так, например, государственный абсолютизм виден в различных предложениях, высказываемых такими людьми, как Пьер дю Буа и Уиклиф (которые по выражению своих мыслей являются скорее юристами, нежели схоластами), лишить духовенство его мирских имуществ. Принципы, на которые ссылались, например, эти двое в оправдание данного грабежа, могли быть с тем же успехом применены к владениям мирян. Ибо те же принципы давали в руки Королю неопределенную власть делать то, что было необходимо для благополучия государства. Правда, Пьер дю Буа (De Recuperatione Terre Sancte, стр. 39–41, 115–118) утверждал, что королевская власть ограничена в подобных действиях с церковными землями и не может касаться того, что принадлежит другим. Но эта оговорка была очевидным образом вставлена столь произвольно, что ее логическая сила вряд ли могла иметь какой-либо эффект. Лишь одна политическая необходимость помешала применить ее против знати и джентри. Однако Оккам, умный оксфордский францисканец, входивший в группу памфлетистов, защищавших Людвига Баварского против папы Иоанна XXII, совершенно определенно расширил основания для лишения Церкви имущества так, чтобы они включали и переход под контроль государства всей индивидуальной собственности. Он был мыслителем, чьи теории странным образом совмещали в себе абсолютизм и демократию. Императора следовало поддерживать, поскольку его автократия исходила от народа. Следовательно, когда Оккам рассуждает об ecclesiastical богатстве и о том, каким образом оно может быть вполне справедливо конфисковано правительством, он пускается в дискуссию о происхождении императорского достоинства. Последнее, как он заявляет, было сознательно передано народом императору. Чтобы избежать превращения Папы в первоначального дарителя императорского титула, Оккам уступает эту привилегию народу. Именно они, народ, передали цезарям Священной Римской империи все свои собственные права и полномочия. Следовательно, Людвиг был монархом, чй абсолютизм покоился на народной основе. Затем он продолжает свое рассуждение, утверждая, что человеческий позитивный закон, посредством которого была введена частная собственность, был создан самим народом, и что право или власть, с помощью которых это было сделано, были переданы им императору вместе с императорским достоинством. Таким образом, Людвиг обладал тем же правом отменить то, что они совершили, ибо в нем теперь пребывали все их полномочия. Это, конечно, составляло превосходный принцип, от которого можно было отталкиваться, доказывая его право лишить Церковь ее излишка богатства — фактически всего ее богатства. Но это могло оказаться столь же действенным и против владения индивидом какой бы то a ни было собственностью вообще. По сути, это заставляло частную собственность покоиться на воле государя. Любопытно также, что совсем в другом направлении та же форма аргументации уже была разработана Николя Оремом, знаменитым епископом Лизье, который первым перевел на французский язык «Политику» Аристотеля и который внес столь значительный вклад в реформы французского короля Карла V. Его главная работа была связана с денежной реформой, по которой он составил знаменитый трактат. Он утверждал, что изменение стоимости денег — будь то путем их преднамеренного обесценивания или возвращения к их прежнему номиналу по нарицательной стоимости — влечет за собой столь масштабные последствия, что с народом в любом случае следует советоваться по этому поводу. Было бы нечестно по отношению к нему предпринимать такой шаг без его добровольного содействия. Тем не менее он полностью признавал, что, хотя это и более мудрый и справедливый образ действий, в нем нет абсолютной необходимости, поскольку все владение и вся собственность проистекали от Короля. И эту последнюю точку зрения отстаивал его соперник Филипп де Мезьер, совету которого в конечном счете последовал Карл. Филипп учил, что король является единоличным судьей всего, что идет на пользу общественности. Но в том же вопросе был еще один нюанс, который дал пищу для интересной дискуссии среди юристов. Папа Иннокентий IV, который сначала прославился как канонист и сохранил на посту понтифика свою давнюю страсть к подобного рода диспутам, развил собственную теорию об отношении между правом индивида на владение и правом государства на это владение. Он тщательно разграничивал два совершенно разных понятия, а именно: право и его осуществление. Первое он признавал священным и неприкосновенным, поскольку оно проистекало из самой природы человека. Оно не могло быть нарушено или как-либо ущемлено; следовательно, государство не имело полномочий вмешиваться в это право. Но он предполагал, что осуществление этого права, или, используя его собственную формулировку, «действия в соответствии с этим правом», покоится на фундаменте гражданского, позитивного закона и поэтому может контролироваться судебными решениями. Право было священным, его осуществление — чисто условным. Таким образом, каждый человек имеет право на собственность; он никоим образом и ни при каких обстоятельствах не может отречься от него, ибо оно укоренено в глубинах его существа и подкреплено его человеческой природой. Однако это право выглядит прежде всего чем-то внутренним, присущим изнутри. Чтобы осуществить его — то есть владеть этим или тем участком земли, или вообще какой бы то ни было землей, — необходимо обеспечить вмешательство государства. По меньшей мере государство может контролировать его действия при покупке, продаже или ином приобретении таковой. Его право не может быть отвергнуто, но по соображениям общественной важности его осуществление вполне может быть пресечено. И это тогда не казалось бессмысленным разграничением; он не соглашался с тем, что право, которое невозможно осуществить, едва ли стоит принимать во внимание. И, по сути, эта личная теория Папы нашла очень многих сторонников. Однако были и другие, которые сочли ее чересчур фантастичной. Самым интересным из его оппонентов был некий Антонио Розелли, весьма здравомыслящий юрист-цивилист, который очень обстоятельно разбирает спорный вопрос. Он приводит взгляды Иннокентия и цитирует те авторитетные источники, которые удается отыскать в «Дигестах» и «Декреталиях». Но сам он предпочел бы признать, что право на частную собственность вовсе не является священным или естественным в смысле своей неприкосновенности. Он охотно уступает государству право судить все притязания на владение. Это тем более поразительно, что обычно его взгляды чрезвычайно умеренны, и на протяжении всего спора между Папой и Императором ему удавалось вести линию очень осторожно и тонко. Для него же любые права на собственность носили чисто гражданский характер и могли обсуждаться лишь на принципах позитивного закона. Поэтому не было никакой необходимости проводить различие между правом и его осуществлением, ибо и то, и другое в равной мере могло контролироваться государством. Имеются свидетельства того, что он признавал право каждого человека на поддержание своей жизни и, следовательно, на частную собственность в форме реальной пищи и т. д., необходимой в данный момент; однако он определенно утверждает как свою собственную мысль, что «князь может отнять мое право на вещь и любое осуществление этого права», добавляя лишь, что для этого должна быть какая-то причина. Князь не может произвольно конфисковывать имущество; у него должен быть некий разумный мотив достаточной важности, чтобы перевесить социальные неудобства, которые неизбежно повлечет за собой конфискация. Не всякая причина является достаточной, а лишь те, которые касаются «общественной свободы или пользы». Отсюда он заключает, что Папа не может отчуждать церковные земли без оправдывающей причины и передавать их князю, если только не возникает острая необходимость, проистекающая из национальных обстоятельств. Из этого, однако, не следует, что он желает передать государству абсолютное право на индивидуальную собственность в нормальных условиях. Индивид обладает исключительным владычеством над своими собственными вещами; это владычество возвращается государству лишь в каком-то крайнем случае. Его трактат (Goldast, De Monarchia, 1611–1614, Ганновер, стр. 462 и след.), следовательно, можно рассматривать как подведение итогов спора в том виде, в каком он тогда существовал. Юридическое различие, предложенное Иннокентием IV, было отвергнуто юристами как недостаточное. Теории Дю Буа, Уиклифа, Оккама и других перестали иметь большое значение, поскольку они наделяли королевскую власть слишком абсолютной юрисдикцией над имуществом ее подданных. Феодальная договорная система, которую эти предложенные реформы намеревались вытеснить, потерпела крах по совершенно иным причинам и очевидным образом могла быть возвращена лишь ценой полного и вероятнее всего безуспешного потрясения социальной и экономической организации. Централизация, выросшая на руинах старых местных суверенитетов и иммунитетов, принесла с собой подчеркнутое признание публичных прав и обязанностей всех подданных и в то же время закрепила за индивидом владение его небольшой собственностью, даровав ему в конечном итоге не условное, а абсолютное обладание. Чтобы обезопасить это и не допустить, чтобы оно стало препятствием в общественной жизни, фактором недовольства, юристы занялись разработкой дополнительного положения, которое наделяло бы государство высшей юрисдикцией и позволяло бы ему преодолевать любые возражения со стороны индивида против национальной политики или закона. Предложенное различие, согласно которому слово «право» должно было лишиться своего более глубокого значения путем отказа ему в дальнейшем смысле «осуществления», было слишком тонким и слишком юридическим, чтобы заручиться широкой поддержкой общественности. Так что юристы были вынуждены признать: ради справедливой причины само право может быть отменено, а любая частная собственность (когда этого требуют общественная польза и свобода) конфискована или передана другому. Даже право на компенсацию за подобную конфискацию с не меньшей изобретательностью объяснялось прочь. Ибо считалось, что когда индивид лишался своего имущества в результате действий государства и без того, чтобы он сделал что-либо, заслуживающее этого в качестве наказания, компенсация могла быть востребована. Но всякий раз, когда государством лишался имущества целый народ или нация, никакого подобного права на какое-либо возмещение не существовало вообще. Так должно было быть оправдано повальное принятие земельного национализма. Так государство могло завладеть всеми частными владениями без какого-либо страха оказаться виновным в грабеже. Считалось, что лишь угнетение индивида и классовое разорение действительно противоречат моральному закону. Таким образом, правовые теории, вытеснившие старые феодальные концепции, основывались на расширении королевской власти и установлении публичных прав. Индивидуалистическое владение подчеркивалось; однако одновременное учреждение абсолютных монархий XVI века на самом деле делало их окончательный захват социалистической партией более вероятным. ГЛАВА VI СОЦИАЛЬНЫЕ РЕФОРМАТОРЫ Может показаться странным относить социальные реформы к более широкой рубрике социалистических теорий, и единственное оправдание для этого заключается в том, которое мы уже выдвинули в защиту всей книги в целом, а именно: термин «социалистический» стал нести столь широкое толкование, что включает в себя многое, что строго к нему не относится. И только на том основании, что упоминающиеся здесь реформаторы ратовали за государственное вмешательство в продвижение своих реформ, о них можно говорить как о социалистических. Разумеется, в каждую эпоху находились реформаторы, которые несли в общество собственные личные средства исцеления. Но в Средние века едва ли нашелся бы хоть один автор, бравшийся за перо и не замечавший в политическом организме какого-либо недуга и не предлагавший от него лекарства. Каким бы отвлеченным ни был предмет книги, в ней почти непременно присутствовала отсылка к экономической или социальной жизни. Это была не та эпоха специалистов, какая наступила у нас. Каждый автор сочинял трактаты практически по каждой отрасли знания. Один и тот же профессор по средневековым понятиям мог читать лекции сегодня по Писанию, завтра — по теологии или философии, а послезавтра — по естествознанию. Университет был для них местом, где каждый студент познавал, а каждый профессор преподавал универсальное знание. И все же время от времени на передний край выходили люди с определенным социальным посланием, адресованным их собственному поколению. Одни были поэтами, как Лэнгленд, другие — вождями забастовок, как Джон Болл, третьи — религиозными энтузиастами, как Джон Уиклиф, четвертые — королевскими чиновниками, как Пьер дю Буа. Последний в своем знаменитом труде, обращенном к английскому королю Эдуарду I (De Recuperatione Sancte Terre), приводит несколько весьма интересных и свежих глав об образовании женщин. Его предвзятость всегда направлена против религиозных орденов, и, следовательно, он выступает за упразднение чуть ли не каждого монастырского заведения. Тем не менее, поскольку в его время они оставались единственными местами, где вообще существовало подобие образования, ему пришлось разрабатывать для себя план надлежащего обучения девочек. Во-первых, разумеется, женские монастыри должны быть конфискованы государством. Для него это не было актом несправедливости, поскольку он рассматривал имущество всего клира как нечто выходящее за рамки обычных законов о собственности. Но расчистив таким образом почву от всех соперников и захватив несколько великолепных зданий, он может теперь двигаться дальше в своей программе образования. Он настаивает на том, чтобы нанимать исключительно наставниц-мирянок, и предписывает курс обучения, который те должны преподавать. По его мнению, должно быть много лекций по литературе, музыке, поэзии, а также искусствам и ремеслам домашней жизни. Вышивка и ведение домашнего хозяйства являются необходимостью для женского труда в последующие годы, поэтому их следует осваивать в этих школах. Но образование не может ограничиваться этими отраслями полезного знания. Оно должно брать интеллект женщины и развивать его столь же искусно, сколь и интеллект мужчины. Она не уступает ему в способности к рассуждению, но лишь в отсутствии его правильного культивирования. Отсюда новые школы должны готовить ее к тому, чтобы во всех искусствах мира быть равной мужчине. Таков главный пункт его программы, который даже сейчас звучит слишком прогрессивно для большинства наших критиков в области образования. Он призывает к вмешательству государства, чтобы колледжи были обеспечены за счет доходов религиозных обителей и чтобы они поддерживались таким образом, который всегда позволял бы им идти в ногу с развивающейся наукой того времени. И когда после такого рода обучения девушки выходят в свою жизненную жизнь в качестве жен и матерей, он желает им более полного равенства с их спутниками-мужчинами, чем это допускалось тогдашними обычаями. Дух свободы, ощущаемый во всех его сочинениях, делает его апостолом того, что сейчас назвали бы «новой женщиной». После него наступает затишье в реформаторских идеях. Но полвека спустя по всей Европе происходит весьма любопытная и внезапная вспышка мятежей. Примерно с середины XIV до начала XV века наблюдалась словно эпидемия тяжелых социальных волнений. В Париже, который всегда был рассадником революций, произошло четыре отдельных восстания. Этьен Марсель, который, впрочем, был скорее народным трибуном, чем революционным лидером, выдвинулся на передний план в 1355 году; за ним последовала Жакерия в 1358 году, майлоты в 1382 году и кабошьенское движение в 1411 году. В Риме нам известен Риенци в 1347 году, который со временем превратился едва ли не в простого народного демагога; во Флоренции произошло восстание чомпи в 1378 году; в Богемии — бесчинства таборитов в 1409 году; в Англии — Крестьянское восстание 1381 года. Совершенно очевидно, что череда социальных потрясений подобного рода не могла оставить экономическую литературу последующего периода столь же безмятежной, какой она ее застала. Теперь мы замечаем, что, отложив вопросы чисто академического характера, мыслители и писатели обращаются к реальному положению народа. У Парламента есть свой ответ на эту проблему в виде длинного списка статутов, призванных обуздать буйных и беспокойных революционеров. Но это не могло удовлетворить людей, посвятивших свои мысли изучению жизни и обстоятельств своих сограждан. В результате мы можем наблюдать подъем школы писателей, которые интересуются прежде всего экономическими условиями труда. Самым легким для описания представителем этой школы является Антонин Флорентийский, архиепископ и канонизированный святой. Его четыре великих тома, посвященных изложению морального закона, увлекают как цитатами из других моралистов, которые в них содержатся, так и собственными теориями святого. Ибо архиепископ цитирует на почти каждой странице современника за современником, высказывавшегося по тем же проблемам. Он открыто заявляет, что много читал, делал выписки из всего прочитанного, сознательно сформировал свои мнения на основе суждений — аргументированных или просто высказанных — своих авторов. Чтение его книг дает понять, что Антонин подводит итог всему опыту своего поколения. Поистине он находился в исключительно выгодном положении для того, кто жаждал информации. Флоренция, бывшая тогда на вершине своей славы при блестящем деспотизме Козимо Медичи, была ареной, где происходили великие события жизни Антонина. Там он видел в городских стенах трех Пап, Патриарха Константинопольского, императоров Востока и Запада, а также самых выдающихся людей обеих цивилизаций. Он принимал участие в Вселенском Соборе Церкви и знал столь непохожих друг на друга мыслителей, как Джованни Доминичи и Эней Сильвий Пикколомини. Поэтому он был более других склонен услышать любые теории, выдвигавшиеся различными крупными политическими государственными деятелями Европы, будь то церковники или юристы. Следовательно, его проекты, как и следовало ожидать, поразительно передовые. Он начинает с нападок на растущий дух ростовщичества и проистекающую из него праздность. Люди обнаруживали, что при новых условиях, управлявших денежным рынком, можно сколотить состояние, не проработав и дня. Сыновья флорентийской аристократии, выросшей из принцев-купцов и сколотивших собственные состояния на честной торговле, были искушены банкирами вложить свое богатство под проценты и жить на излишнюю прибыль. Легкость и надежность, с которыми это можно было сделать, сделали инвестиции популярными, особенно среди молодых модников, которые просто по наследству получили крупные суммы денег. В результате Флоренция впервые в своей истории начала обретать богатый класс людей, которые никогда сами не занимались никакой профессиональной деятельностью. Поэтому прежнее уважение, всегда царившее в городе к человеку, трудившемуся в своем искусстве или цехе, стало угасать. Больше не наблюдалось прежнего рвения, которое открыто хвасталось тем, что его награды состоят в осознании хорошо выполненной работы. Вместо этого праздность стала признаком благородства, а торговля — пятном на репутации человека. Ни один город не может долго выживать при столь апатичном и вялом идеале. Архиепископ поэтому заклеймил этот новый метод ростовщического торга и намекнул далее, что именно ему обязано свирепое восстание, которое на время погрузило Флоренцию в ужасы Жакерии. Богатство, учил он, должно само по себе порождать богатство лишь через тяжелый труд честного труда, причем этот труд должен быть трудом своим собственным, а не чужим. Затем он переходит к рассуждению о том, что поскольку на муже лежит бремя торгового труда, большую часть своего дня он неизбежно должен проводить вне круга семейной жизни. Кормилец семьи не может уделять должного внимания ни делам благочестия, ни делам милосердия, и, следовательно, это должно оставляться его жене для восполнения его недостатков. Она должна занимать его место в церкви и среди трущоб бедняков; она должна за него и ради него воздевать руки в молитве и распределять его избыточное богатство на вспомоществование страждущим. Ибо архиепископ не желает иметь ничего общего с убаюкивающим учением, которое миллионер проповедует толпе. Он заявляет, что бедность — это не благо; сама по себе она есть зло и может считаться ведущей к какому-либо добру лишь случайно. Когда же она принимает форму нищеты, следует приложить все усилия, чтобы изгнать ее из государства. Ибо если она станет сколько-нибудь распространенной в нации, тогда этот народ окажется на пути к своей гибели. Политики должны поэтому сделать целью своих усилий — хотя это, возможно, идеал, который никогда не удастся воплотить в полной мере — оставить каждого человека в состоянии достатка. Никому по какой бы то ни было причине не должно позволяться скатываться до нищеты. Даже если он пал по собственной вине, о нем должно позаботиться государство, на которое в этих обстоятельствах одновременно возлагается и обязанность его наказать. Но он замечает, что причиной бедности чаще является несправедливый уровень заработной платы. Конкуренция даже тех дней заставляла людей сбивать друг друга с ног в требованиях дать им работу и предоставляла работодателям возможность набирать работников, охотно принимавших неадекватную шкалу вознаграждения. Такое положение дел он считал неоправданным и несправедливым. Никто не имел права наживаться на нищете бедняков. Каждый человек обязан поддерживать свою собственную жизнь, и он не может сделать это иначе, как наняв свой труд другому. Тот другой, следовательно, по непреложным законам справедливости, когда он использовал способности своего ближнего, был обязан по совести следить за тем, чтобы эти способности могли надлежащим образом поддерживаться тем товаром, который он обменивал на них. То есть работодатель был обязан принимать во внимание, чтобы его работники получали за свой труд такую отдачу, которая компенсировала бы им его использование. Выплачиваемое и даваемое обещанное вознаграждение должно было быть, другими словами, тем, что мы сейчас назвали бы «прожиточным минимумом». Но более того, поверх этого чистого минимума должны добавляться дополнительные вознаграждения в зависимости от квалификации рабочего, опасного характера его занятости или количества его детей. Заработная плата также должна выплачиваться вовремя, без задержек. Но иногда может случиться так, что труд, который человек способен внести, не таков, чтобы позволить ему получить справедливое вознаграждение, которого хватило бы на его телесный комфорт. Святой имеет в виду детский труд и случаи тех, кто слишком ослаблен старостью или болезнью, чтобы работать должным образом, а то и вовсе не способен к труду. Что делать с ними? Пусть об этом позаботится государство, таков его ответ. Община обязана по закону собственного существования поддерживать всех своих членов и за счет своего избыточного богатства обеспечивать более слабых граждан. Поэтому те, кто может трудиться усерднее, чем требуется, или кто уже владеет большим богатством, чем достаточно для них, обязаны по естественному закону милосердия подавать тем, кто находится в менее благоприятных обстоятельствах, чем они сами. Антонин Флорентийский поэтому не претендует на то, чтобы отстаивать какую-либо систему жесткого равенства между людьми. По его мнению, между ними неизбежно должно существовать разнообразие, и именно из этого разнообразия проистекает гармония вселенной. Ибо одни рождены повелевать, а другие в силу слабости своего разума или воли приспособлены лишь повиноваться. Рабочий и служащий должны добросовестно выполнять обязанности своего ремесла или службы, быстро принимать приказания и выказывать почтительное послушание. А хозяева, в свою очередь, должны быть сдержанны в выражениях, щедры в вознаграждении и умеренны в распоряжениях. Их дело — изучать возможности каждого из тех, кого они нанимают, и отмерять работу каждому в соответствии с его обнаруживаемыми способностями. Когда верный работник заболевает, работодатель должен сам ухаживать за ним и заботиться о нем, не спеша отправлять его в больницу. Что касается самих больниц, то у него есть на этот счет собственные соображения или, по крайней мере, он отобрал самые здравые из тех, что мог найти в книгах и беседах встреченных им людей. Он решительно настаивает на том, чтобы женщины в качестве экономок и медсестер управляли теми учреждениями, которые предназначены исключительно для блага женщин; и даже в тех, куда принимают также и мужчин, он не видит никакого несоответствия в том, чтобы ими руководили те же самые способные распорядительницы. Он весьма одобряет обычай флорентийских аптекарей по воскресеньям, праздничным и выходным дням открывать свои аптеки по очереди. Так что даже если все остальные лавки будут закрыты, всегда останется открытым одно место, где в случае чрезвычайной ситуации можно получить лекарства и медикаменты. Образование граждан также представляет собой задачу, о которой должно заботиться государство. Это нечто не просто факультативное, что следует оставлять на усмотрение родителей. Архиепископ считает, что надлежащая его организация — это обязанность князя. Образование в его глазах означает, что детям следует преподавать познание Бога, грамоту, а также искусства и ремесла, которыми они будут заниматься в дальнейшей жизни. Далее, он продумал теорию налогообложения. Он признает его необходимость. Государство обязано выполнять определенные обязанности перед общиной. Оно обязано, например, поддерживать дороги в пригодном для путешествий состоянии и тем самым делать их проходимыми для перевозки товаров. Оно обязано искоренять всякое разбойничество, грабежи на дорогах и тому подобное, ибо если этого не делать, ни один купец не рискнет отправиться в путь по территории такого государства, и его народ соответственно пострадает. Отсюда же он выводит необходимость некоторого подобия армии, дабы имущество граждан было защищено от захватчиков, ибо без этой защиты у торговли не будет стимула. Дороги должны строиться, а броды — содержаться в исправности. Следовательно, поскольку государство вынуждено нести расходы для достижения этих целей, государство имеет право и даже обязанность распорядиться так, чтобы община оплачивала получаемые ею блага. Отсюда вытекает налогообложение. Но он сразу видит, что эта власть требовать принудительных взносов от состоятельных членов общества нуждается в защите от злоупотреблений. Поэтому он тщательно настаивает на том, что налогообложение может быть законным только тогда, когда оно вводится общественной властью, иначе оно превращается в чистой воды разбой. Не менее осуждаемо оно и тогда, когда оно предписано общественной властью, но не используется на общественное благо. Так, если бы случилось так, что князь или иной правитель государства вымогал деньги у своих подданных под предлогом поддержания дорог в надлежащем состоянии или подобных работ на благо общины, и при этом пренебрегал направлением взносов своего народа на эти цели, он обкрадывал бы общественность и был бы виновен в измене своей стране. Равно и возложение на подданных более тяжких бремен, чем они могут вынести, или распределение шкалы налогов таким образом, чтобы она ложилась на одно сословие тяжелее, чем на другое, было бы для правителя усугубленной формой воровства. Следовательно, налоги должны вводиться общественной властью, распределяться по некоторой разумной мерке и основываться на стремлении принести пользу социальной организации. Поэтому граждане, избираемые для определения порядка налогообложения, должны тщательно учитывать доходы каждого человека и распределять их так, чтобы ни для кого бремя не оказалось слишком обременительным. Он сам предлагает ставку в один фунт со ста. Также не должно быть никаких преднамеренных попыток ущемить политических противников или использовать налогообложение для того, чтобы отомстить за классовое угнетение. Если бы это было сделано, действовавшие таким образом граждане были бы обязаны возместить ущерб лицам, которых они таким образом ущемили. Затем Антонин Флорентийский рассматривает случай тех, кто делает ложную декларацию о своих доходах. Их он также уличает в несправедливости и требует от них возмещения ущерба, но уже в пользу государства. Однако он допускает одно исключение. Ибо если так случается, что вошло в обычай делать декларацию о доходах, которая явно ниже реальной суммы, то просто потому, что так делают все и все знают об этом, у отдельного человека нет обязанности поступать иначе, чем его соседи. Это не несправедливость, поскольку закон явно признает эту практику. И если бы он, с другой стороны, объявил свой полный годовой заработок, он позволил бы обложить себя налогом сверх надлежащей меры стоимости. Но отказываться платить или уклоняться с помощью какой-либо уловки от справедливого взноса, который человек должен со своего благосостояния на облегчение общественного бремени, в глазах архиепископа является преступлением против государства. Это было бы актом несправедливости, воровства, тем более отвратительным, что, как он заявляет со вспышкой энергии Руссо, «общее благо есть нечто почти божественное». Мы довольно подробно остановились на воззрениях этого единственного экономиста и, возможно, покажется, пренебрегли трудами других, не менее интересных. Но причина заключалась в том, что этот флорентийский моралист столь безупречно представляет целую школу. Он читал все подряд и лишь отобрал большинство своих мыслей. В самом деле, в одном из мест этих томов он сравнивает себя с трудолюбивым муравьем, «этим крошечным насекомым, которое блуждает туда-сюда и собирает то, что, по его мнению, может быть полезно его общине». Он представляет целую школу, причем представляет ее с лучшей стороны, ибо в нем нет крайнего догматизма, нет рассуждений на основе чисто произвольных или априорных принципов. Именно знание людей, среди которых он так долго трудился, позволяет ему говорить о реальных страданиях бедняков. Но чтобы опыт принес наибольшую пользу, он должен находиться в руках того, чье суждение трезво и осмотрительно. Между тем Антонин Флорентийский был известен в свое время как Антонин Советник; и его справедливо сбалансированные решения, его тонко взвешенные советы, прямота его прозрения заметны в том мастерстве, с которым он подводит итог всему лучшему, что было создано предшественниками и современниками в области социальной экономики. Как раз на исходе рассматриваемого в этой книге периода возникает школа реформаторов, которых можно объединить вокруг «Утопии» Мора. Одни предвосхитили его, другие продолжили его спекуляции. Такие люди, как Харрингтон в своей «Океане» и Милтон в «Ареопагитике», поистине принадлежат к тому же кругу; но жизнь для них сильно изменилась и стала куда более сложной, чем та, о которой приходилось думать ранним писателям. Казалось невозможным реформировать ее с помощью той простой справедливости, которую Антонин Флорентийский и его соратники считали достаточной, чтобы вернуть все назад, как было в Золотой век. Новые авторы носят скорее политический, нежели социальный характер. Для них, как и для греков, исправлению подлежит конституция. Тогда как средневековые социалисты полагали, — и Фома Аквинский, поистине, не уставал это повторять, — что волнения и недовольство будут продолжаться при любой форме правления. Чем больше каждый город менял свое устройство, тем больше он оставался прежним. Флоренция, находилась ли она под республикой или под деспотией, была одинаково счастлива и одинаково несчастна. Ибо, в глазах схоластических социальных писателей, именно дух правления делал государство тем, чем оно являлось. В этом современный социолог наших дней находит больше общего со средневековыми мыслителями, чем с идеалистами парламентской эпохи в Англии или времен Революции во Франции. Последние возлагали свои надежды на определенные организации правления и на точный баланс исполнительной и законодательной власти. Но для Дунса Скота, Уиклифа и Антонина Флорентийского причина зла кроется гораздо глубже и носит более личный характер. Ни в какой форме конституции, ни в каком разделении верховной власти, ни в ее объединении под началом твердого деспота, ни в божественном праве королей, дворян или народа нельзя было обрести безопасность или надлежащее устройство нации. Но мир и избавление от распрей могли быть достигнуты с уверенностью лишь при условии строгой справедливости между людьми и соблюдения заповедей Божьих. ГЛАВА VII ТЕОРИЯ МИЛОСТЫНИ Любое описание средневековых социалистических идеалов, не содержащее упоминания о средневековых представлениях о милостыне, было бы неполным. Милостыня была для них необходимым следствием их теорий частной собственности. В уже процитированном отрывке из труда Фомы Аквинского (стр. 45), где он излагает богословский аспект собственности, он использует широкое различие между тем, что он называет «властью приобретать и распределять» внешние вещи, и «их использованием». Мы уже достаточно подробно попытались показать, что экономисты того времени понимали под этой первой «властью». Теперь мы должны установить значение того, что они подразумевали под второй. И чтобы сделать это яснее, будет уместно повторить слова, в которых Фома Аквинский кратко отмечает это: «Другая обязанность человека в отношении внешних вещей — это их использование; и в отношении этого человек не должен владеть внешними вещами как своими собственными, но как общими для всех, дабы он мог с готовностью уделять их другим в час нужды». В этом предложении суммируется вся средневековая концепция закона милостыни. Частная собственность дозволена — более того, она необходима для человеческой жизни, — но на определенных условиях. Они подразумевают, что владение собственностью принадлежит индивиду, но также и то, что ее использование не ограничивается им одним. Собственность частная, использование должно быть общим. Поистине, только это общее пользование и оправдывает частное владение. Тогда было столь же очевидно, как и теперь, что в жизни существуют неравенства, что один человек рождается в уюте, богатстве или с громким именем, тогда как другой появляется на свет без всех этих преимуществ, а порой даже отягощен явными недостатками. Генрих Лангенштейнский (1325–1397) в своем знаменитом труде «Tractatus de Contractibus» (опубликованном среди сочинений Жерсона в Кельне, 1484 г., т. IV, лист 188) весьма подробно описывает это разнообразие удачи и невзгод и приводит читателю пример за примером того, что они тогда могли наблюдать. Но все это время у него есть на то своя причина. Он признает этот факт и переходит от него к построению собственного объяснения. Мир наполнен всеми этими людьми в их различных обстоятельствах. И вот, чтобы сделать жизнь для них возможной, он утверждает, что частная собственность необходима. Он очень энергично настаивает на этом пункте. Без частной собственности, по его мнению, будут продолжаться непрерывные распри, в которых сила, а не право будет иметь больше шансов на успех. Но одновременно, и в качестве противоядия против тех зол, которые частная собственность сама по себе породила бы, к ней должно быть добавлено условие общего использования. То есть, хотя я владею тем, что принадлежит мне, я не должен чинить никаких препятствий разумному использованию этого другими. Это, конечно, в действительности идеал Аристотеля в его книге «Политика», когда он дает ответ на коммунизм Платона. По мнению Платона, республика должна управляться наоборот: общая собственность и частное использование; он фактически хотел бы сделать это, что является чертой монашеской жизни, обязательным для всех. Но Аристотель, взирая на мир, будучи наблюдателем человеческой природы и исследователем человеческого сердца, выдвигает как более осуществимое, более практичное положение, которое повторяет Средневековье: частная собственность и общее использование. Экономика религиозной обители вряд ли такова, полагали средневековые мыслители, чтобы соответствовать путям и причудам этого бренного мира. Но Средневековье не просто повторяет Аристотеля, оно христианизирует его. Оно находится под доминирующим влиянием его категорий мысли, но совершенствует их в свете Нового Завета. Вера добавляется к политике, любовь к братолюбию расширяет чистую жестокость учения экономистов. В «общем использовании» они находят философское название для «дел милосердия». «Человек не должен владеть внешними вещами как своими собственными, но как общими для всех, дабы он мог с готовностью уделять их другим в час нужды». Это предложение, почти буквальный перевод из книги «Политика», обретает более глубокий смысл и смягчается бескорыстием Христа, когда оно оказывается в «Сумме теологии» Аквината. Давайте смело возьмем отрывок из сочинения Фомы Аквинского, в котором он излагает закон милостыни. (2a, 2ae, 32, 5.) «Поскольку нам заповедана любовь к ближнему, отсюда следует, что нам заповедано и все то, без чего эта любовь не может быть сохранена. Но для любви к ближнему существенно не просто желать ему добра, но и поступать по отношению к нему благо; как говорит святой Иоанн (1-е посл., 3): „Станем любить не словом или языком, но делом и истиною“. Но желать кому-либо добра и поступать во благо подразумевает, что мы должны прийти ему на помощь, когда он находится в нужде, а это делается посредством милостыни. Следовательно, милостыня есть предмет предписания. Но поскольку предписания даются в том, что касается добродетельной жизни, упоминаемая здесь милостыня должна быть таковой, чтобы способствовать добродетельной жизни. То есть она должна согласуваться с правым разумом; а это, в свою очередь, подразумевает двоякое рассмотрение: а именно, с точки зрения дающего и с точки зрения принимающего. Что касается дающего, то следует отметить, что даруемое не должно быть для него необходимым, как говорит святой Лука: „Подавайте милостыню от избытка“. И под „необходимым“ я понимаю не только то, что нужно ему самому (то есть то, что превышает его личные потребности), но и тем, кто от него зависит. Ибо человек должен сначала обеспечить себя и тех, о ком он заботится, а затем уже может помогать остальным нуждающимся — то есть тем, кто лишен того, что влекут за собой их личные потребности. Ибо точно так же и природа предусматривает, чтобы питание передавалось сначала телу, и лишь во вторую очередь тому, что должно от него родиться. Что касается принимающего, то требуется, чтобы он действительно нуждался, иначе нет никакой причины для подачи ему милостыни. Но поскольку один человек не может прийти на помощь всем нуждающимся, он обязан помогать лишь тем, о ком нельзя позаботиться иначе. Ибо в этом случае применимы слова Амвросия: „Накорми умирающего от голода, иначе будешь признан его убийцей“. Следовательно, давать милостыню всякому, кто находится в крайней нужде, есть предмет предписания. Но в других случаях (а именно, когда нужда не является крайней) милостыня есть просто совет, а не повеление». (Ad 2m.) «Мирские блага, дарованные человеку Богом, принадлежат ему в отношении владения, но в отношении использования, если они для него излишни, они принадлежат также и другим, которые могут быть обеспечены за их счет. Поэтому святой Василии говорит: „Если ты признаешь, что Бог дал тебе эти мирские блага, то неужели Бог несправедлив, столь неравномерно распределяя Свои милости? Почему ты изобилуешь, а другой вынужден просить подаяния, если не для того, чтобы ты заслужил награду своей щедростью, а он — своим терпением? Ибо это хлеб голодающего, за который ты цепляешься; это одежда нагого, что висит на замке в твоем гардеробе; это обувь босого, что расставлена в твоей комнате; это серебро нуждающегося, которое ты прячешь в кубышку. Ибо ты причиняешь вред всякому, кто испытывает нужду“. И Амвросий повторяет то же самое». Здесь, как можно заметить, мы находим истинный смысл тех слов о долге человека с готовностью уделять на использование другому то, что принадлежит ему самому. Это коррелят права на частную собственность. Но необходимо привести вторую цитату из другого отрывка, непосредственно следующего за предыдущим: «Бывает время, когда удерживать милостыню — значит совершить смертный грех. А именно, когда со стороны принимающего имеется очевидная и настоящая нужда, и не похоже, чтобы о нем могли позаботиться иначе, а со стороны дающего имеются излишки, в которых он не испытывает никакой вероятной немедленной потребности. И будущее не должно приниматься в расчет, ибо это означало бы заботу о завтрашнем дне, которую Учитель запретил (Матф. 6)». (Ibid., 32, 6.) «Но „излишек“ и „нужду“ следует толковать в соответствии с их наиболее вероятным и общепринятым значением. „Необходимое“ имеет два значения. Во-первых, оно подразумевает нечто, без чего вещь не может существовать. Истолкованное в этом смысле, человек не имеет никаких оснований давать милостыню из того, что необходимо ему самому; например, если у человека есть лишь столько, чтобы прокормить себя и своих сыновей или других иждивенцев. Ибо давать милостыню из этого значило бы лишить себя и близких самой жизни, если только это не делается ради продления жизни кого-то крайне важного для Церкви и государства. В таком случае было бы похвально подвергнуть его жизнь и жизни других серьезному риску, ибо общее благо должно быть предпочетено нашим собственным частным интересам. Во-вторых, „необходимое“ может означать то, без чего человек не может считаться достойно поддерживающим свое надлежащее положение и положение своих иждивенцев. Точную меру этой нужды невозможно определить весьма точно — насколько прибавленное может превышать необходимость его положения или убавленное — падать ниже него. Давать милостыню из этого, следовательно, есть дело не предписания, а совета. Ибо было бы неправильно давать милостыню из этого так, чтобы помочь другим и тем самым оказаться не в состоянии выполнить обязательства своего состояния жизни. Ибо никто не должен жить неподобающим образом. Однако следует сделать три исключения. Во-первых, когда человек желает изменить свое состояние жизни. Так, было бы актом совершенной добродетели, если бы человек ради вступления в религиозный орден роздал бедным Христа ради все, чем владел. Во-вторых, когда человек дает милостыню из того, что необходимо для его состояния жизни, и при том зная, что это может быть с легкостью восполнено ему снова без большого личного неудобства. В-третьих, когда какое-либо частное лицо, а тем более само государство, находится в сильнейшей нужде. В этих случаях было бы весьма похвально отдать то, что по видимости требовалось для поддержания его положения в жизни, дабы предотвратить какую-то гораздо большую нужду». Из этих отрывков можно воссоздать теорию, бывшую в ходу на протяжении всего Средневековья. Считалось, что землевладелец владеет своей собственностью на основе системы феодального держания и обязан тем самым совершать определенные действия по суду и службе в пользу своего непосредственного сеньора или в конечном счете Короля. Но помимо этих бремени, которые влекло за собой владение, существовали и другие, возложенные на него в силу его братства со всеми христианскими людьми. Он имел долг не только перед своими начальниками, но также и перед равными. Таково было то истолкование заповеди Христа, которое приняли средневековые теологи. Они единогласно заявляют, что отдавать нуждающимся то, что является излишним, — это акт не милосердия, а справедливости. Часто цитировались слова святого Иеронима: «Если у тебя есть больше, чем необходимо для твоей пищи и одежды, раздай это и считай, что, поступая так, ты лишь выплачиваешь долг» (Epist. 50 ad Edilia q. i.); а также другие слова святого Августина: «Когда удерживаются излишки, удерживается чужая собственность» (in Psalm 147). Эти и подобные изречения Отцов составляют тексты, на которых базируется морально-экономическое учение так называемой схоластической школы. Альберт Великий (том iv. in Sent. 4, 14, стр. 277, Лион, 1651) задается вопросом, является ли подаяние милостыни делом справедливости или милосердия, и ответ, который он дает, в конечном счете сжимается в следующее предложение: «Для человека давать от своих излишков есть чистое проявление справедливости, поскольку он скорее является распорядителем их для бедных, нежели собственником». Фома Аквинский столь же эксплицитен, что покажет другое короткое предложение (2a, 2ae, 66, 2, ad 3m): «Когда Амвросий говорит: „Пусть никто не называет своим то, что является общей собственностью“, он имеет в виду использование собственности. Поэтому он добавляет: „Все, чем человек владеет сверх того, что необходимо для его достаточного комфорта, он удерживает насилием“». И этот взгляд мог быть подкреплен цитатами из Генриха Гентского, Дунса Скота, святого Бонавентуры, проповедей Уиклифа и почти каждого сколько-нибудь значимого писателя той эпохи. Возможно, этот решительный тон покажется нам замечательным и даже необдуманным. Но очевидно, что вся трудность заключается в точном значении, которое следует придать выражениям «излишнее» и «нуждающееся». И здесь, где мы больше всего чувствуем потребность в руководстве, нужно признать, что немногие авторы осмеливаются высказываться с большой определенностью. Пример человека, попавшего в крайнюю нужду, действительно цитируют и объясняют практически в одинаковых выражениях. Если кто-либо доведен до этих последних обстоятельств, так что оказывается без средств к существованию или достаточного богатства для их приобретения, он может, и фактически должен, забрать отовсюду то, что удовлетворяет его насущные потребности. Если он просит о средствах к жизни, в них нельзя ему отказать. И выражение «средства к жизни» не следует толковать слишком изощренно. Говорит Альберт Великий: «Под необходимым я понимаю не то, без чего он не может жить, но также и то, без чего он не может содержать свое хозяйство или выполнять обязанности, свойственные его положению» (loc. cit., art. 16, p. 280). Это весьма великодушное толкование фразы, но именно оно почти повсеместно приводится всеми главными писателями того периода. Разумеется, они сразу видели, что на пути такого образа действий возникают практические трудности. Как можно определить, находится ли такой человек в реальной нужде или нет? И единственным даваемым ответом было то, что если очевидно, что человек оказался в таком положении, не может быть никакого выбора относительно даяния; дела милосердия тогда становятся предметом предписания. Но если не было убедительных признаков абсолютной нужды, то обязательство исчезало, и милостыня из повеления превращалась в совет. В случае столь крайнего характера определить несложно, но дело становится опасным образом сложным, когда предпринимается попытка соразмерить относительную важность «нужды» и «излишка» в конкретных случаях. Какую «нужду» нужно сначала претерпеть, прежде чем человек получит законное право на чужой излишек? По какому стандарту следует оценивать сами «излишки»? Ибо очевидно, что когда нужда среди всего населения носит всеобщий характер, вещи, принадлежащие более богатым классам, которые в нормальных обстоятельствах могли бы не считаться предметами роскоши, мгновенно таковыми становятся. Как бы ни понимались эти слова, как бы строго или вольно они ни толковались, всегда следует помнить, что термины, используемые схоластами, на самом деле не решают проблему. Они предлагают стандарты, но не определяют их, дают имена, но не могут подсказать их точное значение. Следует ли нам тогда сказать, что в этом отношении они потерпели неудачу? В книге подобного рода неуместно выносить суждения о различных цитируемых теориях и проверять их на предмет того, насколько они верны или в какой степени ими следует пренебречь, ибо здесь может рассматриваться лишь голое перечисление чисто исторических взглядов. Цель состояла просто в том, чтобы рассказать, какие системы были продуманы и приняты, не пытаясь оценивать их или измерять их ценность, или указывать, насколько они применимы к современности. Но в этом вопросе милосердия, пожалуй, стоит отметить, что схоласты могли выдвинуть в защиту своей расплывчатости следующее. В подобных случаях, могли бы сказать они, мы имеем дело с человеческой природой не как с абстрактной вещью, а в ее конкретном личном существовании. Следовательно, обстоятельства должны различаться в каждом отдельном случае. Общие законы могут быть сформулированы, но только с тем четким пониманием, что они являются лишь принципами руководства — иными словами, что они суть не более чем общие законы. Схоласты, средневековые писатели всех школ, за исключением разве что нескольких представителей этой манихейской породы сект, признавали необходимость милостыни. Они рассматривали ее с моральной точки зрения как высочайшую добродетель, а с экономической — как коррелят к своим индивидуалистическим идеям о частной собственности. Одно без другого было бы несправедливостью. По отдельности они были бы нежизнеспособны; вместе, будучи взаимно независимыми, они делали бы Государство прекрасным и совершенным. Но установить точную пропорцию между этими двумя понятиями, как они считали, было обязанностью индивида в каждом случае, попадавшем в поле его зрения. Отдавать нуждающимся из своих излишков было, по их мнению, несомненным долгом. Но они не могли попытаться определить на определенном языке, что подразумевается под нуждой у принимающего и под излишком у дающего. Они и не претендовали на это, и тем самым проявили мудрость, ибо очевидно, что сделать это невозможно. И все же мы должны отметить, наконец, что они составили свод принципов, которые будут изложены здесь, поскольку они суммируют в нескольких предложениях мудрость средневековых экономистов, их дух упорядоченности и их единодушное мнение о моральных обязанностях человека. (I) Человек обязан помочь другому в его крайней нужде, даже рискуя столкнуться с серьезными неудобствами для себя. (II) Человек обязан помочь другому, кто, хотя и не находится в крайней нужде, тем не менее испытывает значительные лишения, но не ценой риска серьезных неудобств для себя. (III) Человек не обязан помогать другому, чья нужда незначительна, даже если риск для него самого будет совершенно ничтожным. Иными словами, нужда ближнего должна соразмеряться с неудобствами для самого человека. Там, где нужда одного велика, неудобство для другого должно быть по меньшей мере столь же велико, если оно призвано извинить его от уплаты справедливого долга его милостыни. Наличие у него излишков не принуждает его расставаться с ними, если нет какой-то реальной потребности, которую они могут удовлетворить. В конце концов, средневековые мыслители утверждали бы, что для того, чтобы милостыня была необходимой, она предполагает два сопутствующих друг другу условия: (a) Дающий должен обладать излишками. (b) Принимающий должен находиться в нужде. Там, где выполнены оба эти предположения, обязанность подачи милостыни становится делом не милосердия, а справедливости. БИБЛИОГРАФИЯ Среди оригинальных трудов средневековых авторов по экономическим вопросам, которые можно найти в большинстве крупных библиотек Англии, мы бы поместили следующие: De Recuperatione Terre Sancte, Пьер дю Буа. Под редакцией Ш. В. Ланглуа в Париже. 1891. Commentarium in Politicos Aristotelis, Альберт Великий. Т. IV. Лион. 1651. Summa Theologica, Фома Аквинский. Переводится английскими доминиканцами, издается Уошборном. Лондон. 1911. Но части, касающиеся теорий собственности Аквината и т.д., еще не изданы. De Regimine Principio, предположительно Птоломея Луккского. Его можно найти напечатанным среди сочинений Фомы Аквинского, написавшего первые главы. Консультировать следует часть в книге IV. Tractatus de Civili Dominio, Уиклиф, опубликован в четырех томах в Лондоне. 1885–1904. Неизданные работы Джона Уиклифа (Unprinted Works of John Wycliff), отредактированные в Оксфорде в трех томах. 1869–1871. Fasciculus Zizaniorum и Chronicon Angliae, оба изданные в серии «Roll Series», помогают прояснить точное значение трудов Уиклифа и его отношение к восставшим 1381 года. Monarchia, изданная Голдастом в Ганновере в 1611 г., представляет собой собрание писателей XV века, включая Уильяма Оккяна, Чесену, Розелли и др. Summa Moralis, Антонин Флорентийский, содержит множество экономических рассуждений о морали. Однако их следует искать во всех четырех томах (Верона, 1740). Среди современных книг, к которым можно с пользой обратиться, числятся: Illustrations of the Mediaeval Thought, Реджинальд Лейн Пул. 1884. Лондон. Political Theories of the Middle Ages, Ф. В. Мейтленд. 1900. Кембридж. History of Mediaeval Political Thought, А. Дж. Карлайл. 1903. И др. Оксфорд (незакончено). History of English Law, Поллок и Мейтленд. 1898. Кембридж. Introduction to English Economic History, В. Дж. Эшли. 1892. Лондон. Economie Politique au Moyen Age, В. Брандтс. 1895. Лувен. La Propriété après St. Thomas, монсеньор Деплой, Revue Neo-Scholastique. 1895, 1896. Лувен. History of Socialism, Томас Киркуп. 1909. Лондон. Great Revolt of 1381, Ч. У. К. Оман. 1906. Оксфорд. Lollardy and the Reformation, Гейрднер. 1908–1911 (три тома). Лондон. England in the Age of Wycliff, Дж. М. Тревельян. 1909. Лондон. Leaders of the People, Дж. Клейтон. 1910. Лондон. Сочувственное изложение о Болле, Кэйде и др. Social Organisation, Г. Анвин. 1906. Оксфорд. Outlines of Economic History of England, Х. О. Мередит. 1908. Лондон. Mutual Aid in a Mediaeval City, князь Кропоткин (Nineteenth Century Review. Vol. xxxvi. p. 198). УКАЗАТЕЛЬ Albertus Magnus, 51 86 87 Albigensians, 29 Almsgiving, 80 Ambrose, St., 10 87 Antonino, St., 50 52 71 80 Aquinas, St. Thomas, 30 42 51 60 79 80 83 Aristotle 35 42 51 64 82 Augustine, St., 10 86 Authority, 8 10 Ball, John, 32 38 Bavaria, Louis of, 32 63 Beghards, 32 Beguins, 32 Benedict, St., 13 Black Death, 22 Bois, Pierre du, 62 69 Bonaventure, St., 87 Bourbon, Etienne de, 29 Bracton, 59 Cabochiens, 71 Cesena, Michael de, 32 Ciompi, 25 71 Communism, 29 Destitution, 71 Dominicans, 30 39 47 Education, 76 Fall, 9 Fathers of Church, 8 Feudalism, 15 56 Francis, St., 31 Franciscans, 30 31 39 Friars, 39 Froissart, 33 Ghent, Henry of, 87 Harrington, 79 Hildebrand, 10 Hospitals, 75 Innocent IV, 64 Jacquerie, 25 71 Jerome, St., 86 John XXII, 32 63 King, 15 56 Labourers, landless, 19 27 Langenstein, Henry of, 81 Langland, 27 39 Law of Nations, 11 Law of Nature, 11 Lawyers, 55 Legalists, 11 Lucca, Ptolomeo de, 51 Maillotins, 71 Manicheans, 29 Manor, 71 Marcel, Etienne, 71 Meziers, Philip de, 64 Milton, 79 Moerbeke, 42 Monasticism, 13 More, Sir Thomas, 79 Necessities, 83 Ockham, 32 49 63 Oresme, Nichole, 64 Parliament, 43 Peasant Revolt, 25 32 71 Plato, 35 52 82 Praetor Peregrinus, 11 Praetor Urbanus, 11 Property, 10 12 29 41 80 Rienzi, 71 Ripa, John de, 50 Roselli, Antonio, 65 Schoolmen, 41 88 Scotus, Duns, 49 80 87 Slavery, 10 Socialism, 6 16 60 Straw, Jack, 34 39 Superfluities, 83 Taborites, 71 Taxation, 76 Tyler, Wat, 34 Vaudois, 29 Wages, 23 25 74 Women, 70 73 Wycliff, 35 49 60 62 80 87   Отпечатано в типографии Баллантайн, Хэнсон и Ко. Эдинбург и Лондон РЕКЛАМА НАРОДНЫЕ КНИГИ ПЕРВАЯ СОТНЯ ТОМОВ Тома, вышедшие в свет (весна 1913 г.), отмечены звездочкой ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ     *1. The Foundations of Science By W. C. D. Whetham, F.R.S.     *2. Embryology—The Beginnings of Life By Prof. Gerald Leighton, M.D.       3. Biology—The Science of Life By Prof. W. D. Henderson, M.A.     *4. Zoology: The Study of Animal Life By Prof. E. W. MacBride, F.R.S.     *5. Botany; The Modern Study of Plants By M. C. Stopes, D.Sc., Ph.D.       6. Bacteriology By W. E. Carnegie Dickson, M.D.     *7. The Structure of the Earth By the Rev. T. G. Bonney, F.R.S.     *8. Evolution By E. S. Goodrich, M.A., F.R.S.       9. Darwin By Prof. W. Garstang, M.A., D.Sc.   *10. Heredity By J. A. S. Watson, B.Sc.   *11. Inorganic Chemistry By Prof. E. C. C. Baly, F.R.S.   *12. Organic Chemistry By Prof. J. B. Cohen, B.Sc., F.R.S.   *13. The Principles of Electricity By Norman R. Campbell, M.A.   *14. Radiation By P. Phillips, D.Sc.   *15. The Science of the Stars By E. W. Maunder, F.R.A.S.   *16. The Science of Light By P. Phillips, D.Sc.   *17. Weather-Science By R. G. K. Lempfert, M.A.   *18. Hypnotism By Alice Hutchison, M.D.   *19. The Baby: A Mother's Book By a University Woman.   *20. Youth and Sex—Dangers and Safeguards for Boys and Girls By Mary Scharlieb, M.D., M. S., and G. E. C. Pritchard, M.A., M.D.   *21. Motherhood—A Wife's Handbook By H. S. Davidson, F.R.C.S.E.   *22. Lord Kelvin By A. Russell, M.A., D.Sc.   *23. Huxley By Professor G. Leighton, M.D.    24. Sir W. Huggins and Spectroscopic Astronomy By E. W. Maunder, F.R.A.S., of the Royal Observatory, Greenwich.   *62. Practical Astronomy By H. Macpherson, Jr., F.R.A.S.   *63. Aviation By Sydney F. Walker, R.N., M.I.E.E.   *64. Navigation By W. Hall, R.N., B.A.   *65. Pond Life By E. C. Ash, M.R.A.C.   *66. Dietetics By Alex. Bryce, M.D., D.P.H.   *94. The Nature of Mathematics By P. G. B. Jourdain, M.A.    95. Applications of Electricity By Alex. Ogilvie, B.Sc.   *96. Gardening By A. Cecil Bartlett.    97. The Care of the Teeth By J. A. Young, L.D.S.   *98. Atlas of the World By J. Bartholomew, F.R.G.S. *110. British Birds By F. B. Kirkman, B.A. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ    25. The Meaning of Philosophy By T. Loveday, M.A.   *26. Henri Bergson By H. Wildon Carr.   *27. Psychology By H. J. Watt, M.A., Ph.D.   *28. Ethics By Canon Rashdall, D. Litt., F.B.A.    29. Kant's Philosophy By A. D. Lindsay, M.A.    30. The Teaching of Plato By A. D. Lindsay, M.A.   *67. Aristotle By Prof. A. E. Taylor, M.A., F.B.A.   *68. Nietzsche By M. A. Mügge, Ph.D.   *69. Eucken By A. J. Jones, M.A., B.Sc., Ph.D.    70. The Experimental Psychology of Beauty By C. W. Valentine, B.A.   *71. The Problem of Truth By H. Wildon Carr.    99. George Berkeley: the Philosophy of Idealism                         By G. Dawes Hicks, Litt.D.    31. Buddhism By Prof. T. W. Rhys Davids, F.B.A.   *32. Roman Catholicism By H. B. Coxon.   *33. The Oxford Movement By Wilfrid P. Ward.   *34. The Bible in the Light of the Higher Criticism By Rev. W. F. Adeney, M.A., and Rev. Prof. W. H. Bennett, Litt.D.    35. Cardinal Newman By Wilfrid Meynell.   *72. The Church of England By Rev. Canon Masterman.    73. Anglo-Catholicism By A. E. Manning Foster.   *74. The Free Churches By Rev. Edward Shillito, M.A.   *75. Judaism By Ephraim Levine, B.A.   *76. Theosophy By Annie Besant. ИСТОРИЯ   *36. The Growth of Freedom By H. W. Nevinson.    37. Bismarck By Prof. F. M. Powicke, M.A.   *38. Oliver Cromwell By Hilda Johnstone, M.A.   *39. Mary Queen of Scots By E. O'Neill, M.A.   *40. Cecil Rhodes By Ian Colvin.   *41. Julius Cæsar By Hilary Hardinge.               History of England—      42. England in the Making By Prof. F. J. C. Hearnshaw, LL.D.                                        *43. England in the Middle Ages By E. O'Neill, M.A.    44. The Monarchy and the People By W. T. Waugh, M.A.    45. The Industrial Revolution By A. Jones, M.A.    46. Empire and Democracy By G. S. Veitch, M.A.   *61. Home Rule By L. G. Redmond Howard.    77. Nelson By H. W. Wilson.   *78. Wellington and Waterloo By Major G. W. Redway.  100. A History of Greece By E. Fearenside, B.A.  101. Luther and the Reformation By L. D. Agate, M.A.  102. The Discovery of the New World By F. B. Kirkman, B.A. *103. Turkey and the Eastern Question                                 By John Macdonald.  104. A History of Architecture By Mrs. Arthur Bell. СОЦИАЛЬНЫЕ И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ НАУКИ   *47. Women's Suffrage By M. G. Fawcett, LL.D.    48. The Working of the British System of Government to-day By Prof. Ramsay Muir, M.A.    49. An Introduction to Economic Science By Prof. H. O. Meredith, M.A.    50. Socialism By F. B. Kirkman, B.A.   *79. Mediaeval Socialism By Rev. B. Jarrett, O.P., M.A.   *80. Syndicalism By J. H. Harley, M.A.    81. Labour and Wages By H. M. Hallsworth, M.A., B.Sc.                                                     *82. Co-operation By Joseph Clayton.   *83. Insurance as Investment By W. A. Robertson, F.F.A.   *92. The Training of the Child By G. Spiller. *105. Trade Unions By Joseph Clayton. *106. Everyday Law By J. J. Adams. БЕЛЛЕТРИСТИКА   *51. Shakespeare By Prof. C. H. Herford, Litt.D.   *52. Wordsworth By Rosaline Masson.   *53. Pure Gold—A Choice of Lyrics and Sonnets             By H. C. O'Neill.   *54. Francis Bacon By Prof. A. R. Skemp, M.A.   *55. The Brontës By Flora Masson.   *56. Carlyle By the Rev. L. MacLean Watt.                                                 *57. Dante By A. G. Ferrers Howell.    58. Ruskin By A. Blyth Webster, M.A.    59. Common Faults in Writing English By Prof. A. R. Skemp, M.A.   *60. A Dictionary of Synonyms By Austin K. Gray, B.A.    84. Classical Dictionary By A. E. Stirling.   *85. History of English Literature By A. Compton-Rickett.    86. Browning By Prof. A. R. Skemp, M.A.   *87. Charles Lamb By Flora Masson.    88. Goethe By Prof. C. H. Herford, Litt.D.    89. Balzac By Frank Harris.    90. Rousseau By H. Sacher.    91. Ibsen By Hilary Hardinge.   *93. Tennyson By Aaron Watson.  107. R. L. Stevenson By Rosaline Masson. *108. Shelley By Sydney Waterlow, M.A.  109. William Morris By A. Blyth Webster, M.A. ЛОНДОН И ЭДИНБУРГ: Т. К. и Э. К. ДЖЕК НЬЮ-ЙОРК: ИЗДАТЕЛЬСКАЯ КОМПАНИЯ ДОДЖ