МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

АВТОР:

ЭНДРЮ ЛЭНГ

АВТОР КНИГ

«МИФ, РИТУАЛ И РЕЛИГИЯ», «ОБЫЧАЙ И МИФ» И ДР.

LONGMANS, GREEN, AND CO

39 ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, ЛОНДОН

НЬЮ-ЙОРК И БОМБЕЙ

1901

ПРЕДИСЛОВИЕ

Последние годы принесли богатые дополнения к материалам для изучения ранних форм религии, ритуала, магии и мифа. Рост числа теорий и гипотез был пропорционален обилию информации. В первом эссе этого сборника, «Наука и суеверие», указывается на опасность того, что слишком изобретательные и умозрительные гипотезы могут взять в плен нашу науку.

Поскольку я, как и другие, не так давно выдвинул свою собственную предварительную теорию, второе и третье эссе призваны укрепить мою позицию. Теория заключается в том, что, возможно, самая ранняя прослеживаемая форма религии была относительно высокой и что в процессе социальной эволюции ее тон неизбежно снижался. Очевидно, что это мнение может быть атаковано с двух сторон. Можно сказать, что более возвышенные религиозные идеи самых низших дикарей заимствованы из христианства или ислама. Насколько я понимаю, такова теория Э. Б. Тайлора. Я с большой неуверенностью решаюсь в настоящее время не согласиться с таким выдающимся и проницательным авторитетом, ожидая публикации Гиффордских лекций г-на Тайлора в Абердине. Мой ответ на его гипотезу, в той мере, в какой она была им опубликована, содержится во втором эссе, «Теория богов-заимствований». Во-вторых, мою позицию можно атаковать, опровергнув доказательства существования более высоких элементов в религии низших дикарей. Г-н Фрэзер во втором издании своей «Золотой ветви» выдвинул гипотезу о происхождении религии, в которой доказательства существования более высоких факторов не принимаются во внимание. Вероятно, он рассмотрит этот вопрос в более поздней работе, на которую ссылается в своем предисловии: «Если я доживу до завершения работ, для которых я собирал и собираю материалы, я смею думать, что они снимут с меня любые подозрения в рассмотрении ранней истории религии с одной узкой точки зрения». [1]

Между тем, однако, г-н Фрэзер выдвинул теорию происхождения религии, в которой доказательства, которые, на мой взгляд, заслуживают внимания, не получили признания. Поэтому я надеюсь, что не преждевременно изложить эти доказательства, или некоторые из них, что я и делаю в третьем эссе, «Магия и религия».

Четвертым идет обширная критика многочисленных гипотез г-на Фрэзера, которые объединены в его теорию происхождения, или частичного происхождения, веры в божественную природу Христа. Этот аргумент требует очень тщательного и, боюсь, утомительного рассмотрения. Я еще больше опасаюсь, что мой труд, в конечном счете, оказался недостаточно тщательным и точным. Кажется почти невозможным ясно понять и справедливо представить идеи, с которыми не согласен. Если я потерпел неудачу в этих отношениях, то это произошло бессознательно, и я с благодарностью приму критику, которая позволит мне осознать и исправить ошибки.

В-пятых, в эссе «Жуткий жрец» я рассматриваю теорию г-на Фрэзера о «Золотой ветви» Вергилия в связи с беглым рабом, который был «Царем леса» близ Ариции. Я предлагаю догадку о происхождении его любопытного положения, которая кажется мне более простой и не менее вероятной, чем гипотеза г-на Фрэзера о том, что этот изгой «жил и умер как воплощение верховного арийского бога, чья жизнь была в омеле или золотой ветви». Но моя догадка — это лишь предположение о проблеме, которую, я думаю, у нас нет средств решить.

Далее следуют эссе «Религия Южной Африки» и другое — о старой загадке «чашечных и кольцевых» знаков на скалах, каменных ящиках и других объектах по всему миру.

Затем я рассматриваю тему «Табу», с особым вниманием к теории г-на Ф. Б. Джевонса. Далее следует эссе о необычном обряде хождения по огню с предполагаемой неуязвимостью исполнителей. Эту любопытную тему я затрагивал ранее, но теперь добавляю новые доказательства.

Из этих эссе второе частично появилось в «Nineteenth Century», большая часть «Жуткого жреца» была опубликована в «The Fortnightly Review», а «Чаша и кольцо» впервые увидели свет в «The Contemporary Review». Я выражаю благодарность редакторам этих периодических изданий за разрешение на перепечатку. Эссе о «Хождении по огню» было в «Трудах Общества психических исследований», хотя эта тема, по-видимому, не является «психической». Все остальные статьи новые, добавлены три приложения по частным вопросам.

Рисунок на обложке выполнен г-ном Доннелли, первооткрывателем памятников и реликвий Данбуи и Дамбак, на основе австралийского дизайна из книги г-д Спенсера и Гиллена «Туземные племена Центральной Австралии».

За разрешение воспроизвести этот рисунок я должен поблагодарить г-д Macmillan & Co. Изображения ступней на задней стороне тома (тема, встречающаяся в Австралии) и орнамент «варган» (общий для Шотландии и Индостана) также выполнены г-ном Доннелли по шотландским наскальным рисункам.

[1] Golden Bough, i. xvii, 1900.

Исправления и дополнения

Страница 4, строки 24, 25: вместо story читать storey, вместо stories читать storeys.

Страница 13, строка 7: сравнить с. 297, второй абзац, касательно Мотагона и епископа Сальвадо.

Страница 17, строка 24: вместо 1871 читать 1873.

Страница 44. К именам авторов, поддерживающих идею об австралийской религии, следует добавить д-ра Джона Мэтью, в «Eaglehawk and Crow», стр. 147 (1899): «Я когда-то придерживался мнения, что представления о божестве были заимствованы у белых и передавались среди черных туда и сюда, но теперь я убежден, что эта идея существовала здесь до европейской оккупации». Но (стр. 130, 131) д-р Мэтью приводит свои доводы в пользу того, что заимствование из индийской мифологии возможно. Однако, поскольку они основываются на его расшифровке определенных знаков, которые могут быть знаками письма, в копии австралийской настенной росписи сэра Джорджа Грея, доказательства слабы. (Grey, North-west and Western Australia, i. 201 et seq.). Предполагая, что знаки являются суматранскими, необходимо было бы показать, что жители Суматры действительно изображают свое праздное божество так, как на картине, скопированной Греем.

Страница 58, строка 6: вместо rights читать rites.

Страница 75, примечание 1: вместо Primitive Culture, i. 379, 1871, читать Primitive Culture, i. 419, 1873.

Страница 112, примечание 1. «Но так было и в 1000 г. н.э.». Меня проинформировали, что в 1000 г. н.э. не было особого страха перед концом света. М. Кюмон приводит веские доводы в пользу того, что мученичество св. Дасия в 303 г. было зафиксировано между 362 и 411 гг. (Man, май 1901, № 53).

Страница 120. «Ктесий процветал несколько раньше Бероса, который жил около 200 г. до н.э.»; вместо 200 читать 260. Ктесий был современником Геродота.

[Необходимые исправления внесены — М. Д.]

СОДЕРЖАНИЕ I. НАУКА И СУЕВЕРИЕ II. ТЕОРИЯ БОГОВ-ЗАИМСТВОВАНИЙ; ИЛИ ЗАИМСТВОВАННАЯ РЕЛИГИЯ III. МАГИЯ И РЕЛИГИЯ IV. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ V. ПОДХОДЫ К ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА I. ЭВОЛЮЦИЯ БОГОВ II. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ СМЕРТНОСТЬ БОГОВ III. РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО IV. ЕЖЕГОДНОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО V. САТУРНАЛИИ VI. ГРЕЧЕСКИЕ КРОНИИ VII. САКЕИ VI. ПОПЫТКИ ДОКАЗАТЬ БОЖЕСТВЕННОСТЬ САКЕЙСКОГО ПРЕСТУПНИКА I. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ЧЕРЕЗ ПОВЕШЕНИЕ. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ОНО? II. ЭТАПЫ В ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА III. ВОЗМОЖНОЕ ПРИМИРЕНИЕ IV. САКЕИ ВНЕЗАПНО МЕНЯЮТ ДАТУ V. РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ О ЖЕРТВЕ VII. ЗАКМУК, САКЕИ И ПУРИМ I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРУДНОСТЬ II. ПЕРСЫ — НЕ ВАВИЛОНЯНЕ III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПУРИМА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПУРИМ ДО- ИЛИ ПОСЛЕПЛЕНОВЫМ V. ТЕОРИЯ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖЕРТВЕ В ПУРИМ VI. ПРОТИВОРЕЧИВАЯ ДОГАДКА VII. НОВАЯ ТЕОРИЯ О ЖЕРТВЕ VIII. НОВАЯ НЕМЕЦКАЯ ТЕОРИЯ О ПУРИМЕ IX. ЕЩЕ ОДНА НОВАЯ ТЕОРИЯ. ЧЕЛОВЕК И ЖЕРТВА VIII. МОРДЕХАЙ, ЭСФИРЬ, АСТАНЬ И АМАН I. ЭСФИРЬ, ЛЮБИМАЯ МОРДЕХАЕМ II. ПЕРСИДСКИЙ ШУТ III. МОЯ СОБСТВЕННАЯ ПОЛЕЗНАЯ ТЕОРИЯ IX. ПОЧЕМУ ЛЖЕЦАРЯ САКЕЕВ БИЧЕВАЛИ И ВЕШАЛИ? I. ПЕРИОДЫ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ II. БОЖЕСТВЕННЫЙ КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ III. БОЛЬШЕ ПЕРИОДОВ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ IV. САКЕИ КАК ПЕРИОД ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ X. ГОЛГОФА XI. ЖУТКИЙ ЖРЕЦ XII. РЕЛИГИЯ ЮЖНОЙ АФРИКИ XIII. ЧАША И КОЛЬЦО: РЕШЕННАЯ СТАРАЯ ПРОБЛЕМА XIV. ПЕРВИНКИ И ТАБУ XV. ХОЖДЕНИЕ ПО ОГНЮ ПРИЛОЖЕНИЯ A. ТЕОРИЯ ЗАИМСТВОВАНИЙ Г-НА ТАЙЛОРА B. МУЧЕНИЧЕСТВО ДАСИЯ C. ПОЕЗДКА БЕЗБОРОДОГО УКАЗАТЕЛЬ

I

НАУКА И СУЕВЕРИЕ

Мы все знаем, что подразумеваем под наукой; наука — это «организованный здравый смысл». Ее цель — приобретение обоснованного и упорядоченного знания. При наличии коллекции проверенных фактов задача науки — привести их в порядок и объяснить их существование в соответствии с признанной теорией вещей. Если факты не вписываются в теорию, ее необходимо расширить или изменить; ибо мы должны признать, что если факты проверены, то существует потребность в изменении и расширении теории. «Связывание» фактов требует гипотез, и они могут не быть проверяемыми в момент их построения. Отклонения планеты от ее, казалось бы, нормального курса могут быть объяснены гипотезой о притяжении другого небесного тела, еще не открытого. Гипотеза законна, ибо известно, что такие тела существуют и производят подобные эффекты. Когда тело открыто, гипотеза становится уверенностью. С другой стороны, гипотеза о том, что некое капризное и сознательное агентство подтолкнуло планету к отклонениям, была бы незаконной, ибо существование такого причудливого агентства не доказано. Таким образом, наши гипотезы должны быть согласованы с нашими фактическими знаниями о природе и человеческой природе, а наши предполагаемые причины должны быть адекватны для производства эффектов. Таким образом, наука постепенно приобретает и организует новые области знания.

Суеверие — это слово с гораздо менее определенным значением. Когда мы называем человека «суеверным», мы обычно имеем в виду, что доказательства, которые удовлетворяют его, не удовлетворяют нас. Мы ежедневно видим примеры зависимости веры от предвзятости. Один человек верит в историю о жестокостях, совершенных нашими противниками; другой, не веря в эту историю, верит в рассказ о проступках нашей собственной стороны. Вероятно, доказательства ни в том, ни в другом случае не удовлетворили бы историка или не были бы приняты присяжными. Человек в таверне рассказывает другому, как буры, отступая с позиции, заживо закопали своих раненых. «Я этому не верю», — говорит другой. «Тогда ты пробурский».

Скептик рассуждал, исходя из своих общих знаний о человеческой природе. Верующий рассуждал, исходя из своей собственной предвзятой и мифотворческой концепции людей, которых он не любил. Если бы вопрос был религиозным, верующего можно было бы назвать суеверным; скептика можно было бы назвать научным, если бы он был готов уступить свои сомнения доказательствам способных наблюдателей предполагаемого факта.

У суеверия, как и у науки, есть свои гипотезы, и, как и наука, она рассуждает, исходя из опыта. Но ее опыт обычно фантастичен, нереален или, если реален, поддается объяснению причинами, отличными от тех, что утверждает суеверие. Человек приходит ночью и говорит, что видел призрака в белом. Это просто его гипотеза; существование призраков в белом не доказано. Вы сопровождаете его к месту происшествия и доказываете ему, что он видел столб, а не призрака. Его опыт был реальным, но был неверно истолкован в силу гипотезы, не опирающейся ни на один доказанный факт знания.

Гипотезы суеверия привычны. Так, произошло событие: скажем, вы потеряли крючок для пуговиц. Вскоре вы слышите о смерти в вашей семье. С тех пор вы тревожно ходите, когда теряете крючок для пуговиц. Вы путаете случайную последовательность фактов с причинно-следственной связью фактов. Последовательность во времени ошибочно принимается за последовательность того, что мы обычно называем причиной и следствием. Точно так же суеверие лелеет гипотезу о том, что подобное влияет на подобное. Так, солнце круглое, и шар из глины круглый. Поэтому, если австралийский туземец хочет задержать ход круглого солнца по небу, он прикрепляет круглый шар из глины к ветке дерева; или так говорят книги по антропологии. Действуя по гипотезе, что подобное влияет на подобное, человек делает глиняное или восковое изображение врага и утыкивает его булавками или шипами. Он ожидает, что его враг будет страдать от агонии, и «внушение» настолько сильно, что, если враг знает об изображении, он иногда заболевает и умирает. Этот опыт подтверждает суеверную гипотезу, и поэтому эксперимент с изображением имеет всемирное распространение. Все делается или предпринимается по этим линиям суеверием. Люди имитируют убийство врагов или дичи и ожидают в результате убить их на войне или на охоте. Они имитируют собирание облаков и падение дождя и ожидают, что дождь пойдет в результате. Они имитируют развитие съедобной личинки из яйца и ожидают, что личинки размножатся; и так далее.

Все это вполне рационально, если вы принимаете гипотезы суеверия. Ее практики — это магия. Позже мы обсудим теорию о том, что у людей была магия до того, как появилась религия, и они изобрели богов только потому, что обнаружили, что магия не работает. Еще позже они изобрели науку, которая является лишь магией с законной гипотезой, использующей реальный, а не причудливый опыт. В конечном счете, магия и религия, возможно, вымрут, и наука останется единственной на этом поле.

Это может быть славная, хотя и отдаленная перспектива. Но, безусловно, прежде всего необходимо, чтобы наша наука была научной. Она не должна закрывать глаза на факты только потому, что они не вписываются в ее схему или гипотезу о природе вещей или религии. Она действительно должна придавать столько же значения доказательствам, которые противоречат ее теории, сколько и тем, которые ее поддерживают в каждом конкретном случае. Она не только не должна закрывать глаза на эти доказательства, но должна усердно искать их, должна искать то, что Бэкон называет instantiae contradictoriae, поскольку, если они существуют, теория, которая их игнорирует, бесполезна. Если она выдвигает гипотезу, она не должна противоречить всей массе человеческого опыта. Если наука обнаруживает, что ее гипотеза противоречит опыту, она должна искать гипотезу, которая соответствует опыту, а если ее нельзя найти, она должна ждать, пока она не будет найдена. Опять же, наука не должна нагромождать одну непроверенную гипотезу на другую непроверенную гипотезу, пока ее здание не начнет соперничать с Вавилонской башней. Она не должна делать предположение на стр. 35, а на стр. 210 рассматривать это предположение как факт. Потому что, если один этаж в карточной башне будет разрушен доказательством его невозможности, все остальные этажи «рухнут следом». Кажется едва ли необходимым, но не лишним будет добавить, что в ее замке гипотез одна не должна противоречить другой и, следовательно, разрушать ее. Нас не должны просить верить, что событие произошло в одну дату, и также, что оно произошло в другую; или что институт был одновременно заимствован народом в один период и также был, без заимствования, у того же народа в более ранний период. Мы не можем позволить науке уверять нас, что некий факт был хорошо известен и что знание произвело важные последствия; в то время как нам не менее торжественно говорят, что факт был совершенно неизвестен, откуда, казалось бы, результаты, якобы вытекающие из знания, не могли быть произведены.

Такого рода рассуждения, с их выводом выводов из других выводов, самих по себе выведенных из догадок о существовании фактов, доказательства которых не приводятся, должны быть названы скорее суеверными, чем научными. Результаты могут быть интересными, но они противоположны науке.

Возможно, именно в зарождающейся науке антропологического изучения институтов, и прежде всего религии, преобладает этот вид рассуждений. Тема привлекает изобретательные и любопытные умы. Система за системой была построена, не скупясь на материал, элегантная по виду, была запущена и потерпела крушение или была унесена беспечными ветрами к заброшенному берегу, где ковчег Брайанта со всем своим экипажем, божественным или человеческим, лежит в распаде. Ни один смертный студент не верит в аркитскую систему Брайанта, хотя его ковчег на спичечных коробках г-д Брайанта и Мэя, возможно, означает верность родовой идее.

Мир современных читателей наблюдал, как приходили и уходили солнечные мифы, мифы о рассвете, мифы о буре и мифы о ветре: autant en emporte le vent. Тотемы и табу сменили их, и мы сбиты с толку соперничающими теориями о происхождении табу и тотемов. Божества растительности теперь — все во всем, и пусть будет далеко от нас сказать, что кто-либо, от Урана до Пана, от персидского царя до лошадей Вирбия, не является духом растительной жизни. И все же, возможно, у божества есть более высокие аспекты и более благородные функции, чем преследование его «пресных растительных любовей»; и они заслуживают периодического внимания.

Результатом, однако, суетливых гипотез и поспешных обобщений является то, что зарождающаяся наука о религиозных истоках воспринимается с недоверием. Мы можем рассмотреть краткую историю современной науки.

Лет двадцать назад, когда впервые были опубликованы «Принципы социологии» г-на Герберта Спенсера, книга была рецензирована в «Mind» автором «Первобытной культуры». Эта работа, в свою очередь, была опубликована в 1871 году. В 1890 году появилась «Золотая ветвь» г-на Дж. Дж. Фрэзера, а второе издание книги, с изменениями и большим количеством нового материала, было представлено миру в 1900 году.

Вот, значит, целое поколение, промежуток в тридцать лет, в течение которого английские философы или ученые изучали науку о происхождении религии. В последнем издании «Золотой ветви» г-н Фрэзер даже проник в отдаленный регион, где человек не имел и не хотел иметь никакой религии вообще. Мы естественно спрашиваем себя, к какой точке мы пришли после трудов поколения. Двадцать лет назад, рецензируя г-на Спенсера, г-н Тайлор сказал, что близится время большого общественного волнения по поводу этих тем. Шум и споры, вызванные теорией г-на Дарвина о происхождении видов и происхождении человека, будут превзойдены грядущей войной по вопросу об эволюции религии. Но общего волнения не было; было мало проявлений общественного интереса к этим вопросам. Они были оставлены «любопытным» и «ученым», классам не абсолютно идентичным. Г-н Фрэзер, действительно, уверяет нас, что сравнительное изучение человеческих верований и институтов «способно быть гораздо большим, чем средством удовлетворения просвещенного любопытства и предоставления материалов для исследований ученых». [1]

Но просвещенное любопытство, по-видимому, легко удовлетворяется, и лишь очень немногие из ученых занимаются этими исследованиями, которые, как ожидал г-н Тайлор, будут столь общественно захватывающими.

Один из членов Оксфордского университета сообщил мне, что изучение верований и антропологии в целом почти полностью игнорируется студентами, и когда я спросил его «Почему?», он ответил: «В этом нет денег». Другой сказал, что антропология «не имеет доказательств». На языке экономистов, в Оксфорде нет предложения, потому что нет спроса. Классика, филология, история, физические науки и даже литература изучаются, потому что «в них есть деньги», правда, не большие деньги, но достаток, если студент успешен. На изучение эволюции верований нет спроса, или очень мало. Тем не менее, говорит г-н Фрэзер, «при хорошем обращении это может стать мощным инструментом для ускорения прогресса, если обнажит определенные слабые места в фундаментах, на которых построено современное общество». Мы все желаем прогресса (в правильном направлении), мы все жаждем обнажить слабые места, и все же мы, кажется, не обеспокоены услугами, которые могли бы быть оказаны прогрессу изучением эволюции религии. «Это действительно печальная и, в некотором отношении, неблагодарная задача, — говорит г-н Фрэзер, — наносить удары по фундаментам верований, в которых, как в сильной башне, надежды и чаяния человечества на протяжении долгих веков искали убежище от бурь и невзгод жизни». «Неблагодарная», действительно, эти операции. «И все же рано или поздно, — добавляет г-н Фрэзер, — неизбежно, что батарея сравнительного метода должна пробить эти почтенные стены, увитые плющом, мхами и полевыми цветами тысячи нежных и священных ассоциаций. В настоящее время мы только приводим орудия в боевую готовность; они едва ли еще начали говорить».

Г-н Фрэзер слишком скромен: он привел в боевую готовность работу огромной учености и красноречивого стиля в трех осадных орудиях, можно сказать, трех томах самого крупного калибра, и они произнесли около 500 000 слов. Никто, продолжая метафору, не снабжен лучше него боеприпасами учености, знанием фактов всякого рода. И все же почтенные стены — с их приятным ростом плюща, мхов, полевых цветов и другой настенной растительности — мне самому не кажутся ни в малейшей степени поврежденными артиллерией, и я пытаюсь показать причину своего мнения.

Почему это так, и почему та часть публики, которая живет внутри или вне почтенных стен, в основном безразлична?

Можно привести несколько достаточных причин. Во-первых, у многих людей есть или они думают, что у них есть так много других оснований для неверия, что дополнительные основания, предоставляемые сравнительным методом, рассматриваются скорее как роскошь, чем как удовлетворение ощутимой потребности. Опять же, очень немногие люди имеют досуг, или склонность, или силу ума, достаточную для того, чтобы следовать сложному аргументу на протяжении полутора тысяч страниц, не говоря уже о других работах на ту же тему. Еще раз, лишь незначительное меньшинство способно проверять и взвешивать доказательства и критиковать запутанные гипотезы, на которых покоится аргумент или в которые он вовлечен.

Но есть еще один и, возможно, более здравый аргумент в пользу безразличия. Ученые знают, что доказательства для всех этих спекуляций не того рода, к которому они привыкли, ни в исторических, ни в научных исследованиях. Все больше и больше эпоха настаивает на строгости в оценке доказательств и на экономии в догадках. Но изучение эволюции мифа и веры всегда было и остается отмеченным необычайным использованием, или злоупотреблением, догадками. «Возможно», «мы можем предположить», «мы должны вывести» — бесчисленны.

Как и в слишком многих случаях так называемой «Высшей критики», гипотеза нагромождается многими антропологами на гипотезу, догадка на догадку, в то время как, если хотя бы одна догадка неверна, основной аргумент рассыпается в прах. Более того, в определенных случаях легче всего объяснить предполагаемые факты контргипотезой, не сложной гипотезой, но по крайней мере столь же правдоподобной, как и многие объединенные догадки архитекторов замков, хотя, возможно, столь же далекой от истины и столь же неспособной к проверке. Примеры этих утверждений будут приведены в ходе этой книги.

Мы все, кто работает над этими темами, заняты наукой, наукой о человеке, или, скорее, мы мучительно трудимся, чтобы заложить основы этой науки. Мы все пытаемся ускорить прогресс. Но наша наука не может ускорить прогресс, если наша наука не научна. Мы должны, поэтому, как бы педантично ни казался наш процесс, продолжать настаивать на отклонении всех доказательств, которые не являются действительными, на экономном использовании догадок и на тщетности нагромождения гипотезы на недоказанную гипотезу. Мне кажется, как я уже сказал, что законная гипотеза должна «связывать факты», что она должна делать это более успешно, чем любая контргипотеза, и что она должна для каждого звена в своей цепи иметь доказательства, которые выдержат испытания критики.

Но главной причиной безразличия является характер наших доказательств. Мы можем найти все, что хотим найти, говорят люди — не только «человек с улицы», но и ученые говорят — среди отчетов о делах диких и варварских рас. Мы находим то, что хотим, а к тому, чего не хотим, мы часто слепы. Например, ничто в религии дикарей не подтверждено лучше, чем вера в существо, которое рассказчики всякого рода называют «Творцом, который держит все в своей власти». Я беру первый попавшийся пример такого рода, открывая «Первобытную культуру» г-на Тайлора. Существо — это тот, кого туземцы Канады «называют "Андуагни", не имея, однако, никакой формы или метода молитвы к нему». Дата этого свидетельства — 1558 год. Очевидно, что Андуагни (взять один случай из множества) не был изобретен в отчаянии от магии. Мистицизм называют отчаянием философии, и г-н Фрэзер, как мы увидим, рассматривает религию как отчаяние магии. По его теории, человек, изначально не имеющий религии и доверяющий магии, на опыте обнаружил, что магия не может реально контролировать погоду и снабжение продовольствием. Поэтому человек вообразил, что «существуют другие существа, подобные ему, но гораздо сильнее», которые, будучи невидимыми, контролируют то, что его магия не могла контролировать. «К этим могущественным существам... человек теперь обратился... умоляя их о милосердии предоставить ему все блага...». [2]

Но никто не умолял Андуагни сделать что-либо. У канадцев «не было метода или формы молитвы к нему». [3] Следовательно, Андуагни не был изобретен из-за того, что магия потерпела неудачу, и поэтому эта великая сила была воображена, и его милосердия умоляли молитвами о благах. Это был не тот процесс, посредством которого развился Андуагни, потому что никто не молился ему в 1558 году, и у нас нет оснований полагать, что кто-либо когда-либо это делал.

Из каждой части земного шара, но главным образом среди очень низких диких и варварских рас, путешественниками многих эпох, рас, вероисповеданий и профессий сообщается о существовании существ, могущественных, как Андуагни, но, подобно ему, не являющихся объектами молитвы или редко являющихся таковыми. Существование веры в таких существ, к которым часто не обращаются с молитвой или жертвоприношением, фатально для нескольких современных теорий происхождения и эволюции религии. Но эти факты, опирающиеся на лучшие доказательства, которые может предложить антропология, и подтвержденные непреднамеренным совпадением свидетельств со всех сторон, — это не то, что хочет найти большинство студентов этой науки. Поэтому эти факты игнорировались или поспешно замалчивались, или верования приписывались европейскому или исламскому влиянию. И все же, во-первых, христиане или исламисты с богом, которого они ввели, ввели бы молитву к нему, а молитвы во многих случаях нет. Во-вторых, в случае с Андуагни, какое миссионерское влияние могло существовать в Канаде до 1558 года? В-третьих, если бы миссионеры, любители или профессионалы, были в Канаде до 1558 года, они были бы католиками и ввели бы не Творца, к которому никогда не обращаются с молитвой, а кресты, четки, Мадонну, святых и такие католические обряды, которые оставили бы материальные следы.

Несмотря на все эти очевидные соображения, я не знаком ни с одной книгой об этой фазе религии дикарей и едва ли знаю какую-либо книгу, кроме «Первобытной культуры» г-на Тайлора, в которой факты изложены заметно.

Доказательства фактов, позвольте мне повторить, наилучшего характера, который может предоставить антропология, ибо они опираются на непреднамеренно совпадающие свидетельства, данные из большинства частей мира людьми любого образования, вероисповедания и предвзятости. Противоречивые доказательства, отрицание существования верований, также обильны: к таким вечным противоречиям свидетельств антропология должна быть готова. Мы можем только проверять и исследовать в каждом случае предвзятость свидетеля, если у него есть предвзятость, и его возможности приобретения знаний. Если вера действительно существует, она редко может подтвердить себя, или никогда, материальными объектами, такими как идолы, алтари, жертвоприношения и звуки молитв, ибо существо, подобное Андуагни, не является объектом молитвы или умилостивления: одно из доказательств того, что он не является христианским заимствованием. Таким образом, у нас мало что есть, кроме отчетов европейцев, близко знакомых с народами, дикими или варварскими, и, если возможно, с их языком, чтобы служить доказательством существования веры дикарей в верховное существо, создателя или творца вещей.

Этот факт предупреждает нас быть осторожными, но иногда у нас есть такие доказательства, которые предоставляются европейцами, посвященными в тайны религии дикарей. Наше лучшее доказательство, однако, существования этой возвышенной, обычно игнорируемой веры — это совпадение свидетельств, от свидетельств спутников Колумба и первых торговцев, посещавших Америку, до свидетельств г-на А. У. Ховитта, миста австралийских Элевсиний, или последних путешественников среди фангов, отдаленных масаев и других едва ли «загрязненных» рас. [4]

Если мы можем поднять, по крайней мере, дело для рассмотрения в пользу этой неутилитарной веры в божество, к которому не обращаются с молитвой или жертвоприношением, мы также поднимаем презумпцию против теории о том, что боги были изобретены в отчаянии от магии как силы, от которых можно было получить что-то полезное: силы, у которых в даре есть блага, вещи, в получение которых люди переставали верить с помощью своих собственных магических механизмов. Сильные первобытные боги, не тревожимые молитвой, не были изобретены как получатели молитв.

Игнорировать эту главу ранней религии, отбрасывать ее как ткань заимствованных идей — хотя ее существование засвидетельствовано первыми европейцами на месте, а ее оригинальность подтверждается самим отсутствием молитвы и такими наблюдателями, как г-н А. У. Ховитт, мисс Кингсли и сэр А. Б. Эллис, которые предложили, но отозвали теорию «богов-заимствований» — не научно.

Мои собственные ранние чтения по ранней религии не познакомили меня с этой главой в книге верований. Когда я впервые заметил пример этого в отчетах Бенедиктинской миссии в Нурсии, Австралия, я предположил, что была допущена какая-то ошибка в 1845 году миссионером, который прислал отчет. [5] Но позже, когда я начал замечать совпадение свидетельств из многих источников, во многих эпохах, тогда я не мог скрыть от себя, что эту главу нужно прочитать. Она находится в конфликте с нашими преобладающими теориями развития богов из почитаемых духов предков: ибо создатель вещей, к которому, как правило, не обращаются с молитвой, как говорят, существует там, где, как сообщается, духи предков не почитаются. Но наука (в других областях) специально изучает исключительные случаи, противоречивые примеры и все, что кажется не соответствующим ее теории. В этом случае наука взглянула на то, что противоречит ее теории, и объяснила это предвзятостью репортеров, ошибкой репортеров и теорией заимствования. Но такое совпадение в неверной отчетности — опасная вещь для антропологии, чтобы признать, так как это повреждает ее доказательства в целом. Опять же, теория заимствования, по-видимому, противоречит ранним датам многих отчетов, сделанных до прибытия миссионеров, и секретности, в которой верования часто скрываются дикарями; а также отсутствием молитвы к самому могущественному существу.

Мы все естественно склонны настаивать и быть предубежденными в пользу идеи, которая пришла к нам неожиданно и оказалась подтвержденной более широким исследованием, и, возможно, прежде всего, которая идет вразрез с течением научного мнения. Мы делаем любимцем относительно новую идею; пусть это будет происхождение мифологии в «болезни языка»; или огромное религиозное значение тотемов; или наша теория происхождения тотемизма; или огромная роль, которую играют в религии боги растений. Мы настаиваем на идее слишком исключительно; мы находим ее там, где ее нет — на самом деле, мы очень человечны, очень ненаучны, очень склонны стать односторонними. Еще естественнее, что мы должны рассматриваться в этом свете нашими братьями (est-il embêtant avec son Etre Suprême!), чьи собственные системы будут под угрозой, если наша любимая идея может быть установлена.

Я рискую этой интерпретацией, когда продолжаю утверждать — что — глава о праздных или непочитаемых высших существах в «Ранней истории религии» заслуживает прочтения. Не разрезать ее страницы, продолжать создавать системы, как будто ее не существует, — это, я осмелюсь думать, менее чем научно и граничит с суеверием. Ибо строить и защищать теорию, не присматриваясь внимательно к тому, что может ей угрожать, — это именно ошибка суеверного кхонда, который имел обыкновение удобрять свое поле большим пальцем или куском бока человеческой жертвы и не пытался сеять поле без куска человеческой плоти, чтобы увидеть, какими будут сравнительные урожаи. Или наука такого рода похожа на Дон Кихота, который, расколов свой шлем одним экспериментальным ударом меча, починил его, но не испытал его снова.

Как и другие мученики науки, я должен ожидать, что меня будут считать назойливым, утомительным, человеком одной идеи, и эта идея неверна. Возмущаться этим означало бы проявить большое отсутствие юмора и полное отсутствие знаний о человеческой природе. Между тем, я собираюсь позволить себе критиковать некоторые недавние гипотезы в области религиозных истоков, в интересах антропологии, а не ортодоксии.

[1] Golden Bough, i. xxi., 1900.

[2] G. B. i. 77.

[3] Tylor, Prim. Cult. ii. 309, citing Thevet, Singularitez de la France Antarctique, Paris, 1558, ch. 77.

[4] Journal of Anthropological Institute, Oct.-Dec. 1900 and N.S. II., Nos. 1, 2, p. 85.

[5] Max Müller, Hibbert Lectures, p. 16.

II.

ТЕОРИЯ БОГОВ-ЗАИМСТВОВАНИЙ; ИЛИ ЗАИМСТВОВАННАЯ РЕЛИГИЯ

Изучение происхождения религии затруднено невозможностью получения исторических доказательств по этому предмету. Если мы исследуем религиозные верования существующих рас, самых низких по материальной культуре, лучших представителей палеолитического человека, мы все еще далеки от начал человеческих спекуляций и веры. Человек должен был начать размышлять о происхождении вещей, как только стал разумным животным. Если мы посмотрим на изолированное и отсталое племя Центральной Австралии, арунта, у нас есть преимущество, возможно, лучшего и наиболее тщательно научного исследования, когда-либо сделанного о такой расе, книги г-д Спенсера и Гиллена. [1]

Здесь мы наблюдаем народ настолько «примитивный», что, как говорят, они совершенно невежественны относительно естественных результатов, в плане потомства, союза полов. Тем не менее, по тому же авторитету, это племя развило сложную и, при допущении предпосылок, научную и адекватную теорию эволюции нашего вида и природы жизни. Исходный запас духов постоянно перевоплощается; духовные родословные сохраняются записями в форме овальных украшенных камней, и кажется, что мужчина или женщина сегодняшнего дня могут быть идентифицированы как воплощение души, чьи приключения в более ранних воплощениях могут быть прослежены до Алчеринги, или мифического героического века народа. Их брачные законы уже опережают законы их соседей, урабунна, и их единственная магистратура, ограниченного и конституционного вида, передается по мужской линии.

Таким образом, арунта социально опережают пиктскую королевскую семью в Шотландии, чья корона передавалась по женской линии, и ни один король не наследовал своему сыну. Очевидно, что религиозные или нерелигиозные идеи такого народа, голого, бездомного, невежественного в металлах и сельском хозяйстве, и без домашних животных, хотя они и есть, должны быть идеями с долгой историей позади них. Философия арунта — это своеобразная философия, разработанная вдумчивыми людьми и разработанная настолько искусно, что, кажется, нет места ни для бога, ни для идеи будущей жизни, за исключением жизни последовательных перевоплощений. Поэтому для нас невозможно утверждать, что человечество в целом начало свою спекулятивную карьеру с единственной и, по-видимому, безбожной философии арунта. Их рабочая наука — симпатическая магия; Великому Духу, с верой в которого они кредитуются, они, как говорят, не молятся; и он кажется либо изобретением старших, с целью держать младших и женщин в порядке, либо существом изначально более высокого характера, вера в которое вымерла среди взрослых. К нему мы вернемся в другом эссе.

Поскольку историческая информация о ранней или поздней эволюции идеи высшего (не говоря уже о верховном) существа таким образом недостижима, мыслители как древние, так и современные вывели идею Бога из идеи призрака. Концепция могущественного духа умершего отца, почитаемого его детьми, как предполагается, была постепенно поднята до силы бога. Против этой теории я в другом месте настаивал, что высшие существа встречаются среди рас, которые не почитают духов предков; и опять же, что эти высшие существа не представляются как духи, а скорее как сверхнормальные увеличенные люди, безграничной силы (идея, часто противоречивая в дикой, как и в греческой мифологии) и безграничной продолжительности.

Ответ мне принимает форму игнорирования или опровержения доказательств, или утверждения, что эти высшие существа — «боги-заимствования», заимствованные дикарями у европейцев или исламистов. Именно ко второй теории, что эти дикие высшие существа — замаскированные заимствования у миссионеров, исследователей, торговцев или скваттеров, я теперь обращаюсь. [2] Эти существа, безусловно, вызывают трудности для философии, которая выводит богов, в конечном счете, из призраков.

Вероятно, что эти трудности некоторое время присутствовали в уме г-на Э. Б. Тайлора (можно опустить академические титулы, говоря о столь знаменитом ученом). Когда г-н Тайлор опубликует Гиффордские лекции, которые он прочитал несколько лет назад в Абердине, мы узнаем его зрелый ум об этой проблеме. Между тем он показал, что трудность, бог там, где бога быть не должно, преследует его размышления. Например, его последнее издание его «Первобытной культуры» (1891) содержит, как мы покажем, интересные модификации того, что он написал во втором издании (1871).

Есть три способа, которыми друзья текущей теории, что боги — это повзрослевшие призраки, могут попытаться избежать своей дилеммы. (1) Низшие расы с высокими богами дегенеративны, и их божество — пережиток более высокого этапа утраченной культуры. Г-н Тайлор, однако, конечно, знает слишком много, чтобы рассматривать австралийцев в каменном веке как дегенеративных. (2) Доказательства плохие или (Фр. Мюллер) это доказательства предвзятых миссионеров. Но г-н Тайлор знает, что некоторые из доказательств превосходны и, в лучшем случае, не опираются на миссионерские свидетельства. (3) Высокие боги низших рас заимствованы из миссионерского учения. Это линия, принятая г-ном Тайлором.

Я недавно указал в «Сотворении религии» (1898) на многие трудности, которые окружают текущую теорию. Я был поэтому встревожен, обнаружив, что г-н Тайлор подорвал почву под моей собственной гипотезой. Его теория заимствования (которая взорвала бы мою в клочья, если бы она взорвалась) изложена г-ном Тайлором в эссе «Пределы религии дикарей», опубликованном в «Журнале Антропологического института» (том xxi., 1892). Я предлагаю изучить работу г-на Тайлора и показать, что его собственные свидетели демонстрируют незаимствованный и оригинальный характер богов, о которых идет речь.

Г-н Тайлор сначала противостоит свободному популярному представлению о том, что по всей Северной Америке индейцы верили в существо по имени Китчи Маниту, или «Великий Дух», представлению, которое я не защищаю. Он говорит: «Историческое доказательство состоит в том, что Великий Дух принадлежит не необученному, а обученному уму дикаря и сохраняется для нас в записях самих наставников, иезуитских миссионеров Канады». [3] Теперь, что касается слова «Маниту» дух, г-н Тайлор цитирует Ле Жёна (1633): «Этим словом "Маниту", я думаю, они понимают то, что мы называем ангелом, или какое-то могущественное существо». [4] Опять же: «Монтанье дают имя "Маниту" всему, будь то хорошее или плохое, превосходящее человека. Поэтому, когда мы говорим о Боге, они иногда называют Его "Добрый Маниту", в то время как когда мы говорим о Дьяволе, они называют его "Плохой Маниту"». [5] Когда затем, девяносто лет спустя, в 1724 году, отец Лафито распространяется о «Великом Духе», «Великом Маниту», мы должны видеть, что за девяносто лет термин, который индейцы использовали для нашего Бога — их перевод le bon dieu — укоренился, акклиматизировался и процвел. Лафито, согласно г-ну Тайлору, также поднял гуронское слово для духа, oki, до Okki, с заглавной O, которое он называет Le Grand Esprit. Возвышение исключительно благодаря Лафито и другим христианским учителям. Если бы все это было предоставлено, все это далеко от доказательства того, что идея благодетельного Творца была заимствована индейцами у иезуитов между 1633 и 1724 годами. Собственная книга г-на Тайлора, «Первобытная культура», позволяет нам исправить это мнение. Здесь он цитирует капитана Смита из издания «Истории Вирджинии» 1632 года. Смит начал колонизировать Вирджинию в 1607 году. Он говорит (издание 1632 года): «Их главный бог, которому они поклоняются, — это Дьявол. Его они называют Оки (Okki) и служат ему больше из страха, чем из любви». Г-н Тайлор цитирует это как утверждение «полуобразованного и полностью предвзятого европейца» о «диких божествах, которые, с его точки зрения, кажутся полностью дьявольской природы». «Слово оки, — продолжает г-н Тайлор, — по-видимому, означает "то, что выше", и было, на самом деле, общим именем для духа или божества». [6]

Главным божеством вирджинцев в то время (в 1607 году, до прихода миссионеров), которому они воздвигали храмы и изображения, было существо, чье имя, по-видимому, означало «то, что наверху». Более того, отец Бребёф (1636 г.) описывает оки на небесах, который управляет временами года, внушает страх и санкционирует договоры.

Следовательно, Лафито в 1724 году не был первым, кто превратил оки, духа, в Окки, бога. Это было сделано в Вирджинии самими туземцами еще до прибытия каких-либо миссионеров, задолго до 1607 года. В подтверждение этого у нас есть свидетельство Смита, на которое ссылался г-н Тайлор, относящееся к периоду до прибытия иезуитов. Что еще более важно, Уильям Стрейчи, преемник Смита, писавший в 1611–1612 годах, сообщает нам, что Океус (как он пишет это слово) был лишь административным заместителем «великого Бога (как говорят им жрецы), который правит всем миром и заставляет солнце светить, создав солнце и луну в качестве своих спутников... [его] они называют Ахоне. Добрый и миролюбивый Бог не требует таких обязанностей [какие воздаются Океусу] и не нуждается в жертвоприношениях, ибо он желает им всякого блага». У него нет изображения. [7] Стрейчи отмечает, что местные жрецы решительно сопротивлялись христианству. Они, безусловно, не заимствовали ни Океуса, ни Ахоне, благодетельного Творца, которому не приносят жертв, у иезуитов, которые еще даже не прибыли.

Нужны ли нам еще доказательства? Если да, то вот они. Говоря о Новой Англии в 1622 году, Уинслоу пишет о боге Киэтане как о существе, пользовавшемся древним авторитетом среди туземцев. Он «создал всех других богов; он живет далеко на западе над небесами, куда отправляются все добрые люди после смерти». Таким образом, сам г-н Тайлор (loc. cit.) резюмирует Уинслоу и цитирует: «Они никогда не видели Киэтана, но считают великим долгом и обязанностью, чтобы одно поколение учило другое. И ему они устраивают пиры, плачут и поют ради изобилия, победы или чего-либо хорошего».

Таким образом, Киэтан в 1622 году был не только относительно верховным богом, но и богом древнего происхождения. Следовательно, заимствование у миссионеров было невозможно.

Затем, в 1871 году, г-н Тайлор добавил: «Этимология Бринтона правдоподобна: этот Киэтан — просто Великий Дух (Киттанитовит, Великий Живой Дух, алгонкинское слово, состоящее из Kitta = великий, manitou = дух, окончание wit, указывающее на жизнь)».

Однако всю эту этимологию г-н Тайлор опустил в своем издании 1891 года, вероятно, больше не считая ее правдоподобной.

Тем не менее, в 1891 году он сказал (ii. 342): «Другое известное имя Верховного Божества у коренных американцев — Оки».

Не довольствуясь Океусом, с большой буквы О и всем прочим, до прибытия миссионеров; не довольствуясь Киэтаном, чья этимология (в 1871 году) «по-видимому» означает «Великий Дух», до прибытия иезуитов в Новую Англию, г-н Тайлор в «Первобытной культуре» добавляет к этим божествам «гренландского Торнгарсука, или Великого Духа (его имя является увеличительным от "torngak", "дух" [в 1891 году — "демон"])», до прибытия миссионеров! Ибо, говорит г-н Тайлор, «он, по-видимому, не является фигурой, заимствованной из религии скандинавских колонистов, древних или современных... Он настолько явно занимал место верховного божества в сознании туземцев, что, как утверждает миссионер Кранц, многие гренландцы, услышав о Боге и Его Всемогуществе, были склонны полагать, что речь идет об их Торнгарсуке». [8]

Теперь, в 1891 году, г-н Тайлор исключил фразу «он, по-видимому, не является фигурой, заимствованной из религии скандинавских колонистов, древних или современных»; и добавил, что Торнгарсук позже отождествлялся не с нашим Богом, а с нашим Дьяволом: слабость, характерная, я бы сказал — как г-н Тайлор говорил о капитане Смите и Оки — для «полуобразованного и полностью предубежденного европейца». Что касается алгонкинских индейцев, г-н Тайлор цитировал отца Ле Жёна (1633 г.): «Когда миссионер говорил им о всемогущем творце неба и земли, они начинали говорить друг другу: Атахокан, Атахокан». Но его имя пришло в упадок, и глагол Nitatahocan стал означать «я рассказываю старую вымышленную историю». В 1558 году Теве приписывает канадским индейцам веру в «творца» Андуагни, к которому не обращаются с молитвами. Ни одно из этих существ не могло быть заимствовано у европейцев. Вскоре будет видно, что в период между 1871 и 1892 годами г-н Тайлор стал скептически относиться к записям о Великом Духе в Америке. Но он сохранил Оки в значении Верховного Божества.

Итак, в 1871 году г-н Тайлор представил доказательства существования от Вирджинии до Гренландии существа, обладающего верховной властью, называемого именами, которые, возможно, означают «Великий Дух». В своем эссе 1892 года он не ссылается на свою более раннюю работу и приведенные там доказательства существования Великого Духа, а также не объясняет, почему он изменил свое мнение. Теперь он приписывает идею Великого Духа влиянию миссионеров. Мы закономерно спрашиваем, в каком отношении он нашел ранние свидетельства, на которые ранее опирался, лишенными ценности. Г-н Тайлор в «Первобытной культуре» [9] приводит еще более раннюю ссылку, чем другие, на вирджинского Творца. Он цитирует Хэриот (автора 1586 года). И снова: «Они верят в того, кто создал все вещи, но не воздают ему почестей», — пишет отец Л'Аллеман в 1626 году в регионе, где «il n'y ait point eu de religieux» (не было ни одного монаха).

В 1871 году г-н Тайлор сказал: «Высказывалось даже мнение, что вся доктрина о Великом Духе была заимствована дикарями у миссионеров и колонистов. Но этот взгляд не выдерживает критики. После должной поправки на неверную интерпретацию ответов дикарей и привнесение мыслей белых людей, вряд ли можно судить, что божественное существо, чьи характеристики так не похожи на то, что могли бы предложить европейские контакты, и о котором слышали столь ранние исследователи среди столь отдаленных племен, могло быть божеством иностранного происхождения». [10] В 1891 году фраза «этот взгляд не выдерживает критики» удалена — почему? — и нам говорят, что божество «вряд ли могло быть полностью иностранного происхождения». Оно не могло им быть, если его обнаружили первые европейские первооткрыватели, и, если бы вероучение было заимствовано, молитва этому существу была бы заимствована вместе с ним.

Теперь, в своем эссе 1892 года, г-н Тайлор, я думаю, никогда не ссылается на свои собственные доказательства 1873 или даже 1891 года в пользу индейского творца, доказательства, более ранние, чем иезуиты (1558, 1586, 1612–1616, 1622 гг. и Ле Жён, 1633 г.). В эссе 1892 года эти достоверные свидетельства «столь ранних исследователей среди столь отдаленных племен» о дикарской концепции Творца не цитируются. Совпадение свидетельств является сильнейшим доказательством природы и незаимствованного характера этого существа. Такое совпадение, по сути, является собственным критерием г-на Тайлора для достоверного свидетельства. Тем не менее, в 1892 году иезуитам приписывается вся заслуга в привнесении этой идеи. Было бы интересно узнать, почему ранние свидетельства внезапно стали недостоверными. Эссе 1892 года, конечно, следует рассматривать лишь как набросок. Тем не менее, мы стремимся узнать причины, по которым г-н Тайлор оставил свои доказательства без внимания, хотя они были переизданы им всего за год до того, как он опубликовал свой трактат в пользу заимствования у иезуитов. Я перехожу к другому пункту, в котором не могу принять аргументы г-на Тайлора.

В своем эссе 1892 года г-н Тайлор датирует легенду манданов о потопе периодом не ранее 1700 года. Почему? Потому что Кэтлин (в 1830–1840 гг.) обнаружил железные инструменты, используемые в ритуалах в местной Мистерии Потопа. Предполагалось, что они представляют инструменты, использованные при создании судна, в котором «единственный человек» спасся от утопления. Но манданы не получали железных инструментов до 1700 года. Однако мы отвечаем, что у индейцев были каноэ до того, как появились железные инструменты, и в современную эпоху они могли естественно использовать железо вместо (отброшенных) кремневых инструментов в Мистерии. Они могли делать это, несмотря на выраженное предпочтение каменных инструментов в ритуале. Возможно, у них их не было. Здесь следует отметить, что Кэтлин не использует слово «ковчег» (как г-н Тайлор) для судна «единственного человека». Кэтлин всегда говорит «большое каноэ». Даже если мы допустим (чего мы не делаем), что манданы обязательно заимствовали свою легенду о потопе у белых, из этого не следует, как утверждает г-н Тайлор, что, поскольку «Великий Дух» появляется в легенде о потопе, он «не может претендовать на большую древность», чем 1700 год. Во-первых, поскольку, согласно более раннему утверждению г-на Тайлора, у канадцев, алгонкинов, вирджинцев, жителей Массачусетса и гренландцев был Великий Дух до начала христианского влияния, манданам могло повезти не меньше. Также не кажется безопасным утверждать, подобно г-ну Тайлору, что если Великий Дух фигурирует в (гипотетически) заимствованном мифе, то концепция Великого Духа была обязательно заимствована в то же время. Тот факт, что более поздние мифы постоянно приписываются уже существующему богу или герою, является признанным фактом в мифологии. Мифологи также не могут утверждать (1), что библейский миф является модифицированным пережитком мифа дикарей, и (2) что такие естественные и очевидные мифы дикарей, как создание человека из глины, происхождение смерти («Грехопадение») и предание о Потопе, обязательно заимствованы дикарями из Библии. Это, по сути, аргументация в порочном круге. Опять же, был ли австралийский и американский миф о расе мудрых птиц, существовавшей раньше человека, заимствован из знаменитого хора в «Птицах» Аристофана? Заимствована ли теория эволюции арунта у Дарвина, или их теория реинкарнации из буддизма? Заимствование идей, по-видимому, приветствуется только тогда, когда идеи дикарей более или менее напоминают идеи христианства.

Г-н Тайлор отмечает, что принц Максимилиан, который знал манданов лучше, чем Кэтлин, не нашел среди них «Великого Маниту» — так называемого. Но он нашел Творца, чье имя означает «Владыка Земли». Был ли Он заимствован у белых? Наконец, по этому пункту: стали бы дикаре, остававшиеся столь совершенно нехристианскими, как манданы, перенимать у миссионеров только один миф — о Потопе — и делать его центральной чертой своего национального ритуала? Действительно, это кажется крайне маловероятным поведением! Нет ничего более консервативного, чем ритуал: это общеизвестно.

Мы не следуем за г-ном Тайлором в Южную Америку. Если наше дело доказано его собственными не опровергнутыми авторитетами для Северной Америки, этого для нас достаточно. Мы переходим к Австралии.

Давайте сначала возьмем типичный австралийский случай Байаме, Пей-а-мей или Байамай, который в настоящее время, как утверждают г-н Хоуитт и другие, является моральным творческим существом многих племен [11] и которому служат без жертвоприношений в их мистериях. Г-н Тайлор впервые находит упоминание о нем как о творце у г-на Горация Хейла, чья книга датируется 1840 годом. [12] «Затем, в 1850 году, о Байаме говорил туземец некоторым немецким моравским миссионерам как о существе, которое, по словам их «колдунов или врачевателей», создало все вещи, но легко гневается и его нужно умилостивлять танцами. Таким образом, он был принят самым общеизвестно консервативным классом, классом, наиболее ревностно относящимся к миссионерскому влиянию, — колдунами. Опуская на мгновение более позднее описание Байаме, увиденного чернокожим приверженцем в видении, мы переходим к теории г-на Тайлора о происхождении этого бога. Г-н Ридли (начавший свою миссионерскую карьеру в Виктории в 1854 году) дает приятный отчет о Байаме как о творце, с раем для добрых. Согласно г-ну Ридли, г-н Гринуэй обнаружил, что «Байаме» происходит от baia, «делать», и он заключает, что «веками неизвестно» чернокожие называют Бога «Создателем». [13]

Г-н Тайлор теперь спрашивает: «Был ли Байаме», который, как он утверждает, «около 1840 года был столь заметной божественной фигурой среди австралийцев, известен им вообще за несколько лет до этого?» Он решает, что до 1840 года Байаме был «неизвестен хорошо информированным (белым) наблюдателям». Это, конечно, не доказывает, что Байаме был неизвестен чернокожим. Что касается наблюдателей, которых трое, то один, каторжник Бакли, несмотря на свои тридцать два года среди чернокожих, не представляет никакой реальной ценности. Мы не можем доверять человеку, который лгал так свободно, что говорил, будто в Австралии он «бил лосося острогой»! и часто видел сказочного монстра, Баньипа. [14] Бакли не умел читать, и его книга была составлена неким г-ном Морганом из «черновых заметок и меморандумов... и бесед». Если, следовательно, как говорит Бакли, «у них нет понятия о Верховном Существе» (стр. 57), мы можем списать это со счетов; представление Бакли о таком существе, вероятно, было слишком возвышенным. Более того, он никогда не упоминает признанные древние туземные мистерии, в одной из которых среди определенных племен это существо открывается. [15] Следующий хорошо информированный наблюдатель г-на Тайлора до 1840 года, г-н Бэкхаус, квакер, берет свои факты прямо у третьего свидетеля, г-на Трелкелда; он признает это для некоторых из них, и это верно в данном вопросе для всех них. [16] Поскольку Бакли не может быть принят во внимание, а Бэкхаус — лишь копия г-на Трелкелда, что может сказать г-н Трелкелд? То, что следует далее, любопытно. Г-н Трелкелд (1834–1857) не называет Байаме, но говорит о большом сверхъестественном чернокожем человеке по имени Коин, который носит колдунов на небо, вдохновляет чародеев, ходит с огненной палкой и так далее. [17] Чтобы почтить его, мальчикам выбивают передние зубы на инициационных стадиях.

Как только я прочитал этот отрывок, я понял, что г-н Трелкелд объединяет такого гоблина, как тот, которого курнаи называют «Брюин», с высшим Богом Мистерий. В 1881 году, когда г-н Хоуитт вместе с г-ном Файсоном написал «Камиларои и курнаи», он не знал среди этого племени более высокого существа, чем гоблин Брюин. Но, будучи посвященным позже, г-н Хоуитт обнаружил, что Бог Мистерий — это Мунган-нгаур = «Наш Отец» (это показывает малую ценность отрицательных доказательств). Женщины знают о Брюине, гоблине-повелителе колдунов, но знание о Мунган-нгауре скрыто от них под страшными угрозами. [18] Не только я, но и г-н Гораций Хейл (1840 г.) пришли к такому мнению: что Коин — это гоблин, а Байаме — бог, как мы увидим. Точно так же там, где Байаме верховен, Дарамулун иногда является гоблином или демоном.

Г-н Трелкелд совершенно справедливо не использовал имя демона Коина как эквивалент «Бога» в своем переводе Евангелия от Луки на туземный язык (1831–1834 гг.). Он использовал там для Бога Элои и, без сомнения, делал то же самое в своем обучении; он также пробовал слово Jeliovaka-birun. Ни одно из этих слов не прижилось у чернокожих; ни одно из них не встречается в их преданиях. Слово, хотя и навязанное им, не было ими принято. Это плохо выглядит для теории заимствования.

Итак, из трех отрицательных свидетелей г-на Тайлора, которые до 1840 года не знали Байаме, ценен только г-н Трелкелд. Как говорит г-н Хейл, г-н Трелкелд был (1826–1857 гг.) первым исследователем диалектов тех племен, поклоняющихся Байаме, — камиларои из долины Веллингтон в Виктории. Но откуда г-н Хейл получил то, что цитирует г-н Тайлор, свое знание о Байаме в 1840 году? Он, американский ученый в исследовательской экспедиции, не мог легко узнать эзотерические туземные секреты. Я докажу, что г-н Хейл получил свои знания о Байаме от собственного отрицательного свидетеля г-на Тайлора, г-на Трелкелда. Г-н Хейл говорит, что «когда миссионеры впервые пришли в Веллингтон», Байаме почитался песнями. «Был туземец, знаменитый сочинением этих песен или гимнов, которые, по словам г-на Трелкелда, передавались» и т. д. Таким образом, г-н Хейл заявляет (г-н Тайлор, вероятно, упустил это замечание), что когда миссионеры впервые пришли в Веллингтон (где Байаме является Творцом), они обнаружили Байаме там до своего прихода! [19] Тогда почему г-н Трелкелд не назвал Байаме? Я думаю, потому что г-н Хейл говорит, что имя Байаме и священный танец были принесены туземцами издалека и (когда он писал) вышли из употребления. Неужели миссионер до 1840 года вывел Байаме из камиларои baia, «делать» (ибо такова теория г-на Тайлора о происхождении слова «Байаме»), и научил этому имени далеких туземцев как слову для своего собственного Бога; и неужели эти прозелитизирующие танцующие туземцы издалека принесли имя и танец Байаме в Веллингтон? Разве миссионеры — учителя танцев? Они учили бы молитве и коленопреклонению или давали бы четки; танцы не являются частью нашей религии. Чтобы продемонстрировать здесь миссионерское влияние, мы должны найти миссионера, а не г-на Трелкелда, который изучал и работал над языком камиларои до 1840 года. Такого миссионера не было. Наконец, г-н Хейл идет вразрез с теорией г-на Тайлора о заимствовании у белых, хотя г-н Тайлор не цитирует его замечание. Идеи о Байаме могут «возможно» быть заимствованы у европейцев, «хотя», говорит г-н Хейл, «великое нежелание, которое туземцы всегда проявляют к принятию каких-либо обычаев или мнений от них, препятствует такому предположению». Настолько сильна эта неохота заимствовать идеи у белых, что чернокожие центра даже не заимствовали идею о том, что дети являются результатом полового акта! Здесь, следовательно, в части района, изученного г-ном Трелкелдом в 1826–1857 годах, американский ученый (который, безусловно, получил факты от г-на Трелкелда) свидетельствует о Байаме как о недавно принесенном издалека туземцами, но как о существовавшем до прибытия миссионеров, и крайне маловероятно, что он был заимствован.

Откуда же тогда взялся Байаме? Г-н Тайлор считает, что доказательства «указывают скорее на то, что Байаме — это миссионерский перевод слова "творец", используемого в миссионерских учебниках для Бога». Но к 1840 году, когда Байаме, по общему признанию, является «столь заметной божественной фигурой», единственными переводами и грамматическими трактатами на языке камиларои были работы г-на Трелкелда. Теперь г-н Трелкелд не переводил «творец» (или что-либо еще) как «Байаме»; он использовал «Элои» и «Иегова-ка», и туземцы не принимали ни одного из этих слов. Где же тогда причина г-на Тайлора полагать, что до 1840 года (ибо это должно быть до этой даты, если это поможет его аргументу) какой-либо миссионер когда-либо переводил творца как «Байаме»? Он только что утверждал, что ни один «наблюдатель» тогда не знал имени Байаме, поэтому ни один наблюдатель не мог ввести имя Байаме, которого он не знал; однако имя было; г-н Хейл нашел его там. Аргумент г-на Тайлора, по-видимому, заключается в том, что г-н Ридли в 1866 году, а затем в 1877 году напечатал отрывки, в которых встречается Байаме=Бог, из «Миссионерских букварей, подготовленных для камиларои». Мы могли бы ожидать, что г-н Тайлор по крайней мере укажет даты «Миссионерских букварей», которые, ex hypothesi, ввели Байаме до 1840 года. Он не дает дат, а буквари датируются 1856 годом и написаны г-ном Ридли, который их цитирует. [21] Таким образом, они должны быть более поздними, чем Байаме 1840 года, а Байаме был до миссионеров в Веллингтоне, в то время, когда г-н Тайлор впервые отмечает его появление. Таким образом, согласно собственным доказательствам г-на Тайлора, Байаме не показан как миссионерский импорт; скорее наоборот.

Что касается Австралии, г-н Тайлор не отрицает, что практически по всему континенту чернокожие обладают религиозными мистериями признанной древности. Не отрицается, что установление этих мистерий в настоящее время во многих случаях приписывается чернокожими моральному творческому существу, чей дом находится на небесах или над ними. Не отрицается, что его имя теперь обычно означает на разных диалектах Создатель (Байаме), Господин (Биамбан) и Отец (Папанг и многие другие слова). Не отрицается, что доктрина об этом существе теперь скрыта от детей и женщин и открывается юношам на Бора, или инициационной мистерии. [22] Но, с другой стороны (как я понимаю г-на Тайлора), хотя инициационные обряды стары (они, безусловно, существовали, когда Дампир причалил к австралийскому побережью в 1688–1689 гг.), имена их учредителя (Отец, Создатель), его моральные достоинства (?) и его творческие атрибуты — все это обязано миссионерскому влиянию. Первоначальный основатель Бора в домиссионерские дни был бы лишь мертвым «главой» или лидером, ныне религиозно почитаемым.

На это мы сначала возражаем. Не показано — это отрицается Вайцем, и даже не утверждается г-ном Гербертом Спенсером — что австралийцы «постоянно умилостивляют» или вообще приносят жертвы каким-либо призракам мертвых людей. Как они могут? Имя мертвых табуировано, и даже там, где в одном случае существует эпонимическое человеческое патронимическое название племени, это патронимическое название меняется в каждом поколении. Теперь, среди таких народов, поклоняющихся призракам, как зулусы, самый недавно умерший отец получает больше всего поклонения. В Австралии, где даже недавние призраки не почитаются, вероятно ли, что какой-то отдаленный призрак помнится как основатель древних мистерий? Это выше нашего понимания, хотя такое мнение существует, или, по крайней мере, существовало, у г-на Хоуитта. Само установление женского родства среди некоторых из этих племен (хотя отцовство признается) идет вразрез с древним поклонением мужскому предку там, где даже сейчас предки не почитаются.

Что касается облика этого бога, Байаме, г-н Тайлор вскоре цитирует историю, рассказанную г-ну Хоуитту туземцем, о том, как он со своим отцом однажды проник в духе в дом Байаме и обнаружил, что он «очень великий старик с длинной бородой», и с хрустальными столбами, растущими из его плеч, которые поддерживают небесный свод. Его «народ», птицы и звери, были вокруг него. Г-н Тайлор говорит: «Эти детали, как можно было заметить, в некоторых отношениях имеют очень туземный характер, в то время как в других напоминают общепринятые христианские представления о Всемогущем».

«Христианское» представление — это, естественно, представление о старике Блейка и Микеланджело — «старике с бородой» Хартли Кольриджа. Вероятно ли, что дикари видели какие-либо подобные изображения? Опять же, не является ли представление о Байаме как о старике естественным для расы, где уважение к возрасту регулярно внушается в мистериях и преобладает на практике? «Среди камиларои около Бундурры, Туррамулан [другое имя этого или более низкого бога] представлен [на мистериях] стариком, сведущим во всех законах». [23] ...

Еще в 1798 году Коллинз обнаружил, что туземное слово «отец» в Новом Южном Уэльсе использовалось чернокожими как титул почтения к губернатору зарождающейся колонии. [24] Оно используется сейчас во многих туземных племенах как имя их Верховного Существа, и г-н Тайлор считает его миссионерского происхождения. Очевидно, что эта идея возраста и отцовства у почитаемого существа близка туземцам, иллюстрируется в их законах и обычаях, не нуждается в заимствовании и является скорее неизбежной. Видение Байаме, добавим, было рассказано г-ну Хоуитту туземцем-сопосвященным. Лгать в таких случаях — «неслыханная вещь», говорит г-н Хоуитт. Видение было результатом всемирно распространенной практики гадания на кристалле. Отец провидца передал ему кристалл. «Когда я посмотрел на него», — говорит рассказчик, — появились всевозможные видения, включая видение Байаме. [25]

Очевидно, мы думаем, что когда туземцы приписывают Байаме атрибуты отцовства и древности, им не нужно заимствовать из христианского искусства понятия, столь естественные, более того, столь неизбежные на их собственной стадии общества. Хотя во многих случаях они ведут родство через женщин, они совершенно неоспоримо признают отцовство по факту. Таким образом, отцовский титул не нужно было заимствовать как слово почтения. Оно так использовалось до прихода миссионеров.

Г-н Хоуитт, который глубоко посвящен, пишет: «За сводом небес лежит таинственный дом того великого и могущественного существа, которое является Бунджилом, Байаме или Тарамуланом на разных племенных языках, но которое во всех известно под именем, эквивалентным единственному, используемому курнаи, а именно Мангун-нгаур, Наш Отец». [26]

Теперь, чтобы не умножать доказательства, которые предоставлены другими наблюдателями относительно Центральной Австралии (не такой центральной, как страна арунта) и Севера, г-н Тайлор сталкивается с этой проблемой: заимствовали ли все племена, которые считают могущественное существо, Байаме или другое, основателем своих древних мистерий, его имя и атрибуты, начиная примерно с 1840 года, у белых, с которыми они постоянно находились во враждебных отношениях? Вероятно ли, что, гипотетически почерпнув у христиан понятие о моральном Отце на небесах, их «жрецы» и инициаторы мгновенно распространили эту идею по большей части континента и ввели ее в свои самые тайные и самые консервативные церемонии? Стали бы они ограничивать столь новую часть европейской информации только мужчинами? Г-н Доусон в своих «Аборигенах Австралии» (стр. 51) пишет: «Недавний обычай предоставлять пищу для него (трупа) высмеивается умными старыми аборигенами как "обман белых людей"!» Так они оценивают новинки! Тем не менее, в теории г-на Тайлора именно самый консервативный класс из всех, знахари и ученые старейшины — везде соперники и противники христианского учения — подхватывают европейскую идею о добром, могущественном отце или господине, заимствуют для него миссионерское имя (мы показали, что имя Байаме не миссионерского происхождения) и вводят его именно в тайное сердце мистерий. Это знание скрыто под страшными угрозами от женщин и детей: с какой целью? Учат ли миссионеры только старых баранов стада и пренебрегают овцами и ягнятами? Очевидно, женщины и дети должны знать любой секрет божественных имен и атрибутов, сообщенный миссионерами. Опять же, не вероятно, что, недавно заимствовав новую идею у белых, чернокожие тщательно скрывали бы ее от ее авторов, европейцев. Она скрыта так хорошо, что, пока он не был официально посвящен, г-н Хоуитт не подозревал о ее существовании. [27]

Г-н Тайлор может оставаться при своей гипотезе заимствования, но по указанным причинам мы считаем ее невозможной в наших и его избранных североамериканских случаях и немыслимой как объяснение австралийских явлений.

Наконец, г-н Тайлор откровенно приводит случай, в котором г-н Доусон, приложив большие и признанные усилия для сбора доказательств, узнал от чернокожих, что они верили в доброжелательное существо, Пирнмихил, «чей голос — гром», «до того, как они узнали о существовании европейцев», которые «вселили в них страх перед Пирнмихилом». [28] Мы добавляем свидетельство г-на Хоуитта о верховном существе, правящем «от Омео до реки Шолхейвен, от побережья до Ясс Гундагай», о котором «старики решительно утверждали, что так было до прихода белых людей», они сами, ныне пожилые, узнали секрет, только когда были посвящены «и стали мужчинами» в возрасте около четырнадцати лет. [29] В том же эссе 1885 года [30] г-н Хоуитт рассказывает о туземце, чей дед посвятил его в знание о всевидящей личности, Бунджиле, «там наверху», который будет отмечать его поведение. «Это было сказано до того, как белые люди пришли в Мельбурн» (1835 г.). Бунджил, сказал Уильям Бейрук, чернокожий, назывался «наш отец» «до того, как белые люди пришли в Мельбурн».

Я мог бы привести другие доказательства в пользу незаимствованного характера австралийской веры в некое существо, подобное Байаме. Так, миссис Лэнгло Паркер, тщательный собиратель «Австралийских легендарных сказок» [31], сама интересовалась этим вопросом. Она подошла к предмету как ученица г-на Герберта Спенсера, который едва ли допускает зачатки религии у австралийцев. Услышав то, что она услышала о Байаме от соплеменников, она спросила одного из них, не была ли эта идея заимствована у европейцев. Старый воин ответил, что если бы это было так, молодые люди знали бы больше всего о Байаме. Но они ничего не знают, по-видимому, потому что старые обряды инициации вышли из употребления. Они также не очень знакомы с христианским учением. В этом чернокожем человеке была логика. Миссис Лэнгло Паркер пришла, вопреки своим предубеждениям, к тому же мнению, что и наш лучший авторитет, г-н Хоуитт, что австралийская вера не является заимствованной.

Эта леди, которая приложила очень большие усилия при критике и сборе своих доказательств, любезно прислала мне эссе г-на Мэннинга из «Журнала Королевского общества Нового Южного Уэльса», том xvi, стр. 159, 1883 г. Г-н Мэннинг был ранним поселенцем на северной границе южной колонии. Около 1832 года он был в Европе и встретил Гёте, чье неугасимое любопытство, когда ему было около восьмидесяти пяти лет, побудило его попросить г-на Мэннинга изучить австралийские верования. Он сделал это, но потерял свои заметки, сделанные в 1845–1848 годах. В этих заметках, которые он позже восстановил, г-н Мэннинг использовал христианскую терминологию, вместо того чтобы делать дословный отчет. Пораженный, безусловно, своеобразной дикарской идеей о сыне (зачатом в некоторых случаях, в других — своего рода «эманация») высшего существа, он использовал богословские фразы. Сын, в его рассказе, возник из жидкости, похожей на кровь, которую Бойма (Байаме) поместил в сосуд внутри хрустальной печи. Миф о таком рождении, как отмечает г-н Хартленд, знаком зулусам и краснокожим индейцам. [32] Поэтому маловероятно, что он имеет европейское происхождение. Но свидетельство г-на Мэннинга, несмотря на его терминологию, настолько согласуется с отчетом миссис Лэнгло Паркер о существующей вере в Байаме, что «создает почву для дальнейшего исследования»; так признает г-н Хартленд. Я не прошу большего. [33] Таким образом, у г-на Мэннинга есть Баллима, у миссис Лэнгло Паркер — Буллима, для своего рода цветочного рая душ, очень красиво описанного в «Более австралийских легендарных сказках» этой леди.

Оба авторитета упоминают молитвы за умерших; миссис Лэнгло Паркер цитирует то, что г-н Хартленд называет «очень интересными погребальными обрядами и молитвами за умерших». Он добавляет: «Мы хотим быть уверенными, являются ли они обычными, посредством точного описания обычных церемоний, а этого она нам не дает». Я наведу справки; но какое значение имеет, являются ли обряды, в условиях разрушения туземных нравов, обычными сейчас или нет? Байаме неизвестен новому поколению, как мы видели. Молитвы ему, следовательно, не могут быть обычными. Суть в том, что г-н Мэннинг в 1845 году и миссис Лэнгло Паркер в 1898 году оба упоминают молитвы за умерших, безусловно, не заимствованные у протестантов. Существует похожий отчет, только от безымянного беглого каторжника, который жил с чернокожими в Северо-Западной Австралии. [34] По мифическому противоречию, душа героя Эерина, за которую молятся в сказке миссис Лэнгло Паркер, теперь обитает в маленькой птичке.

Еще один любопытный момент должен быть рассмотрен сторонниками теории заимствования. Г-н Хартленд предлагает некоторые заслуженные порицания терминологии г-на Мэннинга в его отчете об австралийской религии (1845–1848 гг.). Г-н Мэннинг говорит: «Они верят в существование Сына Божьего, равного ему во всеведении и лишь немного уступающего своему Отцу в любом атрибуте. Его они называют "Грогорагалли". Его божественная обязанность — следить за всеми действиями человечества и воскрешать мертвых, чтобы они предстали перед судом его Отца, который один произносит страшный суд вечного счастья на небесах (Баллима) или вечного страдания в "Ооруме" (аду), который является местом вечного огня (гумби). Сын... выступает посредником за их души перед великим Богом, которому известны добрые и злые действия всех». Как справедливо говорит г-н Хартленд, «это не точный научный отчет». Даже «заглавные буквы» г-на Мэннинга подвергаются порицанию.

Вероятно, туземный теолог на самом деле сказал что-то вроде этого: «Бойма» (Байаме) — большой человек; очень хороший человек. Он сидит на большом стеклянном камне. Его сын Грогорагалли может видеть все и ходить везде. Видит хорошего человека, любит его; видит плохого человека, слишком много дьявола. Любит хорошего человека; не любит плохого человека: он слишком сильно ворчит. Хороший человек умирает, Грогорагалли говорит Бойме; Бойма говорит: «Забери его в Баллиму, очень хорошее место». Плохой человек умирает; Бойма говорит: «Забери его в Ооруму, там слишком жарко, он там ворчит». Грогорагалли очень сильный, он не такой сильный, как Бойма.

Это, или что-то вроде этого, было бы фактическим заявлением смуглого теолога. Это легко переводится на терминологию г-на Мэннинга; но в то же время туземец, на своем грубом lingua franca, или пиджин-инглиш, вряд ли мог отдать должное своему вероучению. Это было его вероучение; сам г-н Хартленд признает оригинальный характер туземной версии Сверхъестественного Рождения. [35]

Здесь, безусловно, есть «библейские аналогии», как признает г-н Тайлор, но они столь же безусловно не заимствованы.

Теперь давайте представим, что путешественник, не знаток греческого, во время шторма попадает на доселе неизвестный остров. Он находит расу язычников-белых людей. Он описывает их религию. «Несмотря на их политеизм, их, безусловно, посещали христианские миссионеры, или они являются потомками христианской колонии. Они верят в верховное существо, которое называют Зевсом. У него есть сын по имени Аполлон или Феб Аполлон, который всезнающ и всевидящ. Он выступает своего рода посредником между Зевсом и людьми, которым, как говорит один из туземных гимнов, он "передает советы Отца и его безошибочную волю". С этим Аполлоном советуются через истеричную женщину, которая живет в пещере. После того как ее начинает трясти, как других дикарских медиумов, она говорит своего рода стихами. Ее советы часто неясны и двусмысленны, но обычно имеют моральную направленность.

«Считается, что этот сын Зевса — единственный бог, который действительно знает будущее и волю своего отца. Есть другой сын, Гермес, одна из обязанностей которого — сопровождать души умерших в присутствие их судьи, который является не Зевсом, а другим богом.

«Есть также сын Аполлона, которого я принимаю лишь за своего рода двойника этого бога; он иногда является своим почитателям в виде змея: его имя — Асклепий.

«Это напоминает нам то, что Уинслоу пишет о краснокожих индейцах Новой Англии. У них есть верховное существо, Киэтан, чей сын, Хобамок, является на их собраниях в виде змея. У Ридли та же история о чернокожих Австралии. Я делаю вывод, следовательно, что туземцы этого острова унаследовали или были обучены некоторым элементам христианства, как в случае с Аполлоном, посредником между Зевсом и людьми; и Гермесом, Проводником Душ, как они его называют, psychopompos на их языке. Но они смешали все это с деградирующими суевериями».

Конечно, наш путешественник прибыл к грекам и цитирует гомеровский гимн к Аполлону. Но греки, существовавшие до христианства, не заимствовали у него, как предполагает наш путешественник. С другой стороны, греческие верования, которые он описывает, напоминают австралийские и американские верования ближе, чем австралийские и американские верования напоминают вероучение, преподаваемое миссионерами. Тем не менее, ни г-н Тайлор, ни какой-либо другой сторонник теории заимствования не утверждает, что австралийцы или американцы заимствовали свои догматы у Греции.

Истина, по-видимому, заключается в том, что там, где верховное существо считается слишком отдаленным и бесстрастным, ему естественно предоставляется заместитель. У Ахоне есть Оки, у Киэтана есть Хобамок, у Боймы есть Грогорагалли, у Байаме есть Тундум, или местами Дарамулун; у Ньянкупона в Западной Африке есть Бобовисси. Иногда, как в случае с австралийским Ноореле, эти активные заместители являются сыновьями верховного существа. Никакого заимствования не требуется, чтобы объяснить идеи, столь естественные для ранних людей, верящих в верховное существо, отдаленное и уединенное, мало заботящееся о мирских делах и действующее через заместителя или заместителей. В других случаях, как у финского Нум, или зулусского Ункулункулу, или алгонкинского Атахокана, существо совершенно игнорируется в пользу духов, которые получают жертвоприношения из мяса или жира. Человеческий разум работает по схожим линиям без заимствования, которое предполагается только в случае с христианством, чтобы объяснить верования, которые не вписываются в «теорию призраков» современных спекулянтов.

Существенный момент отчета г-на Мэннинга, несмотря на его невозможную терминологию, — это крайняя секретность, поддерживаемая по этим пунктам его дикарскими информаторами. Они верили, что мир погибнет, если женщины узнают об их догмах. Так, один человек сказал г-ну Хоуитту (чья компетентность как свидетеля неоспорима): «Если бы женщина услышала эти вещи или услышала то, что мы говорим мальчикам, я бы убил ее». [36] Один из свидетелей г-на Мэннинга прокрался «в деревянный камин», откуда он прошептал свои верования. Ранее он проверил двери и окна в поисках слушателей. Человек, который сообщил об этих верованиях, был бы обязан убить свою жену, если бы они стали известны среди женщин.

Если бы религиозные идеи были заимствованы у миссионеров, женщины знали бы их так же хорошо, как и мужчины. Они не были бы зарезервированы для посвященных в мистерии, через которые г-н Хоуитт получил свои самые эзотерические знания о верованиях, о которых в 1881 году он был совершенно невежественен. [37]

Если бы верования были миссионерского происхождения, молодые люди, а не старики, знали бы больше всего о Байаме. Для схожих верований в Северо-Западном Центральном Квинсленде я могу сослаться на г-на Бота. [38] Существо Мулкари описано г-ном Ботом как «доброжелательное, вездесущее, сверхъестественное существо; все непонятное». «Мулкари — это сверхъестественная сила, которая делает все, что чернокожие не могут объяснить иначе; он хороший, благодетельный человек и никогда никого не убивает». Его дом на небесах. Он также был знахарем, имеет обычные низкие мифы о себе и изобрел магию. Так пишет д-р Бот, который знает местный язык Питта Питта — и не является миссионером. Д-р Бот продолжает свои исследования, и его замечания приводятся только предварительно, в ожидании подтверждения.

Иногда европейские наблюдатели не видят тенденции своих собственных отчетов. В 1845 году г-н Эйр описал «происхождение творения», как его рассказали ему австралийские чернокожие на реке Мурринг. Существо, Ноореле, с тремя незачатыми сыновьями, живет среди облаков. Он «всемогущ и доброжелательной природы. Он создал землю, деревья, воду и т. д. Он принимает души (ladko = тени, umbra) туземцев, которые присоединяются к нему на небесах и никогда больше не умрут». Тем не менее г-н Эйр добавляет: «Божество, Великая Первопричина, вряд ли может быть признано». [39] Что такое Ноореле, если не «Великая Первопричина»?

Среди некоторых племен Бунджил, просто титул власти, означающий господин, лорд, глава, является именем высшего существа. Изобилие мифологии Бунджила, часто смешной или деградирующей, где существо предстает как сверхнормальный знахарь, можно найти в великих коллекциях г-на Бро Смита. [40] Но никакие доказательства не могут быть лучше, чем доказательства туземной поэзии, которая доказывает более высокий аспект Бунджила.

Бард Войворунг в старину сочинил песню, которая довела пожилого певца до слез «меланхолией, которую передавали слова». Это была «вдохновенная» песня, ибо туземцы, как и мы, думали бы, что Теннисон вдохновлен, а Таппер — нет. Обычно «духи» вдохновляют певцов; эта песня была вдохновлена самим Бунджилом, который «"бросается вниз" в сердце певца», точно так же, как Аполлон делал это в старину. Это панихида туземной расы:

Мы все уходим! Кости всех Сияют белизной. В этой земле Дулур! Шумный звук Бунджила, нашего Отца, Поет в моей груди, В этой моей груди! [41]

Миссионеры не вдохновляют эти песни. Они их подавляют. «Белый человек», — говорит г-н Хоуитт, — «мало или ничего не знает о песнях чернокожих». Один из информаторов г-на Мэннинга (1845 г.) был рассержен, когда его попросили исполнить Гимн Байаме (Бойме). Он сказал, что г-н Мэннинг уже знает слишком много.

Я специально остановился на Австралии, потому что там, поскольку туземцы не поклоняются духам предков (имена мертвых табуированы), их высшее существо не могло быть развито из поклонения призракам. Я намеренно избегал свидетельств миссионеров, за исключением ранних иезуитов, потому что некоторые писатели считают, что миссионеры предвзяты в этом вопросе, хотя, на самом деле, по другим вопросам они обильно цитируются антропологами. Поскольку г-н Тайлор считает святых и часто замученных иезуитов 1620–1660 годов достойными цитирования, я, следовательно, допустил свидетельство отца Ле Жёна о существовании Атахокана до их прибытия в Америку, вместе с Оки отца Бребёфа, или «un Oki», чей гнев вызывает страх и который санкционирует договоры. Мне невозможно понять, как дикари могли заимствовать у европейцев верования, которые европейцы обнаружили существующими, когда они прибыли. Я не затрагивал случай Африки. В «Создании религии» (стр. 222–228) я спорил против сложной теории сэра А. Б. Эллиса о заимствовании бога в случае с народами, говорящими на тши. Я не знал, что этот точный писатель отрекся от своей теории, которая также была отвергнута мисс Мэри Кингсли.

Что касается Австралии, перед лицом доказательств (которые разрешили сомнения г-на Хоуитта относительно заимствования этих идей), может ли кто-нибудь привести туземца в возрасте и с авторитетом, который сказал бы, что Байаме, под любым именем, был заимствован у белых? Г-н Палмер «полностью удовлетворен», что «ни одна из этих идей не была заимствована у белых». Он говорит о племенах залива Карпентария, действительно далеких от Виктории и Нового Южного Уэльса. Нет большего авторитета среди антропологов, чем Вайц, и Вайц отвергает гипотезу о том, что высшие австралийские религиозные верования были заимствованы у христиан. [42]

Подводя итог, мы доказали на основании свидетельств 1558, 1586, 1612–1616 и 1633 годов, что некое подобие верховного творческого существа было известно в Северной Америке еще до того, как влияние миссионеров достигло регионов, где оно почиталось. Что касается австралийского бога Байаме, мы показали, опираясь на слова собственного свидетеля мистера Тайлора, мистера Хейла, что Байаме предшествовал миссионерам в том регионе, где впервые появляются письменные свидетельства о вере в него. Мы привели мнение мистера Хейла о маловероятности заимствования. Мы предоставили мистеру Тайлору возможность найти миссионера, который до 1840 года перевел слово «Творец» как «Байаме» на язык камиларои, указав при этом на трудность — я бы сказал, невозможность — обнаружить какого-либо филолога-камиларои до мистера Трелкелда. А мистер Трелкелд, безусловно, не вводил Байаме! Мы доказали, что, вопреки теории мистера Тайлора о том, на что способен миссионер, мистер Трелкелд не смог внедрить в практику камиларои свои собственные имена Бога — Элой и Иегова-ка. Мы отмечаем маловероятность того, что крайне консервативные знахари единодушно навязали бы европейскую идею своим древним мистериям. Мы заметили, что, исходя из природы теории мистера Тайлора, гипотетически заимствованные божественные имена и атрибуты должны были (если они были переняты у миссионеров) быть хорошо известны женщинам и детям, от которых они скрываются под страхом ужасных наказаний. Мы продемонстрировали никчемность отрицательных доказательств, доказав, что факты были обнаружены во время инициации исследователем (мистером Ховиттом), признанным специалистом высшего ранга, хотя он сам в течение многих лет не подозревал об их существовании. Мы показываем, что идеи возраста и отцовства в объекте почитания естественны и привычны для австралийских туземцев и не нуждались в заимствовании. Мы полагаем, что отсутствие молитв могущественному существу является фатальным для теории заимствования. Мы показываем, что прямые свидетельства туземцев полностью отрицают заимствование божественных имен и атрибутов и решительно утверждают, что до прихода европейцев в Мельбурн (1835 г.) они были открыты в тайном учении древних обрядов инициации. Это свидетельство вновь устранило сомнения, которые мистер Ховитт питал по этому поводу, и мистер Палмер, и мистер Доусон согласны с мистером Ховиттом, мистером Кидли, мистером Гюнтером и мистером Гринуэем — все они эксперты, изучавшие чернокожих на месте. В своем кабинете Вайц придерживается того же мнения. Австралийская религия не является заимствованной.

В антропологических спекуляциях редко удается наткнуться на тему, в которой встречаются проверяемые даты. Даты прибытия миссионеров и других европейцев, даты книги мистера Хейла, книг мистера Трелкелда, букваря мистера Ридли — это определенные факты, а не домыслы, взятые с потолка. Пока этот массив фактов остается неопровергнутым, наука не может логически утверждать, что высшие существа в верованиях низших дикарей заимствованы у христианских учителей и путешественников. Эта идея также опровергается эзотерической и скрытой природой верований, а также обычным, хотя и не повсеместным, отсутствием молитвы. Отсутствие молитвы, как и жертвоприношения, вновь доказывает, что боги, которых не подкупали и о которых не молили, не были изобретены как могущественные дарители благ, поскольку было обнаружено, что блага нельзя получить с помощью магии.

Такое состояние веры — это не то, что ожидает найти европеец, каковы бы ни были его предубеждения. Он не привносит подобные идеи. Если все это — неверные отчеты, вызванные недопониманием в Америке и Австралии с 1558 по 1898 год, то какова ценность антропологических свидетельств? Излишне добавлять, что когда хорошие наблюдатели, такие как мисс Кингсли, находят следы иезуитского или иного миссионерского учения в регионах, например в Африке или Канаде, где иезуиты действительно проповедовали в прошлом, я принимаю их решение. Мои аргументы против теории заимствования применимы главным образом к тем случаям, когда верования, о которых сообщалось, были обнаружены уже существующими первыми белыми наблюдателями, к племенам, где миссионеры, подобные мистеру Трелкелду, не могли внедрить свои имена для божества, и к племенам, которые ревностно скрывают свою теологию от белых.

[1] Natives of Central Australia, Лондон, 1899.

[2] Случай игнорирования доказательств я рассматриваю в следующем эссе, «Магия и религия».

[3] Там же, стр. 284.

[4] Le Jeune, Relations, 1633, стр. 17.

[5] Там же, 1637, стр. 49.

[6] Prim. Cult. ii. 310.

[7] Historic of Travaile into Virginia. Уильям Стрейчи, джентльмен (спутник капитана Смита). Общество Хаклюйта. Дата ок. 1612–1616 гг. См. «Миф, ритуал и религия», i. xx-xxxix, 1899.

[8] Prim. Cult. ii. стр. 308.

[9] Prim. Cult. ii. pp. 309, 310 (1873 and 1891).

[10] Prim. Cult. ii. стр. 308.

[11] Ховитт, Journal of Anthropological Institute, 1884, 1885.

[12] United States Exploring Expedition. Ethnology and Philology, стр. 110.

[13] Ридли, Kamilaroi Vocabularies, стр. 17 (1875). Также в более ранней грамматике, 1866.

[14] The Life and Adventures of William Buckley, 1852, стр. 40–48.

[15] Ховитт, J. A. I., 1885. Племя курнаи.

[16] Бэкхаус, Narrative of a Visit to the Australian Colonies, 1843, стр. 555. Сравните Трелкелд, An Australian Language, 1892, стр. 47. Это переиздание ранних работ мистера Трелкелда 1831–1857 гг.

[17] Там же, стр. 47.

[18] Journal Anthrop. Inst., 1885.

[19] Предполагалось, что он жил на острове, питаясь рыбой, которая приплывала на его зов; вероятно, это детский ответ назойливому расспрашивающему.

[20] Exploring Expedition of U.S., 1846, стр. 110.

[21] Gurre Kamilaroi, or Kamilaroi Sayings. Сидней, 1856. Это редкая маленькая книга с иллюстрациями и библейскими историями.

[22] Ховитт, Journal Anthrop. Institute, ut supra.

[23] Гринуэй, J. A. I. vii. стр. 243.

[24] Коллинз, Account of the Colony of New South Wales, 1798, том ii. стр. 544.

[25] J. A. I. xvi. стр. 49, 50.

[26] Там же, 1885, стр. 54.

[27] О сокрытии от женщин и детей см. Ховитт, J. A. I. xiii. стр. 192.

[28] Доусон, Aborigines of Australia, стр. 49.

[29] J. A. I. xiii. 1885, стр. 142.

[30] Там же, стр. 194.

[31] Два тома. Натт.

[32] Legend of Perseus, i. 97.

[33] Folk Lore, март 1899, стр. 55.

[34] Ридли, J. A. I., 1872, стр. 282.

[35] Folk Lore, март 1899, стр. 52, 53.

[36] J. A. I. том xiv. стр. 310.

[37] См. его и мистера Файсона «Kamilaroi and Kurnai», 1881.

[38] North-West Central Queensland Aborigines, стр. 14, 36, 116, 153, 158, 165.

[39] Эйр, том ii. стр. 355–357.

[40] Aborigines of Victoria.

[41] Расположено в строках на основе буквального перевода, с сохранением туземной идиоматики. Ховитт, J. A. I. том xvi. стр. 330, 331.

[42] Anthropologie, vi. стр. 798.

III

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

«Грех волшебства есть как грех мятежа». Идея, вдохновляющая этот текст, вероятно, заключается в том, что человек, стремящийся достичь своих целей с помощью колдовства, восстает против божества или божеств, через которых только и следует искать эти цели. Колдовство также является оскорблением и вредом для официальных жрецов, которые относятся к колдуну так же, как хирург относится к костоправу, или как геолог относится к «лозоходцу» или искателю воды, использующему волшебную палочку.

Магия или колдовство делятся на два основных класса. Первый — это магия того рода, который используют люди, полагающие, что вещи, случайно похожие друг на друга, влияют друг на друга. Вы находите камень, похожий по форме на ямс, и сажаете его на участке с ямсом. Вы находите камень, похожий на утку, и ожидаете хорошей охоты на уток, пока носите этот камень с собой в сумке. Таким же образом часть влияет на целое: вы сжигаете немного волос человека, и он заболевает лихорадкой. Подражание работает таким же образом: вы имитируете появление личинок из яиц и ожидаете, что личинки появятся.

Вся магия такого рода совершается с помощью материальных объектов — палок, камней, волос и так далее, которые иногда были «заговорены» песнями, распеваемыми над ними. Среди арунта в Центральной Австралии, во многих отношениях отсталого народа, мы действительно слышим о «злом духе», влияющем на материальный объект, который был заговорен. [1] Мы также слышим о духах, которые обучают людей медицинской магии. Но, как правило, магия материалистична. Она действительно производит эффекты посредством внушения: человек умирает, а женщина покоряется, если они знают, что магия применяется для убийства или обольщения.

Второй вид магии действует посредством заклинаний, которые принуждают духов или богов исполнять волю мага. Эта магия вовлекает себя в религию, когда магические церемонии являются, так сказать, лишь символическими молитвами, выраженными своего рода языком жестов. Но если идея состоит в том, чтобы наложить заклинаниями принуждение на бога или духа, то намерение является магическим и мятежным. Хотя официальный жрец дикого бога может использовать магию в своем обращении к этому божеству, он не является колдуном. Именно неофициальный практик является ведьмой или колдуном, точно так же, как неквалифицированный медицинский практик — шарлатан. Точно так же, если служитель церкви был ясновидящим или обладал «вторым зрением», это было доказательством благочестивости и вдохновения. Но если мирянин-прихожанин обладал «вторым зрением», он или она подвергались опасности костра как ведьма или колдун.

Таковы, вкратце, точки контраста и точки соприкосновения между магией и религией. Недавно мистером Фрэзером в новом издании его «Золотой ветви» был поднят вопрос: не предшествовала ли магия везде религии? Разве люди не пытались обеспечить себе погоду и все остальное по своему желанию с помощью магии, прежде чем они изобрели богов и молились им о том, что магия, как они узнали из опыта, не могла предоставить?

Этот вопрос невозможно решить исторически. Если мы находим народ, у которого есть магия, но нет религии, мы не можем быть уверены, что у него когда-то не было религии, в которой он разочаровался. Я знал человека, который в детстве страдал от зубной боли. Он молился об облегчении: оно не пришло. Примерно в возрасте восьми лет он сразу же оставил религию. То, что может сделать ребенок в плане разочарования в религии, может сделать и детский народ. Поэтому, если мы находим народ с магией, но без религии, мы не можем научно утверждать, что этот народ никогда не обладал религией. Таким образом, относительный приоритет религии или магии не может быть установлен исторически.

Опять же, все зависит от нашего определения религии, если мы собираемся преследовать спекуляцию, довольно воздушную и не подкрепленную фактами. Мистер Фрэзер определяет религию как «умилостивление или примирение сил, превосходящих человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни». [2] Но ясно, что это определение не включает все то, что мы обычно подразумеваем под религией. Если люди верят в могущественное существо, которое изначально создало или произвело природу вещей или большинство вещей (меня предупредили не использовать слово «творец»), это идея настолько религиозная, что она удовлетворяет спекулятивную способность вымыслом о сверхъестественном агенте. Ясно, что вера в такое существо является зародышем, из которого могут возникнуть идеи долга по отношению к этому существу и привязанности к нему. Никто не может отрицать, что это религиозные идеи, хотя они не подпадают под определение мистера Фрэзера. Верующих в такое существо, даже если они никогда ни о чем его не просят, нельзя назвать нерелигиозными. В тот период своей жизни, когда Кольридж никогда не молился, он был бы сильно и не без оснований раздосадован, если бы мистер Фрэзер назвал его нерелигиозным. Человек может верить в Бога и все же доверять ему слишком всецело, чтобы обращаться к нему с прошениями о земных благах и имуществе. «Да будет воля Твоя» может быть его единственной молитвой; тем не менее, ему не чужда религия. Ей не хватает только в смысле определения мистера Фрэзера.

Если это определение принято, мистер Фрэзер готов представить отсталый народ, бездомный, без сельского хозяйства, металлов, домашних животных и без религии в смысле мистера Фрэзера. У них есть магия, но нет религии, говорит мистер Фрэзер, который тут же сообщает нам, что «первенец каждой женщины съедался племенем как часть религиозной церемонии». [3] Значит, у них есть религия, и религия кровавая.

Этот народ — австралийцы, среди которых, «хотя магия практикуется повсеместно, религия в смысле умилостивления или примирения высших сил кажется почти неизвестной». [4] «Никто не мечтает умилостивить богов или духов молитвой или жертвоприношением».

Мы сейчас увидим, что мистер Фрэзер приводит факты, которые противоречат его собственному утверждению. Но сначала я должен процитировать все, что он говорит об австралийской религии. «В юго-восточных частях Австралии, где условия жизни в отношении климата, воды и растительности более благоприятны, чем в других местах, появляются некоторые слабые зачатки религии в форме легкого внимания к комфорту усопших друзей. Так, некоторые викторианские племена, как говорят, разводили костры возле тел своих умерших, чтобы согреть духа, но «недавний обычай снабжать его пищей высмеивается разумными старыми аборигенами как «белая ложь»». [5] Сообщается также, что некоторые племена в этом юго-восточном регионе верят в верховного духа, который рассматривается иногда как благожелательное, но чаще как зложелательное существо. [6] Брюин, верховное существо курнаи, поначалу был отождествлен двумя разумными членами племени с Иисусом Христом, но при дальнейшем размышлении они решили, что это, должно быть, дьявол. [7] Но рассматривались ли они как боги или дьяволы, не похоже, чтобы этим духам когда-либо поклонялись. [8] Стоит заметить, что в тех же районах, которые таким образом демонстрируют зачатки религии, организация общества и семьи также достигла наибольшего прогресса. Причина, вероятно, одна и та же в обоих случаях — а именно, более обильные запасы пищи из-за большего плодородия почвы. [9] С другой стороны, в засушливых и бесплодных регионах Центральной Австралии, где магия достигает своего наивысшего значения, религия, по-видимому, полностью отсутствует. [10] Следы высшей веры в Австралии, там, где они встречаются, вероятно, иногда обусловлены европейским влиянием. «Я твердо придерживаюсь мнения, — говорит человек, хорошо знавший аборигенов, — что те, кто писал, чтобы показать, что чернокожие имели некоторое знание о Боге, практиковали молитву и верили в места награды и наказания за гробом, были обмануты, и что до тех пор, пока они не узнали что-то о христианстве от миссионеров и других, у чернокожих не было подобных верований или практик. Однако, услышав миссионеров, они не замедлили изобрести то, что я могу назвать родственными утверждениями с аборигенными дополнениями, с целью порадовать и удивить белых». [11] Иногда также сообщаемая вера туземцев в великого или доброго духа может основываться лишь на недопонимании. Мистер Лоример Файсон сообщает мне (в письме от 3 июня 1899 года), что немецкий миссионер мистер Зиберт, проживающий в племени диери в Центральной Австралии, установил, что их Мура-Мура, которого мистер Гасон объяснил как Доброго Духа, [12] есть не что иное, как предки во времена «сновидений». Существуют мужские и женские Мура-Мура — мужья, жены и дети — точно так же, как среди диери в настоящее время. Мистер Файсон добавляет: «Чем больше я узнаю о диких племенах, тем больше убеждаюсь, что среди них предки превращаются в богов».

Это все, что мистер Фрэзер имеет здесь сказать о религиозной вере австралийцев. Он нашел в «музее прошлого» народ с изобилием магии, но без религии, или не в достаточной степени, чтобы повлиять на его теорию о том, что религия везде была вторичной по отношению к магии во времени. Я очень доволен встретить его на австралийской почве. Там мы находим обилие свидетельств существования веры спекулятивной, моральной и эмоциональной, но не практической. Существа этой веры не умилостивляются жертвоприношением и очень редко молитвой, но они являются творцами, друзьями и судьями. Мистер Тайлор принимает (я думаю) свидетельства о верованиях, как они найдены в настоящее время, но предполагает, что многие из их характеристик являются европейским импортом. Против этой теории я спорил в предыдущем эссе, приводя исторические даты. Мистер Фрэзер опускает и игнорирует свидетельства о верованиях. Он отказывает австралийцам в чем-либо, кроме «некоторых слабых зачатков религии», и списывает «следы высшей веры» как «вероятно, иногда обусловленные» (и, возможно, иногда это так) «европейским влиянием». В пользу этой теории цитируется мистер Карр: «Услышав миссионеров, они не замедлили изобрести то, что я называю родственными утверждениями с аборигенными дополнениями, с целью порадовать и удивить белых». [13]

Чтобы порадовать и удивить белых, туземцы скрывали свои адаптации христианских идей в мистериях, в которые белых людей допускают очень редко, или допускали очень редко! Вероятно ли это? Я полагаю, что исключительное правило сейчас смягчено там, где туземцам практически платят за демонстрацию. [14] Одна Бора находилась под европейским покровительством, и стариков и детей кормили европейскими припасами. Но когда мистер Ховитт был инициирован курнаи и таким образом впервые узнал секрет их религии, «старики... пожелали убедиться, что я действительно был полностью инициирован чернокожими браджерак в их Курингале». Поэтому он удалился в уединенное место, «далеко от возможности присутствия женщины», и продемонстрировал знак своей предыдущей инициации муррингами. До сих пор, «как долго бы курнаи ни знали меня, эти особые секреты племени тщательно скрывались от меня всеми, кроме двоих», один из которых к тому времени умер. Самым сокровенным секретом была вера в Мунган-нгаура, «Великого Отца племени, который когда-то был на земле, а теперь живет на небе, [он] скорее благодетельный отец и добрый, хотя и суровый вождь всего племени, чем зложелательный колдун, какими являются другие сверхъестественные существа, в которых верят австралийские чернокожие». [15]

Мистер Фрэзер цитирует мистера Ховитта так: «Некоторые племена в этом юго-восточном регионе, далее, как сообщается, верят в верховного духа, который рассматривается иногда как благожелательное, но чаще как зложелательное существо». [16] Что стало со свидетельством мистера Ховитта после инициации курнаи, свидетельством, опубликованным в 1885 году? Как чернокожие могут изобретать верования, чтобы порадовать белых, когда они открывают их только мистеру Ховитту после того, как он предъявил шумелку как знак инициации? Затем мистер Фрэзер пишет: «Брюин, верховное существо курнаи, поначалу был отождествлен двумя разумными членами племени с Иисусом Христом, но при дальнейшем размышлении они решили, что это, должно быть, дьявол». Это цитируется из работы 1881 года, «Камиларои и курнаи» мистеров Файсона и Ховитта (стр. 255). Должно быть, ускользнуло даже от эрудиции мистера Фрэзера, что мистер Ховитт говорит: «Когда я писал о Брюине в своей статье «Некоторые австралийские верования», я не знал о доктринах относительно Мунган-нгаура. Их курнаи тщательно скрывали от меня, пока я не узнал их на Джераил, или мистериях». [17]

Если бы мистер Фрэзер заметил это замечание мистера Ховитта, он не смог бы процитировать без комментариев или исправлений более раннее и признанно ошибочное мнение мистера Ховитта о том, что «Брюин» — это «верховное существо курнаи». [18] На исправление мистером Ховиттом в 1885 году своей ошибки 1881 года мистер Фрэзер, насколько я вижу, не делает никакого намека.

Мистер Фрэзер должен был либо упустить из виду все свидетельства об австралийской вере, губительные для его теории происхождения религии (губительные, если Австралия представляет собой самые ранние известные стадии религии), либо у него должны быть причины, не представленные, считать все эти свидетельства слишком никчемными, чтобы заслуживать опровержения или даже упоминания. Мы стремимся узнать его причины, ибо по другим вопросам он свободно цитирует наших свидетелей. И все же я не могу думать, что мистер Фрэзер последовательно так суров к австралийским свидетельствам. У него есть живописная теория, что происхождение Пасхи было обрядом, в котором люди в масках бегали по еврейским городам ночью, вырезая всех первенцев Израиля. [19] Ни один народ, восклицаем мы, никогда не делал такой вещи! В доказательство существования обычая мистер Фрэзер приводит австралийскую параллель: «В некоторых племенах Нового Южного Уэльса первенец каждой женщины съедался племенем как часть религиозной церемонии». [20] Авторитет мистера Фрэзера — это сообщение мистера Джона Мура Дэвиса, опубликованное в 1878 году, двадцать три года назад, мистером Бро Смитом. Вот что говорит мистер Дэвис: «В частях Н. Ю. У., таких как Батерст, Гулберн, Лахлан или Маккуори, было принято давным-давно, чтобы первенец каждой лубры съедался племенем как часть религиозной церемонии, и я помню чернокожего, который в соответствии с обычаем был брошен в младенчестве в огонь, но был спасен и воспитан некоторыми скотоводами, которые случайно проезжали мимо в то время. Следы ожогов были отчетливо видны на человеке, когда я видел его...»

Свидетельство является тем, что Общество психических исследований называет «отдаленным». В 1878 году событие было уже «давным-давно». Свидетельство исходит от неизвестно чьей руки. Чернокожий страдалец, будучи тогда младенцем, не мог помнить фактов. Скотоводы, которые присутствовали, не названы, и мы даже не знаем, был ли мистер Дэвис проинформирован ими или услышал их историю из третьих или четвертых рук. Мы не знаем, правильно ли они интерпретировали предполагаемое жертвоприношение в религиозной церемонии (народом, который, как говорят, почти или совсем нерелигиозен) всех первенцев женщин. Мистер Фрэзер рассылал запросы об австралийских обычаях и опубликовал результаты в «Журнале Антропологического института». [21] Он не апеллирует к ответам в подтверждение замечательной истории мистера Дэвиса. [22]

Проникнувшись суеверием психических исследований, я однажды расследовал знаменитую австралийскую историю о призраке Фишера (1826). Я послал за судебными архивами (призрак привел к суду за убийство), и я получил их и современный план места убийства и явления. Эти документы оставили меня в сомнении относительно призрака Фишера. [23] Могу ли я не сказать, что подобные исследования и хорошие подтверждающие доказательства необходимы, прежде чем мы примем рассказ поселенца об австралийском жертвоприношении «давным-давно» как подтверждение теории о еврейской ежегодной резне всех первенцев? Более того, если свидетельство мистера Мура хорошо в отношении жертвоприношения, почему последние свидетельства мистера Ховитта и всех моих других свидетелей об австралийской религии не стоят упоминания? Почему оно настолько плохо, что мистер Фрэзер возвращается к свидетельству мистера Ховитта 1881 года, до того как он узнал секрет, и молчит о свидетельстве мистера Ховитта 1885 года?

Мы можем процитировать сэра Альфреда Лайлла: «Одним из эффектов накопления материалов стало поощрение спекулятивных обобщений, потому что это предоставило репертуар, из которого можно делать произвольный выбор примеров и прецедентов, чтобы соответствовать любой теории». Избежал ли мистер Фрэзер этой ошибки?

Я не могу думать, что он избежал, и ошибка фатальна. Он цитирует мистера Ховитта, мистера Палмера, мистера Олдфилда, мистера Доусона и мистера Кэмерона (которого я собираюсь процитировать), все из которых говорят о туземной религии того рода, за который я выступаю. Их свидетельских показаний достаточно для него в других вопросах, но в этом вопросе эти свидетели по какой-то причине полностью игнорируются. Я сам опустил утвердительные свидетельства мистера Олдфилда и мистера Фельше относительно религии, потому что считаю их загрязненными, хотя и частично подтвержденными. Но мои свидетели, все цитируемые по другим пунктам мистером Фрэзером, даже не упоминаются по пункту, где, если их отчеты верны, они, кажется, скорее опровергают его центральную теорию — что религия была изобретена в отчаянии от магии.

Что касается этого отчаяния, его не существует. Религии Вавилона, Греции и Египта жили бок о бок с избыточной магией. Австралийцы, когда их магия терпит неудачу, просто говорят, что какой-то другой чернокожий применяет более сильную контр-магию. [24]

Однако это другой вопрос. Вопрос в настоящее время заключается в том, почему мистер Фрэзер не цитирует и не опровергает свидетельства свидетелей, которых он цитирует по другим пунктам, свидетельства, фатальные для его теории? Почему он игнорирует их? Среди столь многих свидетелей, недоверчивых к фактам, которые их удивляют, стремящихся объяснить все заимствованием, не все могут быть предвзятыми. Если бы они были, почему свидетельства свидетелей с противоположной предвзятостью также не дискредитируются или не игнорируются? Почему они приветствуются? Мистер Фрэзер предпочитает мнение мистера Зиберта, немецкого миссионера, что диери умилостивляют духов предков, мнению мистера Гасона, что существо их веры — это добрый дух, который их создал. Я не знаю, кто из этих джентльменов прав; возможно, оба взгляда разделяются разными туземными информаторами. Но духи предков мистера Зиберта приходят через мистера Файсона, который говорит: «Чем больше я узнаю о диких племенах, тем больше убеждаюсь, что среди них предки превращаются в богов» — столь естественный процесс, когда имена умерших табуированы!

«О нет, мы никогда не упоминаем их, Их имена никогда не слышны».

Так они превращаются в богов! Мистер Файсон — спенсерианец; так, насколько я знаю, может быть и мистер Зиберт. Если так, у обоих есть теория и предвзятость, тем не менее они цитируются. Только свидетели, которые придерживаются мнения, что австралийцы, конечно, не как правило, поклоняющиеся предкам, верят в своего рода бога, не считаются достойными упоминания по этому пункту, хотя вполне заслуживают доверия по другим пунктам.

Я не могу понять этот метод. У историка есть теория. Он ищет противоречащие факты. Химик или биолог не преминет упомянуть факты, враждебные его теории.

Мы не просим мистера Фрэзера принять свидетельства мистера Ховитта, мистера Кэмерона, мистера Ридли, мистера Гринуэя, мистера Гасона, мистера Хейла, архидиакона Гюнтера, бенедиктинцев Нурсии, мистера Доусона, мистера Эйра, мистера Рота, миссис Лэнгло Паркер; или принять мнение Вайца, мистера Ховитта и других относительно незаимствованной австралийской религии. Их свидетельства могут быть ошибочными; когда они будут доказаны ошибочными, я откажусь от них. Но, возможно, антропологам можно позволить быть любопытными относительно причин, по которым эти и подобные свидетельства игнорируются. Причина не может быть в том, что существуют противоречивые доказательства, ибо некоторые наблюдатели отрицают магию у племен, которые они знают. [25] Тем не менее у мистера Фрэзера нет сомнений относительно распространенности магии, хотя один из его свидетелей, мистер Фельше, не дает магии, но дает религию. «Рассматривались ли они как боги или дьяволы, — говорит мистер Фрэзер о юго-восточных австралийских существах, — не похоже, чтобы этим духам когда-либо поклонялись». Он проигнорировал свидетельства того, что им поклоняются (если права Бора — это поклонение), но, если им не поклоняются, тем хуже для его теории. Боги, в его теории, были изобретены просто для того, чтобы им поклонялись. «К этим могучим существам... человек теперь обратился... умоляя их о милосердии снабдить его всеми благами...» [26]

Против правильности моих свидетелей я знаю только массу свидетельств белых наблюдателей, которые не обнаружили религии среди этих дикарей. Но я не обязательно принимаю отрицательные свидетельства, потому что верования, как сообщают утвердительные свидетели, охраняются с величайшей секретностью. [27] Не каждый исследователь обладает способностью выявлять верования, которые по многим причинам ревностно охраняются. Многие англичане или жители Лоуленда не способны извлечь легенды о феях, призраках и втором зрении из гэльских горцев. С другой стороны, они любезны сообщить мне массу своего фольклора. «Уркусы были очень застенчивы и напуганы, когда их спрашивали об их религии», — говорит мистер Поуп Хеннесси в своих «Заметках о джуко и других племенах Средней Бенуэ» (1898). [28]

Таким образом, я предпочитаю утвердительные свидетельства европейцев, которые завоевали доверие австралийцев и были инициированы, отрицаниям наблюдателей менее удачливых. Что касается их теории, что религиозные практики, если они существуют, заимствованы у христиан, я изложил свое дело в предыдущем эссе. Не могло быть более сильного доказательства, чем отсутствие молитвы, что австралийская религия не заимствована.

Этот аргумент должен особенно понравиться мистеру Фрэзеру. Его определение религии — это определение Евтифрона в платоновском диалоге с тем же названием.

Сократ. Жертвоприношение — это даяние Богам, а благочестие — это прошение у них?

Евтифрон. Да, Сократ.

Сократ. С этой точки зрения, значит, благочестие — это наука просить и давать?

Евтифрон. Ты прекрасно меня понимаешь, Сократ.

Мистер Фрэзер согласен с Евтифроном. Но если мы обнаружим, что самый отсталый народ, известный нам, верит в силу, но не умилостивляет его ни молитвой, ни жертвоприношением, и если мы обнаружим, как мы это делаем, что во многих более развитых расах в Африке и Америке именно высшая сила остается неумилостивленной, тогда мы действительно не можем утверждать, что боги были впервые изобретены как силы, которые могли давать блага, при получении других благ, жертвоприношения и молитвы.

Сэр Альфред Лайлл здесь согласен с мистером Фрэзером. «Основа естественной религии — это... принцип Do ut des» («Я даю, чтобы ты дал»), «и самые изобретательные исследования эволюции примитивных идей вряд ли выведут нас за пределы или позади него». [29] Мои «исследования» не претендуют на то, чтобы быть «изобретательными». Это просто вопрос фактов. Есть ли у племен мистера Ховитта идея силы, очень большой силы, которая заинтересована в поведении, санкционирует поведение, но ее не просят о материальных выгодах? Есть ли, или были ли, у всех американских и африканских народов, которых я цитировал, высшая сила, часто неумилостивленная? Если так, почему они изобрели этих существ? Конечно, не для того, чтобы играть с ними в игру Do ut des. И все же эта игра была происхождением религии, согласно сэру Альфреду и мистеру Фрэзеру. Факты должны быть упомянуты, должны быть опровергнуты, прежде чем теория Do ut des может быть установлена.

Даже если мы приняли теорию Евтифрона и мистера Фрэзера, она полна трудностей. Религия — это отчаяние от магии, говорит теория. Магия, как обнаруживают высшие умы, является неудачей. Дождь не производится, ни солнечный свет, ни пища, как результат магии. Следовательно, невидимые силы, «подобные ему, но гораздо сильнее», изобретаются человеком. Они бессмертны, и их просят забрать бессмертный дух человека к ним. [30] И все же они сами смертны. [31] Они настолько зависят от человека, эти существа, которые гораздо сильнее, что человек фактически должен ежегодно приносить в жертву своих королей им, чтобы поддерживать эти гораздо более сильные существа в бодрости. [32] Я готов предположить, вместе с мистером Фрэзером, очень постепенный процесс эволюции в религиозной мысли. Человек начал с того, что считал свою собственную магию всемогущей. Он обнаружил, что это неудача, «и пришел к покою, как в тихую гавань после бурного плавания, в новой системе веры и практики... замене, хотя и ненадежной, той» (магической) «власти над природой, от которой он неохотно отрекся». Конечно, он не отрекся, греческая и вавилонская магия особенно печально известны. Но давайте представим, что человек в целом постепенно пришел к концепции сил, гораздо более высоких, чем он сам. Это были очень ограниченные силы поначалу: они помогали ему, но он должен был помогать им, до степени, иногда, убийства своих королей ежегодно, чтобы поддерживать их в здоровье. Это позиция мистера Фрэзера. [33] Но если наше австралийское свидетельство верно, эта теория беспочвенна. Вот почему наше свидетельство нельзя игнорировать.

Другая трудность заключается в том, что чем больше человек должен обнаруживать ошибочность магии, тем меньше он ее обнаруживает. Мистер Фрэзер выбирает арунта Центральной Австралии как народ, полностью лишенный религии, но повсеместно являющийся магами. Я часто читал отчет о магии арунта, составленный мистерами Спенсером и Гилленом, но я никогда не находил, чтобы он включал веру вроде этой: «Человек-бог... черпает свою необычайную силу из определенной симпатии с природой». Он определяется не как воплощение бога «порядка, отличного от человека и превосходящего его», а только как превосходящий колдун, где большинство людей — колдуны. «Он не просто вместилище божественного духа». Нам только что сказали, что он вообще не является вместилищем божественного духа, и мы будем считать, что это так. «Все его существо, тело и душа, так настроено на гармонию мира, что прикосновение его руки или поворот его головы может послать вибрацию через универсальный каркас вещей. [34]...»

Но вы тщетно будете искать эту чудовищную веру среди арунта, которые, не обнаружив ошибочности магии, не изобрели существ, превосходящих человека. За этим колдуном самой высшей магии вам нужно отправиться в цивилизацию Японии или к народам на Конго, гораздо более цивилизованным, чем арунта. [35] Эти народы, согласно теории мистера Фрэзера, имели достаточно опыта и интеллекта, чтобы обнаружить ошибочность магии, и имели богов в большом изобилии. Но они довели веру в магию, в колдуна, гораздо более превосходящего своих соседей, до степени, бесконечно превосходящей арунта. И все же у арунта нет богов, с которыми можно было бы проводить сравнения, завистливые и неблагоприятные для колдунов; у них, говорят, вообще нет богов.

Точно так же, как магия достигает своей наивысшей силы, согласно мистеру Фрэзеру, там, где больше всего религиозной конкуренции (в то время как обратное должно быть случаем по его теории), так и религия процветает больше всего в Австралии, именно там, где, по теории мистера Фрэзера, обстоятельства наиболее неблагоприятны для религии и наиболее благоприятны для магии. Магия, согласно гипотезе, должна процветать больше всего, ее ошибочность должна быть обнаружена позже всего, она должна позже всего уступить место религии, где она кажется наиболее успешной, и наоборот. И все же мистер Фрэзер уверяет нас, что в Австралии магия процветает в одиночестве, где каждое обстоятельство демонстрирует ее неудачу; и религия начинает расцветать именно там, где магия должна казаться своим приверженцам относительным успехом.

Прежде чем исследовать это кажущееся несоответствие, давайте отметим непреднамеренное доказательство мистера Фрэзера того, что его нерелигиозные австралийцы религиозны. Одна часть дела магии — производить дождь в сезон, солнце в сезон и, следовательно, обильный запас пищи. [36] Диери Центральной Австралии особенно нуждаются в отличной магии. «В сухой сезон их доля тяжела». Не имея религии, они должны, конечно, работать с помощью простой материалистической магии, как арунта. [37] Но они, как ни странно, «призывают духов своих отдаленных предков, которых они называют Мура-Мура, даровать им силу вызвать сильный дождь», и затем люди, вдохновленные Мура-Мура, работают магию или молятся на языке жестов, как вам угодно. [38] Теперь Мура-Мура, дарители дождя, согласно свидетельству, которое опубликовал сам мистер Фрэзер, — это «Добрый Дух», а не набор отдаленных духов предков. Свидетель — мистер Гасон, «чем» (говорит авторитет мистера Фрэзера, доктор Стирлинг) «ни один живущий человек не был больше среди чернокожих или знает больше об их путях». Если на этом отличном свидетельстве австралийские диери взывают о дожде к доброму духу, тогда у них есть религия, которую мистер Фрэзер отрицает. Но если мистер Зиберт, немецкий миссионер, прав (а мистер Фрэзер, как мы видели, предпочитает его взгляд взгляду мистера Гасона), тогда Мура-Мура — это только духи предков.

И все же требовать помощи отдаленных духов предков молитвой — это религия. Фактически мистер Фрэзер сказал о могущественных существах южных австралийцев: «не похоже, чтобы этим духам когда-либо поклонялись». [39] Но молитва — это поклонение, и диери молятся, будь то доброму духу или духам предков, могущественным над небом и обитающим в нем. Если это не религия, согласно собственному определению мистера Фрэзера, а именно «умилостивление или примирение сил, превосходящих человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы», что такое религия? [40] И все же в Австралии «никто не мечтает умилостивить богов или духов молитвой и жертвоприношением», говорит наш автор. [41] Тем не менее они «призывают духов своих отдаленных предков, которых они называют Мура-Мура, даровать им силу вызвать сильный дождь». После магических церемоний или дополнительных молитв на языке жестов Мура-Мура «сразу заставляют облака появиться в небе». [42] Они видят знаки, которые делают их почитатели. Здесь, следовательно, у нас есть молитва к «силам, превосходящим человека» (будь то к Доброму Духу или к духам предков), и это, согласно свидетельствам, собранным мистером Фрэзером, происходит в стране, где четырнадцатью страницами ранее он уверял нас, что «никто не думает умилостивить богов или духов молитвой и жертвоприношением». Жертвоприношения, к счастью, нет; диери не выродились до принесения в жертву человеческих жертв, как греки.

Сцена — Центральная Австралия, где «безжалостное солнце бьет месяцами из синего и безоблачного неба на иссохшую и зияющую землю». Следовательно, магия вызывания дождя должна постоянно оказываться неудачей. Поэтому, я полагаю, диери были загнаны в религию, обнаружив ошибочность магии. Это был бы логический аргумент, но аргумент мистера Фрэзера — это обратное тому, что я предлагаю, и противоречит его теории. Он сомнительно признает существование возможных слабых «зачатков религии» «в юго-восточных частях Австралии, где условия жизни в отношении климата, воды и растительности более благоприятны, чем в других местах... Стоит заметить, что в тех же регионах, которые таким образом демонстрируют зачатки религии, организация общества и семьи также достигла наибольшего прогресса. Причина, вероятно, одна и та же в обоих случаях — а именно, более обильные запасы пищи из-за большего плодородия почвы». [43] Теперь, согласно всему аргументу мистера Фрэзера, признанная неудача магии — это происхождение религии. [44] Но в Центральной Австралии, где магия, как известно, наиболее заметно не справляется с обеспечением водой и растительностью, магия процветает до полного исключения религии, за исключением диери. С другой стороны, в Юго-Восточной Австралии, где магия, если практикуется, обильно вознаграждается большим количеством воды и растительности, там эти доказательства успеха магии — «вероятно, причина» зачатков религии. Но, согласно гипотезе мистера Фрэзера, каков должен быть кажущийся успех магии в обеспечении «более обильного запаса пищи», должно поощрять веру в магию и предотвращать даже прорастание религии. С другой стороны, успешный результат магии (ибо к чему еще народ колдунов может приписать лучший запас пищи?) был «вероятно, причиной» первых зачатков религии. Как могут эти вещи быть?

Все это время одно племя Центральной Австралии, арунта, остается решительно безбожным «несмотря на все искушения присоединиться к деноминациям» религиозного характера. Ибо арунта живут в худшей стране, самой бездождной, и поэтому их магия наиболее явно является неудачей. И все же, в отличие от туземцев Юго-Восточной Австралии (где магия наиболее успешна), арунта цепляются за магию и не развили никакой религии. Если так, поскольку из всей магии вызывания дождя их магия — одна из самых неуспешных, они должны быть очень глупыми, иначе они обнаружили бы неудачу и полетели бы к религии, «тихой гавани после бурного плавания». Арунта очень далеки от глупости; у них самая полная и адекватная из дикарских метафизик. Если, следовательно, они не приблизились к высшим силам перед лицом неудачи своей магии, может быть, они пробовали и отбросили религию. «Религия для женщин и детей, магия для мужчин» кажется девизом арунта: не так уж нецивилизованно! Это я предлагаю, потому что мистер Фрэзер говорит нам, что на обрядах инициации арунта «женщины и дети верят, что ревущий шум» деревянной планки, привязанной к веревке и размахиваемой, — это «голос великого духа Тванирики». [45] Великий дух (особенно если написан с заглавных букв) — это скорее религиозная концепция. «В этого духа, говорят женщинам, живет в диких и недоступных регионах... И неинициированных юношей, и женщин учат верить в существование Тванирики». Так пишут мистеры Спенсер и Гиллен, наши единственные источники. [46]

Лишь краткое упоминание уделяют эти исследователи в своей объемистой книге великому духу. «Это верование, — говорят они, — по существу такое же, как и то, что встречается у всех австралийских племен». Однако в племенах, описанных г-ном Хауиттом, дух, чей голос звучит как треск дощечки или шумелки (булл-рорера), называемой тундуном, и другими именами, является сыном или иным заместителем Байаме, или какого-либо другого могущественного благого существа: Мунган-нгаура, Пирнмехила, Бунджила, Нуреле или как бы его ни называли. Одна из его обязанностей — руководить Бора, или таинствами племен. Вираджури верят, что их вариант Тванирики был уничтожен за проступок его начальником, Байаме. Этот грешный великий дух назывался Дарамулун, но в других племенах Дарамулун, по-видимому, является высшим существом и продолжает существовать. Он, говорит г-н Хауитт, — «Великий Господин», «Отец», обитатель неба, учредитель общества, сила, чей голос «призывает дождь, чтобы он пролился и сделал траву зеленой». Он — нравственное существо, ради которого «мальчики проходят обряд, чтобы Дарамулун был ими доволен» — процесс, сопровождающийся криками «нга» («хорошо»), как утверждает г-н Хауитт. Его атрибуты и силы (там, где он верховен) «точно такие же, как у Байаме», о котором г-н Ридли и многие другие говорят как о творце, если я не могу сказать — создателе. В 1854 году, за два года до публикации своей работы «Gurre Kamilaroi» (в которой «Байаме» использовалось для обозначения «Бога»), г-н Ридли спросил одного камиларои: «Знаешь ли ты Байаме?» Тот ответил: Kamil zaia zummi Baiame, zaia winuzgulda («Я не видел Байаме; я слышал или ощущал его. Они слышат его в громе»). В этом племени Дарамулун не был высшим существом; он был «автором болезней и медицинских навыков, а также озорства и мудрости; он появляется в форме змея на их собраниях», подобно Асклепию и американскому Хобамоку. Хотя г-н Ридли — миссионер, я осмеливаюсь цитировать его, потому что его свидетельства восходят почти к пятидесятилетней давности, к тому времени, когда чернокожие имели меньше контактов с европейцами. Более того, г-н Ридли находит подтверждение у г-на Хауитта и других светских лиц, в то время как г-н Фрэзер даже предпочитает свидетельства немецкого миссионера свидетельствам г-на Гасона, светского англичанина с огромным опытом. Г-н Хауитт обнаруживает у курнаи Тундуна в качестве покровителя таинств и шумелки, подобно Тванирике. В племени г-на Мэннинга ту же роль исполняет Муджигалли под контролем Боймы.

Таким образом, у нас есть пять или шесть параллелей к Тванирике безбожных арунта, и все они подчинены высшей силе. Если тогда, как говорят нам г-да Спенсер и Гиллен, вера в Тванирику у арунта, великого духа, «по существу такая же, как та, что встречается у всех австралийских племен», то у Тванирики должен быть гораздо более могущественный благожелательный начальник. В таком случае арунта

склонялись бы к мысли, что есть бог, или нечто очень на него похожее,

как говорит Клаф. Если это так, то, поскольку они не задабривают его, они не мыслили его как партнера в игре Do ut des. Но наши единственные свидетели, г-да Спенсер и Гиллен, крайне сдержанны в отношении Тванирики. Ничего не говорится о том, что у него есть начальник, и я полагаю, что его нет. По-видимому, следует, что он — просто Мамбо Джамбо, или пугало, придуманное мужчинами, чтобы держать в порядке женщин и детей.

Но в Юго-Восточной Австралии (если я могу доверять свидетельствам г-на Хауитта, на которые г-н Фрэзер здесь не ссылается) аналог Тванирики — лишь слуга гораздо более высокого существа, повсюду называемого именами, означающими «наш отец». Следовательно, либо «наш отец» Байаме, Мунган-нгаур и остальные были развиты из игривого пугала вроде Тванирики, либо Тванирика (если у него действительно нет начальника) — это рудиментарный пережиток веры, подобной вере в Мунган-нгаура и его подчиненного Тундуна. В первом случае Тванирика, зачаток более развитой религии Юго-Восточной Австралии, не был изобретен как сила, стоящая за природой, которую можно использовать, если задобрить, как в теории г-на Фрэзера. Во втором случае арунта представляют собой не человека до религии (как считает г-н Фрэзер), а человека, который отбросил религию. Но г-н Фрэзер, кажется, не замечает этой дилеммы.

Свидетельства того, что большинство людей называют «религией» среди австралийских туземцев, настолько далеки от скудных, что их находишь, даже когда ищешь другое, как я собираюсь показать. Правда, в следующем отчете религия не соответствует определению г-на Фрэзера: здесь не говорится, что какое-либо могущественное существо умилостивляют или задабривают: говорится лишь, что оно существует и поощряет нравственность. Но определение г-на Фрэзера, если на нем настаивать, приводит к рассуждению в порочном круге. Его теория утверждает, что могущественные существа изобретаются человеком только ввиду запоздалого открытия человеком того, что его собственная магия бессильна. Изобретенные существа затем задабриваются ради эгоистичных целей, и это, согласно определению, и есть религия.

Если мы приводим, как мы это делаем, доказательства того, что вера в могущественных существ развивалась, и все же эти существа, безусловно, не задабриваются жертвоприношениями и редко, если вообще когда-либо, молитвами, что они завоевываются только поведением и обрядами, не включающими жертвоприношения, г-н Фрэзер может ответить: «Возможно; но по моему определению этот вид веры не является религией». Тогда что это? «Как еще вы можете это назвать?» Ее существование, если оно доказано, фатально для теории г-на Фрэзера о происхождении религии из отчаяния перед магией, потому что верующие в ту веру, о которой я говорю, обычно не умоляют бога сделать для них то, что магия не смогла сделать. Их вера удовлетворяет их умозрительные и нравственные потребности: она не существует для удовлетворения их временных нужд. Тем не менее, она от этого не перестает быть религией, а становится ею в гораздо большей степени, за исключением определения г-на Фрэзера. Если религию определять так, как определяет ее он, как «задабривание или умилостивление сил, превосходящих человека» и так далее, то религия могла возникнуть только так, как это происходит в его теории, если оставить в стороне сверхъестественное откровение. Но если мы не отказываем в названии религии умозрительной вере в силу, превосходящую человека, и нравственной вере в то, что он дает сверхъестественную санкцию поведению, и эмоциональной вере в то, что он любит своих детей, тогда эта вера — религия, но нечто иное, чем религия, определенная г-ном Фрэзером. Никто не откажет в названии религии такой вере. Г-н Фрэзер говорит: «Я хотел бы попросить тех, кто не согласен с моими выводами, убедиться, что они понимают под религией то же самое, что и я; ибо в противном случае разница между нами может быть более кажущейся, чем реальной».

Я понимаю под религией то же, что и г-н Фрэзер, — и даже больше. Умилостивление высших сил молитвой и жертвоприношением — это религия, но она не обязательно должна быть всей религией. Вера в высшую силу, которая санкционирует поведение и является отцом, любящим человечество, — это тоже религия; немногие, если вообще кто-то, будут оспаривать этот факт. Но эта вера, если она не сопровождается, как в Австралии, молитвой и жертвоприношением, не может быть объяснена теорией г-на Фрэзера: что религия была изобретена ради мирских целей после признанного провала магии, которая бесплодно стремилась к тем же целям. Только ограничивая свое определение религии, как он это делает, он может обосновать свою теорию происхождения религии. Только опуская упоминание доказательств того, что никто другой не может отрицать как религию, он может обеспечить свою теорию.

Я возвращаюсь к моим дополнительным доказательствам австралийской религии. Как будет видно, они не подпадают под определение г-на Фрэзера, но станет ли кто-нибудь отрицать, что эта вера является религиозной? Свидетельство принадлежит г-ну А. Л. П. Кэмерону и содержит краткий сравнительный глоссарий слов, используемых различными племенами Нового Южного Уэльса для обозначения одних и тех же предметов. Г-н Кэмерон интересовался чернокожими по крайней мере с 1868 года, когда их численность была намного больше, чем сейчас. Он видел собрания от 800 до 1000 человек. Племена, о которых идет речь, в основном обитали вдоль рек Маррамбиджи и Муррей и не включают камиларои, курнаи и береговых муррингов, о которых говорит г-н Хауитт.

Что касается религии, считается, что призраки умерших посещают землю и их часто видят. Чернокожие «часто прибегают к особым ухищрениям, чтобы избежать упоминания имен умерших», практика, враждебная развитию культа предков. Ни один призрак человека не может вырасти в бога, если его имя табуировано и, следовательно, забыто. «Люди всех этих племен, по-видимому, имеют веру в Божество и в загробную жизнь того или иного рода». Вати-вати называют это существо Та-та-пали; та-та-ти называют его Тулонг. Г-н Кэмерон не смог получить переводы этих имен, так же как мы не знаем значения имен Аполлон или Артемида. Существо «рассматривается как могущественный дух, или, возможно, верховное сверхъестественное существо. Они говорят, что он пришел с далекого севера и теперь живет на небе. Он сказал каждому племени, на каком языке им говорить. Он создал мужчин, женщин и собак, и последние раньше умели говорить, но он отнял у них дар речи. Та-та-ти не любят много говорить о Тулонге и говорят, что он не часто приходит на землю. Хотя кажется, что во многих австралийских племенах существует лишь очень смутное представление об атрибутах Верховного Существа и о загробной жизни, все же у та-та-ти и родственных им племен определенно существует вера не только в загробную жизнь, но и в систему наград и наказаний. Мой информатор из та-та-ти заявил, что один из знахарей давно поднялся через небо и увидел там место, где жарили злых людей».

Г-н Кэмерон, конечно, имел самые сильные подозрения относительно «места», столь явно христианского. К этому мы вернемся.

Эти племена практикуют обряды Бора или инициационные таинства. Если женщины становятся их свидетелями, «наказание — смерть. Наказание за разглашение секретов, вероятно, такое же». Г-н Кэмерон, в отличие от г-на Хауитта, не был посвящен и не знает всей тайны. Председательствующее существо (подобно Тванирике у арунта) называется Туремлин, который, как я предполагаю, является Дарамулуном в его подчиненной роли. «Их вера в силу Туремлина несомненна, тогда как взрослые арунта, по-видимому, не верят в Тванирику, простое пугало для женщин и детей. Шумелка — это Калари, или среди та-та-ти Калк [или Каллак] — то есть «слово». Относительно наставлений, даваемых мальчикам и описанных г-ном Хауиттом, г-н Кэмерон, не будучи посвященным, не дает никакой информации.

Что касается будущей жизни, г-н Кэмерон получил свой рассказ от соплеменника по имени Макогого, «интеллигентного члена племени вати-вати». Вера была той, что бытовала «до того, как его народ вступил в контакт с европейцами, и Макогого выразил мнение, что, правильно или нет, им было бы лучше сейчас, если бы их верования никогда не были потревожены». Вероятно, Макогого был прав. Верования заключались в загробной жизни с наградой или наказанием. Европейский контакт не привносит, а разрушает туземную форму этого вероучения.

Вера вати-вати соответствует по характеру вероучениям, выраженным в египетской Книге мертвых, фиджийских гимнах, знаменитом орфическом золотом талисмане из Петилии, вере краснокожих индейцев, опубликованной Колем, и многим другим примерам. Путь Душ, как и в этих древних или дикарских верованиях, полон опасностей и искушений, для которых египетская Книга мертвых является путеводителем. Если кто-либо желает утверждать, что эта австралийская идея, бытовавшая до контакта с европейцами и ныне в некоторой степени оставленная после этого контакта, имеет христианское происхождение (мы знаем этот аргумент), он должен предположить, что вати-вати адаптировали идею из нашего старого «Lyke Wake Dirge»:

Когда Мост Страха пройден и позади, Каждую ночь и всегда, К Уинни-Мьюр ты приходишь наконец, И Христос примет твою душу.

Там есть слабое место. Душа вати-вати после смерти встречает другую душу, «которая направляет его на дорогу для добрых людей».

Но у туземцев не было дорог, ответит оппонент. Однако у них есть торговые пути и рынки, и бартер изделий, изготовленных в особых местностях, идет через сотни миль страны. Допустим, что вати-вати могут отличить чистую тропу или путь от грязного.

Душа встречает грязную и чистую тропу. Добрая душа, будучи наставленной, выбирает грязную тропу: другая тропа содержится в чистоте злыми духами, «чтобы побудить недумающих следовать по ней», как г-н Невежда у Баньяна неосторожно выбрал боковую тропу в ад. Затем душа встречает женщину, которая пытается соблазнить его. Он избегает ее приманок и подходит к двум женщинам, которые пытаются сбить его с ног, вращая веревку. Одна из них слепа, и душа уклоняется от нее. Затем идет глубокий узкий провал, в котором поднимается и опускается пламя. Добрая душа наблюдает за падением пламени и перепрыгивает; Моста Страха нет. Души красных индейцев переправляются по бревну, которое почти перекрывает бездну. Две старухи встречают добрую душу и ведут его «к Божеству, Та-Та-Пули». Он испытывает силу и ловкость души, заставляя его бросить нулла-нулла. «Когда вати-вати видят падающую звезду, они верят, что это прохождение такой нулла-нулла через пространство, и говорят: «Та-Та-Пули испытывает силу какого-то нового духа». Душа плохого человека, если она избегает расставленных для нее ловушек, обязательно упадет в ад огня. Многие туземцы изменили свои верования из-за контакта с белыми», и я «чувствую сомнение», говорит г-н Кэмерон, «не была ли яма огня такого рода, и очень тщательно расспрашивал своего информатора на эту тему, но он заверил меня, что нет никаких сомнений в том, что вышеизложенное было точной верой до заселения страны белыми людьми».

Постоянный ответ сторонников теории заимствования заключается в том, что туземец, подвергнутый перекрестному допросу, всегда согласится со всем, что европейский исследователь хочет от него услышать. Туземцы, опрошенные г-ном Кэмероном, миссис Лэнгло Паркер, г-ном Хауиттом, г-ном Мэннингом и другими, были исключением. Они не допускали, что их верования были заимствованы.

Эта конкретная форма туземной веры точно аналогична вере Древнего Египта, Греции, Фиджи и так далее: а не доктрине наших миссионеров. Сторонники заимствования должны поэтому сказать, что вати-вати украли рай, ад и пути туда у миссионеров и адаптировали их, случайно совпав с египтянами, греками, красными индейцами, фиджийцами, ацтеками и остальными относительно бездны, которую нужно пересечь, и искушений на пути к обители могущественного существа и душ добрых. Туземное пословичное объяснение падающей звезды устанавливает как исторический факт их веру в Та-Та-Пули и его дом для добрых духов. У г-на Фрэзера есть шесть страниц о верованиях относительно падающих звезд. Один случай относится к нашему делу. Йеррунталлы из Квинсленда думают, что души умерших поднимаются в место среди звезд по веревке; когда они позволяют веревке упасть, она «появлялась людям на земле как падающая звезда».

Теперь, если свидетельство г-на Палмера в «Журнале Антропологического института» является хорошим доказательством этой австралийской веры, почему свидетельство г-на Хауитта и г-на Кэмерона в том же издании о незаимствованной австралийской религии (в данном случае с Та-Та-Пули и его домом для добрых душ) недостойно даже упоминания?

Мы возвращаемся к сэру Альфреду Лайаллу: «Я думаю, что одним из эффектов накопления материалов было поощрение умозрительных обобщений, потому что это предоставило репертуар, из которого можно делать произвольный выбор примеров и прецедентов, чтобы соответствовать любой теории». Здесь я имею удовольствие согласиться с этим великим авторитетом. Г-н Фрэзер выбрал Австралию как родину магии, как землю, где магия есть, но религия еще не развилась. Как я показал в этой и предыдущей статье, существует обилие доказательств незаимствованной австралийской религии. Я откажусь от доказательств, как только они будут опровергнуты, но я не могу отвергнуть их, пока свидетели считаются хорошими по многим другим пунктам, но не упоминаются именно тогда, когда их показания, если они верны, кажутся несовместимыми с теорией приоритета магии над религией.

«По единодушному свидетельству множества наблюдателей», — пишет г-н Тайлор, — «известно, что туземцы Австралии были при их открытии и с тех пор всегда оставались расой с умами, пропитанными самой яркой верой в души, демонов и божеств». Что может подумать молодой студент, начинающий антрополог, когда он сравнивает «единодушное свидетельство множества наблюдателей» г-на Тайлора об австралийской религии с замечанием г-на Фрэзера о том, что в Южной Австралии есть «некоторые слабые зачатки религии», но что «следы высшей веры, где они встречаются, вероятно, иногда обусловлены европейским влиянием», хотя народ, как говорит г-н Тайлор, был во всем так «пропитан самой яркой верой в души, демонов и божеств» — «при их открытии»? Нет смысла строить теорию происхождения религии на примере Австралии, пока нам хотя бы не расскажут о «единодушном свидетельстве множества наблюдателей». Что у г-на Фрэзера есть некоторые причины игнорировать свидетельства, которые я привел, что у него должны быть основания сомневаться в их достоверности, я чувствую уверенность. Но основания для сомнения не очевидны, и их изложение сделало бы воздержание г-на Фрэзера понятным.

[1] Спенсер и Гиллен, стр. 549.

[2] G. B. i. стр. 63.

[3] G. B. ii. стр. 51.

[4] G. B. i. стр. 71.

[5] Дж. Доусон, «Австралийские аборигены», стр. 50 и сл.

[6] А. У. Хауитт в «Журнале Антропологического института», xiii. (1884), 191.

[7] Файсон и А. У. Хауитт, «Камиларои и курнаи», стр. 255.

[8] См. А. У. Хауитт в «Журнале Антропологического института», xiii. (1884), стр. 459.

[9] См. А. У. Хауитт в «Журнале Антропологического института», xviii. (1889), стр. 32 и сл. Религия здесь не упоминается.

[10] См. Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии».

[11] Э. М. Карр, «Австралийская раса», i. 45.

[12] «Туземные племена Южной Австралии», стр. 260.

[13] Э. М. Карр, «Австралийская раса», i. 45.

[14] Ср. г-н Мэтьюз и г-н Кроули, J. A. I. xxiv. 413.

[15] J. A. I. xiv. 1885, стр. 521.

[16] G. B. i. 72, примечание; J. A. I. xiii. стр. 191 (1884).

[17] J. A. I., 1885, стр. 321, примечание 2.

[18] G. B. i. 72, примечание 1. В первом издании «Мифа, ритуала и религии» я цитировал свидетельство г-на Хауитта 1881 года. Во втором издании я, естественно, привел его более позднее свидетельство.

[19] G. B. ii. 49, 50.

[20] G. B. ii. 51, цитируя «Аборигенов Виктории» Бро Смита, ii. 311.

[21] Ноябрь 1894, стр. 158-198.

[22] G. B. ii. 51-53.

[23] О «Призраке Фишера» см. «Blackwood's Magazine», август 1897, стр. 78 и сл.

[24] J. A. I. xv. 4.

[25] Чтобы оставаться верным своим собственным принципам, я отмечу несколько моментов в австралийских свидетельствах г-на Фрэзера, опубликованных им в J. A. I., ноябрь 1894.

Г-н Гасон, отличный свидетель, говорит, что диери думают, что некоторые души превращаются в старые деревья или камни, или «как дыхание возносятся к небесам», к «Пурриуиллпанине». Диери верят, что Мура-мура создали их и будут присматривать за их духами (op. cit. стр. 175). Г-н Фрэзер, однако, называет Мура-мура «отдаленными духами предков», которым, как можно подумать, было бы трудно создать диери. Имена умерших нельзя упоминать (стр. 176).

Станционный смотритель на Пауэллс-Крик отрицает, что магия «существует в каком-либо виде или форме». Нет религиозных танцев, нет веры в будущую жизнь (стр. 180). Г-н Линдси Кроуфорд говорит: «ничего не известно о природе душ». Последние десять лет этот джентльмен «не поддерживал никакой связи с туземцами вообще, кроме как с помощью винтовки». Возможно, его негативное свидетельство не очень ценно, так как он, по-видимому, не завоевал дружеского доверия чернокожих. Г-н Мэтьюз говорит: «Многие племена верят, что будущее существование регулируется должными обрядами при погребении в соответствии с ритуалами племени» (стр. 190). Г-н Фельше, описанный доктором Стерлингом как «самый интеллигентный и точный наблюдатель, который хорошо знает туземцев», вносит веру в благожелательного творца с демиургом, который создал чернокожих. Он обитает в Тилахле, среди звезд. «Он никогда не умирает». Он — «очень хороший человек», а не «дух». Подземное существо «умеет читать и писать и ведет книгу» действий людей. Это настолько явно обусловлено европейским влиянием, что я не стал цитировать свидетельство г-на Фельше. Г-н Фельше «не знает о практике магии или колдовства» (стр. 197). Чернокожие верят, что после смерти их души «уходят вверх»; они затем указывают на небо (стр. 198).

[26] G.B. i. 72 примечание i. 77.

[27] См. «Теория заимствованных богов».

[28] J. A. I. с января по июнь 1900, № 31, стр. 27.

[29] «Азиатские исследования», ii. 172.

[30] G. B. i. 77.

[31] G. B. ii. 1.

[32] G. B. ii. 1-59 и passim, почти везде.

[33] G. B. i. 78, 79.

[34] G. B. i. 81.

[35] G. B. ii. 8; i. 232, 233.

[36] G. B. i. 81-114.

[37] G. B. i. 88, 89.

[38] G. B. i. 86.

[39] G. B. i. 72, примечание 1.

[40] G. B. i. 86, 87.

[41] G. B. i. 72.

[42] G. B. i. 87.

[43] G. B. i. 72, примечание.

[44] G. B. ii. 75-80. Гипотеза предложена со всей должной скромностью.

[45] G. B. iii. 424.

[46] «Туземцы Центральной Австралии», стр. 246, примечание 1.

[47] J. A. I., 1872, стр. 268, 269. «Квинсленд» Лэнга, стр. 444, 445. Уинслоу, в «Капитане Смите» Арбера, стр. 768.

[48] См. «Теория заимствованных богов», supra.

[49] G. B. i. xvii.

[50] J. A. I., 1885, стр. 344-370.

[51] В скобках замечу, что многие верования относительно загробной жизни возникают из видений «знахарей», которые посещают Аид или Рай племени, или подтверждаются ими, а также из сообщений людей, признанных умершими, которые выздоравливают и рассказывают о своем опыте. Случай тети Монтесумы знаком читателям «Завоевания Мексики» г-на Прескотта. Новая религия сиу основана на подобном видении. Антропологи уделяли этим обстоятельствам мало внимания.

[52] См. мою «Современную мифологию» и введение к моим «Гомеровским гимнам».

[53] Рот, «Центральные аборигены Северо-Западного Квинсленда», стр. 132. Спенсер и Гиллен, 575.

[55] G. B. ii. 21. Э. Палмер, J. A. I. xiii. стр. 292.

[56] «Азиатские исследования», i. ix.

[57] «Первобытная культура», i. 379, 1871.

IV

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ

Среди многих недавних теорий относительно происхождения религии, безусловно, самой впечатляющей является гипотеза г-на Фрэзера о происхождении веры в божественность Христа. В отличие от нескольких современных спекуляций, гипотеза г-на Фрэзера основана на необычайной массе эрудиции. Нас не отвлекают расплывчатыми и неподтвержденными утверждениями или знакомыми фактами, извлеченными из коллекций г-на Тайлора, лорда Эйвбери и г-на Герберта Спенсера. Г-н Фрэзер не собирает знания, как его вавилонские цари, которые, по его мнению, приносились в жертву — по доверенности. Ни один писатель не является столь эрудированным, и немногие столь точны в своих ссылках. Осмеливаясь не согласиться с г-ном Фрэзером, я должен часто, так сказать, использовать его собственные боеприпасы в этой войне. Позвольте мне искренне сказать, что я не противопоставляю свои знания или трудолюбие его знаниям. Я скорее представляю студента, который интересуется этими предметами и изучает «Золотую ветвь» не так, как «обычный читатель», а с некоторой осторожностью и с некоторой проверкой цитат и источников.

Сначала необходимо изложить, насколько это возможно кратко, гипотезу г-на Фрэзера о происхождении веры в Божественность нашего Господа, или, по крайней мере, о том, что он считает очень мощным фактором в эволюции этого вероучения.

Вавилоняне, считает он, и их персидские завоеватели имели обыкновение ежегодно, на весеннем празднике, одевать осужденного преступника в царские одежды, возводить его на престол, повиноваться ему, предоставлять ему доступ к дамам царского гарема, а затем, по истечении пяти дней, раздевать, бичевать и вешать его. Причина, по которой они поступали так, догадывается г-н Фрэзер, заключалась в том, что осужденный действовал как заместитель божественного Царя Вавилона, который в менее цивилизованную эпоху приносился в жертву ежегодно: так предполагает г-н Фрэзер. Царь, таким образом, приносился в жертву как существо божественной или магической природы, человек-бог, и целью, согласно г-ну Фрэзеру, было продолжать обеспечивать бога или магическое влияние, пребывающее в нем, серией свежих человеческих носителей. По-видимому, или может показаться, что это мнение г-на Фрэзера, хотя этот момент изложен довольно случайно и поздно в длинном аргументе, что сам Царь, как полагали, воплощал известного и признанного бога растительности, личный принцип растительной жизни. Заместитель Царя, следовательно, осужденный преступник, приносится в жертву (через повешение) в характере одновременно царском (как представляющий Царя) и божественном (поскольку Царь воплощает бога). Все это происходит, согласно одной из выдвинутых теорий, примерно в то время года, на которое приходится наша Пасха, на празднике, называемом Закмук на вавилонском, на персидском (по теории) Сакеи: период пьянства и необычайной распущенности.

У евреев, согласно теории, или одной из теорий, вероятно, не было такого праздника или обычая до того, как они были угнаны в изгнание в Вавилонию. Но от вавилонян и персов, считает г-н Фрэзер, они, вероятно, заимствовали фестиваль, который они называли Пурим, а также заимствовали обычай (исторически неслыханный среди них) коронования, раздевания, бичевания и повешения лжецаря, осужденного преступника, в марте. Не похоже, чтобы этому человеку в Иудее было позволено вторгаться в гарем, например, Ирода, как в случае с персидским царским гаремом. Евреи также, как предполагается, заимствовали практику, предположительно, по мнению г-на Фрэзера, возможно, преобладавшую в Вавилоне, держать пару осужденных преступников. Один из них был повешен; другой был отпущен на год. Первый умер как воплощение бога растительной жизни. Второй, отпущенный на свободу, представлял в псевдовоскресении первого, а также представлял, как я понимаю, возрождение бога растительной жизни. Первый человек назывался Аман, вероятно, по происхождению Хумман, божество побежденных врагов Вавилона, эламитов. Второй человек, на иврите Мордехай, вероятно, представлял Меродаха, или Мардука, верховного бога победоносных вавилонян. У каждого человека была супруга, вероятно, в Вавилоне священная блудница: у Амана была Вашти, вероятно, эламская богиня; у Мордехая была Эсфирь, несомненно Иштар, Венера вавилонского вероучения. Эти дамы не встречаются ни в одном описании вавилонских или персидских праздников, ни в Евангелиях: их существование — догадка.

Жертвы, как происходящие от вавилонских и персидских преступников, которые выступали и за царя, и также, по крайней мере в некоторых частях теории, за бога растительности, мыслились как божественные. Поскольку Христос, по стечению обстоятельств, был предан смерти как один из этих лжецарей, Он унаследовал их признанную божественность, и Его миссия, которая была в основном миссией морального лектора, сразу же была окружена ореолом божественности.

Таково, вкратце, если я правильно следую за г-ном Фрэзером, утверждение, которое, я должен повторить, представлено как комбинация многих гипотез в единую теорию, предложенную для критики.

Мне самому, после изучения теории г-на Фрэзера с той тщательностью, которой она заслуживает, представляется гипотеза ее эволюции. До написания первого издания «Золотой ветви» (1890) г-н Фрэзер познакомился с утверждением, которое Дион Хрисостом, греческий ритор первого века, вкладывает в уста Диогена Киника в воображаемом диалоге с Александром Македонским. В этом эссе Диоген рассказывает Александру о персидском обычае ежегодно наряжать осужденного преступника в царские одежды на празднике, называемом Сакеи, позволяя ему жить «как царь» в течение пяти дней, давая ему доступ в царский гарем, а затем раздевая, бичуя и вешая или распиная его. Сходство слов Диона с описанием Поругания Христа весьма примечательно.

Г-н Фрэзер говорит нам, что увидел это сходство в 1890 году, но не смог его объяснить. В 1897 году он познакомился с легендой, написанной на греческом языке, о мученичестве святого Дасия, римского христианского солдата в Мёзии (303 г. н.э.). Согласно этой легенде, Дасий был выбран по жребию как ежегодная жертва, которая, как говорит история, должна была представлять царя Сатурна в течение месяца военных пиршеств, а затем была принесена в жертву или вынуждена убить себя у алтаря Сатурна по окончании Сатурналий. Дасий отказался от этой роли и был предан смерти.

Здесь, значит, в Мёзии, если мы верим легенде о святом Дасии, был лжецарь, олицетворяющий бога, принесенный в жертву богу, и поэтому сам, возможно, считавшийся божественным. На другом конце, в Иерусалиме, был Христос, который после ложных царских почестей был бичеван, распят и приобрел ореол божественности. Средним звеном был преступник, который в характере лжецаря был раздет, высечен и повешен на персидском празднике. В Персии не было следов жертвоприношения, жертвы в техническом смысле или какого-либо ореола божественности. Но г-н Фрэзер был знаком с варварскими царями, которых убивают или убивали, чтобы спасти их от естественной смерти или по истечении фиксированного срока лет. По его мнению, их убивают, чтобы обеспечить бога, которого они воплощают, свежим носителем. Объединяя все эти факты и будучи сильно привлеченным сходством анекдота Диона с повествованиями о Распятии, г-н Фрэзер принял аргумент, что преступник, казненный на Сакеях в Вавилоне, когда-то был, подобно страдальцу Сатурна в Мёзии, божественной жертвой, не сначала повешенной, а приносимой в жертву ежегодно, чтобы искупить жизнь персидского царя, который в более ранние века сам должен был быть ежегодной жертвой. Божественность, унаследованная преступником от этого божественного Царя, передавалась чередой казненных преступников жертве Голгофы.

Изобретательность идеи неоспорима. Но мне кажется, что ум автора был повсюду бессознательно привлечен к Распятию. Это влечение стало «умственной предвзятостью». В недавней работе «Факт и вымысел в психологии» (Бостон, США, 1900) профессор Джастроу проиллюстрировал «умственную предвзятость» обычным и тривиальным опытом. Новичок в искусстве езды на велосипеде бессознательно втягивается в столкновение с каждым препятствием на дороге, которого его сознательное «я» изо всех сил старается избежать.

Таким же образом, я полагаю, ум нашего автора был направлен прямо к объяснению ореола божественности вокруг Креста, вместо того, что было нужно в первую очередь, — объяснения персидского обычая, изолированного и исследованного только в свете сопутствующих обстоятельств, как описано в нашей очень скудной информации. Если бы наш автор исследовал обстоятельства персидского обычая с интеллектом, не привлеченным надеждой пролить новый свет на Распятие и не подверженным влиянию тенденции находить богов растительности почти везде, он обнаружил бы, я думаю, что они допускают объяснение простым образом, если допустить, что наша информация верна. Там не было, насколько мы информированы, никакого жертвоприношения на Сакеях, и в этом персидском фестивале не было ничего религиозного. Религиозный элемент должен быть привнесен с помощью отдаленного вывода, смелой догадки и даже, осмелюсь сказать, некоторого пренебрежения документальной историей.

Следствие, как я попытаюсь показать, состоит в том, что теория должна, словами регента Морея, «пройти по животам» бесчисленных препятствий с помощью серии догадок, возрастающих по трудности. Таким образом, способности читателя к согласию напрягаются заново при введении каждого нового испытания его веры. Если один этап из столь многих этапов отдаленного вывода и смелого предположения неустойчив, все здание рушится. Тем временем мы должны будем предложить простое объяснение обстоятельств жертвы Сакеев, только в одном случае требующее использования одной из собственных догадок г-на Фрэзера, сама по себе являющейся законной гипотезой. Остальная часть этого эссе посвящена исследованию трудностей его теории и «мостов гипотез», с помощью которых должны быть пересечены «зияющие пропасти».

V

ПОДХОДЫ К ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА

I. ЭВОЛЮЦИЯ БОГОВ

Обряды, столь примечательные, как обряды пары преступников, предположительно игравших свои роли в Вавилоне и Иерусалиме, каждый со своей женской парой, исторически не известны, но являются частью теории г-на Фрэзера и имеют аналогии в фольклоре. Институты, столь беспрецедентные в целом в нашем знании человеческой религии, не могли быть развиты иначе, как через долгую серию ступеней развития. Г-н Фрэзер прослеживает эти ступени на протяжении 1500 страниц своей книги. В соответствии с методом, существуют большие разделы работы, посвященные иллюстративным примерам вопросов, которые не имеют прямого отношения к основному потоку аргументации, и они склонны, самим обилием своей эрудиции, отвлекать внимание от центральной гипотезы. Этой гипотезы я стараюсь придерживаться через ее многочисленные разветвления.

Чтобы объяснить, таким образом, эти гипотетические обряды двойных пар обожествленных человеческих существ, мы должны предположить, что до достижения самых ранних зачатков религии люди были пристрастны к магии, теории, которую мы уже исследовали в эссе «Магия и религия». Они верили, что, имитируя космические процессы, они могут контролировать или помогать им. Так, арунта Центральной Австралии имеют магические обряды, с помощью которых они помогают развитию личинок в гусениц, увеличивают и улучшают породу и репродуктивную энергию кенгуру, способствуют росту съедобных клубней и вызывают дождь. Эти обряды безвредны и не включают никаких жертвоприношений, человеческих или животных, ибо арунта, как мы должны верить, не имеют бога, чтобы принимать подношения. Но по мере того, как люди продвигались от почти самого низкого дикарства, они постепенно достигали более высокой материальной культуры, развивая доселе неизвестные искусства земледелия, развивая также религию, в отчаянии перед магией, развивая богов и развивая социальный и политический ранг, с царями во главе общества. В отвращении к своей старой первоначальной магии (с помощью которой они предполагали, что контролируют космические силы и животную и растительную жизнь), они изобрели богов и духов, которые, как они воображали, действительно осуществляли космический контроль. Этих богов они задабривали молитвой и жертвоприношением. Но хотя именно в отчаянии перед магией люди изобрели богов и религию, все же, как это свойственно людям, они продолжали практиковать магию, в которой отчаивались. Они упорствовали, подобно безбожным арунта, в имитации процессов природы, в вере (которую, в конце концов, они не оставили), что такая имитация магически помогала усилиям природы или богов природы.

Люди теперь развили три вида бога, от одного или другого из которых происходит божественность персидского преступника, высеченного и повешенного, и Божественность Христа. Во-первых, были боги «порядка, отличного от человека и превосходящего его». Во-вторых, были люди, в которых эти высшие боги воплощались. В-третьих, были люди, которые были просто лучшими магами, чем их соседи, «чувствительные», которые дрожали при прикосновении природы, и при чьем прикосновении дрожала природа. В мысли не трудно провести твердую линию между этими двумя видами людей-богов, хотя магия и религия перекрываются и переходят друг в друга. Различие двух типов, человека, воплощающего бога, и колдуна без бога для воплощения, абсолютно существенно и должно твердо удерживаться в уме. Г-н Фрэзер говорит: «В том, что следует, я не буду настаивать на нем», на этом существенном различии. Существенно оно: ибо второй сорт, магический сорт, человека-бога, может, согласно теории г-на Фрэзера, быть предшествующим всей религии. Он — только высокий сорт колдуна, «торговец магией и заклинаниями». Другой вид человека-бога появляется после того, как в магии отчаялись и боги изобретены. Я буду настаивать на различии.

Рост общества продвигался и развивался одновременно с религией и земледелием. Первоначальный колдун или знахарь, или магический работник, благодаря своему влиянию на соседей, был склонен приобретать лидерство и накапливать собственность, как, действительно, я сам заметил давно в эссе о «Происхождении ранга». В теории г-на Фрэзера эти магические люди в конечном итоге развиваются как в царей или вождей, так и в людей-богов. Я заметил, что рядом с ними часто есть светский царь или вождь, военный лидер. Его положение, если оно становится наследственным, склонно заканчиваться оставлением человека-бога-царя в стороне в частично магическом, частично религиозном, но не светском царствовании, откуда оно может развиться в священство, несущее царский титул. Человек — более или менее человек-бог, более или менее священник, более или менее контролер космических процессов, но все еще титулярный царь. Конечно, во всех этих институтах встречаются всевозможные разновидности. Общий результат — божественность царей и их ответственность за удачу государства, а также за погоду и урожай. Если удача, погода и урожай плохи, публика спрашивает: «Кто должен быть наказан за это?» При конституции, подобной нашей, публика, как известно, делает правительство ответственным за удачу; всеобщие выборы увольняют представителей партии у власти. Но четыреста лет назад и ранее казни занимали место простой потери должности: головы Бойдов, Мортона или Гоури падали, когда эти дворяне теряли должность.

В более раннем обществе, с которым мы имеем дело, царь, как ответственный за погоду и урожай, иногда наказывается в плохие времена. Банджары «бьют царя, пока погода не изменится», в других местах царь заключается в тюрьму или, более конституционным образом, просто низлагается. Существуют следы фактического убийства неудачливого и ответственного монарха. В Швеции говорят, что во время общественного бедствия он был не только убит, но и принесен в жертву Одину. Это, однако, не историческое утверждение.

II. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ СМЕРТНОСТЬ БОГОВ

Были и другие магико-религиозные причины для убийства царей. Г-н Фрэзер пишет: «Не имея идеи вечной длительности, первобытный человек естественно предполагает, что боги смертны, как и он сам».

Здесь, я осмелюсь думать, заметная ошибка в аргументе. Ранние люди, вопреки описанию г-на Фрэзера, предполагают, что они естественно бессмертны. Мифы, возможно, всех рас рассказывают о времени, когда смерть еще не вошла в мир. Человек родился бессмертным. Смерть пришла случайно, или в результате ошибки, или нарушения божественной заповеди. На этот счет у нас есть зулусские, австралийские, маорийские, меланезийские, центральноафриканские, ведийские арийские, камчадальские и бесчисленные другие мифы; не говоря уже о первых главах Бытия. «В мысли о бессмертии» ранний человек колышется. Его божественные существа обычно рассматриваются как предшествующие приходу смерти и не затронутые им, которая вторгается в людей, но не в эти существа, или не в большинство из них.

Действительно, некоторые примитивные дикари еще не убедили себя в том, что смерть естественна. «Среди туземцев Центральной Австралии, — пишут Спенсер и Гиллен, — не существует веры в естественную смерть; как бы стар или дряхл ни был мужчина или женщина, когда это происходит, сразу же предполагается, что это вызвано магическим воздействием какого-то врага», и это мстится врагу, как в кровной мести. [8] Эти австралийцы, по мнению мистера Фрэзера (хотя и не по моему), являются «примитивными».

Таким образом, «примитивный человек», отнюдь не лишенный идеи вечной продолжительности жизни, не имеет никакой другой идеи. Не то чтобы он формулировал свою идею таким термином, как «вечный». Маринер, действительно, говорит о верховном божестве тонганцев Та-ли-й-Тубу: «Об его происхождении у них не было никакого представления, они скорее полагали его вечным». Но на тонганском языке метафизическая идея вечности выражается только в значении имени бога, «ожидающий-там-Тубу». Этот бог время от времени вдохновляет Хоу, или выборного короля, но Хоу никогда не приносили в жертву, чтобы обеспечить бога более крепким воплощением — процесс, который теория мистера Фрэзера о божественности Христа требует считать обычным. Будучи «вечным», Та-ли-й-Тубу не нуждался в человеческом носителе. [9]

Эти факты необходимо помнить, ибо для теории мистера Фрэзера крайне важно доказать, что бессмертных считают, в достаточной степени, смертными. Отсюда и предполагаемая необходимость убивать божественных царей, их носителей. Примитивный человек, согласно мистеру Фрэзеру, считает своих богов смертными. Но примитивный человек, согласно его исходной гипотезе, вообще не имел богов. Мистер Фрэзер явно имеет в виду, что, когда человек перестал быть примитивным, он стал считать богов смертными, подобными себе. Я уже приводил много примеров противоположного убеждения среди народов разной степени культуры, от австралийских чернокожих до бессмертных богов Гомера. [10] Этот момент окажется важным позже, и я должен твердо выразить свое мнение, что до тех пор, пока люди верят, что их боги живы, и свидетельствуют об этой вере молитвами, гимнами и жертвоприношениями, невозможно утверждать на основании нескольких локальных, противоречивых и легко объяснимых мифов, что эти народы считают своих богов мертвыми или находящимися под угрозой смерти. Здесь, я думаю, здравый смысл исследователей согласится со мной.

Однако, поскольку эта всеобщая и повсеместная вера в смертность богов абсолютно необходима для аргументации мистера Фрэзера, возможно, этот вопрос лучше прояснить. В качестве примеров веры в то, что бог мертв, у нас есть гренландцы. [11]

Гренландцы верили, что ветер может убить их самого могущественного бога и что он непременно умрет, если коснется собаки. Мистер Тайлор, с другой стороны, говорит нам, что в «страну лета» гренландского божества «под морем гренландские души надеются спуститься после смерти». Будем надеяться, что «собаки не допускаются». Это гренландское божественное существо, Торнгарсук, настолько прочно занимало место верховного божества в сознании туземцев, что, как рассказывает миссионер Кранц, «многие гренландцы, услышав о Боге и Его всемогуществе, были склонны прийти к мысли, что имелся в виду именно их Торнгарсук». Гренландское божество было самобытным; оно «не кажется фигурой, заимствованной из религии скандинавских колонистов, древних или современных». [12]

Согласно свидетельству Кранца (а можно привести и гораздо больше), самый могущественный бог гренландцев не был мертв и вряд ли мог умереть, несмотря на опасения некоторых гренландцев, сообщенные лицу, не названному мистером Фрэзером, но процитированному в работе 1806 года. [13] В лучшем случае гренландские свидетельства противоречивы; не все гренландцы соглашались с авторитетом мистера Фрэзера по Гренландии. И не считалось, что Обвинитель Братьев в то время был мертв, когда старинная народная песня уверяет нас, что

Некоторые говорят, что черт умер, Черт умер, черт умер, Некоторые говорят, что черт умер, И похоронен в Керколди: Некоторые говорят, что он воскрес, Воскрес, воскрес, Некоторые говорят, что он воскрес, Чтобы танцевать «Хайленд Лэдди».

«Воскрес» он, и танцевал «Хайленд Лэдди» при Гледсмуре и Фолкерке. «Volkslied» научно представляет конфликт мнений как нерешенный, несмотря на свидетельство могилы Сатаны в длинном городе Керколди; подобно могиле Зевса на Крите.

Мистеру Фрэзеру, следовательно, не следует, я думаю, предполагать всеобщую веру в смертность гренландских богов перед лицом противоречивых, но нецитируемых доказательств.

1. Североамериканский индеец сказал полковнику Доджу, что «Великий Дух, создавший мир, давно умер. Он никак не мог прожить так долго». [14] Теперь это было ipse dixit и личным выводом расплывчатого современного «североамериканского индейца», живущего в эпоху, которая, как отмечает мистер Фрэзер, должна «пробить эти почтенные стены» веры. Чтобы доказать свою правоту, мистеру Фрэзеру нужно найти примеры мнения о том, что «Великий Дух» считался мертвым (если он допускает, что у американских индейцев когда-либо существовала вера в Великого Духа), среди американских индейцев, какими их впервые изучали европейцы. Я уже аргументировал в другом месте, что верховное существо большинства варварских народов рассматривается как праздное, неактивное, и поэтому может стать просто именем и притчей во языцех, как гуронский Атахокан [15], «который создал все», и Ункулункулу зулусов, который был настолько оттеснен на задний план конкуренцией духов предков, что само его существование ставится под сомнение. «С течением времени мы стали поклоняться только духам, потому что не знаем, что сказать об Ункулункулу». «Мы ищем для себя духов, чтобы нам не думать постоянно об Ункулункулу». [16] Точно так же в верованиях варварских народов конкуренция дружественных и полезных духов отодвигает на задний план таких существ, как австралийские Байаме и Мунган-нгаур, которые существуют там, где жертвоприношение духам предков еще не развито; и канадский Андуагни 1558 года. [17] Таким образом, современный североамериканский индеец может сделать вывод и сказать полковнику Доджу, что творец мертв, потому что он не получает жертвоприношений или молитв. Но культ таких высших существ, где он существовал и существует до сих пор в Северной Америке, культ Ти-ра-ва, с которым пауни надеются жить после смерти, черноногих На-пи, Ахоне, Океуса, Киетана и остальных, доказывает веру в богов, которые живы и о которых не говорят, что они находятся в какой-либо опасности смерти.

2. Племя филиппинских островитян сказало испанским завоевателям, что могила Творца находится на вершине горы Кабуниан. Значит, филиппинские островитяне верили в Творца. Могила могла быть результатом обычного пренебрежения к верховному существу, уже объясненного, или могла означать не больше, чем могила Зевса на Крите, в то время как Зевсу поклонялись по всему греческому миру.

3. Хейтси Эйбиб, у готтентотов, имел несколько могил, объясняемых теорией последовательных жизней и смертей. Но так же Таммуз и Адонис имели ежегодные жизни и смерти, однако бог был en permanence.

Могилы греческих богов могут быть связаны с эвгемеризмом, теорией, гораздо более древней, чем Эвгемер. Люди, которые поклоняются духам предков, иногда утверждают, подобно мистеру Герберту Спенсеру, что боги были когда-то духами живых людей, и показывают могилы этих людей как доказательства; «кирпичи живы, чтобы свидетельствовать об этом». Но то, что греки считали своих богов смертными, не может быть серьезно оспорено, в то время как их всегда называют «бессмертными» в отличие от смертных людей; и в то время как Аполлон (у которого была могила) ежедневно вдохновлял Пифию. Ее смерть не повредила Аполлону. Ее не приносили в жертву ради Аполлона. Могилу Зевса «показывали посетителям на Крите еще в начале нашей эры». Но показывали ли ее во времена Гомера? Эвгемер был до нашей эры.

4. Египетские боги были царями над смертью и мертвыми, с гробницами и мумиями в каждой провинции. Но они были также бессмертными правителями мира и людей.

«Если Ра восходит на небесах, то это по воле Осириса; если он заходит, то при виде его славы». «Царь вечности, великий бог... кто знает смирение и считает дела праведности, тот знает Осириса». [18]

Это живой бог, и Себ и Нут вряд ли могут умереть. Несмотря на мифы и ритуалы, боги Египта жили до тех пор, пока не «бежали от путеводной звезды Вифлеема».

5. Что касается легенды о том, что «великий Пан умер», в правление Тиберия, мистер Фрэзер упоминает теорию, что умер не Пан, а Адонис или Таммуз; он всегда умирал. История красивая, но не является доказательством.

6. Около 1064 года н.э. существовала турецкая история о смерти Короля джиннов. Джинны — это не боги, а феи, и мы слышали о похоронах фей.

7. Что касается «высших богов Вавилона», мистеру Фрэзеру особенно необходимо доказать, что их считали смертными и находящимися под угрозой смерти, ибо доктор Ястров отрицает, что они смертны. «Привилегия богов» — это «бессмертие». [19] Но гипотеза мистера Фрэзера выводит доктрину божественности Христа из мнения, что он представлял, в смерти, длинную череду жертв варварскому суеверию. [20] И это суеверие, по предположению мистера Фрэзера, заключалось в том, что заместитель умирал за царя Вавилона, и что царь Вавилона умирал, чтобы укрепить жизненную силу смертного бога Вавилона, чья жизнь ежегодно требовала нового человеческого воплощения.

Чтобы доказать вавилонскую веру в смертность божеств, мистер Фрэзер пишет: «Высшие боги Вавилона также, хотя они являлись своим поклонникам только во снах и видениях, мыслились человеческими по своему телесному облику, человеческими по своим страстям и человеческими по своей судьбе; ибо, подобно людям, они рождались в мир, и, подобно людям, они любили, сражались и даже умирали». [21] Сколько из них умерло? Если они были мертвы в религиозном представлении, как им удавалось посещать «великое собрание богов, которое, как мы видели, составляло главную черту праздника Закмук и проводилось ежегодно в храме Мардука в Вавилоне?» [22] Умер ли Мардук? Если так, почему к нему обращаются как

О милосердный, который любит давать жизнь мертвым! Мардук, Царь неба и земли, Заклинание, дарующее жизнь, твое, Дыхание жизни твое. Ты возвращаешь мертвых к жизни, ты приводишь вещи к завершенности (?) [23]

Предположим, опять же, что царя действительно приносили в жертву, чтобы поддерживать бога в хорошем состоянии — почему только одна жертва? Были по крайней мере десятки богов, все они, если я правильно понимаю мистера Фрэзера, в таком же ненадежном состоянии здоровья. Они, как он мог бы утверждать, по-видимому, были особенно подвержены заболеваниям печени.

О верховная госпожа небес, пусть твоя печень будет успокоена,

говорится в гимне Иштар. [24]

Конечно, каждый видит, что «твоя печень» — это только фраза для обозначения «твоего гнева»; печень (как в наших фразах «pluck» и «lily-livered») принимается за вместилище «мужества» людей. Очевидно, что вавилонские боги не мертвы, а живы, иначе они не могли бы посещать ежегодное божественное собрание, и к ним нельзя было бы обращаться в молитве. Более того, если бы их можно было поддерживать в живых только ежегодным принесением в жертву их человеческих носителей, каждый год требовались бы великие холокосты человеческих носителей: один человек для одного бога, а имя им было легион.

Более того, если люди верили, что боги могут умереть, если их не поддерживать в живых жертвоприношениями их человеческих носителей, мы должны сказать о греках, что они

не стремились назойливо поддерживать жизнь

своих божеств. Если бы греки знали, что это в их силах, то Аполлон, Дионис, Кронос, Зевс, Гермес, Афродита, Арес не умерли бы. И все же они умерли, если могилы каждого из этих смертных доказывают преобладающую веру в их кончину. [25] Человечество, согласно мистеру Фрэзеру, верило в «могущественных существ», «которые вдохнули в ноздри человека и заставили его жить». Он умолял их «принести его бессмертный дух... в какой-нибудь более счастливый мир... где он мог бы отдохнуть с ними» и так далее. [26] И все же, «не имея идеи вечной продолжительности, примитивный человек естественно предполагал, что боги смертны, как и он сам». Мистер Фрэзер, как мы видим, также сказал нам, что они не верили, что их боги смертны. Вероятно, тогда вера в их бессмертие была поздней стадией постепенного процесса. [27] И все же она не преобладала, когда могилу Зевса показывали «примерно в начале нашей эры». [28] Человек, следовательно, верил, что он может сохранить одного из толпы богов живым (хотя он умолял их сохранить его самого живым), принося в жертву своего законного царя раз в год, тем самым свергая династию за династией и нарушая всю организацию государства. Во все это мы должны твердо верить, прежде чем сможем принять теорию мистера Фрэзера о происхождении Никейского Символа веры. Это большое предварительное требование.

Боги продолжают оставаться «бессмертными», и на этом мы должны настаивать в свете теории мистера Фрэзера о том, что богочеловеки, которые убиты, убиты для того, чтобы сохранить жизнь богу, который воплощен в них, чего он не приводит ни одного примера. Его примеры верований в то, что высшие боги мертвы, общеизвестно противоречат преобладающей вере в то, что они бессмертны. А преобладающая вера регулирует религию.

Однако богочеловеки, безусловно, умирают, и некоторые жители Южных морей — путем научного эксперимента — продемонстрировали, что капитан Кук не был богом, потому что он умер, когда его ударили ножом, чего настоящий бог не сделал бы. Это, конечно, доказывает, что эти невежественные язычники знали разницу между бессмертным богом и смертным человеком так же хорошо, как Анхиз в гомеровском гимне к Афродите.

III. РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО

Народы, которые думают, что вся удача зависит от их царя-богочеловека (второго рода, высшего колдуна, без бога в нем), придерживаются, как мы должны верить, мнения, что его удача и космическое влияние убывают с убыванием его сил. Поэтому они убивают его и получают более энергичного получателя его души (не бога) и его удачи. [29] О цареубийстве по этой причине мистер Фрэзер приводит, я думаю, один адекватный пример. О передаче души убитого божества его преемнику у него «нет прямых доказательств», хотя души воплощающихся богов передаются после естественных смертей. [30]

Теперь это очень важная часть долгого аргумента, который должен предположить, что Христос умер как ложный царь, который также представлял бога. Во-первых, мы видели, что существует два вида богочеловека. В одном виде настоящий бог, «порядка, отличного от человека и превосходящего его», как предполагается, становится воплощенным. Другой вид богочеловека — это только высший «сенситив» и колдун. [31]

Теперь Иисус, согласно теории мистера Фрэзера, умер как представитель бога, следовательно, как один из первых двух видов богочеловеков. Но мистер Фрэзер здесь, как я сказал, не приводит ни одного единственного примера богочеловека, доказанного как принадлежащего к первому классу — царя, в котором воплощен признанный бог, — убитого, чтобы предотвратить убывание его вдохновляющего бога вместе с убывающими энергиями человека. [32] Для аргументации требуется много примеров такой практики. Повторяю, ни одного примера не приведено в этом месте. Весь аргумент мистера Фрэзера зависит от его объявленного отказа «настаивать» на различии между двумя видами богочеловеков, которое он сам провел. [33] Поэтому я продолжаю настаивать.

Опять же, вряд ли можно сказать, что приведены какие-либо примеры царя второго рода (богочеловека, который на самом деле вовсе не бог, а «сенситив», колдун или маг), убитого для сохранения силы его магии. Приводимые примеры почти повсеместно не дают доказательств идеи сохранения магической силы человека от распада старости.

Приводимые случаи, как правило, являются лишь примерами выхода на пенсию. Возможно (хотелось бы, чтобы это было легко), отправить на пенсию пожилых профессоров в шотландских университетах. Но отправить на пенсию царя просто означает серию гражданских войн. Раннее средневековье «стригло» слабых королей. Как заманчиво представить это посвящение их Богу как смягчение жертвы! Короли, на самом деле, среди некоторых варварских народов, убиваются просто в порядке выхода на пенсию. Более того, практика не ограничивается королями. Это обычно среди пожилых подданных. [34]

Давайте возьмем примеры мистера Фрэзера. [35]

1. Народ Конго верит, что мир погибнет, если их читоме, или понтифик, умрет естественной смертью. Поэтому его забивали дубинками или душили его преемники. Но какой бог воплощен в читоме? Ни один не упоминается. [36] Сам царь «рассматривается как бог на земле и всемогущий на небесах».

2. Эфиопские цари Мероэ почитались как боги, но им приказывали умереть жрецы, по авторитету предполагаемого оракула богов, «когда жрецы того желали». Что они сначала проявляли какие-либо признаки распада, «мы можем предположить». [37] У нас нет никаких доказательств, кроме того, что жрецы положили конец царю, «когда они того желали». И, отнюдь не утверждая распад царя или плохой урожай как регулярную признанную причину, они ссылались на особый оракул богов.

3. Когда царь Уньоро, в Центральной Африке, стар или очень болен, его жены убивают его (очевидная причина легко приходит на ум: именно женам, а не богу, нужен более энергичный человек), ссылаясь на старое пророчество, что трон перейдет от династии, если царь умрет естественной смертью. Но здесь не показано, что этот царь является богочеловеком какого-либо вида; и пророчество не касается вреда богу или магическому раппорту. [38]

4. Царь Кибанги, на верхнем Конго, убивается колдунами, когда он «кажется близким к концу». Так же поступают со старыми собаками, кошками и лошадьми в этой стране, и крестьяне даже, как полагают, обеспечивают эвтаназию для сородичей, «близких к концу». Если царь Кибанги — богочеловек, мистер Фрэзер этого не говорит.

5. Если ранен в войне, царь Гингеро убивается своими товарищами или сородичами, даже если он сопротивляется. Причина, которую называют, — «чтобы он не умер от рук своих врагов». Умерли ли Саул, Брут и многие другие воины, которые отказываются пережить раны и поражение, как богочеловеки? Является ли царь Гингеро богочеловеком?

6. Чака, король зулусов, использовал краску для волос, имея большое отвращение к седым волосам. Зулусы, воинственный народ, не избирали и не принимали седого короля, и, хотя я не знаю ни одного случая убийства зулусского короля из-за того, что он был стар, мистер Айзекс (1836) говорит, что седые волосы «всегда сопровождаются смертью монарха». Даже если бы был приведен исторический пример, воинственная раса просто отправляет на пенсию недееспособного военного лидера единственным безопасным способом.

7. Наконец мы добираемся до царя-богочеловека в Софале, который, согласно Дос Сантосу, был единственным богом кафров и к которому взывали о хорошей погоде. [39] Современный зулус сказал доктору Каллауэю, что «когда люди говорят, что небо принадлежит вождю, они не верят в то, что говорят». [40] Софальцы, или, скорее, их соседи, были, возможно, более доверчивы; и, по-видимому, у них был обычай или закон, что обезображенный царь должен убить себя, хотя реформирующий принц осудил это как безумие и изменил закон. Нам говорят, что царь-бог софальцев был под этим законом, и соседний царь (о котором нигде не сказано, что он был богочеловеком) был. Но какой бог, если таковой был, был воплощен в этом богочеловеке, если он был богочеловеком, как его сосед? [41]

8. Спартанцы были предупреждены оракулом против хромого царя, как Маккензи были предупреждены провидцем Брахана против набора физически обезображенных лэрдов. Пророчество провидца сбылось. [42] Мы не слышим, чтобы спартанцы убили какого-либо хромого царя.

9. Царя Эйео предупреждают убить себя, предупреждают подарком попугайских яиц, «когда люди составили мнение о его плохом правлении». Его жены душат его, и его сын наследует, или делал так до 1774 года, когда царь отказался умереть по просьбе своих министров. Чтобы создать дело, нужно показать, что царь был богочеловеком того или иного вида. Он, по сути, просто царь, пока популярен, «держащий бразды правления не дольше, чем пока он заслуживает одобрения своего народа».

10. Древние пруссы управлялись царем по имени Уста Бога. «Если он хотел оставить после себя доброе имя», когда был слаб и болен, он сжигал себя до смерти перед священным дубом.

11. В Куликаре, в Южной Индии, царь разрубал себя на куски перед идолом после двенадцатилетнего правления. Нам не говорят, что он был воплощением бога, если таковой был, включенного в идола или представленного им.

12. Царь Каликута, на побережье Малабар, имел обыкновение перерезать себе горло публично после двенадцатилетнего правления. Около 1680-1700 годов это было заменено. Если какой-либо человек мог пробиться через 30 000 или 40 000 гвардейцев, чтобы убить царя, он преуспевал. Трое пытались, но численность подавила их. Приводятся другие примеры, в которых каждый цареубийца мог стать царем, если мог, как Макбет. В Пассире считалось, что Бог не позволит убить царя, если он этого не заслуживает. Не сказано, что эти цари воплощают богов.

13. Ибн Баттута однажды видел, как человек бросил веревку в воздух и взобрался по ней. Другой человек последовал за ним и разрубил первого на куски, которые упали на землю, воссоединились, и никакого вреда не было. Этот правдивый путешественник также видел человека на Яве, который убил себя из любви к султану, тем самым обеспечив щедрые пенсии для своей семьи, как его отец и дед делали до него. «Мы можем предположить, что раньше султаны Явы, как цари Куликара и Каликута, были обязаны перерезать себе горло по истечении фиксированного срока лет», [43] но что они делегировали эту обязанность одной определенной семье. Мы можем предположить, но, учитывая отсутствие доказательств и истории, которые Ибн Баттута свободно рассказывает, я сомневаюсь! Ибн, при дворе Дели, видел чаши и блюда, которые «по желанию появлялись и по желанию удалялись». Воплощал ли султан Явы бога?

14. Этот случай настолько чрезвычайно запутан и гипотетичен (он касается Спарты, где я никогда не слышал, чтобы царь был богочеловеком), что читатель должен быть отослан к оригиналу. [44]

Между тем список примеров численно солиден. Но относятся ли примеры к делу? Доказывают ли они практику убийства королевского богочеловека с целью помощи богу, воплощенному в нем, или даже предотвращения убывания его магической силы (или маны, в Новой Зеландии)? Они скорее доказывают цареубийство как форму выхода на пенсию, или как результат махинаций жрецов, или общественного недовольства. Прежде всего, они не демонстрируют, что царь когда-либо убивается как воплощение божества, которому нужно более крепкое лицо для воплощения.

Настолько непокорны доказательства, что из всех царей мистера Фрэзера, которые здесь названы богами или воплощающими богов, ни один здесь не назван преданным смерти своими поклонниками. [45] И из всех его царей, которые здесь названы преданными смерти, ни один здесь не назван воплощающим бога. [46] Таковы начальные трудности теории: к которым мы можем добавить, что пожилые люди общеизвестно убиваются многими дикарями просто потому, что они пожилые, будь они царями или простолюдинами.

Суть мистера Фрэзера в том, что Христос умер в «ореоле божественности», видимом «везде, где люди слышали старую, старую историю об умирающем и воскресающем боге». [47] Но, помимо других возражений, уже выдвинутых, нынешние примеры мистера Фрэзера не содержат ни одного примера «умирающего и воскресающего бога», который, как утверждается, представлен живым человеком, который поэтому убит; даже если есть один или два случая убитого царя, который является знахарем, колдуном или космическим сенситивом. Таким образом, аргументация терпит неудачу с самого начала. Христос должен считаться божественным как представитель царя, который был убит как воплощение бога. Но цареубийства по этой причине не приводится никаких доказательств, насколько я вижу.

IV. ЕЖЕГОДНОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО

Далее мы приходим к абсолютно необходимой гипотезе, которую мне трудно принять. «В некоторых местах, по-видимому, люди не могли доверить царю оставаться в полной умственной и телесной силе более года; поэтому в конце года правления он был предан смерти, и новый царь назначен править в свою очередь год и претерпеть смерть в конце его.... Когда приближалось время для предания царя смерти (в Вавилоне это, по-видимому, было в конце одного года правления), он отрекался от престола на несколько дней, в течение которых временный царь правил и страдал вместо него». [48]

Позже мы читаем о «времени, когда настоящий царь имел обыкновение искупать свою собственную жизнь, делегируя своего сына править короткое время и умереть вместо него». [49]

Гипотеза, следовательно, заключается в том, что в Вавилоне царя приносили в жертву раз в год. Позже он назначал сына или какого-либо другого члена королевской семьи, или кого-то еще, чтобы умереть за него, в то время как, в конце концов, выбирался преступник.

Не является ли это поразительной гипотезой? И все же на ней держится весь аргумент о божественности Христа. Мистер Фрэзер переоценивает человеческие амбиции. Мы удивляемся, что Морей, Леннокс и Мортон жаждали быть регентами Шотландии. И все же, по крайней мере, у них был слабый шанс избежать смерти в течение года. Но у царей Вавилона не было шанса: их приносили в жертву ежегодно. Мистер Фрэзер просит нас предположить, что любые люди королевской крови, где угодно, люди свободные и благородные, не пленники, не осужденные преступники, приняли бы корону, за которой через 365 дней следует смерть в огне! Ребенок знает, что ни один человек никогда не действовал таким образом. Даже если бы они были настолько невероятно непохожи на всех других людей, чтобы выбрать год царствования, за которым следует сожжение до смерти, как регулировалось наследование? Даже примитивные арунта, голые дикари в Центральной Австралии, имеют своего рода магистрата, просто созывающего, называемого Алатунья, «главный человек местной тотемной группы». Он наследственный чиновник, наследующий по мужской линии. [50] Верит ли кто-нибудь, что бедный черный человек принял бы Алатунью, если бы знал, что его зажарят и он умрет в конце года? Теперь вавилоняне (или, скорее, персы) были бесконечно более цивилизованными, чем арунта. Их цари были наследственными царями. Как тогда работала бы система мистера Фрэзера? Царь приносится в жертву; его старший сын наследует; приносится в жертву в следующем году; они скоро переберут всю королевскую семью. Таким образом, в Шотландии Дарнли приносится в жертву (1567). В следующем году вы приносите в жертву младенца, Якова VI. В следующем году вы начинаете с Гамильтонов. Шательеро длится год: затем Арран, затем лорд Джон, затем лорд Клод. Начав в 1567 году, вы завершаете этот результат в 1572 году. Затем вы начинаете с Леннокс Стюартов. У вас Леннокс принесен в жертву в 1573 году, его сын Чарльз в 1574 году, и к концу века вы исчерпали женские и незаконнорожденные ветви королевской семьи. Вы можете приносить в жертву только мужчин, и они должны быть взрослыми, ибо каждый принесенный в жертву человек, согласно теории мистера Фрэзера, должен перед смертью сожительствовать с дамой, вероятно, «священной блудницей». [51]

Мистер Фрэзер, возможно, скажет: «эти вавилонские цари были полигамны и имели большие семьи сыновей». Но подумайте о ситуации! Когда царь доходит до предоставления сына в качестве замены, чтобы править несколько дней и быть принесенным в жертву вместо него, он может быть молодым царем, только что женившимся. Даже если бы он мог рассчитывать на младенца мужского пола, или на два десятка их, ежегодно, они были бы бесполезны: они не могли бы сожительствовать со священной блудницей, что является обязательным. [52] Итак, после того, как молодой царь принесен в жертву, мы в затруднении. Мы должны игнорировать первородство и начать приносить в жертву братьев царя; они не продержатся долго; мы возвращаемся к кузенам. Скоро нам нужна новая династия. Теперь никакое правительство не могло бы функционировать в обстоятельствах, воображаемых мистером Фрэзером. Страна не выдержала бы этого. Ни один отдельный царь никогда не принял бы корону. У людей никогда не было такого нелепого института. Но если бы его не было, вся теория мистера Фрэзера о Распятии беспочвенна, ибо все она висит на ежегодном жертвоприношении божественного царя в Вавилоне. Там, где нет исторических доказательств ежегодного цареубийства, мы должны апеллировать к нашему общему знанию человеческой природы. Ответ в том, что это невозможно. Более того, это жертвоприношение совершенно бездоказательно.

Единственная причина верить, что цари великой Вавилонской империи, или даже цари Вавилона, когда он, возможно, был маленьким автономным городом, приносились в жертву раз в год, — это слабое свидетельство, существующее, чтобы показать, что раз в год на персидском празднике вешали ложного царя. Чтобы объяснить это повешение, мистеру Фрэзеру приходится изобретать гипотезу, что настоящие цари в старые времена ежегодно приносились в жертву. Единственное подтверждение фактического события — в диких примерах убийства царя, не ежегодного, которые мы объяснили как, в большинстве случаев, грубую форму выхода на пенсию; ни в коем случае не как, безусловно, избавление от признанного бога, воплощенного в царе. Есть также примеры в фольклоре ежегодных ложных казней короля Мая или тому подобного, и сомнительный случай в Нижней Мёзии. Они не доказывают ежегодных жертвоприношений настоящих царей в прошлом, если они вообще доказывают какое-либо жертвоприношение. В этих обстоятельствах, я осмеливаюсь утверждать, наука требует от нас, если мы должны объяснить предполагаемое ежегодное повешение ложного царя в Вавилоне, искать теорию, гипотезу, которая не противоречит всему, что мы знаем о человеческой природе. Ибо вся человеческая природа, которую мы знаем, противоречит фантазии, что цари Вавилона когда-то приносились в жертву ежегодно. Позже я представлю теорию, которая, по крайней мере, не идет вразрез с самой природой человека, и в этом отношении является законной и научной.

Мистер Фрэзер говорит, что его теория «вряд ли покажется экстравагантной или невероятной», когда мы помним, что в Нгойо вождь, который надевает шапку королевской власти в один день, по правилу, убивается на следующий день. [53] Поэтому никто не надевает шапку. И никто не надел бы вавилонскую корону при условии быть зажаренным до смерти в конце года.

Если бы теория была верна, царь, воплощающий бога, был бы убит ежегодно. Но ему бы это не понравилось, и он бы нашел замену, которая ежегодно была бы убита (а) как доверенное лицо царя, или (б) как бог растительности, воплощенный в царе, или как оба. И все же, повторяю, не было приведено ни одного примера царя, который убит по магико-религиозным причинам и который также является воплощением какого-либо бога вообще. Убитые цари в приведенных примерах были, как правило, отправлены на пенсию, потому что они были стары, или от них избавились, потому что они были непопулярны, или потому что церковная клика желала их уничтожения, или по какой-то другой причине: самое большее, и редко, потому что они были изношенными «сенситивами». Мы знаем десятки случаев одержимых богом людей, но ни один не убит, потому что он одержим богом.

Аргументация, таким образом, не приблизилась к теории мистера Фрэзера о происхождении веры в божественный характер Христа и его доктрины.

В этот момент теория мистера Фрэзера переходит от убитых царей-богов для сохранения их маны, или космического раппорта, к лицам, которые страдают за этих царей. Не приведено ни одного исторического доказательства того, что когда-либо существовал такой обычай. Все это вопрос вывода и предположения. Существует, мы видели, регион Нгойо, в Конго, где трон постоянно пустует, потому что всякий, кто занимал его, был убит на следующий день после дня коронации — никакой замены не предлагается, и никто не сидит на Опасном Сиденье. [54] Есть случаи «временных царей», как Король Февраль, на три дня в Камбодже — временный царь из младшей ветви королевской семьи. Он не убит. В Сиаме временный царь на три дня проводил квету, или шутливое грабеж, как наш Робин Гуд в Шотландии. Это пример Периода Лицензии, когда закон приостановлен, и важность этого периода мы докажем позже. Ложный царь также пахал девять борозд и стоял позже с правой ногой на левом колене. Он делал то же самое в более позднем случае, и предзнаменования извлекались из его устойчивости; он должен был, если тверд, победить злых духов, и имел другую квету. В Верхнем Египте король неразумия на три дня проводит ложные трибуналы, затем осуждается, и его «оболочка» сжигается; вероятно, как я покажу, чтобы означать, что «шалость показана» и закончена. [55] Есть два или три подобных случая, и мистер Фрэзер предполагает, что ложный царь наделен «божественными или магическими функциями» настоящего царя. Но местный паша, на Ниле, не имеет таких функций, и его августейший представитель носит «высокий колпак дурака». Никто не предан смерти: случай Верхнего Египта единственный и смутно, если вообще, предполагает доверенное лицо, которое, как предполагается (как в сказке Ибн Баттуты, интерпретированной мистером Фрэзером), умирает за царя.

Далее мы приближаемся к примерам сыновей царей, которые приносятся в жертву, но это случаи искупительных жертв (как когда царь Моава принес в жертву своего сына на стене), и, даже если юноши были заменой для своих королевских отцов, нет презумпции, что отцы были обычно убиваемы год за годом, чтобы сохранить их космический раппорт неповрежденным, или чтобы освободить бога, воплощенного внутри них, обычай, для которого я не нахожу вообще никакого примера.

Один пример того, что он предполагает быть жертвой доверенного лица за царя, мистер Фрэзер находит на фестивале в Вавилоне под названием Сакеи. [56] К этому мы вернемся в должном порядке. Мы должны сначала изучить случаи подобных обычаев, или предполагаемых обычаев, в Греции и Риме.

Между тем мы надеемся, что показали, что теория мистера Фрэзера о происхождении веры в божественность Христа уже покоится на трех едва ли законных гипотезах. Во-первых, есть гипотеза, что цари были убиваемы, чтобы освободить известное божество, воплощенное в них, и предоставить лучшее человеческое вместилище. Для этого обряда не было приведено никаких примеров. Далее, есть гипотеза, что царь Вавилона ежегодно приносился в жертву и сменялся новым царем, который приносился в жертву в конце года. Исторических доказательств не существует, и предполагаемый обычай выше веры. В-третьих, мы должны верить в доверенных лиц или заместителей, которые умирают ежегодно за царя. Для этой практики не приведено ни одного фактического примера.

Здесь, возможно, читателю можно предложить спросить себя, верит ли он, что когда-либо существовал, где-либо, обычай ежегодного убийства царя, главы государства. Если он не может поверить в это, при полном отсутствии доказательств, он может восхититься верой, которая может сдвинуть эту гору в интересах выводов мистера Фрэзера. Со своей стороны я могу сказать, что я был настолько загипнотизирован, после первого прочтения длинного списка «печальных историй о смертях царей» мистера Фрэзера, что мог только бормотать: «Но нет исторических доказательств ежегодных вавилонских, или, скорее, персидских, цареубийств». Затем я проснулся из гипнотического транса; я стряхнул сонное заклинание внушения и воскликнул: «Царь убивается ежегодно!» Затем я спросил себя, приняли бы смертные люди корону и как бы работала эта договоренность, и, увы! именно моя вера в теорию мистера Фрэзера была разрушена.

Но «обычный читатель», изучая аргумент в 1400 страниц, может попасть под гипнотическое заклинание многочисленных «случаев», хотя ни один не относится к делу, и может принять гипотезу, как бы яростно она ни противоречила его знанию человеческой природы. К этому испытанию мы, в таком случае, вынуждены апеллировать, как бы мало мы ни ценили «здравый смысл» в других областях спекуляций. Наша область — это область нормальной человеческой природы, мотивов и действий, в которой каждый человек может быть судьей. Я не могу не думать, что автор теории был бы остановлен соображениями столь очевидными и препятствиями столь непреодолимыми. Но сначала у него была отдаленная аналогия ацтекского военнопленного, который олицетворял бога и был принесен в жертву богу. Этот пример не приносит реальной пользы: человек был пленником и не мог помочь себе; он не был царем Анауака. Более того, он был принесен в жертву: он не был предан смерти особого позора. Опять же, была сатурнианская жертва, если мы верим легенде, которую собираемся рассказать. Но он тоже был принесен в жертву: его не раздевали, не бичевали и не вешали. Наш автор, однако, был очарован Крестом в конце длинной перспективы аргумента. Вместо того, чтобы искать, или, по крайней мере, вместо того, чтобы найти, простое объяснение персидского обычая, или оставить его необъясненным, он принял невозможность ежегодного цареубийства в Вавилоне и был запущен в новую пустыню предположений и выводов, чтобы объяснить отсутствие, в персидском случае, жертвоприношения и религии, наличие веселья и повешения.

V. САТУРНАЛИИ

Далее мы должны искать исторический случай ежегодного жертвоприношения, не царя, а ложного царя. Аргументация, таким образом, переносит нас к римскому празднику Сатурналий. Этот фестиваль (в поздние времена проводившийся в декабре, 16-23) настолько напоминал наше Рождество по веселью, что Плиний (как некоторые из нас) имел обыкновение удаляться в самую уединенную комнату на своей лаврентийской вилле, чтобы избежать шума. Мистер Фрэзер не отмечает этого обстоятельства, но в Риме до Империи, или раньше, Сатурналии, по-видимому, были праздником только одного дня. «Среди наших предков», — говорит Макробий, — «Сатурналии завершались в один день», хотя он, по-видимому, не очень уверен в своем факте. Ливий говорит: «Сатурналии были установлены как праздничный день». [57] После времени Калигулы Сатурналии длились пять дней, «точно так же, как праздник Сакеи в Вавилоне», о котором нам суждено много слышать. [58]

Таким образом, казалось бы, что Сатурналии были изначально праздником одного дня, позже продленным до пяти дней, а затем до семи дней. Ко времени таких писателей, как Лукиан и Марциал, праздник продолжался неделю, и Лукиан представляет Кроноса (Сатурна) как веселого старого короля неразумия. [59] Богатые помогали бедным, люди делали подарки друг другу, преобладала «философия рождественских гимнов», как называет ее Диккенс. Господа прислуживали рабам за столом; все было лицензией и буйством. Восковые свечи дарились в качестве подарков (cerea), как те, что на наших рождественских елках. Эти cerea, согласно Макробию, считались некоторыми антикварами заменителями человеческих жертвоприношений. Изначально, говорили, пеласги, до миграции в Италию, получили оракул из Додоны:

Τῷ πατρί πέμπετε Φῶτα

«Пошлите человека Отцу», то есть богу Кроносу или, в Италии, Сатурну. Но из-за каламбура на греческое Φῶτα их побудили заменить светами, восковыми свечами. [60]

Теперь это действительно удивительная вещь, что, если бы после нашей эры на Сатурналиях приносились настоящие человеческие жертвы, ни один римский антиквар (а антикваров было полно) не упомянул бы этот факт, обсуждая теорию о том, что cerea были заменами жертвоприношения. Если время от времени при Империи в сельской местности слышали о выживании или возрождении человеческого жертвоприношения, антиквары жадно ухватывались за это как за доказательство того, что восковые свечи действительно были заменами человеческого жертвоприношения, в чем некоторые сомневались. Что сельские возрождения происходят, мы знаем из недавнего случая сожжения ирландской крестьянки до смерти, чтобы избавить ее от феи. [61]

Мистер Фрэзер, однако, верит, что выживания человеческих жертвоприношений на Сатурналиях действительно происходили. Он «искушаем предположить», что король пиров (который отвечал нашему «королю» или «королеве бобов» на Двенадцатую ночь) «мог изначально олицетворять самого Сатурна». [62] На следующей странице мы читаем, что жертва «перерезала себе горло на алтаре бога, которого она олицетворяла». Единственный известный или предполагаемый случай человеческого жертвоприношения на Сатурналиях следует.

В 303 году н.э., когда началось преследование при Диоклетиане, один Дасий, христианский солдат, в Нижней Мёзии, как говорят, был жертвой, которую солдаты ежегодно выбирали для ложного короля месяца, а не недели, Сатурна этого случая. Почему месяц, если древний праздник длился всего день, а позже — всего неделю? После того, как он был веселым монархом в течение тридцати дней, он должен был перерезать себе горло на алтаре Сатурна (Κρόνος, в греческих рукописях). [63] Дасий отказался от короны и был убит 20 ноября солдатом, по-видимому, крещеным человеком по имени Джон. Сатурналии в Риме длились (по крайней мере при Империи) с 16 по 23 декабря. Дасий должен был быть казнен за свой отказ, объявленный до того, как его месячное правление (только неделя известна в другом месте) должно было начаться — 23 ноября; если месячное правление заканчивалось 23 декабря. Таким образом, можно предположить, что праздничные сатурналийские короли в Риме происходят от обычая, неизвестного в Риме, но сохранившегося среди солдат, убивать ложного короля Сатурна. Дасий не был рабом или преступником, а сам был солдатом. Веселье месяца, вместо дня или недели, должно также, можно предположить, быть выживанием, хотя день был ранним пределом. Дату рукописей о Дасии мистер Фрэзер не дает, но он думает, что самая длинная рукопись «вероятно основана на официальных документах». К рукописям я вернусь.

Гротескная фигура Карнавала, уничтожаемая в конце современного римского праздника, который не приходится на декабрь, также является пережитком убитого шуточного короля, «который олицетворял Сатурна», как предполагает г-н Фрэзер, хотя в Древнем Риме даже эта карнавальная практика нам неизвестна. [64]

Уже можно было заметить, что даже если римляне в какую-то отдаленную эпоху имели обыкновение ежегодно приносить в жертву шуточного короля, представлявшего бога, они не делали этого на Пасху, как в случае с Христом, не делали этого весной и не подвергали жертву бичеванию. Их обряд, если он действительно соответствовал обряду солдат, убивших Дасия, начинался в ноябре и заканчивался в декабре, длился тридцать дней или, teste Macrobio, первоначально длился один день. Если убийство Дасия действительно имело место и было пережитком обычая, некогда распространенного (как в древнем Анауаке), то ранние Сатурналии длились месяц, с 23 ноября по 23 декабря; но римские антиквары ничего об этом не знали. Месячная дата весьма далека от Пасхи, поэтому г-ну Фрэзеру приходится пытаться доказать, что первоначально Сатурналии были весенним праздником, подобно карнавалу.

Чтобы заставить карнавал и Сатурналии совпадать, г-н Фрэзер указывает, что «если Сатурналии, как и многие другие периоды вседозволенности, всегда отмечались в конце старого года или в начале нового, то они, подобно карнавалу, должны были первоначально проводиться в феврале или марте, в то время, когда март был первым месяцем римского года». [65] Таким образом, в консервативных сельских районах Сатурналии продолжали бы проводиться в феврале, а не в декабре, как в Риме, хотя римские писатели нам об этом не сообщают, и хотя неримские языческие народы проводили празднества в день зимнего солнцестояния. Солдаты, убившие бедного Дасия, были ультраконсерваторами, но они убили его в ноябре, когда начинался их месяц Сатурналий, а не в феврале, когда, согласно старому обычаю, их Сатурналии должны были бы соблюдаться. Гипотезу можно сформулировать следующим образом:

1. В сельских районах «более старая и суровая практика» убийства могла долго сохраняться. [66]

2. В сельских районах Сатурналии продолжали проводиться в феврале-марте, а не в декабре. [67]

3. Следовательно, солдаты, которые придерживались «более старой и суровой практики» отдаленных районов, где Сатурналии приходились на февраль-март, убили Дасия — в ноябре!

4. Тем временем сельские районы были настолько привязаны к Сатурналиям в феврале-марте, что праздник продолжал проводиться в эти месяцы при Церкви и стал нашим карнавалом.

5. Эклектичные солдаты в Нижней Мёзии сохранили старое убийство и полный месяц разгула (хотя мы никогда не слышим о полном месяце в более древнем или позднем Риме), но они приняли новую дату, ноябрь (не соблюдавшуюся в Риме) и декабрь; хотя в их отдаленных сельских домах Сатурналии приходились на февраль-март. Несомненно, их офицеры настаивали на новой официальной дате, разрешая при этом старый месяц разгула и человеческое жертвоприношение. И все же, по-видимому, в старину был только один день разгула.

Но является ли история святого Дасия правдивой? Редактор и первооткрыватель греческого текста, в котором легенда встречается в полном объеме, профессор Франц Кюмон из Гента, поначалу считал, что в той части, где говорится о жертвоприношении военного шуточного короля, история ложна. Я уже отмечал, что г-н Фрэзер ничего не говорит о датировке греческой рукописи, содержащей самую длинную легенду о Дасии. М. Кюмон говорит. Рукопись относится к одиннадцатому веку нашей эры, и первоначальное повествование, как он полагает, было переведено на греческий язык с латыни, которая, возможно, основывалась на официальных документах, до конца седьмого века [68] нашей эры, кем-то, кто плохо знал латынь, писал на ужасном греческом, не понимал своего предмета и был далеко не щепетилен. Эти соображения М. Кюмона «проливают новый и зловещий свет» — как говорит г-н Фрэзер о чем-то другом — на единственное свидетельство о ежегодном военном жертвоприношении шуточного короля Сатурналий. Наш автор был недобросовестен, ибо он заставляет Дасия исповедовать Никейский Символ веры до того, как он был создан. Что касается тридцатидневного разгула, М. Кюмон предполагает, что это ошибка нашего автора, который не знал, что Сатурналии занимали всего неделю. [69] М. Кюмон считал, что король праздника не должен был убивать себя, а только приносить жертву Сатурну; на самом деле Басс, его командир, в легенде действительно просит его «принести жертву нашим богам, которым поклоняются даже варвары». Дасий, как говорится в рукописи, отказался, и был убит солдатом по имени Иоанн. «Иоанн», вероятно, был христианином, и М. Кюмон предполагает, что невежественный переводчик латинского текста принял «sepultus est» («он был похоронен» солдатом по имени Иоанн) за «pulsus» или «depulsus est», «он был убит» (ἐκρούσθη). Фактически греческий переводчик седьмого века ретушировал свой латинский оригинал à plaisir. Человеческие жертвоприношения, говорит М. Кюмон, были отменены со времен Адриана. Солдаты, если они приносили в жертву шуточного короля, нарушали императорский эдикт. [70]

Таким образом, наше свидетельство, если М. Кюмон прав, по-видимому, принадлежит неверному и не очень щепетильному переводчику и приукрашивателю латинского текста. Он сообщает нам, кстати, что подобные шумные представления происходили в его собственное христианское время, не в декабре, а в день Нового года. Таким образом, Сатурналии были сдвинуты на неделю от 23 декабря; мы не узнаем, что они были перенесены на февраль-март или сохранены в это время. Моральный урок легенды заключается в том, что мы не должны шуметь в день Нового года.

Таким образом, М. Кюмон поначалу не принял свидетельства о ежегодном жертвоприношении шуточного короля, представляющего бога Сатурна. Но М. Пармантье предположил, что старый жестокий обряд мог быть привнесен восточными солдатами в Мёзию (303 г. н.э.) благодаря дозволенной жестокости гонений при Диоклетиане. Жертва, Дасий, был христианином, и автор его легенды рассказал эту историю, чтобы проиллюстрировать грех разгула в день Нового года. Но что привело к возрождению жестокости? М. Пармантье процитировал историю нашего вавилонского праздника, Сакей, во время которого шуточного короля бичевали и убивали. Этот или подобный обряд римские легионы в конечном итоге смешали со своими собственными Сатурналиями, как по дате, так и по характеристикам. Восточные солдаты Римской империи завезли в армию этот восточный праздник и жертвоприношение: точно так же, как они принесли памятники поклонения Митре в Мёзию. В час военного произвола и преследований когорты в Мёзии, возможно, действительно пытались принести в жертву солдата-христианина как представителя царя Сатурна.

Пока что жертвоприношение является азиатским заимствованием, а не римским пережитком. Но М. Кюмон, прочитав М. Пармантье, отказался от своего неверия в достоверность легенды о Дасии. Он подумал, что продление Сатурналий с одного дня до пяти дней после Калигулы могло быть связано с подражанием, введенным восточными рабами в Риме (влиятельным классом), пятидневному празднику вавилонских Сакей. Но тридцать дней, как в Мёзии, — это не пять дней. Он также склонялся к тому, чтобы принять недавно предложенную идентификацию Сакей с действительно старым вавилонским праздником под названием Закмук, или Загмук, и с еврейским Пуримом, идентификацию, которую мы позже подвергнем критике. Что касается императорского эдикта, запрещающего человеческие жертвоприношения, М. Кюмон теперь предположил, что он стал мертвой буквой и не имел силы. В условиях всеобщего упадка 303 года процветали чудовищные жестокости, а Сатурналии отмечались гладиаторскими боями. Таким образом, в отдаленной Мёзии полувосточные солдаты могли действительно принести в жертву христианина «ради безопасности своих товарищей по оружию».

Пока что жертвоприношение Дасия выглядит скорее как жестокость, привнесенная в декадентский Рим, и на добродушные Сатурналии, восточными легионерами, чем как римский пережиток или возрождение регулярной первоначальной черты Сатурналий. В любом случае, раздевание и бичевание Сакейского шуточного короля, его повешение и его инсценированное воскресение (в чем мы обнаружим, что г-н Фрэзер делает догадку) отсутствуют, в то время как дата предполагаемой сделки (ноябрь-декабрь) не совпадает с Пуримом, или Пасхой, или датой Сакей. Продолжительность праздника Дасия, тридцать дней, не является ни римской, ни восточной. Таким образом, обряд, о котором сообщается в Мёзии, отнюдь не проливает свет на восточную практику, а лишь делает проблему более запутанной. Свидетельство имеет все возможные недостатки, и гипотезу о том, что греческий писатель выдумал жертвоприношение, чтобы дискредитировать новогодние разгулы своих современников, возможно, стоит рассмотреть.

Пожалуй, я могу намекнуть, что считаю исторические свидетельства автора легенды о Дасии настолько крайне сомнительными, что мог бы ожидать от г-на Фрэзера критики их характера. Обычный читатель не может почерпнуть из «Золотой ветви» никакого представления о шаткости свидетельств, что, конечно, сразу видно читателям французского и греческого языков. Мы обращаемся к ученым, и для ученых г-н Фрэзер предоставил необходимые цитаты, но мое сердце склоняется к тому, чтобы учитывать потребности обычного читателя. (Ср. «Man», май 1901 г., № 53.)

VI. ГРЕЧЕСКИЕ КРОНИИ

Из Рима мы переходим к Греции. Кронос в Греции более или менее соответствовал Сатурну в Риме, хотя о том, какая часть этого сходства обусловлена римским лакированием греческого мифа, мне здесь обсуждать не нужно. Теперь афинский праздник Кроноса приходился не на ноябрь, декабрь, февраль или март, а на июль. [71] Поэтому г-ну Фрэзеру приходится догадываться, что июльские праздники Кроноса когда-то были или могли быть весенним праздником, подобно карнавалу и подобно Сатурналиям, которые (согласно другой гипотезе) первоначально были в феврале или марте, хотя доказательств этому у нас нет. Действительно, противоречит обычаям и привычкам народа изменять почтенный народный праздник из-за официального изменения в календаре. Если бы римляне в течение неизвестных веков проводили Сатурналии весной, они не стали бы переносить дату своих увеселений и сокращать на три недели (или двадцать девять дней) их продолжительность из-за того, что новый год был перенесен с марта на январь. В Шотландии на протяжении всего Средневековья и гораздо позже год начинался в марте. Но Йоль не был перенесен на март: он оставался и остается, подобно Сатурналиям, в день зимнего солнцестояния.

В качестве доказательства того, что аттический праздник Кроноса (предположительно соответствующий Сатурналиям) первоначально был весной, а не в июле, г-н Фрэзер пишет: «Пирог с двенадцатью шишками, который, возможно, относился к двенадцати месяцам года, подносился Кроносу афинянами в пятнадцатый день месяца Элафеболиона, который примерно соответствовал марту, и существуют следы вседозволенности, предоставленной рабам на Дионисийском празднике открытия винных сосудов» в предшествующем месяце цветов. [72] Это было подходящее время для вседозволенности.

Возможное значение пирога не имеет большого значения, а Кронос — это не Дионис. В Олимпии существовал весенний праздник Кроноса, и Авг. Моммзен считает, что афинский праздник Кроноса первоначально был весенним, хотя афинская традиция считала его праздником урожая. [73]

Аттические обычаи, таким образом, не подходят для аргументации г-на Фрэзера. Но у него есть другой греческий пример. Жрецы, называемые «царями», приносили жертвы Кроносу в Олимпии весной, и почему бы им однажды не быть принесенными в жертву, подобно Дасию, только весной, а не в ноябре? Это свидетельство является выводом из предполагаемого пережитка человеческих жертвоприношений Кроносу, который, безусловно, получал много таких подношений.

Нам не говорят, и мы не знаем, почему афинские Кронии были перенесены с марта на июль или когда, но пусть никакие произвольные действия такого рода не мешают приравнивать их к Сатурналиям, известным нам, по сути, как декабрьский праздник, а не как весеннее ликование. Удивительно неудачно, что июльская дата афинских Кроний совпадает с июньско-июльской датой персидских Сакей, как это приведено г-ном Фрэзером (и, вероятно, приведено правильно) во втором томе. [74] Но в третьем томе он просыпается к желательности размещения Сакей около Пасхи, а не в июле, и поэтому теряет любую выгоду, которую его аргумент мог бы получить от совпадения дат афинского праздника урожая (Кроний) и персидского, если эта дата установлена первоначально. [75]

Как глубоко об этом приходится сожалеть, мы увидим позже, ибо периоды вседозволенности, подобные Сакеям, обычно происходят сразу после сбора урожая, в реальное время Кроний. Свобода рабов пировать со своими хозяевами была чертой праздника урожая Кроний, как и многих других праздников урожая. [76] Но гипотеза о том, что Кронии первоначально были весенним праздником, удаляет их от таких увеселений праздника урожая, как Сакеи в июне-июле. С другой стороны, гипотеза о том, что Сакеи были весенними, приближает их к Пасхе и к другой гипотезе о том, что цари когда-то приносились в жертву на предположительно весенних Крониях, и поэтому имеет свою ценность для аргументации г-на Фрэзера.

VII. САКЕИ

Мы все еще пытаемся найти исторический случай человека, который приносится в жертву в образе бога и царя. Аргумент далее знакомит нас с Сакеями в Вавилоне, когда шуточный король был повешен, персидским праздником, который, как мы видели, М. Пармантье, следуя г-ну Мейсснеру, склонен отождествлять с древним вавилонским Загмуком, или Закмуком, и с еврейским Пуримом.

Эта идентификация, эта теория о том, что Закмук, Сакеи и еврейский Пурим — это один и тот же праздник, имеет важное значение для теории г-на Фрэзера. Но до того, как его теория была опубликована, Мейер в новом томе своей «Истории древности» заявил, что идентификация невозможна, филологически и по существу дела (Geschichte des Alterthums). Было бы интересно узнать значение слова Сакеи, или Sacea, или Sakia, которое Хайд переводит как «веселое питье, питье за здоровье» (compotatio, propinatio). [77] Мы помним персидского виночерпия, называемого Саки, у Омара Хайяма:

Вечный Саки из чаши налил Мириады других пузырьков, и будет лить.

Если виночерпий, Саки, Омара этимологически связан с Сакеями, то праздник означает винную вечеринку. Греки, однако, связывали Сакеи с саками, восточным племенем великой расы, простирающейся от Черного моря до Дакии. Действительно, во времена Страбона участники праздника Сакеи одевались как скифы (саки) и пили, как, по словам Горация, привыкли пить скифы. Это происходило в Зеле, городе Понта, где почиталась богиня любви, по-персидски Анаитис, типа вавилонской Иштар. Г-н Фрэзер даже предполагает, что ее верховный жрец или заместитель, «который играл роль царя Сакей», ежегодно приносился здесь в жертву, возможно, как Таммуз. [78] Никаких записей об этом факте до нас не дошло.

Интересный момент в этом происхождении Сакей от племени саков заключается в том, что праздник, по словам Страбона, считался ознаменованием великой победы персов над саками. Точно так же персидский праздник Магофония должен был ознаменовать победу над магами и их резню. [79] Пурим, опять же, проводился в ознаменование триумфа евреев над персами и резни персов. Таким образом, в трех случаях — Сакеи, Магофония и Пурим — праздник, который был светской попойкой, сохраняет память о кровавой победе. Я не замечаю, чтобы г-н Фрэзер отмечал это совпадение.

Но очевидно, что этот вид праздника не является праздником смерти шуточного короля, и еще менее, если возможно, религиозным праздником смерти и воскресения весеннего бога. [80] И все же действительно существовало (если мы примем довольно слабые свидетельства) не жертвоприношение, а казнь шуточного короля, преступника, на Сакеях, как они проводились в Вавилоне. Я цитирую наших авторитетов. Первым идет Афиней, который пишет о праздниках безрассудства, на которых в различных регионах рабам прислуживают их хозяева. [81] Он ничего не говорит о казни шуточного короля. Он отмечает: «Берос в первой книге своей «Истории Вавилона» говорит, что на шестнадцатый день месяца Лоос в Вавилоне празднуется великий праздник, который называется Сакеи, и он длится пять дней; и в течение этих дней существует обычай, чтобы хозяева находились под приказами своих рабов, и один из рабов надевает одежду, подобную царской, называясь Зоганес, и является хозяином дома. И Ктесий также упоминает этот праздник во второй книге своей «Истории Персии»». (Ктесий процветал несколько раньше Бероса, который жил около 200 г. до н.э.)

Таким образом, Афиней молчит о казни шуточного короля, хотя, несомненно, книга Бероса была перед ним. А Дион Хризостом, который действительно говорит о казни, и он один делает это, ничего не говорит о Беросе или каком-либо другом авторитете. Я цитирую наблюдения Диона Хризостома. Он вкладывает их в уста киника Диогена, который читает лекции Александру Македонскому, чтобы укротить его гордыню; и который рассказывает иллюстративные анекдоты, некоторые из них абсурдные, подобно тому, как г-н Барлоу имел обыкновение наставлять мастеров Гарри Сэндфорда и Томми Мертона. Дион, таким образом, заставляет Диогена сказать, что на Сакеях «они берут одного из приговоренных к смерти преступников, сажают его на царский трон, дают ему царское облачение, позволяют ему властвовать и пить, предаваться разгулу и пользоваться царскими наложницами в течение этих дней, и никто не мешает ему делать все, что он хочет. Но после этого они раздевают, бичуют и распинают (или вешают, ἐκρέμασαν) его». [82] Он умирает не как жертва, путем жертвоприношения, а как преступник, путем жестокой и унизительной формы смертной казни. [83] Согласно Диону, любой осужденный преступник подошел бы для этой цели. Но г-н Фрэзер предполагает, что, возможно, профессия жертвы была наследственной. [84]

Такова история, которую Дион заставляет Диогена рассказать Александру в юмористическом апологе против царской гордыни. «Ты скоро отрастишь гребень, как петух», — говорит Диоген в эссе Диона. Я не могу думать, что свидетельство, найденное только в литературном tour de force и вложенное в уста профессионального юмориста, исторически доказывает, что шуточный король действительно вешался раз в год на празднике, описанном Афинеем, Страбоном и Исихием, которые никогда не упоминают о столь странном деле, как повешение. Читатель не обнаружит, что г-н Фрэзер предполагает все эти сомнения. Действительно, студент, который избегает сносок, поверит, что рассказ о повешении — «согласно историку Беросу, который, как вавилонский жрец, говорил с достаточным знанием дела». [85]

Теперь, допуская, что в Вавилоне действительно происходила ежегодная казнь преступника, шуточного короля, почему его предавали смерти? Мы знаем, что нужно теории г-на Фрэзера. Ей нужны исторические примеры людей, которые, будучи принесенными в жертву как жертвы, приобретают божественный характер, представляя бога, которому они приносятся в жертву. Теория также требует, чтобы эти жертвы были облачены и увенчаны как цари. Желательно также, чтобы они погибали около нашей Пасхи и чтобы предполагалось, что они воскресают. Единственный пример жертвы Сатурналий в Мёзии не соответствовал этим условиям. Он был облачен как царь, действительно, и был принесен в жертву, если мы верим легенде о святом Дасии; но он не был раздет и высечен, и он умер не на Пасху, а в ноябре: если бы он не отказался от навязанной ему роли, он умер бы в декабре. Не было ни слова о его воскресении. Было сочтено необходимым предположить, что первоначально жертва Сатурналий умирала в феврале-марте, но это не было доказано.

Другой исторический случай, шуточный король Сакей, также не соответствует требуемым условиям. Он облачен, увенчан и высечен, но он не приносится в жертву. У нас нет намека на воскресение; нет намека на религиозный характер, присущий празднику; нет намека на божественный характер, присущий жертве. Праздник традиционно является разгулом, ознаменовывающим победу: жертва — это осужденный преступник. Что касается даты смерти, у г-на Фрэзера есть две противоречивые теории. Согласно первой (которая верна), жертва умерла, вероятно, в июне-июле (если не, безусловно, в сентябре). Согласно второй, месячная дата смерти зафиксирована (предварительно) в марте-апреле. Позвольте мне добавить, что, чтобы соответствовать теории г-на Фрэзера, жертва должна была быть не только божественной в начале установления, но и признанной божественной во время Распятия нашего Господа: иначе смерть нашего Господа, в образе жертвы, не могла бы придать ему «ореол божественности».

[1] Спенсер и Гиллен, «Туземцы Центральной Австралии».

[2] G. B. i. 80, 81.

[3] G. B. ii. 81.

[4] Etudes Traditionistes. А. Л.

[5] G. B. i. 157.

[6] G. B. ii. 1-5.

[7] «Современная мифология», «Мифы о происхождении смерти».

[8] Спенсер и Гиллен, стр. 476.

[9] Маринер, ii. 127.

[10] «Создание религии», главы xi.-xiii.

[11] G. B. ii. 1.

[12] Prim. Cult. ii. 308, 1871; ii. 340, 1873. В издании 1891 года г-н Тайлор, в соответствии со своими изменившимися идеями, отказался от своего отрицания заимствования и сказал, что Торнгарсук позже был отождествлен с дьяволом — обычный результат миссионерского обучения, точно так же, как святые при протестантизме стали, или их статуи стали, «идолами».

[13] G. B. ii. 1. Мейнерс, Geschichte der Religionen, Ганновер, 1806, 1807, i. стр. 48.

[14] Э. И. Додж, «Наши дикие индейцы», стр. 112.

[15] "Le Jeune", Relations des Jésuites, 1633, стр. 16; 1634, стр. 13.

[16] Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 26, 27.

[17] Теве, Singularités de la France Antarctique, гл. 77. Париж, 1855. Андуани — творец, к которому не обращаются в молитве. См. «Наука и суеверие», стр. 10, 11.

[18] Гимны в Maspero, Music de Boulaq, стр. 49, 50.

[19] «Религия Вавилона и Ассирии», стр. 483.

[20] G. B. iii. 198.

[21] G. B. ii. 3, 4, цитируя Л. У. Кинга, «Вавилонская религия и мифология», стр. 8 (1899).

[22] G. B. iii. 154.

[23] Джастроу, «Религия Вавилонии и Ассирии», стр. 307. Бостон, США, 1898.

[24] Джастроу, стр. 311.

[25] G. B. ii. 2.

[26] G. B. i. 77.

[27] G. B. i. 77, 78.

[28] G. B. ii. 1.

[29] G. B. ii. 6.

[30] G. B. ii. 56; i. 151 et. seq.

[31] G. B. i. 80-82.

[32] Смертные, воплощающие богов, перечислены в G. B. том i. стр. 139-157. Ни один из них, как говорят, не был предан смерти.

[33] G. B. i. 80, 81.

[34] G. B. ii. 6-8.

[35] G. B. ii. 8-57.

[36] G. B. i. 236.

[37] G. B. ii. 11.

[38] «Эмин-паша в Центральной Африке», стр. 91.

[39] G. B. i. 155; сравните ii. 10.

[40] Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 122.

[41] Здесь факты Дос Сантоса перепутаны. В томе i. стр. 155 мы читаем: «Король Китевы в Восточной Африке стоит в одном ряду с божеством»; «действительно, кафры не признают иных богов, кроме своего монарха, и к нему они обращают те молитвы, которые другие народы имеют обыкновение возносить к небесам» (Дос Сантос, Пинкертон, xvi. 682, 687, seq.). Если у кафров нет богов, бог не может воплотиться в их короле. Но в другом месте у Дос Сантоса (ii. стр. 10) нет «Короля Китевы» (как в i. стр. 155). Китева больше не является районом, но мы читаем «прилегающий к владениям Китевы»; титул, подобный «Инка», по сути, как говорит нам Дос Сантос, Китева — это «Король Софалы». Известна ли Софала также как Китева, а Король Софалы как «Китева»? Король Китевы «стоит в одном ряду с божеством» — хотя у кафров нет божества, с которым он мог бы стоять в одном ряду (ii. 155). Но когда Китева становится «Королем Софалы» (ii. 10), соседний принц, который убивает себя, — это «Седанда», о котором не говорится, что он «стоит в одном ряду с божеством». И Дос Сантос уверяет нас, что у кафров есть Бог, которому не поклоняются!

[42] «Пророчества Браханского провидца», Маккей, Стерлинг, 1900.

[43] G. B. ii. 18.

[44] G. B. ii. 18-24.

[45] G. B. i. 139-157.

[46] G. B. ii. 8-24.

[47] G. B. iii. 197.

[48] G. B. ii. 24, 26.

[49] G. B. iii. 194.

[50] Спенсер и Гиллен, Глоссарий, s.v. Alatuja и стр. 9-11.

[51] G. B. iii. 178.

[52] Ibid.

[53] G. B. ii. 26.

[54] G. B. ii. 26.

[55] G. B. ii. 30.

[56] G. B. ii. 24.

[57] Макробий сам является автором четвертого или пятого века нашей эры. Макробий, i. x. 2; Ливий, ii. xxi. 2.

[58] Кюмон, Revue de Philologie, июль 1897, том xxi. стр. 149, цитируя Моммзена, C.I.L. I2 стр. 337, и Марквардта, Staatsverw. iii. 2 587.

[59] Лукиан, «Сатурналии», 2.

[60] Макробий, i. vii. 31-33.

[61] Причина, вероятно, была лишь «ширмой» для убийства жены.

[62] G. B. iii. стр. 140.

[63] Analecta Bollandiana, xvi. стр. 5-16.

[64] G. B. iii. стр. 143.

[65] G. B. iii. стр. 144.

[66] G. B. iii. стр. 142.

[67] G. B. ii. стр. 144.

[68] Позже (Rev. de Philol., xxi. 3, стр. 152, 153) М. Кюмон датирует греческий текст примерно 500-600 гг. н.э., потому что тогда существовали опасения, как и в рукописи, конца света. Но такие же существовали и в 1000 г. н.э.

[69] 16-23 декабря. Так же думает и М. Пармантье, Rev. Phil. xxi. стр. 143, примечание 1. М. Пармантье говорит, что мы должны либо предположить, что жертва была выбрана по жребию за целый месяц до этого (практики, доказательств которой, я думаю, у нас нет), либо подвергнуть сомнению всю историю, кроме самого мученичества Дасия. Но последнюю меру М. Пармантье считает слишком скептической.

[70] Порфирий, «О воздержании», ii. 56; Лактанций, i. 21.

[71] G. B. iii. 147.

[72] G. B. iii. 148.

[73] G. B. iii. 147, примечание 2; 148, примечание 2.

[74] G. B. ii. 253, 254.

[75] G. B. ii. 254.

[76] G. B. ii. 147.

[77] Хайд, De Bel. Pers. стр. 267.

[78] G. B. iii. 163, 164.

[79] Страбон, стр. 512.

[80] Геродот, iii. 79.

[81] Афиней, xiv. стр. 639, c.

[82] Дион, Oratio iv., том i. стр. 76, Диндорф.

[83] Г-н Фрэзер в своем тексте приписывает это утверждение Беросу, вавилонскому жрецу около 200 г. до н.э. На самом деле мы не знаем источника Диона для этого рассказа (G. B. ii. 24, примечание I). Г-н Фрэзер признает это в своей сноске. Ктесий может быть источником Диона, или он может выдумывать. С другой стороны, Макробий, поздний римский писатель, говорит, что персы имели обыкновение считать «должными богам жизни посвященных людей, которых греки называют Занами» (Макробий, «Сатурналии», iii. 7, 6). Но что такое Заны, ученые не знают: означает ли слово ζωγανας или Заны в Олимпии (Павсаний, v. xxi. 2; G. B. ii. 24, примечание I). Более того, Макробий мог почерпнуть свои факты из Диона. Но Дион ничего не говорит о «посвященных людях».

[84] G. B. iii. 186.

[85] G. B. ii. 24.

VI

ПОПЫТКИ ДОКАЗАТЬ БОЖЕСТВЕННОСТЬ САКЕЙСКОГО ПРЕСТУПНИКА

Поскольку наши исторические свидетельства не отвечают потребностям г-на Фрэзера, поскольку Сакейская жертва не рассматривается как божественная, поскольку он не «жертва», а преступник, поскольку он не приносится в жертву, поскольку праздник не является религиозным, а является светским увеселением, поскольку воскресение не упоминается, поскольку историческая дата не соответствует Пасхе, г-ну Фрэзеру приходится изобретать теории, которые докажут гораздо больше, чем факты, приведенные Дионом Хризостомом, Беросом у Афинея, Страбоном и Исихием; или докажут, что первоначально факты были противоположны тем, что исторически зафиксированы.

На протяжении всей своей аргументации г-н Фрэзер, как мне кажется, попеременно представляет две различные теории, и только в конце я могу обнаружить какую-либо попытку примирения. Третья теория, отличная от обеих, по-видимому, отвергается. Действительно, задача г-на Фрэзера не из легких. Он может сказать, что Сакейская жертва представляет царя, и что царь, будучи, согласно гипотезе, божественным, жертва также божественна. Но ему, кроме того, нужно воскресение умершего человека, отсюда теория о том, что жертва представляет не только царя, но и бога типа Таммуза или Адониса. На праздниках этого бога, бога растительной жизни, был плач о его смерти, ликование о его воскресении. В Вавилоне это происходило в июне-июле. Но нет никаких доказательств того, что человеческая жертва была принесена за Таммуза: нет того, что он был высечен и повешен. Как объединить две теории, жертву как божественного царя и жертву как Таммуза? Их объединение необходимо, ибо царь нужен, чтобы предоставить царские одежды; в то время как Таммуз нужен, чтобы предоставить воскресение, и пост, предшествующий празднику перед Пуримом, пост плача по Таммузу. Мы не слышим о посте перед Сакеями, но если Пурим заимствован из Сакей (что необходимо для теории), то Сакеи также должны были предваряться постом, хотя он и не зафиксирован.

Очевидно, что одна только теория царя или одна только теория Таммуза не даст фактов, необходимых для гипотезы. Следовательно, две теории должны быть объединены. Царь должен быть не только божественным, быть богом; он должен также быть богом растительности, богом типа Таммуза, у которого есть воскресение. Теперь у нас нет доказательств, или никаких не приводится, чтобы доказать, что царь, будь то вавилонский или персидский, когда-либо считался воплощением Таммуза или какого-либо подобного растительного божества. Без веских доказательств в этом отношении теория не может сдвинуться ни на шаг. У нас есть изобилие вавилонских священных и светских текстов: ни один не приводится, чтобы доказать, что царь воплощал какого-либо бога, особенно Таммуза.

Г-н Фрэзер, таким образом, после попеременного выдвижения теории царя и теории Таммуза, в конечном итоге, если я его правильно понимаю, объединяет их. Он говорит о «человеческом боге, Сатурне, Зоганесе, Таммузе или как бы он ни назывался». [1] Таким образом, жертва — это царь, и мы получаем царские одежды и пять дней царствования. Царь также является Таммузом (если я не ошибаюсь в понимании), жертва также является Таммузом, и мы получаем пост (хотя мы не слышим ни о каком перед Сакеями), праздник и воскресение. Но это поздняя и довольно случайно введенная теория, совершенно лишенная доказательств в отношении того, что царь признавался Таммузом.

Ранее, на протяжении двух томов, жертва попеременно черпала свою необходимую божественность от царя и от бога Таммуза. Она черпала больше: как царь, он имел entrée в царский гарем; как Таммуз, он был супругом женщины, «вероятно, священной блудницы, которая представляла великую семитскую богиню Иштар или Астарту». Ее союз с ним магически оплодотворял посевы. [2] Подобная обязанность, в dream-time гипотез г-на Фрэзера, была обязанностью величества Вавилона. «Первоначально, мы можем предположить, такие пары выполняли свою функцию в течение целого года, по окончании которого мужской партнер — божественный царь — предавался смерти; но в исторические времена кажется, что, как правило, человеческий бог — Сатурн, Зоганес, Таммуз или как бы он ни назывался — пользовался своими божественными привилегиями и выполнял свои божественные обязанности только в течение короткой части года», а именно пяти дней, на Сакеях. [3]

Божественные обязанности ранних царей Вавилона (если я понимаю г-на Фрэзера) заключались в том, чтобы «стоять за силы, которые способствуют плодородию растений, а возможно, и животных». Должны ли мы полагать, что эти приятные упражнения с дамой из божественной пары были всеми обязанностями ранних царей Вавилона? В таком случае, кто осуществлял гражданский и военный контроль Империи? Конечно, если ранний царь вообще ничего не делал, кроме как общался с «человеческой богиней, которая делила его ложе и передавала его благотворные энергии остальной природе», [4] тогда он мог быть богочеловеком, Таммузом, если тексты так говорят, и его заместитель мог умереть сразу как царский прокси, чтобы спасти жизнь царя, а также как Таммуз. Более того, не имело бы ни малейшего значения, умер бы такой царь или нет. Только никто не мог занять должность царя.

Таким образом, возможно, намерение г-на Фрэзера состоит в том, чтобы объединить в одно две теории жертвы как Таммуза и как царского прокси. В таком случае его две, по-видимому, несогласованные теории являются одной теорией.

Но, если я правильно ее понимаю, это очень дерзкая теория. Где у нас есть доказанный случай царя, который воплощает бога растительности, играет роль «способствования плодородию растений» с помощью «человеческой богини, которая делит его ложе и передает его благотворные энергии остальной природе» и который приносится в жертву ежегодно? Содержит ли этот божественный сластолюбец также царский гарем, или эта существенная и более или менее засвидетельствованная часть Сакей является более поздним наростом?

Без каких-либо исторических доказательств такого странного набора фактов, включая ежегодное жертвоприношение монарха, я должен колебаться, считая, что теория г-на Фрэзера о царе, который является одновременно царем и Таммузом, и имеет, позже, заместителя, который является одновременно Таммузом и царем, является практической гипотезой, объясняющей «ореол божественности, который был пролит вокруг креста на Голгофе». Я не могу принять в качестве доказательства сочетания фактов, столь необычных по отдельности, серию выводов и предположений из сельских или варварских разгулов весной или во время сбора урожая. Существование Короля или Королевы Мая, или Бобового короля в Двенадцатую ночь, со случайными или даже частыми шуточными уничтожениями монарха игривого дня, не может быть использовано как доказательство того, что ранние вавилонские цари сожительствовали в течение года с человеческой богиней, а затем были сожжены до смерти как боги растительной продукции; особенно когда нет исторического свидетельства, а есть только вывод из мифа, в пользу какой-либо человеческой богини или сожженного царя.

У нас, тем временем, нет даже никакого свидетельства, чтобы показать, что в какое-либо время, в каком-либо месте, какая-либо человеческая жертва когда-либо была убита, не говоря уже о царе (и царе ежегодно), как Таммуз. У нас есть только догадка, основанная на слабейшей возможной основе, основе аналогии. «Аналогия», — говорит г-н Фрэзер, — «Литиерса и народных обычаев, как европейских, так и диких, предполагает, что в Финикии дух зерна — мертвый Адонис — мог ранее быть представлен человеческой жертвой». [5] .... Это вряд ли может убедить меня в том, что цари Вавилона ежегодно приносились в жертву как Таммуз или как Адонис.

Признавая, что г-н Фрэзер, возможно, действительно имеет в виду объединить свои две теории (жертва как царь, жертва как Таммуз), и хотя он, безусловно, делает свою жертву одновременно царем и богом, я возьму на себя свободу рассмотреть его теорию в последовательности отрывков, в которых она предлагается, и попрошу читателя решить, одна ли это теория или две теории.

Но сначала, есть ли у нас какие-либо примеры жертвоприношения через повешение, а не через сожжение, человеческой жертвы? Ибо Сакейская жертва, хотя, по общему признанию, повешенная, называется г-ном Фрэзером «принесенной в жертву».

I. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ЧЕРЕЗ ПОВЕШЕНИЕ. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ОНО?

Давайте посмотрим на реальные человеческие жертвы, действительно известные как убитые в интересах сельского хозяйства. Были ли или являются ли эти человеческие жертвы преданы позорной смерти злодеев, подобно шуточному королю Сакей? Они не были. Случаи приведены в том. ii. стр. 238 et seq.

1. Индейцы Гуякара имели обыкновение приносить в жертву человеческую кровь и сердца людей, когда они сеяли свои поля. [6]

2. На ацтекском празднике урожая жертва была раздавлена между двумя большими камнями (возможно, чтобы представить помол маиса?).

3. Мексиканцы приносили в жертву маленьких детей, детей постарше и стариков для каждой стадии роста маиса. Нам не говорят, как они были принесены в жертву. [7]

4. Египтяне сжигали рыжеволосых людей и развеивали их пепел веерами для веяния. Это сожжение является обычной чертой жертвоприношения, и это не повешение или распятие.

5. Скиди, или «волчьи пауни», сжигали жертву в честь Ти-ра-ва, «силы свыше, которая движет вселенной и управляет всем сущим», но жертвой был олень или бизон. Перед посевом также совершались случайные человеческие жертвоприношения: жертве рассекали голову томагавком, затем пронзали стрелами, а после сжигали. В некоторых случаях ее привязывали к кресту, прежде чем убить топором.

6. Девушку из племени сиу сжигали на медленном огне, а затем расстреливали из луков. Ее плоть, в магических целях, выжимали над только что засеянными полями.

7. Западноафриканских жертв убивали лопатами и мотыгами и сжигали на свежевспаханных полях.

8. В Лагосе девушку посадили на кол среди принесенных в жертву овец, коз, ямса, початков кукурузы и плодов подорожника, развешанных на кольях. Хотя сажание на кол — это форма смертной казни, вероятно, предполагалось, что кровь девушки удобрит землю. У нас нет доказательств того, что распятие использовалось в Вавилоне, иначе тот же мотив можно было бы приписать и лжецарю на празднике Сакеи. «Можно усомниться, было ли распятие восточным способом наказания», — говорит г-н Фрэзер. Он не утверждает, что это была восточная форма жертвоприношения.

9. Маримо убивают и сжигают человеческую жертву, а пепел разбрасывают по земле, чтобы удобрить ее.

10. Баголо разрубают раба на куски.

11. Некоторые племена в Индии разрубают жертв на части.

12. Кудулу позволяют жертве участвовать во всех увеселениях, включая женщин, подобно лжецарю на Сакеях, а затем прорезают в нем отверстие и мажут его кровью идола. Это жертвоприношение, а не смертная казнь.

13. Кхонды убивали свою почитаемую, богоподобную жертву различными способами: удушением на дереве, сожжением и разрубанием на части, чтобы ее плоть можно было рассеять по полям. Голову, внутренности и кости сжигали.

Таковы примеры реальной человеческой жертвы, принесенной ради урожая. В шести из четырнадцати случаев пепел, кровь или плоть жертвы используются магически для удобрения полей, и, вероятно, это делается и в ряде других случаев. В семи случаях происходит сожжение. В двух случаях имеет место жертвоприношение богу или идолу. И лишь в одном случае способ смерти является признанной формой смертной казни.

Поэтому мне кажется, что г-н Фрэзер не имеет оснований считать «жертвоприношением» и описывать как таковое смертную казнь, совершенную на Сакеях над лжецарем, который, как известно, был приговоренным к смерти преступником и был повешен, а не принесен в жертву.

Конечно, г-н Фрэзер пытается обойти этот момент, и как? Возможно, древние цари Лидии когда-то сжигались заживо на кострах «как живые воплощения своего бога». Ибо лидийцы, подобно македонцам и многим другим царским домам, претендовали на происхождение от Геракла, который, уже горя в рубахе Несса, гомеопатически сжег сам себя. Побежденный Крез собирался умереть в огне, но не по своей воле. Кир собирался сжечь его заживо, подобно Жанне д’Арк, Кранмеру, Уишарту и другим. Это жестокое наказание со стороны иностранного врага вряд ли доказывает лидийский обычай, да и лидийцы — это вовсе не вавилоняне. Далее, если старый прусский король «желал оставить по себе добрую память», он сжигал себя перед священным дубом. «Крамми — не пруссак», как и не были ими цари Вавилона. Более того, Моверс полагал, что «божественная пара, фигурировавшая через заместителей» на Сакеях, — это Семирамида и Сандан или Сарданапал. (Какая именно божественная пара: заместитель царя и одна из наложниц царя, или человек Таммуза и священная блудница?) Греки считали Сандана Гераклом, и его изображение, возможно, сжигали на костре во время его праздника в Тарсе. Теперь персы, согласно Агафию, поклонялись Сандесу (Сандану), и, возможно, вавилоняне делали то же самое, хотя, по правде говоря, этого приятного византийского поэта второго плана, Агафия, нельзя назвать хорошим свидетелем. Далее, К. О. Мюллер полагает, что Сандан (Сандес) мог быть сожжен в мистерии в Ниневии, причем Мюллер, как он сам признает, дает волю своей фантазии. Моверс также полагал, что «на Сакеях Зоган представлял бога и вступал в связь с женщиной, олицетворявшей богиню». И Моверс считает, что жертва на Сакеях изначально сжигалась.

По этим «изящным причинам» — что лидийские монархи претендовали на происхождение от Геракла, который был сожжен; что Кир хотел сжечь Креза заживо; что старые прусские короли, желавшие оставить добрую память, сжигали себя; что Моверс полагал, будто Сандан или Сарданапал мог фигурировать на Сакеях как Зоган; что Агафий упоминал Сандеса как вавилонское божество; и что Моверс считает, будто человек, исполнявший роль бога, был сожжен, — г-н Фрэзер предполагает, что, возможно, лжецарь на Сакеях был когда-то сожжен. Но мы знаем только, что его бичевали и вешали. Так что, возможно, предполагает г-н Фрэзер, его сначала бичевали и вешали, а потом сжигали, или, может быть, повешение или распятие «могло быть позднейшим смягчением его страданий» — милое смягчение! И зачем было добавлено бичевание? Лучше уж быть сожженным, как бог и царь, чем сначала быть высеченным, а затем распятым, как преступник самого низкого и рабского рода, теряя при этом необходимый намек на жертвоприношение и божественность, подразумеваемый при сожжении. Кроме того, помимо этой теории жестокого и унизительного «смягчения», нет никаких доказательств, кроме тех, что доказывают: лжецаря на Сакеях сначала лишали царских одежд, затем секли, а потом вешали. Если он умирает как бог или царь, почему его лишают царских одежд? Человека повесили, подвергли смертной казни (которую, как осужденный преступник, он вполне заслужил), и «на этом конец», как грубо заметил доктор Джонсон. Теперь «мы не должны забывать», что г-н Фрэзер провозгласил это жертвоприношение божественного царя своей теорией, но мы не обязаны, я бы даже сказал, не должны принимать эту теорию. Потому что, во-первых, г-н Фрэзер приводит много примеров лиц, которые, как считается, содержат в себе бога, временно или постоянно. Но ни в одном случае не говорится, что человека убивают ради блага того бога, которого он содержит.

Во-вторых, исторически в случае с лжецарем на Сакеях не было никакого жертвоприношения.

Таким образом, лжецарь, если он и обладает какой-то божественностью, то не как жертва, ибо он не приносится в жертву; и не как представитель царя, воплощающего бога, ибо нет доказательств того, что какие-либо цари или иные лица, считающиеся воплощением богов, временно или постоянно, убиваются ради блага этого бога. И никакие цари, которые действительно убиты, не были убиты через повешение. Смерть человека как бога относится, если вообще к чему-то относится, к совершенно другому празднику — празднику Таммуза или Адониса, и к совершенно другому кругу идей. У нас действительно нет доказательств того, что человека когда-либо вешали или приносили в жертву как воплощение Адониса или Таммуза. Но теория г-на Фрэзера о причине распятия на Голгофе требует жертвоприношения человеческой жертвы, которая ex officio является богом, приносится в жертву в этом качестве и, как считается, воскресает. Он также должен быть царского рода, чтобы объяснить багряницу и терновый венец великой жертвы.

II. ЭТАПЫ ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА

Давайте теперь проследим этапы теории г-на Фрэзера о том, что жертва на Сакеях является одновременно богом и царем.

1. Первым в изложении идет описание Сакей, составленное на основе Афинея, который не упоминает жертву, и Диона Хризостома, который упоминает. Мы узнаем (от г-на Фрэзера, а не от Диона), что жертва «умирает вместо царя». Но «мы не должны забывать, что царь убивается в своем качестве бога, и его смерть и воскресение, как единственное средство сохранения божественной жизни в неприкосновенности, считаются необходимыми для спасения его народа и мира».

Такова теория г-на Фрэзера: мы не увидели никаких доказательств этого, мы отметили, что принесенных в жертву не вешают; что царей не бичуют; что нет никаких доказательств, кроме догадок, о более раннем вавилонском процессе сожжения; в то время как догадки также объясняют бичевание и повешение как «смягчение» или утверждают, что, возможно, жертву сначала вешали, а потом сжигали.

Здесь царь, безусловно, на первый взгляд, не является богом растительности: если он кем-то и является, то скорее похож на Читоме в Конго, который был «понтификом». Его доверчивый народ верил, что мир погибнет, если Читоме умрет естественной смертью, «поэтому, когда казалось, что он вот-вот умрет», его забивали дубинками или душили. Он не приносился в жертву никакому богу, которого воплощал. Его не забивали дубинками раз в год (как вавилонского царя в теории г-на Фрэзера); ему устраивали грубую эвтаназию, «когда казалось, что он вот-вот умрет». Требует ли наука от нас верить, что каждый вавилонский царь обладал космическим раппортом понтифика-дикаря из Конго и приносился в жертву после года правления, потому что понтифика-дикаря в Конго предают смерти не ежегодно, а «когда кажется, что он вот-вот умрет»?

Здесь, чего бы ни ожидала от нас наука, г-н Фрэзер говорит нам, что царь в Вавилоне ежегодно приносился в жертву как бог, правда, не прямо как бог растительности, у которого есть воскресение.

2. Вавилонский бог растительности, и известный бог, появляется в т. II, 123, 124. Этот бог — Таммуз. Мы слышим, что «воду лили на него во время великой церемонии оплакивания, на которой мужчины и женщины стояли вокруг погребального костра Таммуза, стеная... Мертвый Таммуз, вероятно, был представлен в виде чучела, на него лили воду, и он оживал вновь». Г-н Фрэзер здесь не выступает в защиту человеческой жертвы. Праздник «несомненно проходил в месяце Таммуз (июнь-июль)» или, в разных местах, в разное время, от середины лета до осени, или с июня по сентябрь, как подсчитал покойный г-н Робертсон Смит. Таммуз, как цитируется г-н Сейс, «есть изначально весенняя растительность, которая умирает в его месяце, Таммуз или Ду’узу» (июнь-июль).

Итак, здесь мы имеем смерть и воскресение Таммуза. Это происходит в июне-июле или июне-сентябре, и Таммуз, несомненно, является богом весенней растительности. Но г-н Фрэзер здесь не говорит нам, что царь Вавилона — это тоже Таммуз. Таммуза не секут и не вешают на празднике Таммуза в июле. Его мертвое тело — это «вероятно» чучело.

В т. II, 253 г-н Фрэзер возвращается к жертве, лжецарю на Сакеях. Но он ничего не говорит здесь о настоящем царе Вавилона. Он хочет показать, как и почему жертва божественна. Теперь, в т. II, 26, нам сказали, что жертва божественна, потому что она «представляет умирающего бога». «Ибо мы не должны забывать, что царь умирает в своем качестве бога»...

Был ли г-н Фрэзер удовлетворен этим объяснением, данным в т. II, 26? По-видимому, нет; ибо он дает новое объяснение, и притом другое. «Стоит предположить, что лжецарь, которого ежегодно убивали на вавилонском празднике Сакеи в шестнадцатый день месяца Лоос, мог представлять самого Таммуза». Здесь чучело или изображение Таммуза из т. II, 123, 124, возможно, отброшено. Тем не менее, если настоящий живой Таммуз сжигался на погребальном костре, его пепел вполне мог быть представлен чучелом. Г-ну Фрэзеру еще не пришло в голову, как это случится позже, чтобы воскресшего бога олицетворял живой человеческий двойник (Мардохей на более поздней странице) мертвого Таммуза (Амана). Праздник Сакеи теперь — это праздник Таммуза, религиозный пир, и, действительно, он идентичен тому, что описан в т. II, 123, 124, ибо он происходит в месяце Лоос. Теперь Лоос, говорит г-н Робертсон Смит, «соответствовал лунному месяцу Таммуз», а месяц Таммуз был июнем-июлем или июнем-сентябрем.

Неужели не могло быть двух праздников Таммуза в месяце Таммуз? Мы, следовательно, сталкиваемся с удивительными фактами: Таммуз лежал «на погребальном костре», а также, как жертва на Сакеях, которая, по мнению г-на Фрэзера, «стоит предположить», олицетворяла Таммуза, он был на том же празднике, Сакеях, высечен и повешен. Г-н Фрэзер продолжает: «Если эта догадка верна, то взгляд, что лжецарь на Сакеях был убит в качестве бога» (Таммуза), «был бы подтвержден».

Но ведь это уже было подтверждено, не так ли, на других основаниях, к удовлетворению г-на Фрэзера, в т. II, 26? Там жертва-преступник умирала как царь и как бог, ибо царь был богом, как и его заместитель. Теперь, с другой стороны, если последняя догадка г-на Фрэзера верна, жертва умирает как настоящий известный бог, Таммуз. Мы продолжаем спрашивать: был ли царь также воплощением Таммуза? Могу ли я быть извинен за предположение, что мы имеем здесь гипотезу в процессе создания, гипотезу, опирающуюся на две разные теории? Если г-н Фрэзер считает, что царь Вавилона был также Таммузом, как и лжецарь, то здесь была возможность сказать об этом и доказать этот факт вавилонскими текстами.

Г-н Фрэзер здесь дает нам праздник Таммуза, на котором Таммуз лежит на погребальном костре, а также праздник Таммуза, на котором человеческий представитель этого божества высечен и повешен, в то время как «мертвый Таммуз, вероятно, был представлен в виде чучела», на него лили воду, и он оживал вновь. Как? В лице Мардохея? Таковы результаты т. II, 123, 124 и т. II, 253, 254.

Эти вещи, по общему признанию, являются догадками. Но одно совершенно точно: Сакеи, на которых Таммуз либо лежал на погребальном костре, а затем на него лили воду, «вероятно, в виде чучела», либо был повешен, были праздником июня-июля. Вариации календарей, однако, могли заставить Сакеи выпадать «от середины лета до осени или с июня по сентябрь» (т. II, 123, примечание г-на Робертсона Смита). Эти даты далеки от Пасхи.

К этому пункту г-н Фрэзер обещает «вернуться позже». Он делает это самым обескураживающим образом. Ибо когда он возвращается, Сакеи, которые были в месяце Таммуз, июне-июле, поражают нас тем, что проводятся в марте или марте-апреле. Могу ли я не сказать, что мне кажется, будто я обнаруживаю следы гипотезы в процессе создания и противоречивых теорий? Мы уже были несколько озадачены Таммузом на погребальном костре, на которого льют холодную воду, «вероятно, в виде чучела», и который также удостоен чести быть высеченным и повешенным в лице человеческого представителя, лжецаря, на том же празднике. Но, может быть, в месяце Таммуз было два праздника Таммуза? И, возможно, жертву секли и вешали на одном из них, в то время как ее бренные останки сжигали на костре на другом? «Вполне возможно», — говорит г-н Фрэзер, объясняя, почему жертву жертвоприношения вешали, а не сжигали, как обычно, — «что обе формы казни, или, скорее, жертвоприношения, могли быть объединены путем повешения или распятия жертвы сначала и сжигания ее впоследствии»; но он пренебрегает прекрасной возможностью подтвердить эту догадку, сославшись на жертву Таммуза, у которой были и погребальный костер, и виселица, в т. II, 123, 124, 253, 254.

III. ВОЗМОЖНОЕ ПРИМИРЕНИЕ

Существует, возможно, способ примирить даты праздников Таммуза, на одном из которых Таммуз был удостоен костра, а на другом (в лице своего представителя, лжецаря на Сакеях) — виселицы. Д-р Ястров помещает праздник Таммуза в четвертый месяц, что, если вавилонский год начинается, как говорит г-н Фрэзер, с месяца Нисан, означает, что четвертый месяц и праздник Таммуза приходились на наш июнь-июль. Но д-р Ястров также пишет, что в шестом вавилонском месяце, нашем августе-сентябре, «праздновался праздник в честь Таммуза».

Таким образом, Таммуз мог иметь свою виселицу в июне-июле, а костер — в августе-сентябре. Но увы! это не подходит, ибо костер — июньско-июльский. Не может он иметь и виселицу в августе-сентябре, как я наивно надеялся, ибо он должен быть отождествлен с лжецарем на Сакеях, а месяц его повешения — Таммуз, Лоос, или июнь-июль, если прав г-н Робертсон Смит. Таким образом, я действительно не могу поверить, что Таммуз мог иметь и сожжение, и повешение в июне-июле. Я надеялся, что два праздника Таммуза д-ра Ястрова решили проблему, но надеялся напрасно.

IV. САКЕИ ВНЕЗАПНО МЕНЯЮТ ДАТУ

Между тем, даже если мы допустили два праздника Таммуза, должны ли мы также признать третий праздник Таммуза на мартовском празднике Сакеи? Ибо в т. III, 151-153, март стал датой Сакей, к нашему удивлению, ибо датой был июнь-июль. Теперь три праздника Таммуза за шесть месяцев кажутся лишними, если не двумя. Следовательно, аргументы, которые в т. II, 123, 124, 253, 254 показывают, что жертва на Сакеях, поскольку она умерла в месяце Таммуз, представляет бога Таммуза, возможно, неверны, если жертва действительно умерла в марте, на вавилонском Закмуке или Загмуку, празднике в честь не Таммуза, а Бау (богини), а позже — Мардука. Ни Бау, ни Мардук не являются Таммузом; и жертва вряд ли представляет Таммуза после того, как ее смерть переносится с праздников Таммуза в мае-июне или июне-июле, июле-августе на март, когда праздник был на самом деле в честь не Таммуза, а Бау, или позже — Мардука.

Все наши трудности, действительно, меркнут перед тем фактом, что дата Сакей, когда возможная жертва Таммуза была повешена, зафиксирована дважды: один раз, с большим видом разумности и «с нескрываемым восторгом», в июне-июле, во втором томе; в то время как затем, в третьем томе, из нее делается вывод, как если бы датой был март-апрель.

Я предполагаю, следовательно, что июльская дата не противоречила тому, что сейчас является теорией г-на Фрэзера, когда он пересматривал свой второй том. Иначе он не сказал бы, что решение г-на Робертсона Смита относительно июльской даты «дает столь желанное подтверждение догадке в тексте», а затем, в т. III, 152, 153, продолжил бы рассуждать в предположении, что расчетами г-на Робертсона Смита можно, для целей теории, пренебречь. И ими пренебрегают, как мы увидим. Если они были сомнительны, их не следовало приветствовать.

V. РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ О ЖЕРТВЕ

Между тем, для нашего собственного аргумента относительно точной природы божественности вавилонского царя, растительной или нет, я не думаю, что мы еще нашли царя Вавилона, явно отождествленного с богом растительности.

Жертва, помните, была сначала божественной, либо как заместитель царя, воплощающий, я думаю, неизвестного бога; либо как наполненная космическим раппортом, как богочеловек второго вида. Затем ее божественность была установлена, если г-н Фрэзер правильно предположил, что она «представляла самого Таммуза». Затем это был преступник, принесенный в жертву ради «спасения жизни царя на еще один год».

Затем «оказывается, что Зоган» (та же старая жертва) «во время своих пяти дней службы олицетворял не просто царя, а бога, будь то этот бог эламский Хумман, вавилонский Мардук или какое-то другое божество, еще не идентифицированное». Затем жертва олицетворяла «бога или героя типа Таммуза или Адониса (и) пользовалась благосклонностью женщины, вероятно, священной блудницы...» в дополнение к ласкам царского сераля. Затем неутомимая жертва представляла царя, «человеческого бога, Сатурна, Зогана, Таммуза или как бы его ни называли», хотя все, что мы знаем о боге Зогане, это то, что Зоган был титулом раба-господина дома на персидских Сакеях.

Таким образом, кажется почти так, будто все боги — один бог для г-на Фрэзера посредством своего рода научного «генотеизма». Хумман или Сатурн, Зоган или Таммуз, Мардук или Адонис, любой из них или все они подойдут для того, чтобы царь их воплощал или олицетворял. Любой из них или все они будут фигурировать как представители растительной жизни в компании с Зевсом и лошадьми Вирбия! «Мы можем предположить, что лошади, которыми, как говорили, был убит Вирбий, были на самом деле его воплощениями как божества растительности». Теперь позвольте и мне сказать «мы можем предположить». Г-н Фрэзер говорит нам, что «лошади были исключены из рощи и святилища» Вирбия. Не слишком ли большое давление на доказательства — предполагать, что лошадей, пока их выгоняли, секли? Теперь лошади воплощали, возможно, как нам говорят, божество растительности. Их секли, и поэтому было принято сечь представителей божества растительности. Это решает нашу проблему: почему жертву, божественную жертву, секли?

Серьезно, не имеем ли мы во всей этой книге дело с тем методом произвольных догадок, который погубил так много трудоемких философий религии?

Что касается одной существенной догадки, что вавилонские, или, скорее, персидские цари представляли божество растительности, я могу предложить только одно призрачное свидетельство. Навуходоносор одно время проявлял каприз в пользу чисто растительной диеты. Это могло быть пережитком царского табу. Как бог растительности, царь не ел бы овощи, не более чем дикарь обычно ест свой тотем. Но некоторые дикари едят свои тотемы в определенных священных случаях, и это может быть причиной, по которой Навуходоносор в течение определенного периода стал вегетарианцем.

[1] G. B. III. 185.

[2] G. B. III. 178.

[3] G. B. III. 185.

[4] G. B. III. 186.

[5] G. B. II. 253.

[6] Cieza de Leon, p. 203.

[7] G. B. I. 143.

[8] Grinnell, Pawnee Hero Stories, pp. 362-369.

[9] G. B., II. 238.

[10] G. B. II. 24, note 1.

[11] G. B. III. 167.

[12] G. B. III. 171.

[13] G. B. III. 170, 171.

[14] G. B. III. 171.

[15] G. B. I. 131-157.

[16] G. B. II. 24-26.

[17] G. B. II. 24-26.

[18] G. B. II. 8.

[19] G. B. II. 253, 254.

[20] G. B. II. 123.

[21] G. B. II. 254, note 1.

[22] G. B. II. 123.

[23] G. B. II. 123.

[24] G. B. II. 253, 254.

[25] G. B. II. 254.

[26] G. B. II. 123, 124; II. 253, 254.

[27] G. B. III. 152, 154.

[28] G. B. III. 171.

[29] Jastrow, p. 484.

[30] G. B. II. 123, 124.

[31] G. B. II. 253, 54.

[32] G. B. II. 123, 124.

[33] Jastrow, 59, 127, 631, 677, 678-9.

[34] G. B. II. 254, note 1.

[35] G. B. II. 24-26; I. 80-82.

[36] G. B. II. 253, 254.

[37] G. B. III. 152.

[38] G. B. III. 160.

[39] G. B. III. 178.

[40] G. B. III. 185.

[41] G. B. II. 314.

[42] G. B. I. 6.

VII

ЗАКМУК, САКЕИ И ПУРИМ

Необходимо связать смерть жертвы на Сакеях с Пасхой. Сакеи, когда он умирал, были в июне-июле, во втором томе, в первом издании г-на Фрэзера, до того, как он разработал свою теорию. Когда теория разработана, во втором издании и третьем томе, Сакеи предпочитают происходить в марте-апреле, что связывает страдания лжецаря с иудейским Пуримом, и, таким образом, в пределах досягаемости нашей Страстной недели, хотя июльская дата первого издания сохраняется во втором томе нового издания. Изменение даты Сакей организовано планом, отвергнутым Мейером и Ястровом, отождествления персидских Сакей и иудейского Пурима с древним вавилонским Загмуком или Закмуком, новогодним праздником марта-апреля. Конечно, если это дата, мы, кажется, лишаемся нашего полезного Таммуза, от которого, в т. II, 254, предполагалось, что жертва-лжецарь получила свою божественность, старое суеверное верование, которое «бросило ореол божественности» на жертву Голгофы. Ибо праздник Таммуза был, безусловно, в июне-сентябре. Однако, возможно, было три праздника Таммуза, с воскресением и всем прочим, и последний выбор даты г-ном Фрэзером, в марте-апреле, имеет огромное преимущество для его теории, приближая нас к Пасхе.

Но действительно ли Сакеи покинули свою старую дату, июнь-июль? Чтобы доказать это, мы должны отождествить Сакеи, персидский праздник, с Закмуком, вавилонским праздником, который действительно приходился на март или апрель. Старый вавилонский праздник, Закмук, известен ученым по надписям. Мы видели, что М. Кюмон и г-н Мейснер склонялись к тому, чтобы рассматривать Закмук как идентичный Сакеям, в то время как праздник Закмук-Сакеи, как полагает г-н Фрэзер, является происхождением иудейского Пурима. Но Сакеи приходились на македонский месяц Лоос, как говорит нам Афиней согласно Беросу, вавилонскому жрецу, использующему македонский календарь. И Лоос, как доказал г-н Робертсон Смит, был нашим июлем. Закмук, с другой стороны, приходился на наш март-апрель, а Пурим — на наш март, ни один из которых не является июлем, когда проводились Сакеи.

Теперь для аргумента г-на Фрэзера желательно, чтобы Сакеи приходились не на июль, как это было в т. II, 254, а на Пасху или около нее. Поэтому г-н Фрэзер переносит Сакеи с июля на Пасху перед лицом трудностей.

Все, что мы знаем о Закмуке, это то, что этот праздник, изначально праздник Бау, говорит д-р Ястров, приходился примерно на весеннее равноденствие (близ начала старого вавилонского года); что после определенного периода он проводился в честь главного бога Вавилона по имени Меродах; что совет богов, как считалось, собирался в храме Меродаха под его председательством, и они определяли судьбу года, «особенно судьбу жизни царя». Праздник существовал еще в 3000 г. до н.э., тогда как Сакеи, «насколько видно из наших источников, не датируются временем до персидского завоевания Вавилона» (536 г. до н.э.). Но, несмотря на даты, для целей г-на Фрэзера желательно отождествить персидские Сакеи с вавилонским Закмуком. Ибо если он преуспеет в этом, то Сакеи должны приходиться на то время, когда приходился Закмук, и почти на то время, когда приходился Пурим, на — или не так уж далеко от — Пасху. Но Сакеи были с восторгом встречены г-ном Фрэзером как июльский, а не весенний праздник, тогда как в т. III, 152 Сакеи отождествляются с Закмуком, который действительно приходился на весну. Опять же, у нас нет даже намека на то, что какой-либо лжецарь, или человек Таммуза, или кто-либо еще был убит на вавилонском празднике Закмук, как человек был убит, говорит Дион, на Сакеях. Однако г-н Фрэзер пытается показать, что Сакеи и Закмук могут быть одним и тем же праздником. Ибо Сакеи и Закмук — это названия, которые напоминают Закмук и Зоган. Мы можем ответить, что слово Сакеи также довольно близко напоминает название племени саков, от которых персидские греки получили слово Сакеи, в то время как Сакеи проводились в ознаменование победы над саками. Опять же, слово Сакеи, которое было праздником питья, напоминает слово «саки», персидское для наливающего вино. Слово «саки» — арабское, будучи nomen agentis глагола «саки» («поить»). Этот корень общий для нескольких семитских языков — например, иврита и эфиопского — и если бы мы могли доказать, что слово Сакеи имеет местное вавилонское происхождение, оно вполне могло бы происходить от того же корня», — сообщает мне г-н Денисон Росс. В любом случае мы не можем строить на сходстве звучания слов. Этот аргумент в пользу отождествления Закмука и Сакей не удается.

Далее г-н Фрэзер утверждает, что поскольку на Закмуке боги определяли судьбу жизни царя, это было критическое время для царя. Теперь «центральной чертой Сакей» кажется «повешение лжецаря ради спасения жизни настоящего царя». Здесь, следовательно, два критических часа для царя: один на Закмуке, когда боги решают его судьбу; один на Сакеях, когда его жизнь спасается казнью его заместителя. Не являются ли тогда эти два критических периода одним периодом, и не является ли Сакеи другим названием Закмука? Но г-н Фрэзер также сказал нам, что главной чертой Сакей была смерть человека, который представлял Таммуза и был убит после совершения симпатической магии со священной блудницей. Был ли тогда, в связи с этим человеком Таммуза, третий праздник Таммуза в марте-апреле, ибо было два, в июне-сентябре? Таким образом, даже если бы мы могли допустить, что, поскольку два периода критические, оба являются одним периодом, все же, поскольку жертва Сакей была человеком Таммуза, убитым ради блага урожая, мы не можем согласиться с тем, что он также умер «вместо царя» и чтобы спасти его жизнь, если только царь не был Таммузом. Кроме того, ни один авторитет не говорит нам, что одна или обе эти смерти жертвы произошли на вавилонском празднике Закмук: это произошло на персидском празднике Сакеи, если вообще произошло.

Действительно, даже если бы два аргумента г-на Фрэзера в пользу идентичности Закмука и Сакей были убедительными (а насколько они убедительны, мы видели), оставалась бы трудность. Ибо Берос говорит, как мы видели, что Сакеи приходились на 16-й день Лооса, который является июлем, тогда как Закмук приходился на март-апрель.

I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРУДНОСТЬ

Это препятствие кажется, и действительно является, непреодолимым. Но г-н Фрэзер, неустрашимый, пишет: «Отождествление месяцев сиро-македонского календаря является делом некоторой неопределенности; в отношении месяца Лоос, в частности, свидетельства древних писателей кажутся противоречивыми, и пока мы не установим вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса» (скажем, 200 г. до н.э.), «было бы преждевременно придавать большое значение кажущемуся расхождению в датах двух праздников» (а именно Закмука и Сакей). Отныне гипотеза г-на Фрэзера, кажется мне, исходит из фантазии, что Сакеи и Закмук идентичны, что невозможно, поскольку Сакеи приходятся на июль или сентябрь, а Закмук — на март-апрель.

Абсолютно точно, исторически, что Сакеи и Закмук не могут быть идентичны. Они были настолько удалены по дате, насколько это вообще возможно. Ибо относительно противоречивых свидетельств древних писателей о дате месяца Сакей, а именно македонского месяца Лоос, г-н Фрэзер дает две ссылки. Первая — на доказательство г-на Робертсона Смита, что Лоос — это июль. Это ему не помогает. Вторая — на «Словарь греческих и римских древностей» Смита. В этой работе я читаю, что единственное сомнение относительно месяца Лоос заключается в том, приходился ли он на июль или сентябрь. «Словарь» Смита — книга настолько распространенная и доступная, что мне нет нужды излагать читателю характер противоречивых свидетельств. Достаточно сказать, что месяц Сакей, Лоос, был почти наверняка июлем, но, если не июлем, то, несомненно, сентябрем. Теперь ни июль, ни сентябрь не являются Пасхой или временем около нее. Так что попытка сделать Сакеи идентичными Закмуку и, следовательно, более или менее совпадающими с Пуримом и нашей Пасхой, является абсолютным провалом. Иудеи, следовательно, не могли (как в теории г-на Фрэзера) заимствовать извне июльского или сентябрьского лжецаря и прикрепить его к весеннему празднику, своему Пуриму. Таким образом, поскольку Закмук удален от Сакей на несколько месяцев, он не идентичен Сакеям. Сам г-н Фрэзер говорит: «Если Сакеи происходили в июле, а Закмук в марте, теория их идентичности не могла бы поддерживаться». Но он теряет, а не приобретает, если Сакеи были в сентябре, а это единственная возможная альтернатива. Игра окончена; лжецарь Вавилона умер, если вообще умер, в июле или сентябре, на Сакеях; а не на Загмуке или Закмуке, в марте-апреле. Нет ни одного известного намека на то, что какой-либо лжецарь умер в Вавилоне около Пасхи или раньше, на празднике Закмук.

Признаюсь, когда я обнаружил, что г-н Фрэзер отказывается «придавать большое значение кажущемуся расхождению в датах двух праздников», пока не будет «установлено вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса», я предположил, что «по-видимому, противоречивые свидетельства древних писателей» означают разницу во мнениях относительно того, был ли Лоос весенним или летним месяцем. Но я посмотрел в «Словарь» Смита и не нашел ничего подобного! Разница во мнениях, конфликт свидетельств, касается (см. Смита) вопроса о том, был ли Лоос сентябрем (как это, кажется, было во времена Филиппа Македонского) или был ли он июлем, как во времена Плутарха. Ни одно мнение не дает Лоосу ни малейшего шанса быть весенним месяцем. Поэтому весенний Закмук — это не Сакеи; поэтому нет ни тени причины предполагать, что лжецарь был повешен на Закмуке; поэтому Закмук, в апреле, не может одолжить повешенного лжецаря Пуриму, в марте; поэтому Пурим, не имея убитого лжецаря, не может передать его Пасхе, которая, более того, происходит не в ту же дату, что Пурим, а несколькими неделями позже, как это может случиться. Поэтому лжецарь, если бы он был божественным (чем он не был), и если бы он был принесен в жертву (чем он не был), не мог бы одолжить свой «ореол божественности», чтобы позолотить Крест на Голгофе. Но то, что он это сделал, — гипотеза г-на Фрэзера — иногда.

II. ПЕРСЫ — НЕ ВАВИЛОНЯНЕ

Сакеи, согласно всем нашим источникам, были персидским, а не вавилонским праздником. У нас нет ни малейшего доказательства того, что вавилоняне, для которых Закмук был праздником давнего происхождения, когда-либо слышали о Сакеях до того, как были завоеваны персами (536 г. до н.э.). Г-н Фрэзер признает это: вавилонский обычай, «насколько видно из наших источников, не датируется временем до персидского завоевания; но, вероятно, он был гораздо старше». Почему «вероятно»? На основании этого «вероятно» г-н Фрэзер называет действия на персидских Сакеях «вавилонским обычаем». Это был обычай персидских завоевателей Вавилона, если мы можем верить Диону Хризостому; но у нас нет доказательств того, что это был вавилонский обычай. Тем не менее, он «просто должен стать» вавилонским обычаем, чтобы г-н Фрэзер мог прикрепить его к весеннему вавилонскому празднику, Закмуку, и, таким образом, к Пуриму, и, таким образом, к Пасхе.

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПУРИМА

О реальном происхождении Пурима, чисто светского веселья, которому после определенной даты предшествовал пост, мы ничего не знаем. Он впервые упоминается в Книге Есфири, которая настолько светская, что имя Бога в ней ни разу не упоминается. Ученые спорили о дате Есфири, которую г-н Фрэзер помещает в четвертый или третий век до н.э.; некоторые, как Куэнен, помещают ее позже. Некоторые считают ее исторической, как г-н Сейс; другие рассматривают ее как роман, составленный для того, чтобы дать отчет о происхождении праздника Пурим, о котором мы никогда не слышим до изгнания.

Отчет в Есфири хорошо известен. Ксеркс поссорился со своей царицей Астинь и, после серии экспериментов с женами, выбрал Есфирь, кузину хитрого иудея по имени Мардохей. Этот человек обнаружил и через Есфирь сообщил о заговоре. Позже он вел себя дерзко по отношению к Аману, визирю, который договорился с Ксерксом о своего рода Варфоломеевской ночи для всех иудеев. Но Ксерксу случайно напомнили об услугах, оказанных Мардохеем, и он спросил Амана, как благодарный принц должен вознаградить неназванного слугу. Аман предложил поездку в царском великолепии, которой насладился Мардохей. Затем Аман воздвиг очень высокую виселицу, чтобы повесить Мардохея. Но Есфирь получила известие о готовящейся резне, и, поскольку Ксеркс обещал дать ей любой подарок, о котором она попросит, она потребовала смерти Амана. Так Аман был повешен, а иудеям было позволено защищаться. Они перебили огромное количество своих врагов и с тех пор праздновали Пурим, праздник двух дней, 14 и 15 Адара (марта). «Потому и назвали эти дни Пурим, по имени Пур», и «пур, то есть жребий, был брошен перед Аманом в течение целого года от Нисана до Адара».

Слово «пур», «жребий», не встречается в иврите, говорит г-н Фрэзер. Однако ассирийское «пухра» означает собрание, и на празднике Закмук было собрание богов. Почему иудеи погнались за ассирийским словом, мы можем догадываться; но мы также узнаем, что «пур или бур, кажется, является» (хочется знать, было ли это на самом деле) «старым ассирийским словом для камня, и камень может быть использован для жребия», как греческое «псефос», галька, также означает голос. Таким образом, либо ассирийское «пухра», либо «пур» могли дать название празднику Пурим.

Я не сторонник этимологических догадок, особенно когда два ассирийских слова предъявляют соперничающие претензии на то, чтобы каждое из них было происхождением иудейского слова. Г-н Фрэзер, я думаю, не упоминает другую догадку, связывающую Пурим с персидским праздником Фурдиган (Фурим? или Пурим). Мы находим Пурдаган, Пурдиян и так далее. Этот персидский праздник был пирушкой и временем веселья, так что Хайд вполне естественно сравнивает его с Пуримом и со старыми персидскими Сакеями, или Сакеей, или Сакией, что означает «пить вместе» или «пить за здоровье». Если Сакия означает праздничное пиршество на персидском, это очень хорошо подходит к персидским Сакеям, которые были временем веселья. Ученые могут уладить свои этимологические догадки между собой, но мы не обязаны, из-за отсутствия другой догадки, лететь к старому ассирийскому для Пурима: еще меньше мы согласны с тем, что г-н Фрэзер представил довольно вероятный случай для утверждения, что «иудейский праздник (Пурим) происходит от вавилонского новогоднего праздника Закмук».

Рискну предположить, что никакой ясности здесь нет. Ассирийские этимологии мистера Фрэзера сталкиваются с конкурирующими этимологиями. Более того, мы почти ничего не знаем о вавилонском Закмуке, но зато знаем, что персидские Сакеи, Сакея или Сакия были, подобно Пуриму, периодом пьянства и разнузданности: это совсем не похоже на торжественный религиозный праздник верховного бога Мардука или период оплакивания Таммуза. Есть еще одно совпадение, не замеченное, кажется, мистером Фрэзером, но уже отмеченное нами. Геродот, наш древнейший греческий источник по персам, сообщает, что их главный праздник назывался Магофония и праздновался в честь избиения враждебных магов. Страбон говорит нам, что Сакеи якобы увековечивали избиение пьяных саков. Считается, что Пурим празднует избиение врагов иудеев. Могут ли эти три праздника в честь избиения совпасть случайно? Трудно понять, как эта традиция могла привязаться к убийству преступника — будь то в качестве заместителя царя или представителя Таммуза.

IV. ПУРИМ — ДО ИЛИ ПОСЛЕ ПЛЕНЕНИЯ?

В любом случае, связь Пурима с Закмуком не была убедительно доказана. Мистер Фрэзер, однако, утверждает, что «изучение этой (иудейской) традиции и способа празднования делает вероятным, что Пурим — не что иное, как более или менее замаскированная форма вавилонского праздника Сакеи или Закмука». Мы видели, что строгие даты не позволяют отождествлять Сакеи с Закмуком. Месяц Лоос тверд, как македонская фаланга, и не станет притворяться мартом-апрелем, когда проводился Закмук. Откладывая это в сторону, «есть веские основания полагать, что Пурим был неизвестен иудеям до плена», и все же «они научились соблюдать его во время своего пребывания на Востоке». Но их плен на Востоке и был тем самым изгнанием, так как же они могли ничего не знать о Пуриме в то самое время, когда они также научились праздновать этот праздник? Впрочем, считается «вполне вероятным», что иудеи заимствовали Пурим либо «напрямую у вавилонян, либо косвенно через персидских завоевателей Вавилона»; вопрос лишь в том, у кого именно?

Иудеи, вероятно, заимствовали Пурим во время или после плена. Но они также соблюдали Пурим и до плена, по крайней мере, мистер Фрэзер считает это «лучшим решением». Это решение Йенсена, изложенное, однако, лишь «в письмах корреспондентам».

На самом деле кажется едва ли последовательным, что мистер Фрэзер одновременно считает Пурим праздником, вероятно, заимствованным во время или после плена, и в то же время, по-видимому, одобряет теорию, которая рассматривает этот праздник как знакомый иудеям до плена. И все же именно это ему, по-видимому, удалось сделать.

Он предпочитает решение Йенсена, которое заключается в следующем: перед праздником Пурим соблюдался пост. Почему?

«Лучшим решением представляется решение Йенсена: пост и траур изначально предназначались для предполагаемой ежегодной смерти семитского бога или героя типа Таммуза или Адониса, чье воскресение на следующий день вызывало тот взрыв радости и веселья, который характерен для Пурима». Да; но у иудеев этот институт существовал еще до плена. В первые дни своего собственного плена Иезекииль был перенесен, во плоти или вне плоти, в храм в Иерусалиме. «И привел меня ко входу ворот дома Господня, которые обращены к северу, и вот, там сидят женщины, плачущие о Таммузе».

Теперь решение Йенсена состоит в том, что пост в Пурим олицетворяет плач по Таммузу или кому-то подобному. Но если иудеи делали это, как они и делали, до плена, и если это был Пурим, то как они могли также заимствовать Пурим после плена, особенно учитывая, что «есть веские основания полагать, что Пурим был неизвестен иудеям до плена»? Как могут обе точки зрения быть верными? Или этот мартовский праздник типа Таммуза является дополнением к старому допленному иудейскому празднику Таммуза?

Более того, Пурим, вероятно, по мнению мистера Фрэзера, является «просто замаскированной формой Сакеи», которые, по его мнению, тождественны Закмуку. Но «центральной чертой Сакеи, по-видимому, было спасение жизни царя на следующий год путем заместительной жертвы преступника». И все же его центральной чертой также является скорбь о смерти и ликование по поводу воскресения «семитского бога или героя типа Таммуза или Адониса», следуя Йенсену. Как у Сакеи могут быть две центральные черты? Если это всего лишь дело повешения человека ради спасения жизни царя, почему иудеи в Иерусалиме должны были поститься перед заместительной жертвой преступника ради вавилонского царя? Мы знаем, что они постились. И почему воскресение жертвы (если таковое было) на следующий день должно «вызывать тот взрыв радости и веселья, который характерен для Пурима»? Какое дело было иудеям до воскресения заместителя царя Вавилона?

Мистер Фрэзер, я полагаю, не предполагал, что царей Израиля или Иудеи когда-то ежегодно приносили в жертву. Так почему же иудейские женщины плакали у северных ворот Храма? О Таммузе, как мы знаем из Иезекииля; но Таммуз не был иудейским царем, или, если был, об этом следует заявить. Также, если иудейские дамы плакали и радовались о Таммузе в Храме в Иерусалиме до плена, как можно последовательно утверждать, что они ничего не знали об этих обрядах до плена, а затем заимствовали их у вавилонян или персов? Если Пурим — это обряд Таммуза, то у иудеев он был до плена, как доказывает Иезекииль. Если это не обряд Таммуза, почему решение Йенсена — лучшее? Ведь решение Йенсена состоит в том, что «пост и траур изначально предназначались для предполагаемой ежегодной смерти семитского бога или героя типа Таммуза или Адониса, чье воскресение на следующий день вызывало тот взрыв радости и веселья, который характерен для Пурима». Тогда, еще раз, этот взрыв радости и веселья по поводу воскресшего Таммуза был, вероятно, в месяце Таммуз, нашем июне-июле. Но теперь он приходится на Пурим — то есть на март.

Как примирить теории мистера Фрэзера друг с другом и с фактами? Оплакивали ли иудеи Таммуза весной до плена; а после плена адаптировали свой старый обряд поста и праздника Таммуза к заместительной жертве осужденного преступника (будь то в июле или в апреле) в интересах царя Вавилона? Были ли они склонны вешать человека, оплакивая Таммуза, до плена? Если так, почему они вешали его и что они заимствовали во время плена? Или все, что они заимствовали, — это просто привычка короновать, развенчивать, пороть и вешать шутовского царя в дополнение к их допленному посту и празднику Таммуза? У нас, безусловно, нет доказательств того, что они совершали эти жестокости до плена. И нет никаких доказательств, как мы увидим, что они ежегодно совершали ту же жестокость после плена.

V. ТЕОРИЯ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖЕРТВЕ В ПУРИМ

Поскольку мистер Фрэзер собирается сделать нашего Господа одной из ежегодных жертв в Пурим, он должен попытаться доказать, что иудеи ежегодно вешали или распинали шутовского царя, считавшегося божественным, в Пурим. Конечно, ни пророк, ни законодатель, ни Иезекииль, ни Ездра, ни Неемия, ни Аггей, ни Захария не говорят ни слова об этой языческой мерзости, заимствованной иудеями. Поэтому мистер Фрэзер пытается доказать, что человека вешали в Пурим, опираясь на свидетельства «следов человеческих жертвоприношений, сохраняющихся вокруг праздника Пурим в той или иной из тех смягченных форм, о которых я только что упомянул», таких как сомнительное «сжигание чучела человека в Тарсе».

Мистер Фрэзер, я думаю, довольно легко удовлетворяется такого рода свидетельствами о человеческих жертвоприношениях. Каждое пятое ноября сжигают чучело человека, называемого в народе Гаем. Но, поскольку мы знаем исторические факты, мы не рассматриваем этот обряд как след друидского человеческого жертвоприношения, хотя наука в далеком будущем может это сделать, считая Гая богом умирающей листвы ноября, когда был убит святой Дасий. Мистер Фрэзер объясняет старый обычай сжигания Иуды в пасхальную субботу как «все ради защиты полей от града» и как «действительно языческое происхождение». Возможно, так оно и есть: пепел используется в сельскохозяйственной магии. Но мы знаем, что Гай Фокс не является пережитком человеческого жертвоприношения. Более того, естественно уничтожать врага, такого как Аман, или Джон Нокс, или мистер Крюгер, в виде чучела: это часто делается. Иудеи, несомненно, считали Амана, согласно авторитету Есфири, врагом своей расы. Поэтому они уничтожали его в виде чучела. В пятом веке нашей эры, когда ненависть между иудеями и христианами стала острой, иудеи, «в презрение к христианской религии», прикрепляли чучело Амана к кресту. Это оскорбление было запрещено Кодексом Феодосия. Подобные действия, без креста, преобладали в Пурим в Средние века. Но как это доказывает повешение реальной жертвы Амана до возникновения христианства? Это лишь доказывает, что после того, как началась борьба между иудеями и христианами, чучело Амана, национального врага, распинали «in contemptu Christianæ fidei», как гласит указ — чтобы досадить христианам.

Но у мистера Фрэзера есть «некоторые положительные основания» полагать, что «в прежние времена иудеи, подобно вавилонянам, от которых они, по-видимому, переняли свой Пурим, могли в свое время сжигать, вешать или распинать реального человека в образе Амана». Мы видели, что Пурим, если это праздник и пост Таммуза, соблюдался иудеями до того, как они отправились в Вавилон. Но, оставляя это в стороне, каковы эти «положительные основания»?

Лишь то, что в 416 году н.э. некоторые иудеи в Сирии, разгоряченные вином после «определенных игр», начали насмехаться над христианством и с этой целью привязали христианского ребенка к кресту. Сначала «они только смеялись и издевались над ним, но вскоре, когда страсти взяли верх, они так жестоко обращались с ребенком, что он умер у них в руках». Мистер Фрэзер «едва ли может сомневаться в том», что «игры» «были Пуримом, и что мальчик, умерший на кресте, олицетворял Амана». Допуская, что «игры» были Пуримом и что христианский ребенок исполнял роль Амана, целью было «высмеять христиан и даже самого Христа». Эти мотивы не существовали до христианства, так как же анекдот о жестокой и бесчеловечной насмешке, закончившейся убийством, дает «положительные основания» для гипотезы о том, что с самого изгнания иудеи, подражая сакейским действиям в июле или сентябре, ежегодно вешали шутовского царя в марте?

VII. ПРОТИВОРЕЧИВАЯ ГИПОТЕЗА

Мистер Фрэзер настолько далек от того, чтобы придерживаться этих аргументов в пользу практики ежегодного повешения жертвы в Пурим, что выдвигает предположение, что жертву убивали вовсе не в Пурим, а месяцем позже! Если он считает это возможным, что становится с его «положительными основаниями» для утверждения, что Пурим был датой повешения? Я показал ценность положительных оснований для поддержания теории о том, что иудеи до нашей эры ежегодно вешали шутовского царя в качестве Амана в Пурим. Сам мистер Фрэзер настолько далек от убежденности в том, что иудеи вешали человека в Пурим, что предполагает допущение, что они этого не делали. Если они этого не делали, это избавляет его от трудности, вызванной тем досадным обстоятельством, что наш Господь был распят не в Пурим, а через месяц после Пурима, как мы читаем в Евангелиях. Но, увы! Если иудеи не вешали (согласно этой теории) Амана в Пурим, что становится со всеми доказательствами мистера Фрэзера о том, что они вешали Амана в Пурим? При полном отсутствии каких-либо доказательств на этот счет мы можем быть уверены, что иудеи не заимствовали (не будучи порицаемыми пророками и законодателями) языческую жестокость в марте из языческой жестокости, происходившей, если вообще происходившей, в июле или сентябре. А если не заимствовали, то Христос не был Аманом года, чем, по утверждению мистера Фрэзера, он мог быть.

VIII. НОВАЯ ТЕОРИЯ ЖЕРТВЫ

Мы видели, что Пурим — это либо старый иудейский праздник Таммуза, существовавший до плена, либо послепленная адаптация персидского обряда, в котором осужденный преступник умирал, чтобы спасти жизнь царя; или и то, и другое. Жертва затем «олицетворяет не просто царя, а бога, будь то эламский Хумман, вавилонский Мардук или какое-то другое божество, еще не идентифицированное». Но жертва представляла царя: никакой другой бог не упоминался. Снова мистер Фрэзер говорит: «На празднике Сакеи, если я прав, человек, который олицетворял бога или героя типа Таммуза или Адониса, пользовался благосклонностью женщины, вероятно, священной блудницы, которая представляла великую семитскую богиню Иштар или Астарту...». Но выступал ли царь также в роли «бога или героя типа Таммуза или Адониса»? Общался ли он со священными блудницами? И олицетворял ли он, и жертва тоже, «бога, будь то эламский Хумман, вавилонский Мардук или какое-то другое божество, еще не идентифицированное»? Были ли «эламский Хумман и вавилонский Мардук» (или Меродах) богами растительности? Мардук, или Меродах, безусловно, был главным богом Вавилона, солнечным божеством, говорит доктор Ястров. Но поскольку мистер Фрэзер предполагает, что верховный арийский бог Зевс мог получить свое имя, «Яркий или Сияющий», от дуба (будучи «фактически представленным дубом», а древесина дуба дает яркие искры при использовании для добывания огня), почему тогда другой верховный бог, Мардук, также не может быть богом растительной жизни? Но, подобно лошадям Вирбия, сакейская жертва была правдоподобно отождествлена с Таммузом или Адонисом. «Стоит предположить, что шутовской царь, который ежегодно убивался на вавилонском празднике Сакеи в шестнадцатый день месяца Лоос, мог олицетворять самого Таммуза». Он также берет на себя эту роль со своей священной блудницей в iii. 178. Поэтому немного сбивает с толку, когда он появляется как Хумман или Мардук, или какой-то другой неизвестный бог в iii. 159, 160. Сколько отдельных богов слито в одного, высечено и повешено в этом самом несчастном осужденном преступнике?

Нам говорили, что Мардук председательствовал на совете богов во время Закмука, который является Сакеей. Но повешенный человек, очень вероятно, олицетворяет Мардука. Мистер Фрэзер может думать, что когда верховный бог председательствует на олимпийском собрании в своем Храме, естественным и благочестивым комплиментом будет высечь и повесить его в лице его человеческого представителя. Это, по крайней мере, результат его теории в iii. 159, 160. Я не уверен, что верховный бог, будь то Мардук или Хумман, одобрительно отнесся бы к такому бестактному обряду.

VIII. НОВАЯ НЕМЕЦКАЯ ТЕОРИЯ ПУРИМА

Я до сих пор лишь вскользь упоминал Мардука и Хуммана как конкурентов Таммуза и царя за славу получения заместительной порки и повешения. Они поставлены в это почетное положение совершенно новой тевтонской теорией Пурима: не мистера Фрэзера. Недавно это был старый иудейский обряд Таммуза или совсем новая адаптация Сакеи. Но «возможно», говорит профессор Нёльдеке, «что мы имеем здесь» (в Пуриме) «дело с праздником, посредством которого вавилоняне увековечивали победу, одержанную их богами над богами их соседей, эламитов, против которых они так часто вели войну. Иудейский праздник Пурим — это ежегодное веселье совершенно светского характера, и известно, что подобные праздники были и у вавилонян». Итак, у вавилонян иудеи заимствовали Пурим, праздник, посвященный победе богов Вавилона над эламитами. Но если этот праздник был религиозным, иудеи превратили его в «ежегодное веселье совершенно светского характера».

Мистер Фрэзер, если я его правильно понимаю, не принимает гипотезу Нёльдеке. Однако он говорит: «Мы едва ли можем отрицать правдоподобность теории о том, что Аман и Астинь с одной стороны, и Мардохей и Есфирь с другой, представляют антагонизм между богами Элама и богами Вавилона, и окончательную победу вавилонских божеств в самой столице их соперников». Но правдоподобность, как мы увидим, далека от доказательства. И как мистер Фрэзер может считать эту теорию правдоподобной, если Сакеи действительно являются праздником Царя-Таммуза?

Но если Пурим теперь должен быть ликованием по поводу победы вавилонских богов (естественно, дорогих иудеям), почему пост соблюдался перед Пуримом? Он соблюдался, согласно «решению Йенсена» (которое является «лучшим»), «для предполагаемой ежегодной смерти героя типа Таммуза или Адониса, чье воскресение на следующий день вызывало тот взрыв радости и веселья, который характерен для Пурима». Но если «взрыв радости и веселья, характерный для Пурима» — это ликование по поводу победы вавилонских богов, согласно теории Нёльдеке, почему перед Пуримом есть пост, «пост Есфири», который является праздником типа Таммуза? Поститься из-за смерти Таммуза — дело благопристойное, но почему иудеи, из всех людей, должны поститься перед праздником, посвященным победе вавилонских богов? И почему иудеи, из всех людей, должны в то же время пороть и вешать возможного человеческого представителя Мардука, главного из богов, чью победу они по какой-то причине празднуют?

IX. ЕЩЕ ОДНА НОВАЯ ТЕОРИЯ. ХУММАН И ЖЕРТВА

Конечно, нам предоставлен выбор: жертва может олицетворять Мардука, главного из победоносных богов; но она может также олицетворять Хуммана, одного из побежденных богов. В этом случае человеческий представитель побежденного враждебного бога вполне может быть высечен и повешен в насмешку над побежденным божеством, Хумманом. Но я не замечаю, чтобы мистер Фрэзер предлагал эту гипотезу, которая кажется относительно правдоподобной.

Действительно, я вполне уверен, что мистер Фрэзер не принимает теорию Нёльдеке о том, что Пурим — это форма вавилонского ликования по поводу победы их богов. Это не может быть одновременно и тем, и праздником Таммуза, или праздником спасения жизни царя путем заместительного повешения преступника.

Далее мы увидим, как Аман, Мардохей, Астинь и Есфирь связаны с Сакеей, Закмуком, Пуримом, Мардуком и Хумманом.

[1] «Взгляд Циммерна на возможную связь между Пуримом и Загмуку несостоятелен», — говорит доктор Ястров (op. cit. стр. 686, примечание 2). Это также мнение Мейера.

[2] G. B. ii. 254.

[3] G. B. iii. 151, 152.

[4] G. B. ii. 24, примечание 1.

[5] G. B. ii. 254.

[6] G. B. iii. 152.

[7] Ibid.

[8] G. B. iii. 152.

[9] G. B. iii. 178.

[10] G. B. 254, примечание 1.

[11] i. 339.

[12] G. B. iii. 152.

[13] G. B. ii. 24, примечание 1.

[14] G. B. ii. 26.

[15] Есфирь iii. 7.

[16] G. B. iii. 104, 155.

[17] Kuenen, Hist, and Lit. of Israelites, iii. 149, 150.

[18] Hyde, Hist. Rel. Pers. pp. 266, 267. Oxford, 1760.

[19] G. B. iii. 155.

[20] Herodotus, iii. 79.

[21] G. B. iii. 153, 154.

[22] G. B. iii. 153.

[23] G. B. iii. 155.

[24] G. B. iii. 177, and note 2.

[25] Есфирь iv. 3, 16; ix. 31.

[26] G. B. iii. 177. 4 Ezekiel viii. 14.

[27] G. B. iii. 153.

[28] G. B. iii. 153, 154.

[29] G. B. iii. 152.

[30] G. B. iii. 177.

[31] G. B. iii. 177.

[32] G. B. ii. 254.

[33] G. B. iii. 177.

[34] G. B. iii. 171, 172.

[35] G. B. iii. 246, 247, 258.

[36] G. B. iii. 172.

[37] G. B. iii. 177; Ezekiel viii. 14.

[38] G. B. iii. 173, 174. Источник, цитируемый для убийства 416 г. н.э., — Сократ, Hist. Eccles. vii. 16, с Феофаном, Chronographia, изд. Classen, том i. стр. 129.

[39] G.B. iii. 189.

[40] G. B. iii. 172-174.

[41] G. B. iii. 189.

[42] G. B. iii. 152, 177.

[43] G. B. iii 159, 160.

[44] G. B. iii. 152.

[45] G. B. iii. 178.

[46] G. B. iii. 160.

[47] G. B. iii. 456, 457.

[48] G. B. ii. 253, 254.

[49] G. B. iii. 152.

[50] G. B. iii. 159, 160.

[51] G. B. iii. 159; Nöldeke, s.v. 'Esther,' Encyclopædia Biblica.

[52] G. B. iii. 177.

[53] G. B. iii. 159, 160.

[54] G. B. iii. 177.

[55] G. B. iii. 152.

VIII

МАРДОХЕЙ, ЕСФИРЬ, АСТИНЬ И АМАН

Можно спросить, как Хумман или Мардук стали богом, связанным с Сакеей, тогда как Таммуз ранее занимал эту роль? Ответ в том, что Хумман и Мардук появились, когда мы предварительно рассматривали Пурим не (1) как семитский праздник Таммуза, и не (2) как персидское наказание осужденного преступника, действующего как заместитель царя, а (3) как праздник «окончательной победы вавилонских божеств» (Мардука и остальных) «в самой столице их соперников» (Хуммана и его компании). Это была теория, предложенная профессором Нёльдеке. У нее есть этимологические основания.

Имя Мардохей напоминает Мардука, Есфирь похожа на Иштар, Аман похож на Хуммана, эламского бога, и в надписях есть божественное имя, читаемое как напоминающее «Астинь», и, вероятно, имя эламской богини. Таким образом, человеческие персонажи в книге Есфири находятся под угрозой слияния с вавилонскими и эламскими богами. Но, чтобы этого не произошло, мы должны также помнить, что Мардохей было реальным именем реального исторического иудея периода Плена, одного из спутников Неемии при возвращении из изгнания в Иерусалим. Опять же, Есфирь представляется мне коронационным именем иудейской жены Ксеркса в Книге Есфири: «Гадасса, то есть Есфирь». В библейском рассказе она скрывает свое иудейское происхождение. Гадасса, говорит Нёльдеке, «не является простым вымыслом автора «Есфири». Говорят, что Гадасса означает «ветвь мирта», и девочек до сих пор называют Миртами. Есфирь, по-видимому, была принятым именем после королевского смешанного брака.

Теперь, если реальный исторический иудей мог быть назван Мардохеем, что, как мы знаем, является фактом, то иудейка, будь то на самом деле или в этой Книге Есфири, которая, по словам доктора Ястрова, «имеет, конечно, некоторую историческую основу», могла называться Есфирью. Доктор Ястров предполагает из имен собственных, «что существует связь между Пуримом» (иудейским праздником, объясняемым в «Есфири») и каким-то вавилонским праздником, «не тем, что Загмуку», или Закмук. Нёльдеке говорит, что не было обнаружено вавилонского праздника, совпадающего с Пуримом по дате. Действительно, этот факт дает мистеру Фрэзеру некоторые основания для различных догадок, поскольку дата Пурима не совпадает с датой Закмука. Но если Мардохей — это, как и есть, историческое имя реального иудея того периода, в то время как Есфирь может быть, и вероятно является, именем, которое могла носить иудейка, то не установлено, что Астинь действительно является именем эламской богини. И все же Астинь совершенно необходима как богиня для аргументации мистера Фрэзера. «Происхождение», говорит он, «имен Амана и Астинь менее определенно, но некоторые авторитетные источники склонны принять взгляд Йенсена о том, что Аман идентичен Хумману или Хомману, национальному богу эламитов, и что Астинь точно так же является эламским божеством, вероятно, богиней, чье имя встречается в надписях». Теперь предположим, что мы примем метод мистера Фрэзера относительно того непокорного месяца Лоос. «Идентификация месяцев сиро-македонского календаря является делом некоторой неопределенности; что касается месяца Лоос в частности, свидетельства древних авторов кажутся противоречивыми, и пока мы не установим вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса, было бы преждевременно придавать большое значение кажущемуся расхождению в датах двух праздников».

Следуя этому методу, мы могли бы сказать: «идентификация Амана и Астинь с вероятным эламским богом и богиней является делом некоторой неопределенности; что касается Астинь в частности, мнение современных авторов кажется противоречивым, и пока мы не установим вне всяких сомнений, что Астинь была эламской богиней, и богиней какого рода, было бы преждевременно придавать большое значение этой догадке» — и тогда мы могли бы вообще не придавать ей никакого значения. Но это был бы слишком жесткий метод обращения с гипотезой мистера Фрэзера. Мы просто избавились бы от его теории так же, как его теория уклоняется от определенного исторического препятствия.

Из фактов об именах Мардохей, Есфирь, Аман и Астинь ясно, что объяснять их как обязательно связанные с Пуримом, Закмуком и Сакеей, как праздником ликования по поводу вавилонской божественной победы над эламскими богами, — это очень опасная гипотеза, среди многих других, столь же рискованных или даже более ненадежных. Мистер Фрэзер, однако, намерен связать персонажей «Есфири» с вавилонскими и эламскими богами. Они необходимы для его теории о том, что на Сакее и Пуриме была пара человеческих представителей богов: Аман, с вероятной священной блудницей Астинь, выполняющей роль умирающего; Мардохей с Есфирью, выполняющей роль воскресшего бога растительности. К этому пункту мы вернемся.

Теперь, что касается этого праздника воскресения такого бога, мы видели, что в т. ii. 122, 253, 254 он происходил в июле, к удовлетворению мистера Фрэзера. Но когда он должен был происходить в марте в т. iii., мы столкнулись с трудностью двух, или, скорее, трех праздников такого рода в году. Возможно, мы избавимся от этого препятствия в iii. 177-179. Воскресение здесь — это воскресение не Таммуза, а героя того же типа, зафиксировано Йенсеном на Закмуке, и поэтому мистером Фрэзером, хотя и не Йенсеном, на Сакее весной.

Теория Йенсена состоит в том, что смерть и воскресение «мифического существа, которое сочетало в себе черты солнечного бога и древнего царя Эреха, праздновались на вавилонском Закмуке или празднике нового года, и что перенос драмы из Эреха, ее первоначального места, в Вавилон привел естественным образом к замене Гильгамеша или Эабани в роли героя Мардуком, великим богом Вавилона». Йенсен, к счастью для своего душевного спокойствия, «по-видимому, не отождествляет Закмук с Сакеей». Йенсен строит свою схему так.

Гильгамеш был героем Эреха, который отверг любовные домогательства богини Иштар. Гильгамеш стал крайне нездоров. Его друг Эабани также вызвал ярость Иштар и умер. Гильгамеш добился его возвращения из мира мертвых в верхний мир. Праздник, празднующий это воскресение, был перенесен из Эреха в Вавилон. Вместо смертного героя, Гильгамеша или Эабани, существа холодного и целомудренного, как Джозеф Эндрюс, вавилоняне теперь назначили Мардука, своего верховного бога, на эту роль. Праздником был Закмук.

Конечно, это в точности так, как если бы мы сказали, что старый праздник Адониса был превращен в новый праздник Зевса, чья холодность по отношению к богиням не была пословичной, как холодность Адониса, Гильгамеша, Эабани, мистера Эндрюса и других примечательных примеров.

Теория кажется лишенной правдоподобия, но поскольку Йенсен «по-видимому, не отождествляет Закмук с Сакеей», он избегает любопытной теории предположения, что Мардук (поздний Гильгамеш или Эабани) высекается и вешается в лице своего человеческого представителя — неслыханный способ почитания олицетворения верховного существа. Однако, если мы примем теорию Йенсена, а также, подобно мистеру Фрэзеру, отождествим Закмук с Сакеей, тогда, помня, что Эабани воскрес из мертвых (если он воскрес), и что Мардук теперь — это Эабани, и что сакейская жертва есть или может быть Мардуком, и также является царем, мы получаем причину предполагать, что жертва тоже притворялась воскресшей из мертвых — в лице Мардохея (Мардука). Но почему представитель Мардука, который в теории Йенсена представлял Эабани, был высечен и повешен? Жертва, по этой теории, если мы добавим ее к теории мистера Фрэзера, кажется мне олицетворяющей

1. Царя Вавилона, 2. Мардука, 3. Эабани, 4. Или Гильгамеша, и таким образом сочетает бога или героя растительности (которым Эабани обязан быть) со смертным царем и верховным богом — и, о, почему его секут и вешают? Принимая теорию iii. 177-179, она, кажется, выглядит так, в сочетании со всем, что было до этого: Царя ежегодно сжигали заживо. Его королевский заместитель затем ежегодно сжигался заживо. Его преступный заместитель ежегодно сжигался заживо, пока это не было заменено поркой и повешением, со сжиганием или без него. Царь (до того, как праздник Закмука был перенесен из Эреха в Вавилон) воплощал какого-то бога (я полагаю, растительности). После того, как праздник Эабани в Эрехе стал праздником Мардука в Вавилоне, царь, я думаю, но я могу ошибаться, представлял Эабани плюс Мардука. Если он это делал, то же самое делает и жертва на Сакее. Но Эабани, в вавилонской поэме, имеет воскресение: хотя я не могу найти его в описании поэмы у Ястрова. Жертва тогда, будучи олицетворением Эабани, Мардука и царя, имеет воскресение — после того, как он был повешен под именем Хуммана, бога эламитов. Он обязан этим именем, думает мистер Фрэзер, популярному заблуждению, ибо он на самом деле царь, плюс Эабани, плюс Мардук. Умирая как царь и как Мардук под псевдонимом Хумман (Аман), он, согласно теории, притворяется воскресшим под именем Мардук (Мардохей). Мардохей одного года становится Аманом следующего, вешается и так далее.

Это гипотеза некоторой сложности. Требуется усилие, чтобы сохранить душевное равновесие, когда мы созерцаем эту гипотезу. Однако, таким образом объединяя идеи Йенсена и мистера Фрэзера, мы получаем шутовскую королевскую власть (от царя), порку и повешение (от смягчения сожжения заживо), божественность растительности (от Эабани, который одалживает эту часть своих атрибутов Мардуку) и воскресение от Эабани, который, в вавилонской поэме, воскрес снова: хотя я признаю, что в описании поэмы у доктора Ястрова я не могу обнаружить этот инцидент. Дух Эабани, действительно, вызывается в поэме, но «в последней речи Эабани есть тон отчаяния». Это едва ли воскресение. Однако я плохо знаком с Вавилоном и его поэзией, и, несомненно, Эабани имел свое воскресение. Из этого или подобного воскресения мистер Фрэзер выводит вероятность того, что сакейская жертва в своем воскресении была представлена Мардохеем. Он, как и Аман, имел священную невесту, Есфирь. В Книге Есфири, конечно, она является двоюродной сестрой и приемной дочерью Мардохея. Мистер Фрэзер знает лучше.

I. ЕСФИРЬ, ЛЮБИМАЯ МАРДОХЕЕМ

«Ясное воспоминание» о времени, когда Есфирь была божественной невестой Мардохея (ее двоюродного брата), появляется в современных еврейских пьесах, в которых Мардохей является любовником (я надеюсь, чисто платоническим) Есфири. И это очень естественный современный штрих. Пара была двоюродными братом и сестрой, и Есфирь была чрезвычайно хорошенькой. Точно так же две маленькие девочки из моих знакомых драматизировали «Синюю Бороду» и сделали брата (который спасает госпожу Синюю Бороду в сказке) любовником госпожи Синей Бороды. Она предпочла выйти замуж за Синюю Бороду из-за его денег, на которые, в этой крайне аморальной драме, госпожа Синяя Борода и ее любовник, убийца ее мужа, жили долго и счастливо. Это современно! Оригинальная сказка так не звучит.

Опять же, мистер Фрэзер говорит, что раввины утверждают, что Ксеркс женился только на тени Есфири, «в то время как настоящая Есфирь сидела на коленях у Мардохея». Самый естественный способ спасти репутацию Есфири в случае смешанных браков. Так Стесихор и Еврипид, задолго до этого, отдали тень Елены в объятия Париса. Настоящая Елена, тем временем, спасла свою репутацию, ведя жизнь удивительной чистоты в Египте. Эти поздние уловки и увертки не имеют реального отношения к вопросу об исходных отношениях между Есфирью и Мардохеем.

II. ПЕРСИДСКИЙ ШУТ

Мистер Фрэзер теперь вредит своему делу, возможно, доказывая, что точно так же, как в Есфири Мардохей имел королевскую поездку, так и в Персии безбородый, и по возможности одноглазый шут ездил в шутовской королевской власти по улицам, собирая деньги или товары, точно как наш Робин Гуд до и даже после шотландской Реформации. Это была une quête; примеров бесконечное множество. После своего второго круга он бежал, ибо люди могли побить его, если бы поймали, очевидно, в отместку, я думаю, за его грабежи. Но мистер Фрэзер, как обычно, предполагает, что право бить шута «указывает достаточно ясно на более тяжелую судьбу» принесенного в жертву шутовского царя. Никакой даты для этого персидского обычая не дано, но если он существовал, когда иудеи были в Персии, сосуществовал ли он с жертвоприношением шутовского царя? Если нет, если это была замена этой устаревшей жестокости, почему иудеи, как предполагается, заимствовали жестокость, которая больше не практиковалась? Это вопрос дат, которые могут подразумеваться, но не даны, хотя я понимаю мистера Фрэзера так, что поездка шута позже происхождения Пурима.

С другой стороны, Лагард, один из самых ученых востоковедов, считает, что поездка безбородого была уже обычаем во время, когда были сочинены истории об Есфири и Пуриме. Персы, говорит Лагард, имели праздник Фарвардиган, праздник веселья, богатые делали подарки бедным, как в Пурим. У них также был праздник Избиения магов (Магофония), и, в-третьих, у них было популярное развлечение Поездка безбородого. Теперь авторы легенды об Есфири «имели эти три цвета на своей палитре, и этими тремя нарисовали не портрет одного праздника, а своего рода смешанную карикатуру для еврейского карнавала». Магофония дала цвета избиения, Фарвардиган дал веселье и подарки, поездка безбородого дала процессию Мардохея.

В таком случае, и если Лагард прав, иудеи нашли в Вавилоне не убийство шутовского царя, а поездку безбородого. Так что они не заимствовали убийство шутовского царя, а ввели в легенду об Есфири инцидент поездки, предложенный поездкой Мардохея, которую мистер Фрэзер называет «дегенеративной копией оригинала», а именно правление и смерть шутовского царя.

Правилен ли взгляд Лагарда или нет, эта часть доказательств — слишком песчаный фундамент для теории о деле торжественной важности. Иудеи не могли заимствовать повешение жертвы из Сакеи, если в своем изгнании они нашли только поездку безбородого, как в теории Лагарда — не то чтобы он упоминает Сакею.

Мистер Фрэзер, во всяком случае, видит связь между Пуримом и поездкой безбородого. Но последняя популярна, а не официальна, несмотря на то, что царь забирает большую часть товаров, шутливо украденных. Как популярная, поездка более примитивна, думает он, и показывает свое значение лучше, чем Сакея. Поэтому мистер Фрэзер говорит: «если есть хоть какая-то правда в связи, прослеженной таким образом между Пуримом и «Поездкой безбородого», мы теперь в состоянии окончательно разоблачить ведущих персонажей в Книге Есфири» и показать, как Мардук и Хумман попали в сюжет.

Пурим — это не только Сакея, с жертвоприношением и всем прочим, но также связан с «Поездкой безбородого», в которой не было жертвоприношения. Как это, если правда, позволяет нам «окончательно разоблачить» персонажей в Есфири, не сразу очень ясно. По-видимому, шутовство безбородого, который жаловался на жару, пока население забрасывало его снежками в марте, было магическим обрядом, чтобы сделать жаркую погоду, притворяясь, что погода, на самом деле, жаркая. Поэтому гипотетические обряды

Аман Астинь Мардохей Есфирь

представляют, в первой паре, угасающие; во второй паре, возрождающиеся энергии растительности, прошлые и настоящие. Одна пара спаривается, и самец, по крайней мере, убит; другая пара спаривается и выживает, чтобы поощрять растительную жизнь.

Согласно гипотезе, первая пара (Аман и Астинь) изначально жила как муж и жена в течение целого года, «по завершении которого мужской партнер» (Аман) «был предан смерти». Конечно, даже если Аман был шутовским царем, убитым на Сакее (чего мы не признаем), его шутовское царствование было очень кратким. Однако оно длилось год, «мы можем предположить, изначально». Дальнейшая судьба Астинь окутана тайной. Но я не могу удержаться от цитирования одного из самых красноречивых пассажей моего автора на эту неясную тему. Мы не слышим, что Астинь была предана смерти, на самом деле мы вообще ничего не слышим о ней от нашего единственного авторитета; но «природа материнства предполагает очевидную причину пощадить ее еще немного, пока тот таинственный закон, который связывает жизнь женщины с меняющимися аспектами ночного неба, не был исполнен рождением младенца-бога, который должен в свою очередь, воспитанный, возможно, ее нежной заботой, вырасти, чтобы жить и умереть для мира».

Поскольку Вашти, если не считать её профессии, не была закоренелой преступницей, будем надеяться, что её пощадили, чтобы она могла присматривать за ребёнком. Её потомство, если таковое имелось и если это был мальчик, по-видимому, было потомственными преступниками, иначе его бы не повесили: жертвами всегда были осуждённые преступники. Жестокость такого преднамеренного разведения преступного класса лишь ради того, чтобы их повесить, шокирует современный ум. Нам хотелось бы знать, были ли еврейские Аманы также рождены и воспитаны для этого дела. Мистер Фрэзер не говорит нам, так ли это, и что стало с потомством Вашти женского пола.

Выезд Мардохея в царских одеждах связан и объясняется (если я правильно следую за своим автором) выездом персидского безбородого шута. Конечно, шут ехал на осле нагишом; Мардохей же ехал «в царском одеянии синего и белого цвета, с золотым венцом». Но, по мнению мистера Фрэзера, шут явно появился позже возникновения Пурима, хотя Лагард придерживается иного мнения. «Пока временный царь был реальным заместителем правящего монарха и должен был рано или поздно умереть вместо него, было естественно, что к нему относились с большим почтением...» [19]

Но Мардохей, который ехал по-царски, был человеком, который не умер: умер Аман. Поэтому мистеру Фрэзеру приходится предполагать, что Мардохей одного года умирал в качестве Амана следующего года.

Ох, как же много здесь предположений!

В любом случае, Мардохей — это не что иное, как «несколько изменённая форма Мардука или Меродаха», что сейчас «общепризнано библеистами». Тем не менее, как мы видели, в книгах Ездры и Неемии встречается реальный исторический еврей по имени Мардохей: так что это имя было еврейским, как бы странно это ни казалось. [20] Теперь Мардохей, согласно теории, должен быть высечен и в конечном итоге повешен; и это кажется странным комплиментом Меродаху, или Мардуку, который, будучи верховным вавилонским богом, председательствует над богами, в то время как его человеческий заместитель позорно казнён. Но помните, что, будучи высеченным и повешенным, Мардохей 1900 года, так сказать, стал Аманом 1901 года. И «некоторые авторитетные учёные склонны принять теорию Йенсена о том, что Аман идентичен Хумману или Хомману, национальному богу эламитов». [21]

III. МОЯ СОБСТВЕННАЯ ПОЛЕЗНАЯ ТЕОРИЯ

Если эти авторитетные учёные правы, я наконец вижу верный путь! Аман, или жертва Сакей, теперь не является ни представителем царя Вавилона, ни Таммуза, ни того и другого сразу, ни Мардука, ни Эабани, ни Гильгамеша. Теперь он (если Нёльдеке или Йенсен правы) является представителем побеждённого и враждебного бога, Хуммана эламитов. Tout va bien! Человеческий представитель враждебного и побеждённого бога вполне мог быть высечен и повешен на посмешище. Я готов допустить, что Хумман был также эламским богом растительности, Таммузом или кем-то в этом роде (кем же ещё он мог быть?), и поэтому должен был пасть, как падают листья, а также должен был воскреснуть, как расцветают цветы; и это происходило как в июне-июле [22], так и в марте-апреле. [23]

Если всё обстоит именно так, если жертва Сакей — это Аман, представляющий Хуммана, и если Хумман — это побеждённый эламский бог, и если Пурим заимствован из вавилонского праздника ликования по поводу «победы, одержанной вавилонскими богами над богами их соседей эламитов», как считает возможным Нёльдеке [24], тогда всё становится сравнительно просто. Но это верно лишь в том случае, если мы следуем за Йенсеном, чего, насколько я понимаю, мистер Фрэзер не делает. Действительно, Йенсен несёт ответственность только за отождествление Амана с Хумманом. Йенсен не отождествляет его с жертвой Сакей. Это делает мистер Фрэзер.

Теория, если Аман — это Хумман и он же является жертвой, теперь приобрела вид, который я почти могу принять. Если Аман олицетворяет Хуммана, а Хумман — это побеждённый бог враждебных эламитов, то мы решаем ту трудную проблему, а именно: почему человеческий представитель царя или дружественного бога был высечен, повешен и осмеян на Сакеях. Жертва, как я покажу, действительно представляла законного царя, но также олицетворяла побеждённое божество народа, долгое время бывшего враждебным, но теперь покорённого. Так что его суровое обращение было, пусть и вульгарным, но не противоестественным.

Но всё это зависит от следования Йенсену, чего мы делать не должны. Мистер Фрэзер, по-видимому, придерживается мнения, что хотя согласно «взгляду Йенсена, который некоторые авторитетные учёные склонны принять, Аман идентичен Хумману или Хомману, национальному богу эламитов» [25], всё же изначально это было не совсем так.

Давайте предположим, что это было так, и я могу предложить отличное решение. Утомлённый задачей производить сыновей, которых ежегодно приходилось приносить в жертву в качестве своих заместителей, царь раннего Вавилона одно время ежегодно приносил в жертву в качестве своего прокси эламского пленника, который, чтобы высмеять эламскую религию, также был человеческим представителем эламского бога Хуммана и поэтому назывался Хумманом или Аманом. Точно так же ацтеки приносили в жертву пленников как представителей своих собственных богов. [26] Но по мере того, как отношения между Эламом и Вавилоном становились более мирными, эламских пленников стало не хватать. Тогда царь Вавилона заменил эламского военнопленного осуждённым преступником, который всё ещё представлял эламского Хуммана, или Амана, но также, как и в первоначальной гипотезе, представлял царя Вавилона. Далее мы должны предположить, что сам Хумман был богом растительности; действительно, я едва ли могу предположить, что какой-либо бог вообще не представлял принцип растительной жизни. Так что Хумман должен был не только умереть, но и воскреснуть, как часто делают боги растительности.

Теперь, благодаря моей гипотезе, всё прояснилось, и каждая трудность устранена. Мы снова видим, что царей Вавилона регулярно приносили в жертву каждый год. Допустим, их сжигали, как обычно поступали с жертвами. Действительно, Моверс полагал, что «на Сакеях человек, который пять дней играл роль бога, изначально сжигался в конце этого срока». [27] Сам мистер Фрэзер предполагает, что в ходе прогресса филантропии человека, которого раньше сжигали, стали просто бичевать и вешать или распинать в качестве «позднейшего смягчения его страданий». [28] Или, возможно, его сначала вешали, а потом сжигали, как в нашем старом добром наказании за государственную измену, когда многих иезуитов снимали с виселицы живыми, а у многих якобитов внутренности сжигали на глазах у них самих. [29] Но сжечь человека, лишь наполовину повешенного и всё ещё способного чувствовать боль, не смягчило бы его страданий.

Моя собственная теория мне нравится больше. Устав быть приносимым в жертву ежегодно, вавилонский царь предоставлял заместителя в лице сына или другого члена королевской семьи, что приводило к печальным и разрушительным результатам для династии, о чём я уже говорил. Давайте предположим, что княжеские заместители также действительно приносились в жертву через сожжение. Но здесь проявляется достоинство моей теории, и, надеюсь, она сияет. Устав приносить в жертву принцев своего дома, царь заменяет их эламскими военнопленными. Нет никаких возражений против того, чтобы их бичевать и вешать, кроме легкомысленного возражения, что они сразу перестают быть жертвами, и мы можем преодолеть эту трудность, предположив, что их сначала вешали, а потом сжигали, или «wirryit at a stake» (как Джорджа Уишарта в Сент-Эндрюсе), а затем сжигали. Это делает ненужным рассматривать бичевание и повешение как «смягчение».

Следующий шаг — когда эламские войны прекращаются и эламских пленников невозможно достать — заменить их осуждённым преступником, который также, подобно эламским пленникам, называется Хумманом и представляет как царя Вавилона, так и Хуммана, эламского бога растительности, который, подобно Таммузу, воскресает. Таким образом, мы получаем:

1. Вавилонский царь. Воплощает бога растительности. Поэтому ежегодно приносится в жертву, чтобы обеспечить бога чередой свежих и крепких субъектов для воплощения. Царя сжигают.

2. Его сыновья или племянники ежегодно подвергаются тому же обращению по тем же причинам. Царь спасается.

3. Эламский военнопленный становится заместителем царя. Он также представляет эламского бога растительности. В насмешку над эламитами и их богом его бичуют и вешают. Обратите внимание на аналогию с ацтеками, хотя, конечно, ацтекский пленник, представляющий ацтекского бога, просто приносится в жертву. Но он представляет дружественного бога.

4. Заместителем затем становится осуждённый преступник. Его также бичуют и вешают. Подобно эламскому военнопленному, он представляет царя Вавилона и умирает за него. Он также умирает как эламский бог растительной жизни и, как таковой, воскресает в образе Мардохея, который представляет верховного вавилонского бога Мардука (а не Таммуза или кого-то другого) и не вешается до следующего года, когда он становится Аманом или Хумманом, представляет царя Вавилона, представляет эламского бога растительности и подвергается бичеванию и повешению, насладившись (как царь) ласками царского гарема, а как Хумман — объятиями священной блудницы Вашти, которая олицетворяет Иштар. После повешения (и, возможно, сожжения) он имеет псевдовоскресение в Мардуке того года, Хуммане следующего. И так далее, как на Сакеях, так и на Пуриме.

Эта гипотеза во многих отношениях кажется шагом вперёд по сравнению с любой из гипотез мистера Фрэзера. Она позволяет нам сохранить еврейского Амана как олицетворение Хуммана, что кажется необходимым, ибо как иначе объяснить Амана? Более того, мы получаем возможность понять, как жертва, представлявшая побеждённого эламского бога, также и в то же время представляла победоносного вавилонского царя. Поскольку Хумман, согласно моей гипотезе, является эламским вариантом Таммуза, все наши тревоги по поводу появления Мардука и Хуммана там, где ранее выполнял свою роль Таммуз, исчезают. Пурим, который был праздником Таммуза (если мы примем решение Йенсена), а также праздником, где человек умирал за царя, а затем праздником триумфа победы вавилонских богов и «полностью светским весельем», хотя, если Пурим — это еврейский праздник Таммуза, то он был, согласно Иезекиилю (который, возможно, знал лучше), религиозным обрядом ложной религии, теперь становится всем этим сразу, хотя некоторые могут усомниться, как Пурим мог быть одновременно и религиозным, и светским. Но я не отказался бы от своей теории только потому, что она содержит противоречие в терминах. Добавьте ко всему этому, что теперь у нас может быть смерть и воскресение Таммуза в июне-июле, а другое — в марте-апреле, и всё становится прозрачным. На летнем празднике мы сжигаем чучело [30]; на весеннем празднике мы вешаем человека. [31]

Как бы замечательно моя гипотеза ни связывала факты, это не гипотеза мистера Фрэзера. Хотя он считает, что «мы вряд ли можем отрицать правдоподобность» теории Нёльдеке о том, что Сакеи — это триумф победы вавилонских богов над эламскими и что Пурим является адаптацией Сакей [32], мистер Фрэзер не принимает эту идею. Нёльдеке правдоподобен, но не убедителен; и это губительно для моей гипотезы об эламском военнопленном, убитом как Хумман, лишь на стадии эволюции между принесённым в жертву принцем и повешенным преступником. Мы видели, как замечательно моё скромное предположение сработало во всех отношениях, но от него придётся отказаться, если Нёльдеке неправ.

Мистер Фрэзер считает, что Сакеи и Пурим изначально не означали (как в схеме Нёльдеке) триумф вавилонских богов над эламскими. Никакой эламский пленник не был повешен (как я мудро предположил) ни на одной стадии эволюции Сакей. Происходило следующее: на Сакеях изначально были две божественные пары, скажем, Вашти и Аман, представлявшие умирающие силы растительности, и Эсфирь и Мардохей, представлявшие возрождающиеся силы. Изначально в этом деле не было ничего эламского. Но «было бы вполне естественно, что со временем между двумя парами проводилось неблагоприятное сравнение, и люди, забыв их истинное значение и религиозную идентичность, видели в их кажущемся противостоянии победу богов Вавилона над богами их вечных врагов — эламитов. Следовательно, в то время как счастливая пара сохранила свои вавилонские имена Мардука и Иштар, несчастная пара, которая изначально была ничем иным, как Мардуком и Иштар в другом аспекте, была переименована в честь ненавистных эламских божеств Хуммана и Вашти». [33]

Таким образом, правдоподобность теории Нёльдеке о том, что Пурим был адаптирован из празднований победы вавилонских богов над богами Элама [34], оказывается не более чем просто правдоподобной. Мы вынуждены вернуться к решению Йенсена: что пост и празднования Пурима — это праздник Таммуза или бога или героя его типа, и они, следовательно, не могли быть заимствованы в Вавилоне, ибо евреи имели ритуал Таммуза ещё до изгнания. И всё же [35] Пурим, вероятно, был заимствован в Вавилоне. Должно быть, по-видимому, имеется в виду, что было заимствовано только повешение шуточного царя. Жертва, таким образом, может представлять как царя Вавилона, так и бога растительности, которого мы должны считать воплощённым в царе (?) [36] Но почему евреи должны были это заимствовать, почему пророки и законодатели хранили молчание, и откуда мы знаем, что величие Вавилона воплощало бога растительности?

Насколько я иногда понимаю всю теорию мистера Фрэзера, она такова. [37] Жертва Сакей представляет царя, который представляет Мардука, Хуммана, Таммуза или какое-то другое божество. Он получает свои царские одежды от царя; бичевание и повешение — от заменённого сожжения царя заживо; свою божественность — от царя плюс бога; своё воскресение — от царя плюс Таммуз или Эабани, допуская, что Эабани действительно имел воскресение, чего я не могу найти в описании доктора Ястрова. Но чтобы совершить воскресение правдоподобно, нам нужен другой человек, который возьмёт на себя роль воскресшей жертвы, царя и бога. Теперь жертва года действительно является, или называется, Мардуком в одном обличье; его представитель в воскресении — это Мардук в другом обличье; каждый человек снабжён супругой, представляющей Иштар, хотя мне ещё предстоит узнать, была ли она женой или любовницей Мардука или Эабани. Но народ, не понимая двух Мардуков и двух Иштар, предпочёл называть Мардука, который умер, Хумманом, в честь эламского бога, а его священную даму удовольствий — Вашти, в честь возможной, но сомнительной эламской богини. Мардук, который не умер, продолжал называться Мардуком до следующего года, а его супруга до следующего года называлась Иштар.

Всё это происходило на Сакеях, которые являются Закмуком (хотя Йенсен, по-видимому, этого не видит), и на Пуриме (который Ястров и Нёльдеке не отождествляют с Закмуком), и в марте, а не, как гласит хронология, в июле. Сдвинув события всего на месяц, от Пурима до Пасхи, мы можем связать их с Распятием и объяснить «ореол божественности». Теория кажется слишком разветвлённой.

Вполне естественно может показаться, что я ввожу эти сложности и трудности, намеренно или бессознательно искажая аргументацию мистера Фрэзера. Но аргументация, я искренне думаю, действительно очень запутанная. Кажется очевидным, что изначально жертва рассматривалась мистером Фрэзером только как умирающая ради спасения жизни царя, который в противном случае был бы убит как бог, согласно гипотезе мистера Фрэзера о религиозном цареубийстве, так как ему нельзя было доверять «оставаться в полной физической и умственной силе более года». [38] Царь был «убит в своём качестве бога», которому нельзя было доверять более года. Ничего не было сказано, чтобы указать, что шуточный царь воплощал какого-то конкретного известного бога; скажем, Таммуза. Это предположение появилось позже [39], и дата жертвоприношения была в июне-июле. Ничего не было сказано, даже сейчас, о священной блуднице жертвы. Жертва довольствовалась царским гаремом. Ещё в iii. 152 «центральной чертой Сакей, по-видимому, было спасение жизни царя» путём убийства жертвы, и для этой главной цели обряда никакая священная блудница не была нужна. Но дата теперь была перенесена с середины лета на раннюю весну и в окрестности праздника Пурим. Религиозный характер периода Сакей, плача и ликования в сочувствии к богу (Таммузу), теперь, казалось, был упущен из виду, ибо мистер Фрэзер говорит, что Сакеи «были диким вакханальным разгулом...» и что Пурим был тем же самым: мужчины и женщины переодевались, пили и вели себя распутно. [40]

Но Пурим был связан через Книгу Есфири с Аманом, Мардохеем, Вашти и Есфирью; и теперь возникла идея заставить Амана, жертву, иметь двойника, который представлял его в воскресении. Эламский бог Хумман и вавилонский бог Мардохей прокрались через Книгу Есфири и через очень опасную попытку отождествить Сакеи с Закмуком, а оба — с Пуримом. Книга Есфири также ввела двух женских персонажей, и для них пришлось найти роли в Сакеях, хотя наш единственный авторитет не упоминает в связи с Сакеями никаких женских персонажей вообще, кроме дам царского гарема. По аналогии и догадкам, касающимся Семирамиды и её любовников, роли были затем найдены для женских персонажей Книги Есфири как священных блудниц, представляющих богиню любви. Предполагается, что последовавшие любовные связи стимулируют урожай, и в этой части теории предположение о том, что жертва действительно умирает ради спасения жизни царя, кажется, действительно выпадает из поля зрения, хотя эта идея является реальной отправной точкой всего размышления. Существует движение туда и обратно между жертвой как царём с царским гаремом и жертвой как Таммузом со священной блудницей. Догадки о жертве как эламском Хуммане, или как вавилонском Мардуке, или как Мардуке, представляющем Эабани, или представляющем Гильгамеша, летают, как челнок ткача, через странно сотканную основу и уток аргументации. Повсюду мы тщетно просим доказательств того, что царь Вавилона когда-либо, в какое-либо время, в каком-либо тексте рассматривался или упоминался как воплощение Таммуза, или Мардука, или Хуммана, или Гильгамеша, или Эабани — чего требует это размышление.

Тем временем известные, или, по крайней мере, предполагаемые факты — это шуточное царствование, бичевание и смерть человека, который ежегодно в течение пяти дней господствовал как царь в персидском дворце на Сакеях, в период вседозволенности, когда в каждом доме был свой раб-царь. Необычайные сложности в деле, на самом деле очень простом, вызваны отождествлением Сакей с Пуримом и Закмуком вопреки хронологии; и введением в Сакеи без каких-либо исторических доказательств персонажей еврейского исторического романа о происхождении Пурима. Тенденция находить богов растительности повсюду также добавляет своё ошеломляющее очарование, пока дух системы не обнаруживает богов растительности в преступниках, которые, по очень скудным доказательствам, как говорят, ежегодно подвергались бичеванию и повешению. Более того, даже гипотетическое потомство мужского пола преступника от гипотетической блудницы становится гипотетическим «богом-младенцем», воспитывается как преступник и заканчивает как шуточный царь и божественная жертва.

Вся аргументация мистера Фрэзера, конечно, сталкивается с высшей критикой Велльгаузена, который утверждает, что евреи не могли соблюдать никаких праздников в изгнании и там усвоили «урок религиозной изоляции». С другой стороны, евреи, согласно теории мистера Фрэзера, соблюдали праздник, и очень отвратительный праздник, и, далеко не усвоив урок религиозной изоляции, заимствовали самые гнусные языческие жестокости, сопровождавшиеся ритуальными развратами. Так что Велльгаузен должен сильно ошибаться в своих мнениях, которые весьма почитаются духовенством этого острова. [41]

[1] G. B. iii. 159.

[2] Ездра ii. 2; Неемия vii. 7.

[3] Есфирь ii. 7.

[4] Encyclop. Bibl. s.v. 'Esther'.

[5] Jastrow, p. 686, note 2.

[6] Encyclop. Bibl. s.v. 'Esther'.

[7] G. B. iii. 158, 159.

[8] Ястров не указывает, что в древней поэме об Эабани он действительно «вернулся в верхний мир». Но см. L. W. King, Bab. and Ass. Rel. and Myth. p. 146.

[9] G. B. iii. 178.

[10] Jastrow, p. 513.

[11] G. B. iii. 179.

[12] G. B. iii. 180.

[13] G. B. iii. 181-184. Laing's Knox, ii. 157-160.

[14] Hyde, Hist. Bel. Pers. (1760), p. 250, говорит, что некоторые называют этот выезд новшеством, но они ошибаются, и этот выезд, по его мнению, очень древний. G. B. iii. 183.

[15] Purim, Ein Beitrag zur Geschichte der Religion, p. 51. Von Paul de Lagarde, Gottingen, 1887.

[16] G. B. iii. 183.

[17] G. B. iii. 184.

[18] G. B. ii. 186.

[19] G. B. iii. 183.

[20] Неемия vii. 7; Ездра ii. 2.

[21] G. B. iii. 158, 159.

[22] G. B. ii. 123, 254.

[23] G. B. iii. 152.

[24] G. B. iii. 159.

[25] G. B. iii. 159.

[26] G. B. iii. 134-137.

[27] G. B. iii. 171; Movers, Die Phœnizier, i. 496.

[28] G. B. iii. 171.

[29] G. B. iii. 171.

[30] G. B. ii. 123, 124.

[31] G. B. iii. 152.

[32] G. B. iii. 159.

[33] G. B. iii. 180, 181.

[34] G. B. iii. 159.

[35] G. B. iii. 155.

[36] G. B. iii. 185.

[37] Я предполагаю, что теория Йенсена о Закмуке принята, ибо она включает воскресение через Эабани. Это существенно, так как мы больше нигде не слышим о воскресении Таммуза в марте в Вавилоне.

[38] G. B. ii. 24, 26.

[39] G. B. ii. 253-254.

[40] G. B. iii. 155-156.

[41] Wellhausen, History of Israel, pp. 492-493.

IX

ПОЧЕМУ ШУТОЧНОГО ЦАРЯ САКЕЙ БИЧЕВАЛИ И ВЕШАЛИ?

Хотя я пытался спорить против теории мистера Фрэзера о причине «жертвоприношения» шуточного царя Сакей, я не готов предложить догматическую контртеорию. Случай с Сакеями уникален, изолирован; нам не известны другие подобные примеры, и поэтому обряд, имеющий изолированное существование, мог иметь единственную причину. Причина может быть скрыта за кулисами истории. Хотя у меня нет твёрдой гипотезы относительно этой причины, я закончу эту главу, выдвинув предположение, чего бы оно ни стоило.

Тем временем можно спросить, почему я называю приключение шуточного царя Сакей «изолированным и уникальным». Разве у нас нет других примеров временных царей, занимающих должность в течение трёх или четырёх дней в период празднества и неразумия? Конечно, у нас есть такие цари, но все они «избегают бичевания и повешения». И никто из них не был рабом или преступником. Это не просто словесные и, вероятно, не просто случайные отклонения от единственного типа Сакей. Но у нас есть легенда о святом Дасии? Да, но, принимая истинность этой легенды, она скорее увеличивает, чем уменьшает трудность получения ключа к происхождению шуточного царя Сакей и его участи. Давайте сведем факты в таблицу:

A. SACÆA |   B. SATURNALIA
1. A condemned criminal. |   1. A freeman selected by lot.
2. King of a thirty days' revel. |   2. King of a five days' revel.
3. Is stripped and scourged. |   3. Is not stripped or scourged.
4. Is hanged. |   4. Is sacrificed at the altar of   Saturn; or sacrifices himself.
5. Is guessed to represent (a) a Tammuz god, or (b) the king of Babylon; or both. |   5. Represents Saturn.
6. Has a pseudo-resurrection. |   6. Has no known pseudo-resurrection.
7. Lies with (a) the royal concubines,   (b) with a sacred harlot. |   7. Does not lie with royal concubines   or with a sacred harlot.
8. In a period of topsy-turvy licence to slaves and free. |   8. In a period of topsy-turvy   licence to slaves and free.
9. Which is supposed to commemorate a victory over the Sacæ. |   9. Which is supposed to commemorate   the Golden Age of Saturn.

В пункте А, номер 5 — то, что шуточный царь Сакей представляет царя Вавилона, или Таммуза, или обоих — номер 6, псевдовоскресение шуточного царя, и номер 7 (6), его любовная связь со священной блудницей, — всё это догадки мистера Фрэзера. Реальные точки сходства между жертвой Сакей и жертвой Мёзии — это (1) их насмешка над царственностью, (2) их смерть, происходящая в очень разных обстоятельствах, (3) во время периода вседозволенности, включая притворство господства рабов в каждом доме в Вавилоне; свободных людей в Риме.

Точки различия многочисленны и существенны, а даты и продолжительность вавилонских и римских праздников сильно варьируются.

Таким образом, я думаю, случаи Сакей и Мёзии не объясняют смысл того, что является религиозным обрядом в Мёзии: светским обычаем (как я полагаю) в Вавилоне. Опять же, различия затрудняют предположение, вместе с господами Кюмоном и Парментье, что мёзийский обряд был введён восточными солдатами Рима, привыкшими к вавилонским Сакеям. Но предполагать местное римское выживание или возрождение также трудно, потому что греческие и римские поэты, историки, антиквары и эссеисты, все писавшие о Сатурналиях, не знают о таком выживании. Опять же, если изначально итальянские шуточные цари приносились в жертву ежегодно во многих местах, умирали ли они как прокси реальных местных итальянских царей, которые в противном случае были бы принесены в жертву? Это, как мы видели, невозможно: люди никогда не приняли бы корону на таких условиях. Или они умирали, как мексиканские жертвы, как человекобоги, убитые ради реального бога Сатурна? Но мексиканская жертва была пленником: свободные люди вряд ли стали бы тянуть жребий на смерть.

В римском народном обычае нет следов какого-либо шуточного убийства реальных римских сатурналийских царей из драк в каждом доме. Сатурналии были настолько далеки во времена Лукиана от жестокости, что Диккенс мог бы написать, как рождественские статьи, эссе и письма Лукиана на эту тему. Всеобщая доброта — Скруджи, угощающие Тротти Веков того периода — всеобщая раздача подарков и семейные игры в фанты и на удачу (играли на орехи) были чертами Сатурналий. Вино лилось как вода; но что касается любовной вседозволенности на Сатурналиях, мы слышим только жалобу богатых на то, что бедные гости слишком вольно обращаются с дамами дома.

Связь Сатурналий с Сатурном, признанным римлянами как «тот старый дикарь», греческий Кронос, могла быть, а могла и не быть первоначальной. Сатурналии не были «сатурническими». Не была ли теория золотого века при Сатурне отражением праздничного периода, «лучшего дня в году», говорит Катулл, который стал ассоциироваться с именем Сатурна?

Наши доказательства жертвоприношения или повешения шуточного царя настолько скудны и призрачны (в одном случае сомнительная легенда о Дасии; в другом — то, что Афиней цитирует из Бероса, в сочетании с тем, что Дион вкладывает в уста Диогена, и с тем, что Страбон рассказывает о Сакеях), что земля не выдержит веса возведённого мистером Фрэзером восемнадцатиэтажного замка гипотез. Я не оспариваю, даже в этом случае, абсолютно истинность двух рассказов о смертях шуточных царей; непреднамеренное совпадение свидетельств я готов принять за презумпцию истины, хотя из четырёх древних свидетелей, говорящих о Сакеях, только один, Дион, упоминает о короновании, облачении, раздевании, бичевании и повешении шуточного царя праздника. [1]

I. ПЕРИОДЫ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ

Как нам объяснить неясные факты? Давайте начнём с черты, общей для мёзийского события 303 года н.э. и Сакей. Оба происходят в период санкционированной вседозволенности, когда рабы играют роль господ, и всё перевёрнуто с ног на голову. Мистер Фрэзер собрал много примеров праздников вседозволенности, когда законы теряют свою силу. [2] Римские рабы на Сатурналиях даже не получали выговоров «за поведение, которое в любое другое время могло быть наказано бичами, тюремным заключением или смертью». [3]

Теперь примите предположение, что только в одном известном месте, Вавилоне, бичи и смерть за поведение, обычно наказываемое этими штрафами, применялись после периода вседозволенности только к одному человеку, и вы получите случай Диона с шуточным царём вавилонских Сакей.

Тем временем заметьте, что существовал Зоган, или раб-господин, правящий в каждом вавилонском доме, включая дом царя. Каждый Зоган был по-царски одет и властвовал в жилище, где, за исключением пяти дней вседозволенности, он прислуживал. Но при всём том, что делалось в эти пять дней, был наказан только один человек, и это был Зоган царя. Афиней не упоминает об этом; Исихий молчит; Страбон даже не говорит о господстве рабов. Наше единственное доказательство убийства Зогана царя — это Дион Хрисостом, вкладывающий анекдот в вымышленную речь Диогена. Убийство происходит только в одном месте, так как у персов был только один царь.

Тем временем давайте изучим в различных регионах периоды вседозволенности. Кажется, будто человеческой природе нужен ежегодный «взрыв». Мистер Фрэзер предполагает, как магический мотив, что фермеры думали, что, напиваясь и объедаясь прямо перед тем, как приступить к посеву полей, они тем самым придают дополнительную силу семенам. [4] Фактически, постились ли люди или пировали, были целомудренны или влюбчивы, во всех случаях они действовали на благо урожая. Пусть будет так, но почему у неземледельческих дикарей должны быть периоды вседозволенности? Я осмелюсь предположить, что сельскохозяйственный мотив в религии и ритуале в настоящее время несколько перегружен. Он становится таким же обычным объяснением обычаев и верований, каким раньше было признание солнца и зари повсюду в мифологии. Чтобы показать, что период вседозволенности с явным и целенаправленным нарушением самых священных законов может существовать без сельскохозяйственного мотива, я докажу позже, что он встречается среди неземледельческого набора дикарей, и, следовательно, при обнаружении среди сельскохозяйственных народов может происходить от какого-то неземледельческого мотива. Сам мистер Фрэзер в другом месте приписывает мотив, не обязательно сельскохозяйственный, для этих санкционированных взрывов беззакония.

1. На Золотом Берегу период вседозволенности предшествует ежегодной церемонии «изгнания дьявола». Время года не указано.

2. Праздник вседозволенности хо в Северо-Восточной Индии Далтон называет «сатурналиями». Он проводится в январе, «когда амбары полны зерна, а люди, пользуясь их собственным выражением, полны дьявольщины». С молитвами о хорошем новом годе дьявола выбивают за пределы.

3. На аналогичном фестивале мундари «слуг угощают их господа». Пока ничего не отмечено о пьянстве ради блага урожая; это не «оправдание для стакана».

4. В Гиндукуше небольшая вседозволенность существует в конце сбора урожая: дьяволов изгоняют, а затем сеют семена.

5. В Тонкине с 25 января по 25 февраля был сезон спящего закона: «принимались во внимание только государственная измена и убийство, а преступники задерживались до тех пор, пока большая печать снова не вступит в силу». Затем приносились жертвы злым духам, ибо «у них принято и обыкновенно угощать осуждённых перед их казнью». Затем дьяволы изгонялись. [5]

6. В Камбодже после изгнания дьяволов (diabolo-fugium) азартные игры повсеместны.

7. В Непале в октябре происходят пиры и пьянство, а господа делают подарки рабам. Возможно, происходит изгнание дьяволов; ибо армия даёт залпы. [6]

В этих случаях вседозволенности мистер Фрэзер считает, что люди радуются либо до изгнания дьяволов, потому что эта церемония унесёт их грехи, либо после изгнания, когда их умы спокойны. [7] Таким образом, люди наслаждаются этими взрывами либо, согласно первой гипотезе, чтобы улучшить перспективы сельского хозяйства; либо, согласно второй теории, потому что церемония очистит грехи «взрыва»; либо потому, что церемония освободила их умы от страха перед дьяволами. Когда урожай только собран, тогда, по сути, у людей много еды, и, как мы видели, они «полны дьявольщины». Поэтому они дают ей выход. По крайней мере, в четырёх из наших семи случаев сытость хлебом и питьём, как мне кажется, объясняет «взрыв».

Это также объясняет (8) зулусскую вседозволенность на праздновании первых плодов, «сатурналии, люди не должны нести ответственность за то, что они говорят или делают». [8]

9. Те же факты отмечают праздник первых плодов у пондо. [9]

10. В Ашанти праздник урожая в сентябре. «Во время его продолжения царит грубейшая вседозволенность; кражи, интриги и нападения остаются безнаказанными, и оба пола предаются своим страстям». [10] По необычайному совпадению, которое мистер Фрэзер не цитирует, «на пятый день» праздника урожая Ашанти «приносится в жертву преступник», говорит сэр А. Б. Эллис, «посланный как гонец к умершим царям». Одет ли преступник как шуточный царь?

Я осмелюсь предположить в качестве вывода, что люди предаются этим беззаконным излишествам не столько для улучшения перспектив земледелия, сколько потому, что они «полны дьявольщины», и что часто они полны дьявольщины, потому что закончили свои труды и полны еды и питья. Sine Bacche et Cerere friget Venus. Поэтому они позволяют себе регулярный разгул; ранги меняются местами, рабы господствуют над своими хозяевами, законы приостановлены; в Тонкине возрождающийся закон обращает внимание только на измену и убийство. В Риме, на Сатурналиях, и на Пуриме у евреев, однако, в период вседозволенности преобладало своего рода диккенсовское христианство; также в Персии, в период, называемый Пурдаган, который Хайд сравнивает с Сакеями и Пуримом: как и Лагард, в своих трудах о Пуриме. [11]

Читатель заметит, что ни в один из этих многих периодов вседозволенности, в широко разделённых регионах и ступенях цивилизации, шуточный царь не предаётся смерти. Действительно, никто не предаётся смерти, кроме как в Ашанти, и никто не подвергается бичеванию. Таким образом, как я заметил ранее, случай с шуточным царём на вавилонских Сакеях изолирован, насколько нам известно.

II. БОЖЕСТВЕННЫЙ КОЗЁЛ ОТПУЩЕНИЯ

Во многих случаях, однако, при изгнании дьяволов роль дьявола играет человек, которого прогоняют, часто его прогоняют побоями. Теперь я уже сказал, что, согласно теории мистера Фрэзера (как я её понимаю), шуточный царь на Сакеях был «принесён в жертву» в двойной роли; а именно как прокси царя (царь был богом), а также как Таммуз, не говоря уже о Мардуке и Хуммане. На это, конечно, я ответил (1) что, по-видимому, не приведено ни одного случая убийства царя ежегодно ради блага бога; (2) что я не смог найти ни одного случая убийства царя через прокси; (3) что когда царей действительно убивали, это не было ежегодно и не через позорную смерть преступника (повешение); (4) что нет доказательств убийства человека как Таммуза; (5) что нигде не сказано, что Таммуз был повешен, распят или высечен; (6) что ни в одном известном мне случае жертвоприношение не совершается через повешение, тем более (если возможно) через повешение после бичевания. Эти аргументы убеждают меня, что теория мистера Фрэзера (если это его теория) неубедительна.

Но я не совсем уверен, что мистер Фрэзер действительно считает, что его жертва Сакей играла две роли в два разных времени года. Теперь, однако, в связи с человеческими козлами отпущения, наш автор определённо заставляет жертву «удвоить роль». Во-первых, было принято убивать бога-зверя или бога-человека, «чтобы спасти его божественную жизнь от ослабления из-за наступления старости». Затем были человеческие козлы отпущения, которых прогоняли со всем злом на их головах. Но, предполагает мистер Фрэзер, «если бы людям пришло в голову объединить эти два обычая, результатом было бы использование умирающего бога» (бога-человека, царя или его прокси) «в качестве козла отпущения. Его убивали не изначально для того, чтобы унести грех, а чтобы спасти божественную жизнь от вырождения старости; но, поскольку его всё равно нужно было убить, люди могли подумать, что они могли бы воспользоваться возможностью возложить на него бремя своих страданий и греха, чтобы он мог унести его с собой в неизвестный мир за могилой». [12]

Точно так же, когда дублинская толпа собиралась сбросить человека с галереи театра, какой-то экономист закричал: «Не тратьте его: убейте вместе с ним скрипача»!

В качестве доказательства того, что люди могли рассуждать таким экономным образом, мы узнаём, что 15 марта человека-козла отпущения, называемого «Старым Марсом», избили в Риме и изгнали. Марс, конечно, был богом растительности, и здесь бог-человек, «Старый Марс», является и богом, и козлом отпущения. Но он не приносится в жертву и даже не вешается. [13]

В Афинах во время чумы, засухи или голода двух человеческих козлов отпущения предавали смерти, и мистер Фрэзер делает вывод, но сомнительно, что их побивали камнями до смерти. Это также происходило ежегодно на Таргелиях; побивание камнями — это догадка. В греческих городах Малой Азии во времена бедствий уродливого или деформированного человека заставляли есть сушёный инжир, ячменную лепёшку и сыр. Затем его били семь раз особым образом, морским луком и миртовыми ветвями, сжигали, а пепел бросали в море. Избиение одновременно изгоняло злые влияния и было полезно для урожая. Так что в этом уродливом бедняге «мы должны признать представителя создающего и оплодотворяющего бога растительности». Я действительно должен попытаться спасти его от этой общей участи! Эти глупые жестокости, если они имели обычный сельскохозяйственный мотив, работали магически, а не религиозно, работали через симпатическую магию, а не через божественное вмешательство. Это существо, хотя и считалось богом растительности, по общему признанию, по внешнему виду не было Адонисом! [14]

Отвергая идею о том, что этот отвратительный несчастный выполнял роль бога, Адониса, столь прекрасного, что он завоевал, и столь холодного, что он отверг любовь золотой Афродиты, я могу оправдать себя примером мистера Фрэзера. Я утверждаю, что деформированная жертва использовалась, если вообще использовалась, в магии, а не в религии — не как воплощение бога. Точно так же сам мистер Фрэзер говорит об обрядах умирающего бога растительности по всей Западной Азии, что ритуал был «фундаментально религиозной, или, скорее, магической церемонией». [15] Так и избиение и смерть уродливого деформированного человека (о котором никакие доказательства не намекают, что он выполнял роль бога) были просто магической церемонией.

Теперь давайте посмотрим, где мы находимся. Цель мистера Фрэзера состояла в том, чтобы доказать, что человек, которого он рассматривал как прокси бога-царя, был предан смерти в период санкционированной вседозволенности, чтобы спасти божественную жизнь. Но у людей также были человеческие козлы отпущения. Поэтому они, возможно, рассуждали (это моё собственное предположение): «Поскольку прокси бога-человека (сам ex officio бог-человек) всё равно должен быть убит, и поскольку козла отпущения нужно бить, почему бы не побить бога-человека, который всё равно должен умереть? Пусть он удвоит роль, нет, поскольку мы экономим, пусть он утроит роль, пусть его побьют как козла отпущения, повесят как прокси божественной жизни царя, а также повесят как Таммуза».

Но чтобы доказать, что все это было тщательно продумано, где у нас есть пример бога-человека в роли козла отпущения, которого предают смерти? У нас нет ни одного такого примера, если только мы не позволим мистеру Фрэзеру убедить нас, что его «уродливый, деформированный человек, деградировавшее и бесполезное существо», «должен быть признан представителем творческого и оплодотворяющего бога растительности, чьи репродуктивные силы стимулируются для того, чтобы они могли быть переданы в полной мере его преемнику, новому богу или новому воплощению старого бога, который, несомненно, должен был немедленно занять место убитого». [16] Я вынужден отказаться подчиниться «должен» мистера Фрэзера и признать Адониса в этом уродливом, деформированном человеке. Во-вторых, я возражаю против идеи, что «несомненно» умирающий урод передал свои силы новому богу. В-третьих, если все это призвано показать, что сакейский преступник был не только (1) заместителем, спасающим жизнь царственного божества и пользующимся царским гаремом; и (2) представителем Таммуза, пользующимся священной блудницей; но (3) был, кроме того, человеческим козлом отпущения, которого бичевали как такового, чтобы стимулировать его репродуктивные силы и изгнать злые влияния, тогда я действительно не могу принять эту чудовищную гипотезу. Никаких засвидетельствованных примеров человеческих козлов отпущения в Вавилоне не приводится, но это мелочь.

Если мистер Фрэзер действительно намерен добавить обязанности козла отпущения и последующее бичевание [17] к обязанностям заместителя царя и человека-Таммуза в своей главе о Сатурналиях, он об этом не говорит. Таким образом, не похоже, что он хочет объяснить бичевание шутовского царя на Сакеях своей теорией человеческого козла отпущения, и не похоже, что он когда-либо объясняет снятие царских одежд с несчастного человека. И все же, если человек действительно умирал как шутовской царь, должна была быть какая-то причина для того, чтобы лишить его царского облачения. Мы никогда не слышали, чтобы представителя царя Сатурна раздевали или пороли перед принесением в жертву. Также я не замечаю, чтобы в Анауаке человеческую жертву, олицетворявшую бога, лишали одежд и украшений бога. Почему же тогда сакейская жертва, и только она (насколько нам известно), была низведена со своего царского положения путем раздевания перед казнью, а также опущена до состояния раба путем бичевания?

III. ЕЩЕ О ПЕРИОДАХ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ

Я собираюсь с более чем большой неуверенностью предложить догадку о причинах, прося помнить, что я делаю это лишь потому, что данный случай является изолированным и в настоящее время не может быть проиллюстрирован параллельными церемониями. Но сначала, возвращаясь к периодам вседозволенности, я должен показать, что они не свойственны исключительно земледельческим народам и, следовательно, не обязательно установлены для помощи земледельцу. Это само по себе большое утешение, ибо устаешь от того, что урожаи вечно называют причиной обычаев и обрядов. У арунта из Центральной Австралии, во многих отношениях отсталого народа, не занимающегося земледелием, «значительная вседозволенность допускается по определенным случаям, когда большое количество мужчин и женщин собирается вместе для исполнения определенных корробори» (или священных танцев). Так говорят господа Спенсер и Гиллен.

Законы брака тогда переворачиваются с ног на голову. Мужчине приказывают вступить в отношения с женщиной, которая является его «мура» — то есть той, с которой он не может, при обычных обстоятельствах, даже разговаривать или приближаться, не говоря уже о каких-либо супружеских отношениях. Каждый мужчина обязан отправить свою жену на эти танцы с прямой целью нарушения в этот период вседозволенности самых священных законов племени. [18] У этих отсталых людей, арунта, нет местных крепких напитков, и они не могут опьянеть, но они делают все возможное в плане вседозволенности, как и более цивилизованные народы, и, разумеется, не по сельскохозяйственным причинам, так как у них нет сельского хозяйства. Они нарушают свой самый священный закон, точно так же, как евреи в Пурим намеренно нарушали закон Моисея. [19] Таким образом, можно предположить, что даже раздевание, бичевание и повешение шутовского царя на Сакеях могли быть совершены по какой-то несельскохозяйственной причине.

Какого мнения придерживались сами персы о своем празднике? Я не думаю, что мистер Фрэзер достаточно настаивает на этом моменте. Персы рассматривают Сакеи как памятный день великой резни саков у Эвксинского Понта. В обеих формах персидской легенды, у Страбона, их предки напали на саков, когда то племя было безнадежно пьяно: «пьяные и неистовые, сонные и спящие, или танцующие и обезумевшие от вина». Саки были перебиты, а Сакеи, праздник вседозволенности, был посвящен персидской богине Анаитис; очевидно, в память о пьяных оргиях саков, [20] или, по крайней мере, так гласило предание.

Таким образом, персы, благодаря народной этимологии (Сакеи от саков), объясняли себе происхождение периода санкционированной вседозволенности, во время которого, говорит Страбон, «и мужчины, и женщины, одетые в скифскую одежду, пьют и развлекаются бесчинно днем и ночью». Как и во многих других случаях, собранных Афинеем, в этом беззаконном разгуле были свои цари неразумия: рабы, действующие как господа и цари. Именно один из этих царей, Зоган в царском доме, был впоследствии раздет, высечен и повешен. В чем могла быть причина? Мы видели, что в Тонкине все преступления, совершенные в период вседозволенности, остаются безнаказанными, кроме государственной измены и убийства. [21] Нам говорили, что во время римских Сатурналий раб мог делать без упрека то, что в любое другое время каралось «бичами, тюремным заключением или смертью». [22] Мы читали, что в период вседозволенности у пондо никто впоследствии не нес ответственности за свои действия, хотя в Тонкине убийство и государственная измена были исключением. [23] Та же безответственность царит и в период вседозволенности у зулусов. [24]

Чтобы подкрепить этот факт, что самые священные законы намеренно нарушаются в некоторые периоды вседозволенности, я сошлюсь на оргии Нанга на старых Фиджи. «Нанга часто называют Мбаки, или урожаем»; люди «полны дьявольщины и еды» во время урожая, чего, возможно, им не нужно делать в марте-апреле. Все различия в собственности приостанавливались во время Нанга. Мужчины и женщины в фантастических нарядах публично «практиковали невыразимые мерзости». Даже родство брата и сестры «казалось, не было препятствием для всеобщей вседозволенности». Но после Нанга, как и до Нанга, братья и сестры не могли даже разговаривать друг с другом. Это в точности соответствует австралийскому инцесту с мура. Братья и сестры на Нанга «намеренно соединялись». Церемонии включали инициационные мистерии, подобные Бора у австралийских чернокожих. Как и на корробори арунта, главным было нарушить самые священные законы: законы об инцесте. [25] Этот своеобразный «всплеск» в Австралии является доземледельческим, хотя, как и на Фиджи, он сохраняется среди земледельческого народа.

IV. САКЕИ КАК ПЕРИОД ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ

Что ж, Сакеи были таким периодом вседозволенности. Каждым домом тогда правил раб, Зоган, как цитирует Афиней Бероса. Царский дом не был исключением. Теперь, править царским домом в царских одеждах и, прежде всего, позволять себе вольности с царским гаремом (сравните с фиджийской и австралийской вседозволенностью) — это государственная измена; одно из двух преступлений, исключенных из сатурналийской амнистии в Тонкине. Простить государственную измену для персидского монарха означало бы создать опасный прецедент. Поэтому царский Зоган, или раб-царь пятидневного разгула, в отличие от Зоганов частных домов, заслуживал смерти, говоря технически. В этом пункте позвольте мне принять теорию мистера Фрэзера о заместителе. Преступник, уже приговоренный к смерти, используется вместо безобидного раба в качестве Зогана царского дома, а затем его вешают.

В десятках случаев летних игр в европейском фольклоре «представители духа дерева на Троицу» предаются шутовской смерти. [26] В одном или двух случаях их называют «царями». Обычные Майские цари и Майские королевы, по-видимому, спасаются: Травяной царь просто «передает свою корону мэру». [27] Эти шутовские убийства фольклорных персонажей могут (я думаю), подобно передаче короны мэру, просто означать, что правление актера закончилось. Это не мнение мистера Фрэзера: летние монархи, когда их убивают в шутку, убиваются, как он полагает, так же, как их предшественники были убиты на самом деле, ради бога растительности. О растительность, какие преступления совершаются во имя твое!

В любом случае царский Зоган, или преступный заместитель раба-царя царского дома в Вавилоне, заслуживал повешения, чтобы предотвратить прецедент государственной измены, созданный им в период вседозволенности. Только в доме царя правление Зогана было государственной изменой.

Теперь, прежде чем повесить его, было действительно необходимо продемонстрировать символическим действием, что он не настоящий царь, а обычный раб или преступник. Он был низведен до своего истинного уровня путем снятия с него царских одежд и бичевания, что было особо рабским наказанием. Затем его повесили.

Но обращаться так с настоящим рабом только потому, что, как и в любом другом доме, он играл роль Зогана или раба в качестве господина, было бы позором. Единственной виной человека была случайность, навязанная ему обычаем, — играть роль господина в царском доме ревнивого монарха. Поэтому преступник, уже осужденный, брал на себя эту роль, и, как это было бы с рабом, он в конечном итоге низводился до своего уровня путем снятия с него царских одежд и бичевания перед смертью; технически за государственную измену, на самом деле за преступление, за которое он был изначально осужден.

Эта простая догадка о происхождении уникального обычая имеет определенные преимущества. Она объясняет (а я не вижу, чтобы мистер Фрэзер это объяснял), почему сакейского шутовского царя (в отличие от жертвы Сатурналий) лишали царских одежд и пороли. Эти страдания провозглашали, что человек не царь, а раб. Опять же, его повешение было именно тем, чего мог ожидать низкорожденный злодей, осужденный по обвинению, караемому смертью. При всем желании ни один вавилонянин не мог последовать за мистером Фрэзером и принять повешенного преступника за бога или божественную жертву. Почему только один человек подвергался такому обращению, хотя в каждом доме был Зоган или раб-господин, объясняется тем фактом, что был только один царский дом, только одно домохозяйство, в котором поведение раба-господина было государственной изменой.

С отцовской нежностью я созерцаю свою собственную маленькую догадку. Но, увы! Нам не говорят, что другие рабы-господа на Сакеях действительно вторгались к дамам дома. Так почему же рабу-господину царского дома должно быть позволено это делать? Как моя гипотеза может выдержать этот опасный момент? Что ж, нам никогда не говорят (насколько мне известно), что подданный на Востоке завладевал частным владением, вторгаясь в гарем человека, на чье состояние он претендовал. Но в случае с царским владением вторжение в гарем было первым шагом молодого претендента, подобного Авессалому, «с целью заявить о своих правах на трон и укрепить их», говорит Моверс. [28]

Помня о цепкости традиционного обычая, санкционирующего смертельные сексуальные преступления в некоторые периоды вседозволенности, помня о том, что в них «примитивные» арунта намеренно нарушают, как это делали евреи в Пурим и фиджийцы, самые священные и строгие из своих табу, не позволим ли мы сакейскому обычаю посягнуть, с целью сделать царственность Зогана царя бесспорной, на гарем царя? Ибо именно так провозглашалась и утверждалась восточная царская власть. Сэр Альфред Лайалл говорит: «Мы полагаем, что несколько несчастных наложниц не имели бы никакого значения для надлежащего исполнения популярного вавилонского маскарада, который мог бы с таким же успехом имитировать земное царствование, как и символизировать божественные мистерии».

И теперь мы видим простую и мыслимую причину, почему шутовской царь Сакей вторгался в гарем царя, правил по-царски, был коронован, облачен в царские одежды, а затем, чтобы восстановить свой рабский статус и смыть свою царственность, был лишен царских одежд, высечен, как пороли раба, и повешен, как того заслуживал осужденный преступник.

Моя догадка, в отличие от гипотезы мистера Фрэзера, связывает все факты воедино. Она объясняет раздевание, которое мистер Фрэзер, я думаю, не объясняет. Она объясняет бичевание и повешение, которые мистер Фрэзер вынужден объяснять как смягчение сожжения. Она не требует от нас верить (что невероятно), что в старину персидских царей приносили в жертву ежегодно. Она объясняет совершение казни в сезон светской вседозволенности, точно так же, как в Ашанти. Она не вовлекает нас в двойную и, по моему мнению, противоречивую теорию о том, что страдалец является одновременно и заместителем царя, и представителем Таммуза, или Мардука, или Хуммана, или Гильгамеша, или Эабани.

Но моя догадка — это лишь догадка, и она предлагается главным образом для того, чтобы доказать, что гадать легко. Мы не можем быть уверены ни в каком объяснении обычая, столь отдаленного, столь не имеющего аналогов и описанного на основе столь поздних и столь сомнительных свидетельств, как свидетельства Диона Хризостома.

Какой-нибудь исследователь может указать, что, хотя я хвастаюсь своей теорией как связывающей все факты, я упустил священную блудницу. Но она была лишь порождением гипотезы мистера Фрэзера. Научная гипотеза не обязана связывать больше, чем известные факты в каждом конкретном случае. И я отнюдь не уверен, что факты, приведенные нашим единственным авторитетом, Дионом, были историческими фактами.

[1] См. Приложение B, «Мученичество Дасия».

[2] G. B. iii. 76, 78, 84, 85, 86, 138, 119, примечание I; ii. 326; iii. 139; iii. 141, 143; iii. 145; iii. 147.

[3] G. B. iii. 139; Гораций, Sat. ii. 7, 4; Макробий, i. 7, 26; Юстин, xliii. i. 4; Плутарх, Sulla, 18; Лукиан, Sat. 5, 7.

[4] G. B. iii. 145.

[5] G. B. iii. 84.

[6] G. B. iii. 119, примечание 1.

[7] G. B. iii. 119.

[8] G. B. ii. 326.

[9] G. B. ii. 327.

[10] G. B. ii. 460; Эллис, Tshi-speaking Peoples, стр. 229.

[11] Хайд, Hist. Rel. Pers. стр. 260-267.

[12] G. B. iii. 120, 121.

[13] G. B. iii. 122, 123.

[14] G. B. iii. 125-128.

[15] G. B. iii. стр. 179.

[16] Курсив мой.

[17] Объясняя порку сакейской жертвы, мистер Фрэзер не говорит, что целью было «стимулировать его репродуктивные силы». Он говорит о «смягчении» сожжения.

[18] Спенсер и Гиллен рассматривают эти санкционированные и принудительные нарушения священных законов как свидетельство существования в прошлом времени, когда таких законов не существовало, когда промискуитет был всеобщим, или, по крайней мере, как указывающие в сторону более широких супружеских отношений, «чем существуют в настоящее время» (op. cit. 111). Точно так же римляне думали, что Сатурналии указывают на золотой век, когда не было закона.

[19] G. B. iii. 156.

[20] Страбон, 511.

[21] G. B. iii. 84.

[22] G. B. ii. стр. 327.

[23] G. B. iii. 139.

[24] G. B. ii. стр. 326.

[25] Фисон, J. A. I. xiv. стр. 28.

[26] G. B. ii. 60-66.

[27] G. B. i. 218.

[28] G. B. iii. 160, примечание I, цитируя Моверса, Die Phœnizier, i. 490, seq.; 2 Царств xvi. 21; ср. xii. 8; Геродот, iii. 68; Иосиф Флавий, Contra Apion. i. 15.

X

ГОЛГОФА

К счастью, нет необходимости долго останавливаться на опровержении теории мистера Фрэзера о том, что его факты «по-видимому, проливают новый свет на некоторые причины, которые способствовали удивительно быстрому распространению христианства в Малой Азии... Новая вера имела элементы, которые сильно воздействовали на азиатский ум... Мы видели, что концепция умирающего и воскресающего бога не была новой в этих регионах... Человек, которого нежное воображение его почитателей наделило атрибутами бога, отдал свою жизнь за жизнь мира... Цепь причин, которую, поскольку мы не можем проследить ее, можно было бы на свободном языке повседневной жизни назвать случайностью, определила, что роль умирающего бога в этой ежегодной пьесе должна быть возложена на Иисуса из Назарета...» Его смерть как Амана ежегодной мистерии умирающего бога «придала тому, что до сих пор было в основном этической миссией, характер божественного откровения, кульминацией которого стали страсти и смерть воплощенного Сына небесного Отца. В этой форме история жизни и смерти Иисуса оказала влияние, которого она никогда не могла бы иметь, если бы великий учитель умер смертью вульгарного преступника. Она пролила вокруг Креста на Голгофе ореол божественности» и т. д. [1]

Но весь этот ореол мог быть пролит только в том случае, если бы жертва была признана миром как умирающая в образе бога и как воскресающая в лице Вараввы, Мордехая года. Мы знаем по лучшим историческим свидетельствам, что такого признания не было. «Для эллинов безумие, а для иудеев соблазн» был Крест, как уверяет нас святой Павел. Более того, мы знаем, что насмешки, а не благоговение, отмечали толпу при Распятии. Согласно теории мистера Фрэзера, Варавва представлял воскресшего бога, «Сына Отца». Почитали ли Варавву? Нет; «некоторые притворялись, что приветствуют его шутовское величество, а другие били осла, на котором он ехал». [22] Следовательно, согласно собственному явному утверждению мистера Фрэзера, божественные факты о Варавве не были признаны. И все же он был двойником священной Жертвы.

Теория мистера Фрэзера требует, я думаю, всеобщего признания божественности ежегодной жертвы, которая придала миссии Христа «влияние, которого она никогда не могла бы иметь, если бы великий учитель умер смертью вульгарного преступника». [3]

И все же сам мистер Фрэзер уверяет нас, что идея божественности жертвы могла быть забыта; что его «жертвоприношение» могло показаться «казнью преступника». Я цитирую этот отрывок: «Божественный характер животного или человека забывается, и его начинают рассматривать просто как обычную жертву. Это особенно верно, когда убивают божественного человека. Ибо когда нация становится цивилизованной, если она не отказывается от человеческих жертвоприношений вовсе, она, по крайней мере, выбирает в качестве жертв только таких несчастных, которые в любом случае были бы преданы смерти. Таким образом, как на сакейском празднике в Вавилоне, убийство бога может быть спутано с казнью преступника». [4] И все же через восемьдесят страниц мистер Фрэзер приписывает «ореол божественности» счастливому случаю, который позволил жертве умереть как признанному представителю умирающего бога. [5]

Мистер Фрэзер выдвигает свою гипотезу «с большой неуверенностью». [6] Он думает, что, возможно, «был увлечен интересом и важностью предмета несколько глубже, чем позволяют доказательства». [7]

Это точно. Мы показали, что доказательства, на наш взгляд, не подтверждают ни одной из гипотез; нет, ни одной.

Не доказано, что магия старше религии.

Опровергнуто, что всеобщее верование (в отличие от местной легенды) в любую эпоху рассматривает богов как смертных.

Нет никаких доказательств, или не приведено никаких, чтобы показать, что человек когда-либо был принесен в жертву ради блага бога, которого он воплощает.

Нет никаких доказательств того, что настоящий царь когда-либо ежегодно приносился в жертву ради блага бога в Вавилоне, или в каждом городе-государстве ранней Италии, или где-либо еще. Эта идея невероятна.

Доказательства любого жертвоприношения шутовских царей, исторически, самого слабого из возможных видов.

Смерти сакейских шутовских царей были позорными казнями преступников; они не были жертвоприношениями, если они вообще когда-либо имели место.

Дату праздника, на котором, если это вообще происходило, они погибали, невозможно согласовать с Пуримом или Пасхой.

Нет никаких доказательств того, что евреи заимствовали обычай убивать ежегодную человеческую жертву или практиковали его.

Если они это делали, то это было через месяц после Пурима. [8]

Если они это делали, то, по собственному утверждению мистера Фрэзера, убийство могло считаться убийством вульгарного преступника, [9] и не могло набросить на всех или на кого-либо из жертв ореол божественности.

Наконец, наша собственная история, в случае с графом Атоллом (который претендовал на корону при убийстве Якова I Шотландского) и в случае с сэром Уильямом Уоллесом (которого обвиняли в том, что он говорил, что будет коронован в Вестминстер-холле), доказывает, что претендентов на царскую власть высмеивали, облачая в символы царской власти. Уоллес был коронован на суде лавром; Атолл был замучен до смерти раскаленной железной короной. Жертва Голгофы была обвинена в стремлении к царству и, подобно Уоллесу и Атоллу, была коронована — терновым венцом. Предварительное бичевание проиллюстрировано тиранией Верреса на Сицилии.

Не можем ли мы сделать вывод, что «легкие мосты» гипотезы мистера Фрэзера «рухнули»? [10]

«Важность и интерес предмета» побудили меня изучить гипотезы. Но это было излишне.

Один момент был ясен с самого начала. Даже если сакейские жертвы изначально считались богами, они не могли завещать ореол божественности Христу, если только, вплоть до правления Тиберия, их собственная божественность все еще не была общепризнанной. Теперь она, безусловно, не была признана. Когда мистер Фрэзер опубликовал первое издание своей «Золотой ветви», он сомневался, что сакейская жертва может, по мере развития цивилизации, быть отождествлена с богом. Но перед публикацией второго издания мистер Фрэзер разработал свою теорию происхождения или частичного происхождения веры в божественность Христа, унаследованную от преступных рабов на Сакеях. Во втором издании, следовательно, божественность сакейских жертв обычно рассматривается как общепризнанная; хотя мистер Фрэзер сомневался в возможности этого в своем первом издании и сохраняет это сомнение во втором издании. Нет нужды говорить больше.

Мистер Фрэзер, в т. iii. 120, уже пошатнул свою собственную теорию, изложенную в т. iii. 195-198. [11] Я мог бы ограничиться сравнением этих двух отрывков, но в интересах зарождающейся науки о религии казалось желательным указать на то, что я вынужден считать ошибками метода, которые сейчас преобладают. В следующем эссе критика применяется к гипотезе, к которой современная ортодоксия не имеет никакого отношения.

[1] G. B. iii. 195-197.

[2] G. B. ii. 192.

[3] G. B. iii. 197.

[4] G. B. iii. 120.

[5] Отрывок, в котором мистер Фрэзер, таким образом, по-видимому, разрушает свою собственную теорию, представляет его мнение до того, как была разработана его теория. Он появился в его первом издании, но он сохраняет его в своей переработанной работе.

[6] G. B. iii. 193.

[7] G. B. iii. 195.

[8] См. противоречивые попытки выбраться из этой трудности в iii. 189.

[9] G. B. iii. 120.

[10] G. B. i. xv. xvi.

[11] См. также Приложение C, стр. 303-304.

XI

ЖУТКИЙ ЖРЕЦ

Дух системы, поиска главных ключей ко всем замкам старой религии и мифологии, как признано, был склонен вводить исследователей в заблуждение. «Макробий был отцом, — говорит мистер Фрэзер, — той большой семьи мифологов, которые сводят всех или большинство богов к солнцу. Согласно ему, Меркурий был солнцем, Марс был солнцем, Янус был солнцем, Сатурн был солнцем, так же был Юпитер, также Немезида, точно так же Пан, и так далее через значительную часть Пантеона. Поэтому было естественно, что он должен был отождествить Осириса с солнцем...» [1]

Мифология в последнее время была освобождена от всеобщего господства солнца, но только для того, чтобы попасть под власть богов растительности, будь то растительной жизни в целом или духа зерна и духа дуба в частности. То, что мистер Фрэзер говорит о Макробии, Макробий парировал бы мистеру Фрэзеру так:

«Согласно ему, Марс был богом растительности, Сатурн был богом растительности (сева), так же был Зевс, также Гера, и так далее через значительную часть Пантеона. Поэтому было естественно, что он должен был отождествить Осириса с богом растительности — и мистер Фрэзер делает это».

Далеко от меня утверждение, что мистер Фрэзер неправ, когда его боги — боги растительности, или даже что Макробий неправ, когда его боги — боги солнца. Мне кажется, что когда бог прочно овладевал общественным расположением, публика могла принять его как бога того, сего и иного аспекта или явления природы.

Тем не менее, новая школа мифологии действительно усердно работает с растительным элементом в мифологии; почти так же усердно, как раньше работали с солнечным элементом. Афродита, как женская пара Адониса, смешивается с растительной жизнью. [2] Так же Аттис с Кибелой, так же Бальдр, [3] так же Смерть, [4] так же Дионис [5] с несомненной уместностью; так же Эабани, так же Гильгамеш, так же Аман, так же Гера, [6] так же Иасион с Деметрой, [7] так же Исида, [8] так же Джек-в-Зеленом, так же Купало, [9] так же Лин и Литиерс, [10] так же Мамурий Ветурий, [11] так же Меродах или Мардук (если он представляет Эабани или Гильгамеша), так же Марс, [12] так же Осирис, [13] так же, я думаю, Семирамида, [14] так же Таммуз, так же Вирбий, [15] так же Зевс, вероятно; [16] так же огромное множество скота, кошек, лошадей, быков, козлов, петухов, вместе с множеством других зверей.

Солнечные мифологи не щадили героев вроде Ахилла; они тоже были солнцем. Но растительная школа, школа мифологов из Ковент-Гардена, смешивает реальных людей с растительностью. Иисус Христос черпает свою божественность, или ее часть, как мы видели, из длинного ряда преступников, которые были повешены отчасти как цари, отчасти как боги растительности. Я не чувствую полной уверенности в том, что Иуда Искариот, при своих ежегодных сожжениях в виде чучела, избегает всеобщей участи больше, чем уродливый, деформированный человек, которого пороли и убили в старой Аттике. Но неожиданным человеком, который мог бы стать представителем бога растительности, является жрец рощи Дианы близ Ариции. Он известен всем по знакомым стихам Маколея —

Те деревья, в чьей темной тени Царит жуткий жрец, Жрец, который убил убийцу, И сам будет убит.

Почему, спрашивает мистер Фрэзер, по сути, жрец рощи Дианы близ Ариции должен был убить своего предшественника, подлежащего, в свою очередь, смерти от рук нового претендента на должность? Сначала давайте спросим, что мы знаем об этом жутком жреце. Давайте начнем со свидетельства Вергилия в шестой книге «Энеиды» (строка 136 и далее). Вергилий ничего не говорит о жутком жреце или, в этом месте, о Диане или роще близ Ариции. Вергилий, действительно, рассказывает нам многое о ветви дерева, золотой ветви, но что касается этого необычного жреца — ничего. Но спустя четыреста лет после времени Вергилия (скажем, 370 г. н.э.) комментатор Вергилия, Сервий, пытается проиллюстрировать отрывок, цитируемый из «Энеиды». Он явно ничего не знает о мистической золотой ветви Вергилия, но говорит нам, что в его время «общественное мнение» (publico, opinio) помещало место обитания ветви Вергилия в рощу, где обитал жуткий жрец, близ Ариции. На самом деле неизвестно, выдумал ли Вергилий свою ветвь с ее необычайными атрибутами или взял ее из своего богатого запаса антикварных знаний. Это могло быть фольклорным поверьем, подобно «Золотой ветви» из сказки мадам д'Онуа. Ветвь Вергилия, как мы увидим, имеет один фольклорный атрибут, общий с мистическим мечом в артуровском цикле романов и в «Саге о Вельсунгах». Я думаю, что мистер Фрэзер не прокомментировал этот момент. Если бы я мог рискнуть предположить что-то о ветви Вергилия, то это то, что в старину просители приближались к богам или царям с ветвями в руках. Тот, кто хотел приблизиться к Прозерпине, нес, у Вергилия, ветвь из чистого золота, которую мог получить только любимый и предопределенный проситель, как будет показано.

За четыре столетия между Вергилием и Сервием значение и источник золотой ветви Вергилия были забыты. Но люди, и сам Сервий, знали о другой ветви, близ Ариции, и (предположительно?) поместили золотую ветвь Вергилия в тот район. Сервий, таким образом, в своем комментарии к «Энеиде», на манер комментаторов всех времен, много говорит о ветвях определенного дерева в определенной роще, о которых Вергилий не делает никаких замечаний. Вергилий, как мы увидим, писал о золотой ветви очень своеобразного характера. Зная, подобно общественному мнению своего времени, кое-что о совершенно других ветвях и ничего не зная о золотой ветви Вергилия, Сервий говорит нам, что в роще Дианы в Ариции росло дерево, с которого было запрещено (non licebat) ломать ветвь. Если какой-либо беглый раб, однако, мог сломать ветвь с этого дерева, он мог сразиться со жрецом, заняв его должность в случае успеха. По мнению Сервия, храм был основан Орестом в честь варварской Дианы Херсонесской, откуда он бежал после убийства. Та Диана принимала человеческие жертвы всех чужеземцев, которые высаживались на ее берегах. Обряд человеческого жертвоприношения был в Италии заменен, как думает Сервий, дуэлью между жрецом и беглым рабом, поскольку сам Орест был беглецом. Процесс таков: сначала греческий странник на варварском берегу рискует быть принесенным в жертву, как все чужеземцы приносились в жертву местной богине. Этот обряд был формой ксенеласии, антииммигрантского закона. Сравните Китай, Трансвааль, агитацию против иммигрантов-пауперов. Избежав жертвоприношения и убив царя в недружелюбной стране, Орест бежит в Италию и умилостивляет жестокую Диану, воздвигая ее святилище в Ариции. Но вместо того, чтобы приносить в жертву иммигрантов, он или его преемники устанавливают дуэль между жрецом и любым другим беглым рабом. Почему? Ибо жрец жестокой Дианы не был приучен к тому, чтобы его приносили в жертву, и он не был беглым рабом. Сервий, не заметив этого, переходит к аллегорическому толкованию ветви Вергилия, столь же бесполезному, как и все подобные толкования всегда.

История об Оресте кажется мне поздним «этиологическим мифом», историей, придуманной для объяснения убийства убийцы — чего она не объясняет; короче говоря, это гипотеза. Жречество открыто не для людей, бегущих от кровной мести, как Орест, а только для беглых рабов. Обычай, введенный Орестом, был жертвоприношением чужеземцев, а не жрецов. У этой истории есть дубликат у Павсания. [17] Согласно Павсанию, Ипполит был воскрешен из мертвых и, из ненависти к своему отцу, будучи беглецом, отправился и стал править в Арицийской роще богини.

По этим причинам, по-видимому, Стаций называет Арицийскую рощу «profugis regibus aptum», убежищем изгнанных принцев, Ореста и Ипполита. [18] Из Светония мы узнаем, что жуткий жрец назывался Rex Nemorensis, Царь Леса, и что завистливый Калигула, думая, что жрец занимал должность достаточно долго, поставил другого атлета, чтобы убить его. [19] Титул «царя», носимый жрецом, конечно, наводит на мысль о жертвенном царе в Риме. Также мистер Фрэзер приводит африканских царей огня и воды, которым приписывают чудесные силы над стихиями. Они никого не убивают, и никто не убивает их. Затем у нас есть Джек-в-Зеленом = Майское Дерево = Дух Растительности = Майский Царь и Королева Мая. «Эти титулы, — как отмечает Маннхардт, — подразумевают, что дух, воплощенный в растительности, является правителем, чья творческая сила простирается далеко и широко». Возможно, так. Теперь, Царь Леса, жуткий жрец, жил в роще Дианы, которая (среди прочего) обладает атрибутами духа дерева. «Не мог ли тогда Царь Леса, в Арицийской роще, быть, подобно Майскому Царю... воплощением духа дерева или духа растительности?» Учитывая женский дух дерева, мы скорее ожидали бы Королеву Леса; и мы, безусловно, не ожидаем, что жрец Дианы будет представлять верховного арийского бога, более того, воплощать его. Но мистер Фрэзер считает это вероятным. [20] Опять же, «поскольку Царь Леса мог быть атакован только тем, кто сорвал золотую ветвь, его жизнь была в безопасности от нападения до тех пор, пока ветвь или дерево, на котором она росла, оставались неповрежденными». [21]

Здесь мы отмечаем ловкость метода мистера Фрэзера. В т. i. 4 он сказал: «Предание гласило, что роковая ветвь» (в роще близ Ариции) «была той золотой ветвью, которую, по велению Сивиллы, Эней сорвал, прежде чем предпринять опасное путешествие в мир мертвых». Но я пытался показать, что, согласно Сервию, это отождествление двух совершенно различных ветвей, ни похожих, ни расположенных одинаково, было догадкой «общественного мнения» в эпоху, отделенную от времени Вергилия четырьмястами годами.

В промежутке между т. i. 4 и i. 231 утверждение предания, как называет его мистер Фрэзер, вывод любопытствующих, как я полагаю, о том, что золотая ветвь Вергилия и Арицийская ветвь были идентичны, стало для мистера Фрэзера фактом. «Поскольку Царь Леса мог быть атакован только тем, кто сорвал Золотую Ветвь», — говорит он; с тем, что следует далее. [22]

Но кто рассказал нам что-либо о срывании беглым рабом, близ Ариции, золотой ветви? Никто, насколько мне известно, не упоминал об этом обстоятельстве. Спустя четыреста лет золотая ветвь Вергилия приводится Сервием в связь с лесом в Ариции только потому, что Сервий и общественное мнение его эпохи знали о ветви там и ничего не знали о золотой ветви Вергилия.

Эта ветвь — безопасный пропуск в Аид. Она священна не для духа дерева по имени Диана, а для Адской Юноны или Прозерпины. Ее не может сломать беглый раб или кто-либо другой; нет, ее нельзя срезать и железным лезвием. Никто, кроме того, кого зовут Судьбы, не может сломать ее. Она поддается при прикосновении предопределенного человека, и другая золотая ветвь мгновенно вырастает на ее месте.

Ipse volens facilisque sequetur, Si te fata vocant. Primo avulso non deficit alter Aureus.

Ветвь Вергилия, таким образом, соответствует магическому мечу, вонзенному в камень в артуровских легендах, в ствол дерева в «Саге о Вельсунгах», как напоминает мне г-н Г. С. О. Эверард. Все рыцари могут тщетно тянуть меч, но вы можете вытащить его легко, si te fata vocant, если вы предопределенный царь, если вы Артур или Сигурд. Когда Эней несет эту ветвь, Харон узнает старый знакомый пропуск. Другие живые люди, силой этого талисмана, уже входили в страну мертвых.

Ille admirans venerabile donum Fatalis virgæ, longo nunc tempore visum.

Я собрал все эти необычайные атрибуты ветви Вергилия (по происхождению, возможно, ветви просителя), потому что, насколько я замечаю, мистер Фрэзер не делает акцента на многих особенностях, которые отличают ветвь Вергилия от любой случайной ветви дерева в Ариции и связывают ее с мистическим мечом. «Обычному читателю» (который редко знает латынь), я думаю, нужно точно сказать, что такое была ветвь Вергилия. Ничто не может быть более непохожим на ветвь, любую доступную ветвь Арицийского дерева, чем золотая ветвь Вергилия. Она не растет в Ариции. Она золотая. Она не связана с духом дерева, но дорога Прозерпине. (Я легко вижу, конечно, что Прозерпина может быть отождествлена с духом дерева.) [23] Ветвь Вергилия не предназначена для срывания беглыми рабами. Это не вызов, а талисман-пропуск в Аид, узнаваемый Хароном, который не видел такого экземпляра очень давно. Она мгновенно сменяется, если ее сорвать, другой золотой ветвью, чего не делает Арицийская веточка. Поэтому я действительно не понимаю, как мистер Фрэзер может отождествлять золотую ветвь Вергилия с обычной ветвью дерева в Ариции, которую мог сломать кто угодно, хотя только беглые рабы, крепко сложенные, были заинтересованы в этом.

Еще меньше я думаю, что Вергилий намеревался отождествить свою ветвь из золота с омелой. Он делает обратное: в поэтическом сравнении он сравнивает свою ветвь с омелой. Поэт не сравнивает вещь с ней самой! [24] Мистер Фрэзер цитирует валлийское слово для омелы — pren puraur, дерево чистого золота. В некоторых местах омела также используется для лоз для гадания, которые могут использоваться золотоискателями. Какое дерево не используется таким образом? [25] Как и другие магические растения, омела собирается в солнцестояния, когда, по легенде, пылают семена папоротника. Не должна ли золотая ветвь, подобно золотым семенам папоротника, быть эманацией солнечного огня? У старых солнечных мифологов не было бы в этом ни малейшего сомнения. [26]

Я должен признать, таким образом, что я не могу в настоящее время принять отождествление ветви из золота у Вергилия с любой ветвью, какую угодно, на определенном дереве в Ариции. Также я не знаю никаких исторических свидетельств того, что роща там была дубовой, или дерево — дубом, или что ветвь, которую нужно было сорвать, была ветвью омелы, или что любая ветвь, для целей беглого раба, не была так же хороша, как другая.

То, что ветвь Вергилия из золота была омелой, что дерево в Ариции было дубом, что ветвь, которую должен был сорвать человек, стремящийся стать жутким жрецом, была омелой, кажется (если я правильно следую за мистером Фрэзером), довольно необходимым для успеха решения его проблемы, которую он наконец предлагает. Он берет, на своем пути, эддический миф о Бальдре, который я не считаю очень ранним мифом; но по этому пункту среди скандинавских специалистов идут большие споры. «Никто сейчас, — пишет мне скандинавский ученый, — не относит ни одну из поэм Эдды к периоду ранее 900 г. н.э., и большинство из них, если не все, вероятно, более поздние. Мы даже не знаем, были ли они сочинены христианами или язычниками, так как исландцы никогда не теряли интереса к старой мифологии. Никогда не было достаточно замечено, что эти поэмы не являются религиозными в каком-либо смысле; все, что волновало их поэтов, — это история. Что когда-либо будет возможно сказать, откуда пришли эти истории, я очень сомневаюсь: вероятно, они представляют собой сплав нескольких совершенно разных пластов легенд, языческих и христианских. Авторы саг практически ничего не знали о старом языческом поклонении, и Бальдр, возможно, никогда не был объектом поклонения, или, если был, довольно безнадежно строить догадки, в каком качестве».

Таковы мнения г-на У. А. Крейги, чьи труды о кельто-скандинавских связях в североевропейской мифологической литературе хорошо знакомы исследователям. Мы возвращаемся к трактовке истории Бальдра г-ном Фрэзером.

Согласно Эдде, Бальдру приснилась его смерть. Богиня заставила всё в природе поклясться, что оно не причинит ему вреда, за исключением омелы, которую она сочла слишком молодой, чтобы понимать суть клятвы! Локи узнал об этом, сорвал растение и, когда боги метали в Бальдра разные предметы, попросил слепого Хёда бросить омелу. Она пронзила и убила Бальдра, а его похороны были устроены так, как, возможно, делалось до периода погребения в курганах или «хоу». Тело мертвого Бальдра было сожжено на борту его корабля, «самого огромного из всех кораблей». У меня сложилось впечатление, что это был не такой уж редкий у викингов способ кремации, но г-н Крейги считает, что он полностью вышел из употребления еще до исторического периода. В легендарный период он припоминает лишь один случай, в Саге об Инглингах. Король Хаки, будучи смертельно раненым, приказал нагрузить свой корабль телами и оружием убитых; на борту был воздвигнут погребальный костер, который подожгли, и тело Хаки отправилось в море на пылающем судне. «Это событие долго оставалось знаменитым». Возможно, этот сюжет был заимствован из истории о Бальдре, или же история о Бальдре — из истории короля Хаки.

В любом случае Бальдра не приносили в жертву, а кремировали, и «огромный корабль», конечно, является поздней идеей эпохи викингов, идеей, обратной примитивной. Однако г-н Фрэзер идет дальше, по-видимому, предполагая, что в первоначальной форме мифа Бальдр был принесен в жертву, и переходит к теории о неких религиозных или ритуальных кострах, сохранившихся в фольклоре. Эти костры разводятся крестьянами в разное время года, но наиболее известны в середине лета, когда имитируется сожжение человека, причем в то самое время, когда омелу собирают как магическое целебное растение, а не как орудие смерти. Он, по-видимому, считает, что Бальдр был духом дуба, что человеческие жертвы, олицетворявшие дуб и Бальдра, в древности периодически приносились в жертву, и что люди полагали, будто дуб нельзя повредить топорами, пока не сорвана омела (в которой, как они думали, заключалась его жизнь). К несчастью, я не вижу доказательств того, что люди когда-либо придерживались этого мнения — а именно, что дуб был неуязвим, пока не сорвана омела.

Г-н Фрэзер говорит: «Омела рассматривалась как вместилище жизни дуба, и пока она оставалась невредимой, ничто не могло убить или даже ранить дуб». Он показывает, как могла возникнуть эта идея. «Дуб, как могли думать люди, был неуязвим», пока омела оставалась нетронутой. Но думали ли так люди? Плиний много пишет о сборе омелы друидами, которая на дубах «встречается крайне редко». Друиды, полагаю, никогда не замечали, что дубы в целом, фактически подавляющее большинство, прекрасно жили вообще без всякого вместилища жизни (омелы). Не замечая этого очевидного факта, они, по-видимому, считали, что дуб с омелой нельзя срубить, пока омела не удалена. Возможно, они никогда и не пробовали. Плиний не говорит, что, когда друид залезал на дерево и удалял омелу, он затем срубал само дерево. Кажется желательным доказать, что люди считали, будто жизнь дуба находится в омеле (которую они могли собирать, не причиняя вреда дубу), прежде чем мы начнем строить еще одну теорию на нашей теории о том, что они придерживались этого мнения.

Эту новую теорию г-н Фрэзер выдвигает на основе первой. Теория, вкратце, сводится к следующему: поскольку Бальдр был духом дуба и был принесен в жертву (чему я не вижу доказательств), то и люди, олицетворявшие Бальдра и дуб, приносились в жертву для оживления растительности. Омела, убившая Бальдра, была «вместилищем души» как Бальдра, так и дуба, а также человеческих жертв, которые ежегодно олицетворяли дуб и Бальдра.

Обо всем этом можно многое сказать. Убийство «божественных царей», Бальдра и других, мне, как я уже говорил, в большинстве случаев представляется лишь грубой формой отправки на покой. Мы не убиваем главнокомандующего или старого профессора; мы отправляем их на пенсию. Но отправить на пенсию царя не так просто. Я думаю, что большинство приведенных случаев означают отправку на покой или недовольство правителем, а не магический обряд для улучшения растительности. Цареубийство — явление обычное или бывшее таковым. Биррел (1560-1605) говорит: «В этом королевстве Шотландии было сто пять королей, из которых пятьдесят шесть были убиты», и часто их сменяли их убийцы, подобно «зловещему жрецу». Я не убежден, что зловещий жрец олицетворял растительность и выдерживал дуэльное испытание как замену ежегодной жертвы, хотя некая параллель в случае с царем Каликута существует. Но то, что современные ряженые предаются смерти в шутовском обряде (как считает г-н Фрэзер, чтобы ускорить рост растительности), доказано множеством фольклорных свидетельств.

Если мы допустим (что, на мой взгляд, далеко не неизбежно), что зловещий жрец когда-то был своего рода Майским королем, которого периодически убивали, и что он был аналогичен Бальдру и олицетворял жизнь дуба, то нас далее приглашают предположить, что дерево в Ариции также было дубом, что единственной ветвью на нем, которую мог сорвать претендент, была омела, и что омела была вместилищем души дерева и зловещего жреца, которого можно было легче убить, когда его «вместилище жизни» (омела) было повреждено.

В этой цепи рассуждений едва ли найдется звено, которое кажется мне прочным. Я не вижу, чтобы Бальдр в Эдде был принесен в жертву. Я не вижу, чтобы омела была его вместилищем души. Я полагаю, что использование столь слабого оружия для его убийства аналогично убийству неуязвимого героя в североамериканском мифе с помощью стебля камыша: пример народной любви к слабости, побеждающей силу. Я не нахожу доказательств того, что омела когда-либо считалась вместилищем души дуба; нет доказательств того, что дерево в Ариции было дубом; нет ничего, что указывало бы на то, что ветвь, которую нужно было сорвать, была «золотой ветвью» у Вергилия, и ничего, что указывало бы на то, что ветвь Вергилия была омелой. Чтобы прийти к решению г-на Фрэзера — что зловещий жрец был воплощенным духом растительности, убитым после срывания омелы, чтобы его мог сменить более сильный дух, более способный приумножить жизнь растительности, — нам нужно пересечь по меньшей мере шесть «легких мостиков» гипотез, «построенных для соединения изолированных фактов». Мне эти гипотезы кажутся скорее похожими на кажущиеся твердыми участки торфяного болота, наступив на которые, проваливаешься в трясину. Я чувствую себя как «осторожный исследователь» г-на Фрэзера, который «внезапно останавливается на краю какой-то зияющей пропасти».

Я должен предложить свою собственную гипотезу. Делая это, я ограничусь (это ограничение вполне научно) известными фактами проблемы. В роще Дианы (богини со множеством различных атрибутов) был жрец, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что он был (1) беглым рабом, (2) назывался Царем Рощи, (3) мог быть убит и сменен любым другим беглым рабом, (4) который ломал ветвь дерева, единственной известной обязанностью жреца было охранять это дерево. Это все установленные факты.

Почему жрец должен был быть беглым рабом? Г-н Фрэзер говорит: «Он должен был быть беглым рабом в память о бегстве Ореста, традиционного основателя культа...». Но греческая история об Оресте и ее дубликат в отношении Ипполита — это лишь этиологические мифы, причудливые «причины почему», привязанные к латинскому обычаю. Ни Орест, ни Ипполит не были рабами, как зловещий жрец. История об Оресте, беглеце, возникает из обычая Ариции и не объясняет этот обычай. Г-н Фрэзер, полагаю, признает это, но думает, что зловещий жрец, возможно, когда-то мог спасти себя, будучи беглецом. Но почему рабом? Если бы я мог строить догадки, я бы рискнул предположить, что роща близ Ариции могла быть убежищем для беглецов, как, говорят, изначально был Рим. В Центральной Австралии существуют подобные святилища.

Здесь, к счастью, сам г-н Фрэзер предоставляет мне те самые примеры, которых требует мое предположение. Он ссылается на книгу г-на Тернера «Самоа» в отношении деревьев, которые были святилищами для беглецов. Эти полезные примеры приведены не в «Золотой ветви», а в эссе «Происхождение тотемизма».

«На Уполу, одном из островов Самоа, некий бог, Ваве, имел свое обиталище в старом дереве, которое служило убежищем для убийц и других преступников, навлекавших на себя смертную казнь».

Из книги г-на Тернера «Девятнадцать лет в Полинезии» (стр. 285) я заключаю, что смертной казнью была кровная месть. В своей книге «Самоа» г-н Тернер пишет о деревьях, которые были святилищами:

«Если преступник достигал этого дерева, он был в безопасности, и мститель за кровь не мог преследовать его дальше, а должен был ждать расследования и суда. Говорят, что царь части Уполу, называемой Атуа, когда-то жил на этом месте. После его смерти дом пришел в упадок, но дерево было выбрано как олицетворение усопшего царя, и из уважения к его памяти оно стало заменой живого и царственного защитника. Оно называлось o le asi pulu tangata, «дерево аси, прибежище людей». Это напоминает мне то, что я однажды услышал от туземца с другого острова. Он сказал, что одно время они десять лет жили без царя, и так сильно хотели иметь какого-то защищающего заместителя, что выбрали большое дерево О'а (Bischoffia Javanica) и сделали его представителем царя и убежищем для вора или убийцы, когда их преследовали пострадавшие в горячем порыве мести».

По-видимому, существовало три дерева-святилища: одно, населенное богом Ваве; одно, почитаемое в память о царе; и одно, выполняющее обязанности своего рода фигуры-символа или представителя царя.

Если мое предположение о том, что дерево в Арицийской роще когда-то было святилищем или убежищем для беглецов, включая беглых рабов, правдоподобно, я, конечно, не могу строить догадки о причине его защитной святости. Это могла быть одна из трех самоанских причин (которые никто из нас не смог бы угадать правильно), или мог подействовать любой другой мотив. Беглый раб, конечно, не ожидал суда и шанса на оправдание. По обычаю он был бы возвращен на милость своего хозяина или продолжал бы жить под деревом.

Но неограниченное убежище для беглых рабов было неудобным соседом для Ариции. Отсюда (это физически мыслимо, но я не придаю этому значения) убежище было в конце концов ограничено одним беглым рабом в одно время. Это было не похоже на лес в индийской басне, населенный «миллионами отшельников», которые не могли быть очень одинокими аскетами. Любой беглый раб, искавший убежища, должен был убить и лишить прав предыдущего обитателя. Святилище было только для одного в одно время. Большее количество было бы крайне неудобно. В любом случае единственной обязанностью зловещего жреца (насколько нам известно) было действовать в качестве garde champêtre (сельского сторожа) при одном определенном дереве. Почему именно это дерево, мы не знаем и не можем знать. Я против плана сэра Альфреда Лайлла предлагать единственные в своем роде решения, возникающие из какого-то возможного исторического несчастного случая в скрытом прошлом, когда решаемая проблема является широко распространенной практикой. Причины в таких случаях широкого распространения нельзя рассматривать как простые причуды или повторяющиеся случайности. Но это дело с деревом и его неприкосновенными ветвями изолировано, если только мы не рассматриваем дерево как табуированное или священное дерево, которым оно могло быть по многим причинам, как на Самоа, возможно, потому, что оно было местом обитания духа дерева. Во всяком случае, единственной известной обязанностью жреца было охранять дерево.

Тогда почему его потенциальный преемник должен был сломать ветвь перед боем? Очевидно, как вызов, а также как предупреждение. Жрец при исполнении обязанностей должен был «иметь честный шанс»; ему должны были дать некий «закон». Когда он обнаруживал сломанную ветвь, любую ветвь, он оказывался в положении капитана пиратов, которому передали «черную метку». Он был в ситуации царя Эйо, для которого подарок из яиц попугая означал, что «ему пора уходить». Если ветвь была омелой, и если беглый раб, подобно друидам у Плиния, должен был лезть за ней, то зловещий жрец «имел его на мушке». Шансы были на стороне жреца, который мог «загнать на дерево» своего человека или срубить его, когда тот спускался. Однако наши источники не говорят нам ни о какой конкретной ветви, тем более об омеле. Позвольте мне добавить, что если бы ветвь была омелой, священное дерево нужно было бы менять каждый раз (о чем мы ничего не слышим), ибо это не случай

Uno avulso non deficit alter

с омелой.

Ветвь ломали, таким образом, как насмешку, вызов и предупреждение. «Ты не можешь удержать свое старое дерево, освободи место для лучшего человека!» Таков дух этого дела. Беглец, использованный в качестве жреца рощи, был убит, когда появился лучший человек, не для того, чтобы новая душа могла поддерживать растительность живой, а просто потому, что лучший человек, которого можно было найти, был нужен для охраны табуированного дерева.

Священный и жреческий характер беглого сражающегося раба не кажется мне ярко выраженным. Мы не знаем, чтобы он когда-либо приносил жертвы. Дамы, желавшие стать матерями, действительно посещали святилище, так как эта Диана была богиней, подобной Луцине, покровительствующей родам. Я не отрицаю, что жрец мог совершать для них чудеса (подобно индийским лесным мудрецам, которые совершают чудо для бездетных раджей). Но его единственная известная обязанность, охрана дерева, была несовместима с большим вниманием к этой отрасли его священного призвания. «Он бродил с обнаженным мечом, всегда начеку». Вот и все!

В этой теории нам не нужно изобретать ни одного факта или вводить ни одного убеждения там, где мы не знаем, что оно существовало. Святилища или убежища действительно существовали, мы привели примеры деревьев-святилищ, и дерево было святилищем только для одного беглого раба в одно время: он не мог бежать в город, как по нашему старому и более милосердному закону. Если он хотел получить должность зловещего жреца, он должен был сражаться за нее:

Парни, вам нужно будет сразиться, прежде чем вы погоните скот.

Перед боем он должен был преодолеть охрану жреца и сломать ветвь дерева, которое жрец охранял, причем этот акт был предупреждением, а также вызовом. Эта гипотеза не вводит никаких неизвестных и недоказанных фактов и связывает все известные факты. Титул «Царь Рощи» может означать не больше, чем титул «Первый парень на деревне»; или это может быть жреческий титул, даже в этом случае не обязательно подразумевающий, что беглый раб воплощал правящий дух растительного департамента.

Мне были высказаны возражения против моей догадки. Во-первых, если я прав, где санкция для обычая, о котором я предполагаю? Что ж, где санкция самоанских обычаев? Они покоились (1) на пребывании бога в дереве, (2) на уважении к царю, который жил возле дерева, (3) на юридической фикции. Святилища Эртнатулунга у арунта получают свою санкцию от кладов чуринга, священных предметов, о которых до недавнего времени мы ничего не знали. Очевидно, я не могу сказать, какая из многих мыслимых и немыслимых первобытных причин дала санкцию дереву-убежищу в Ариции. Однажды установленный, обычай сделал остальное. Дерево было святилищем для одного беглого раба, а затем для другого, который мог убить его.

Во-вторых, считается, что моя догадка игнорирует многие другие аналогии г-на Фрэзера из фольклора. Какие аналогии? Где еще мы находим жреца-беглого раба, который удерживал свою священную должность силой меча? Мне не известен ни один другой пример. Как я уже показал, цари, которых убивают (допуская, что арицийский беглец является rex), убиваются по значительному разнообразию причин, и никогда не показано, что их убивают для того, чтобы обеспечить более крепкий сосуд для растительного божества; в то время как цари, о которых говорят, что они воплощают божество, никогда не считаются убитыми по религиозным причинам. Если бы дело обстояло наоборот, тогда арицийский беглец, зловещий жрец, мог бы воспользоваться аналогиями. Я надеюсь, что моя сухая прозаическая теория, сколь бы жалко филистерской она ни была, обладает характеристиками научной гипотезы. Но, как и моя догадка о реальной причине смерти жертвы Сакеев, эта попытка объяснить должность зловещего жреца — лишь предположение. Это дело настолько своеобразно, что может иметь изолированную причину в каком-то забытом событии. Я не помню другого классического примера жреца, чьей обязанностью было всегда наблюдать за одним священным деревом, что требует бдительности внимания, несовместимой с большой другой жреческой работой: пост настолько незавидный, что только беглый раб, вероятно, заботился бы об обязанностях и привилегиях. Естественно, он не знал бы, что он «воплощение верховного арийского бога, чья жизнь была в омеле или золотой ветви». И, поскольку он не знал, он не был бы «горд этим титулом».

[1] G. B. ii. 147.

[2] G. B. iii. 166.

[3] G. B. iii. 346.

[4] G. B. ii. 95.

[5] G. B. ii. 160.

[6] G. B. i. 227.

[7] G. B. ii. 217.

[8] G. B. ii. 145.

[9] G. B. ii. 129.

[10] G. B. ii. 253; ii. 250.

[11] G. B. ii. 123.

[12] G. B. iii. 122.

[13] G. B. iii. 127.

[14] G. B. iii. 163.

[15] G. B. iii. 456.

[16] G. B. iii. 456, 457.

[17] Павсаний, ii. xxvii. 4.

[18] Sylvæ, iii. i. 55.

[19] Калигула, 35.

[20] G. B. iii. 457.

[21] G. B. i. 231.

[22] G. B. i. 231.

[23] Кто или что может избежать участи быть духом дерева, если Зевс — один из них? Г-н Фрэзер думает, что дикарь должен рассматривать все деревья, используемые для разведения огня, как источники скрытого огня. «Не могло ли это, — спрашивает он, — быть происхождением имени «Светлый или Сияющий» (Зевс, Юпитер [Дьяус]), которым древние греки и италийцы обозначали своего верховного Бога? По крайней мере, весьма знаменательно, что как у греков, так и у италийцев дуб был деревом верховного Бога...» — iii. 457. Зевс, как и Нум, и бесчисленные другие, был также богом неба. Небо яркое и сияющее, дуб — наоборот. Мы не думаем, что дикарь назвал бы дуб или коробку спичек «яркими», даже если они содержат семена огня.

[24] G. B. iii. 449; Энеида, vi. 203, et seq.

[25] См. две работы профессора Барретта о «так называемой Лозе для поиска воды» в Трудах Общества психических исследований.

[26] G. B. iii. 454.

[27] G. B. iii. 236-237.

[28] гл. 27.

[29] Г-н Фрэзер отмечает, что Плиний производил «друид» от греческого drūs, дуб. «Он не знал, что кельтское слово для дуба было таким же, daur, и что, следовательно, друид, в смысле жреца дуба, был подлинно кельтским, а не заимствованным из греческого». Вместе с другими авторитетами г-н Фрэзер цитирует «Кельтское язычество» Дж. Риса, стр. 221 et seq. Директор Рис сообщает мне, что он склонен думать, что «друид» имеет то же происхождение, что и кельтское слово для дуба. Г-н Стоукс, кажется, думает иначе и интерпретирует dru как эквивалент «истинный», и делает слово друид означающим «прорицатель», на что директор Рис видит фонетические возражения. Он сам видит трудность в обеих теориях, заключающуюся в том, что они делают слово «друид» арийским, тогда как все друидическое дело может быть неарийским и «аборигенным», пиктским или как угодно еще мы это назовем.

[30] G. B. iii. 350.

[31] G. B. iii. 327.

[32] История об омеле как «символе жизни» Хэев из Эррола (iii. 449) кажется, основывается на клочке недавних стихов, вырезанных из газеты неизвестного названия и даты. Я подозреваю, что это из-под пера (ок. 1822) «Джона Собеского Стольберга Стюарта», псевдоним Джона Хэя Аллана, автора других апокрифических рифм о Хэях из Эррола и их генеалогии.

[33] G. B. iii. 1-59.

[34] G. B. ii. 59-67.

[35] G. B. iii. 450.

[36] G. B. i. xv.

[37] G. B. i. xx.

[38] G. B. ii. 67.

[39] Fortnightly Review, апрель 1899, стр. 652.

[40] Тернер, Самоа, стр. 64, seq.

[41] См. Остров сокровищ.

[42] G. B. ii. 13.

[43] G. B. iii. 327.

[44] Сравните i. 232.

[45] G. B. i. 5.

[46] Страбон, v. 3, 12.

[47] Спенсер и Гиллен, стр. 134-135.

XII

ЮЖНОАФРИКАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

Предварительную гипотезу, с помощью которой я пытаюсь объяснить ранние стадии религии, можно изложить словами критика, г-на Хартленда. «По-видимому, утверждается, что вера в верховное существо пришла, каким-то образом, который можно только угадать, первой в порядке эволюции и была впоследствии затенена и покрыта верой в призраков и в пантеон меньших божеств». [1] Я пришел к этим выводам, во-первых, наблюдая сообщения о вере в относительно верховное существо и творца среди племен, которые не поклоняются духам предков (австралийцы и андаманцы), и, во-вторых, отмечая праздное, не почитаемое верховное существо, которому часто приписывают ответственность за будущие награды и наказания, среди политеистических и поклоняющихся предкам народов, слишком многочисленных для подробного упоминания. Верховное существо среди этих рас, в некоторых случаях лишь тень детской сказки, я предположил, является смутным пережитком чего-то вроде андаманского Пулуги или австралийского Байаме.

Признавая обоснованность доказательств, гипотеза, по-видимому, связывает факты. Существует творческое существо (не дух, просто существо) до того, как начинают поклоняться призракам. Там, где поклоняются призракам и где развились и почитаются духовные божества политеизма, все еще существует непочитаемый творец, в различной степени покоя и пренебрежения. То, что вера в него «пришла каким-то образом, который можно только угадать», вполне верно. Но если у меня должна быть гипотеза, подобная моим соседям, я предположил, что ранний человек, ища происхождение вещей, легко принял идею творца, обычно нерожденного человека, который был до смерти и существует до сих пор. Вокруг этого существа кристаллизовались привязанность, страх и чувство долга; он санкционирует мораль и замечательное сопротивление раннего человека космической тенденции: его понятие бескорыстия. То, что человек так рано мог представить себе творца и отца, кажется мне очень вероятным; для моих критиков это трудность. Но один из туземных информаторов д-ра Каллауэя замечает: «Когда мы спрашивали: «Кем было создано солнце?», они говорили: «Умвелинканги». Ибо мы привыкли спрашивать, когда были маленькими, думая, что старики знают все вещи». [2] О чем естественно спрашивает ребенок дикаря, о том могли размышлять его еще более дикие предки. Никакое предположение не кажется более неизбежным.

Как только человек стал разумным существом, он должен был задаваться вопросом о происхождении; у него обычно есть два ответа: творение, полное или частичное, и эволюция. Как Топси, «он предполагает, что вещи выросли», когда он не предполагает, что вещи были сделаны кем-то. Насколько тотемизм является религиозным, он принимает ответ эволюции: люди произошли от низших типов, зверей и растений, их тотемов. Но к ним не всегда относятся с религиозным почтением, как иногда к таким творческим существам и отцам, как Байаме. Во многих случаях, как я продолжаю говорить, у дикого творческого существа есть заместитель, часто демиург, который осуществляет власть. Там, где это так, и где поклонение предкам является действующей религией, заместитель легко начинает представляться как первый человек, не рожденный от человеческих родителей, создатель вещей или многих вещей, и культурный герой. Г-н Тайлор говорит: «В мифологии Камчатки отношение между Творцом и первым человеком — это не отношение идентичности, а отношение происхождения». Ясно, что по мере исключительного преобладания поклонения предкам как действующей религии идея Творца могла стираться, и первый человек мог отождествляться с ним. Из этого не следовало бы, что идея творения была полностью утрачена. Первому человеку могли приписать подвиг творения. Г-н Тайлор отмечает, что «этими последовательными почитателями манов, зулусами, первый человек, Ункулункулу, отождествляется с Творцом».

Утверждение г-на Тайлора, конечно, включает мнение, что идея творения присутствует в сознании зулусов. Ункулункулу создавал вещи, как Байаме, Пулуга и другие существа. Подобно им, он не дух, а увеличенный неестественный человек. В отличие от них, он подвержен конкуренции призраков предков, чем свежее, тем лучше, в получении молитв и жертв. Не имея специального дома, который претендовал бы на него как на предка, и будучи очень далеким, он теперь считается многими зулусами мертвым. Его имя — басня, подобно имени Атахокана, вещь, чтобы развлечь или отвлечь детей; им говорят взывать к Ункулункулу, когда родители хотят отправить их с глаз долой.

Все это именно то, что моя теория заставила бы меня ожидать, если бы зулусы когда-то обладали идеей непочитаемого творческого существа и утратили ее под конкуренцией почитаемых, близких и полезных призраков. Их характер предков отразился бы на нем. Это точно так же, как если бы австралийские курнаи начали поклоняться предкам, прославлять Тундуна, сына и заместителя Мунган-нгаура; пренебрегать Мунган-нгауром, смотреть на Тундуна как на творца и, наконец, пренебрегать им в пользу духов предков, менее отдаленных и более близких к ним самим. Этот процесс очень легко представить, и с нашей точки зрения это выглядело бы как дегенерация в религии под давлением нового религиозного мотива, do ut des (даю, чтобы ты дал) жертвоприношения духам предков. То, что Ункулункулу стали считать мертвым, не так удивительно, поскольку зулус в беде будет настолько богохульствовать, что заявит, что духи предков его поклонения сами мертвы. «Когда мы приносим им жертвы и молимся, чтобы определенная болезнь прекратилась, а она не прекращается, тогда мы начинаем ссориться с ними и отрицать их существование. И человек, который принес жертву, восклицает: «Нет никаких Амадхлози; хотя другие говорят, что есть, но что касается меня, я говорю, что Амадхлози нашего дома умерли навсегда».

Таким образом, я могу легко предположить, что у зулусов когда-то была идея творческого существа; что они низвели его, по описанным линиям, до первого человека; что они пренебрегли им в пользу полезных призраков; и что теперь они считают его вымершим; подобно самим призракам, когда они перестают быть полезными.

Теория г-на Хартленда противоположна моей. Он говорит: «На самом деле, насколько можно собрать, сама идея творения была чужда их умам». ... «Земля существовала первой, прежде чем Ункулункулу еще существовал». [5] Но небо, и солнце, и все вещи не существовали до Ункулункулу: он создал их, согласно другим туземным свидетелям, и д-р Каллауэй на своей первой странице говорит, что зулусы рассматривают Ункулункулу как Творца.

Доказательства, как г-н Хартленд настаивает с правдой, «противоречивы». Но их противоречия противоречат его утверждению, что «сама идея творения была чужда их умам». Многие свидетели подтверждают существование в сознании зулусов идеи творения.

«Сначала, до прибытия миссионеров, если мы спрашивали: «Кем были сделаны камни?», говорили: «Они были сделаны Умвелинканги». «Древние говорили до прибытия миссионеров, что все вещи были сделаны Умвелинканги; но они не были знакомы с его именем». «Туземцы, — говорит д-р Каллауэй, — не могут назвать вам его имя, если только это не Умвелинканги». [6] «Солнце и луну мы относили к Ункулункулу, вместе со всеми вещами в этом мире, и вон то небо мы относили к Ункулункулу... Мы говорили, что все было сделано Ункулункулу». [7] «Сначала мы видели, что они были сделаны Ункулункулу, но ... мы поклонялись тем, кого видели своими глазами» (призракам своих отцов), «так что тогда мы начали просить обо всем у Амадхлози». Этот удобный зулус, Умпенгула Мбанда, излагает мою самую гипотезу. [8] Но он, кажется, был христианским новообращенным и, вероятно, построил свою теорию после того, как услышал о христианском Боге. «Мы ищем Амадхлози, чтобы мы не всегда думали об Ункулункулу». Так спиритуалисты больше интересуются призраками, чем христианским Богом. «С течением времени мы пришли к поклонению только Амадхлози, потому что мы не знали, что сказать об Ункулункулу», точно так же, как спиритуалист «знает, что сказать» о своей тете, которая говорит с ним через знаменитую миссис Пайпер.

Д-р Каллауэй консультировался с очень старым зулусом, Укото, чья тетя была матерью царя Чаки (Утшаки). Г-н Райдер Хаггард датирует Чаку примерно 1813-1828 годами. С ним начались семьдесят лет зулусского завоевания и революции, в которых старые идеи могли быть стерты. Укото ответил на запросы д-ра Каллауэя так: «Когда мы были детьми, говорили, что Господь на небе... Мы слышали, как говорили, что Творец мира (Умдабуко) — это Господь, который наверху. Когда я рос, обычно говорили, что Творец мира наверху».

До сих пор мы должны либо отвергнуть весьма почтенные доказательства, восходящие к самым ранним годам прошлого века, до зулусского периода революции, либо отбросить мнение г-на Хартленда, что сама идея творения чужда сознанию зулусов. Очень старая женщина, чье детство было до инициирования Чакой революционного периода завоеваний (1813), будучи допрошенной зулусом Умпенгулой, сказала, что «когда мы спрашивали о происхождении зерна, старики говорили: «Оно пришло от Творца, который создал все вещи. Но мы не знаем его». Старики говорили: «Творец всех вещей на небе». [11] Старая женщина затем изобиловала противоречиями. Она сказала, что Ункулункулу был Творцом на небе, но только днем ранее она отрицала это. Д-р Каллауэй думал не то, что ее ум блуждал, а что «в этом рассказе, по-видимому, скорее смешение нескольких вер, которые могли встретиться и соперничать или слиться во время, на которое она намекает» — ранние дни Чаки — «1. Примитивная вера в небесного Господа или Творца. 2. Вера поклонения предкам, которая смешивает Творца с первым человеком. 3. Христианская вера, снова направляющая внимание туземцев на Бога, который не антропоморфен». Она могла также, в части своего рассказа, намекать на легендарное вознесение отца царя Чаки до 1813 года.

С моей точки зрения, теория д-ра Каллауэя кажется возможной. Воспоминания и идеи людей, которые были «древними», когда Чака и эта старая женщина были молоды, до того, как зулусы вступили в «волчий век, век войны», уходили далеко в зулусское прошлое, когда их вера могла быть ближе к тому виду дикого деизма, который Вайц считает незаимствованным и коренным для Африки. [12] Другой очень старый человек, Убебе, который сражался против Чаки, сказал: «Что касается источника бытия (Умдабуко), я знаю только то, что на небе. Древние люди говорили, что Умдабуко наверху... ибо Господь дает им жизнь». Умдабуко, источник жизни, может быть «местным или личным, местом, в котором человек был создан, или лицом, которое создало его». ... Здесь Умдабуко называется «господом, который дает им жизнь». [13] Здесь, тоже, доказательства зулусской древности, слова древних времен Чаки. Использование одного и того же имени для лица и места знакомо нам в «Зевсе» и «Аиде», и мы сами используем «Небо» для Бога, как в «воле Небес». Старик использует Умдабуко как личное имя; в другом месте это эквивалентно Утхланге, безличному метафизическому источнику бытия, не идентичному Um Hlanga, «грядке тростника», из которой человечество возникло в зулусском мифе. «Um hlanga — это место, где они отломились, или вышли, из U hlanga».

Старый Убебе сказал Умпенгуле: «Разве ты не понимаешь, что мы говорили, что Ункулункулу создал все вещи, которые мы видим или трогаем». И Ункулункулу, добавил он, был человеком, а теперь мертвым человеком; затем он подумал и добавил: «Очевидно, что все вещи не были сделаны человеком, который мертв; они были сделаны тем, кто сейчас есть». Он начал с творца, подтвержденного другими стариками; он впал в путаницу его с первым человеком и либо вернулся к первоначальной идее, либо к естественному размышлению своего собственного. Д-р Каллауэй обнаружил, что Убебе заявляет, что традиция утверждает, что создатель был человеком, но что миссионеры утверждают, что Творец — это «небесный Господь». «Старики говорили, что Ункулункулу был предком и ничем более, древним человеком, который породил людей и дал начало всем вещам». [15] На самом деле первобытное существо низших дикарей, андаманцев и австралийцев, — это человек, без человеческих ограничений, и творческий. Моя гипотеза, подобно гипотезе д-ра Каллауэя, заключается в том, что Убебе и остальные блуждали между тремя верами: верой, аналогичной вере андаманцев и австралийцев; той верой, измененной поклонением предкам, доведенным до большой степени — творец отождествлялся с первым человеком, и доктриной миссионеров. Неудивительно, что эти древние запутаны, но, возможно, моя гипотеза, которая является гипотезой д-ра Каллауэя, до сих пор помогает объяснить их противоречия. «Они говорят о Провидении, но я считаю, что есть Один над ним», — сказал британский земледелец, такой же запутавшийся, как Убебе.

Д-р Каллауэй допросил другого очень старого человека, Улангени. Он отрицал, что Утикхо, его имя для Бога, было готтентотским словом, введенным миссионерами, введенный в заблуждение тем, что д-р Каллауэй считает их ошибочной идеей, что готтентотский Утикхо представлял возвышенную и утонченную теистическую веру. Улангени полностью отверг с крайним презрением идею о том, что его племя заимствовало Утикхо у народа, сломленного и загрязненного голландцами. [16] «Мы ничего не узнали от них». По мнению Улангени, Утикхо создал Ункулункулу, но, будучи невидимым, игнорировался в пользу своего видимого заместителя, как Мунган-нгаур мог быть проигнорирован в пользу Тундуна. «И поэтому они говорили, что Ункулункулу — это Бог». Я благодарен Улангени за то, что он снова предвосхитил мою скромную теорию. Он дал юмористический отчет о прибытии первого миссионера, Униеганы (Гардинера?), о его «болтовне», о его обещании дать новости об Утикхо и о спорах зулусских теологов. Туземный новообращенный победил и сочинил гимн: все это записано Умпенгулой. При всем уважении к Улангени, он, по-видимому, был неправ насчет Утикхо. Кольб (1729) дает Gounja Ticquoa (Утикхо) как готтентотское слово для верховного божества; но, если д-р Каллауэй прав, Кольб ошибался.

«Нет ничего проще, чем спрашивать языческих дикарей о природе их вероучения, и во время разговора сообщать им великие истины и идеи, о которых они никогда раньше не слышали, и вскоре иметь их возвращенными себе как статьи их собственной первоначальной веры...» [17]

Но готтентоты Кольба, как отмечает д-р Каллауэй, говорят, что Ticquoa «хороший человек». Они не получили это от Кольба или какого-либо миссионера: как я сказал, это обычная преанимистическая теория дикарей, как в Австралии и на Андаманских островах. Более поздние исследования вплоть до Хана рассказывают нам о Цуй Гоабе, «раненом колене», готтентотском существе, которое является лишь идеализированным знахарем. Шоу говорит, что «старшие кафры обычно говорили об Умдали, Творце»; но Моффат не нашел следов чего-либо выше, чем Моримо, другой мифический первый предок, который вышел из земли. Ливингстон утверждает прямо обратное. «Нет необходимости начинать рассказывать даже самым деградировавшим из этих людей о существовании Бога или о будущей жизни, факты общепризнаны». [18] Что касается бечуанского Моримо, г-н Хартленд дает этимологию его имени: говорят, что оно происходит от gorimo, наверху, с единственным префиксом mo. Это означало бы «Тот, кто наверху». Но почему тогда Моримо вышел из дыры в земле? Был ли он когда-то «Тем, кто наверху», и был ли он перепутан с первым человеком? Множественное число, Barimo, кажется, означает духов мертвых. Molsino, teste Cassilis, используется для призрака предка. Г-н Хартленд «склонен рассматривать Моримо не как некогда верховное божество, исчезающее, а как бога в процессе становления». [19] Я чувствую, что у меня нет оснований, на которых можно было бы основывать даже предположение.

Любопытное доказательство д-ра Каллауэя приведено в примечании, которого нет в его книге. Один зулусский рассказ гласит, что Ункулункулу был создан Утикхо. Теперь Ункулункулу был видимым, Утикхо был невидимым, и поэтому был более заметным и популярным. [20] Рассматриваемый таким образом, Ункулункулу — это демиург и заместитель Утикхо, как иногда бывают Дарамулун, Тундун, Хобамок, Оки, Бобовисси, заместители Байаме, Мунган-нгаура, Киетана, Ахоне, Ньянкупона и так далее. Идея обычна в теологиях дикарей. Теперь д-р Каллауэй цитирует свидетельство другого зулуса: «У нас было это слово до того, как пришли миссионеры; у нас был Бог (Утикхо) давно; ибо человек, умирая, произносил свои последние слова, говоря: «Я иду домой; я иду вверх на высоту». Ибо есть слово в песне, которое говорит:

Направь меня, о Ястреб! Чтобы я мог пойти к небу, Чтобы искать чистосердечного человека, Вдали от двуличных людей, Которые имеют дело с благословением и проклятием.

Мы видим, таким образом, что эти люди привыкли говорить о деле настоящего времени, которое мы ясно понимаем по слову, которому нас учат миссионеры... Так мы говорим, что нет Бога» (нет нового Бога), «который только что пришел к нам». Д-р Каллауэй объясняет: «Тот Бог, о котором говорят миссионеры, — это не новый Бог, а тот же Бог, о котором мы говорили терминами Уккамата и Утикхо». [21]

Д-р Каллауэй не мог представить это свидетельство или перевести его из-за архаизмов и аллюзий, требующих знакомства с древними зулусскими песнями, пока не получил помощь кхоса-кафра.

Я склонен рассматривать архаический характер произведения как довольно хорошее доказательство подлинной древности. Если свидетельство принято, оно решает вопрос в моем смысле. Зулусская религия, в своих высших элементах, была угасающей религией. Утикхо был, «с одной ногой в могиле», как Джон Нокс; он не был, согласно теории г-на Хартленда, богом в становлении. Старые гимны — наши лучшие авторитеты, и гимн доказывает веру в будущее, гораздо более благородное, чем преображение зулусских душ в змей. Божество также подтверждается свидетелем. Но из использования слова Утикхо этим свидетелем, он может говорить об идеях, заимствованных готтентотами у голландцев, а кафрами у готтентотов.

Другой странный пример встречается в другом месте. Мистер Фрэзер цитирует короля Софалы, или Китевы, или «Китеву». Этот король стоит в одном ряду с божеством; фактически, «кафры не признают иных богов, кроме своего монарха», — говорит душ Сантуш. Но мистер Фрэзер опускает то обстоятельство, что тот же автор добавляет: «Они признают Бога, который, как они полагают, воздает и в этом мире, и в мире грядущем за добро и зло, совершенные в этом... Хотя они убеждены в существовании божества, они не поклоняются ему и не молятся». Здесь мы имеем веру в загробную жизнь и бога (Молунга), аналогичную той, что раскрывается в архаичном гимне зулусов. Но душ Сантуш признавал богом только того, кто принимает молитвы и поклонение; поэтому он говорит, что у кафров нет богов, и в то же время, что они «признают бога» — которому не поклоняются. Имя этого бога, Молунга, я полагаю, то же самое, что и Мулунгу, который теперь, «в мире за гробом, представлен как распределяющий духов по их надлежащим местам».

Таким образом, мне кажется, что религия зулусов, ныне почти исключительно культ предков, действительно содержит в себе разрушенный и почти стертый элемент веры в высшего, не почитаемого поклонением бога, председательствующего в загробной жизни. Очевидно, что архаичные гимны с их туземной интерпретацией являются лучшим доказательством, чем противоречивые утверждения отдельных зулусов, которые сомнительно отзываются о том, что говорили отцы. Аналогия между верованиями в Утикхо и Мулунгу также служит подтверждением, в то время как непочитаемый поклонением верховный бог с заместителем или заместителями (Утикхо — Ункулункулу) является повсеместной чертой религии дикарей. Если бы филология могла пролить какой-то определенный свет на значения таких имен, как Мулунгу и тому подобных, можно было бы достичь более твердой почвы. Опять же, когда имя относительно верховного существа может рассматриваться как множественное число, подобно Элохим, можно сделать вывод, что многие духи предков сливаются или были слиты в одно существо. Случай с Мура-Мура у австралийских диери уже встречался нам в эссе о «Магии и религии». Является ли это случаем «Они» или «Он»? «Мулунгу = Бог», — сказал туземец мистеру Клементу Скотту; «нельзя ставить множественное число, так как Бог — Един». «Духи — это духи умерших людей (Мзима), а не боги». С другой стороны, мистер Макдональд узнал, что «люди, которые умерли, становятся Мулунгу». Тем не менее, он также рассматривается как отдельное и верховное существо, которое назначает места духам умерших. Само его имя по-разному интерпретируется как «небо» или «предок».

Мы можем утверждать, что Мулунгу первичен и что духи умерших, Мзима, — это лишь «люди Мулунгу», который, согласно мифу, существовал до смерти. Или мы можем утверждать, что многие Мзима были объединены в более поздней концепции Мулунгу как единого существа. Такие существа действительно встречаются, несомненно, там, где духи умерших не принимаются в расчет в религии. Боюсь, что в нынешнем состоянии доказательств исследователи будут принимать сторону в соответствии со своей предвзятостью: по крайней мере, обе стороны будут думать, что их оппоненты поступают именно так. Я заметил, что многие авторы, по-видимому, осознают существование только религиозной предвзятости, что свидетельствует об отсутствии чувства юмора.

Что касается Утикхо, мистер Бейдербек, подобно доктору Каллауэю, полагает, что кафры, живя рядом с готтентотами, заимствовали их имя для бога, Тиксо (Утикхо), и отбросили Ункулункулу. Среди овагереро, в регионе, «который еще не находился под влиянием цивилизации и христианства» (1873), мистер Бейдербек обнаружил, что верят в бога по имени Карунга. «Посмотрите на наших волов и овец: разве не Карунга сделал нас такими богатыми», как Иегова сделал израильтян? Мукуру использовалось верующими в Карунгу как имя для бога миссионеров. Мукуру «на языке отьигереро — имя бога». Происхождение неизвестно, но Омурунга, священная веерная пальма, должно быть, происходит от Омуру, а не Омуру от Омурунги. Слово отьигереро для обозначения духа отличается от обоих: это Отьимбоси. Как бог, Карунга, по-видимому, не имеет жертвоприношений: они приносятся духам предков. Карунга, кажется, не оскорбляется грехом, но это, по-видимому, лишь вывод из того, что он не получает искупления, как духи. Когда люди умирают, они говорят: «Карунга велел им прийти». Следы его как творца весьма сомнительны, но дождь, гром и тому подобное исходят от него, как доказывают пословицы, и ему молятся во время опасности — молитвы могут быть постхристианскими. Омуамбская легенда о сотворении мира, или одна из легенд, гласит, что Калунга, подобно Моримо, вышел из земли и создал мужчин и женщин. Он не призрак. «У них также были призраки», — сказал свидетель, — «но Калунга был совершенно отдельным и уникальным существом».

Моя предвзятость в пользу собственной теории не скрыта, но я полагаю, что южноафриканская вера в бога, «уникальное существо», проявляется в свидетельстве мистера Бейдербека.

Существуют разные слова для этого существа и для призраков и духов; хотя в других случаях филология находит родственные африканские слова для обоих.

Доктор Каллауэй заключает: «По-видимому, в сознании туземцев едва ли есть какое-либо представление о божестве, если оно вообще есть, заключенное в их высказываниях о небесном вожде. Когда это применяется к Богу, это просто результат обучения. Среди них самих он не считается Творцом, ни хранителем людей; но как сила, это может быть не более чем земной вождь, все еще прославляемый по имени — пережиток культа царей у египтян; еще одна форма культа предков» — только он не почитается! Доктор Каллауэй, весьма беспристрастный исследователь, привел несколько случаев с очень старыми зулусами, которые в детстве слышали от своих старейшин о творце, созидающем владыке. Но этот превосходный собиратель имел небольшую, вполне оправданную предвзятость. Он доказывал, что Ункулункулу, Утхланга, Утикхо и остальные не являются надежными эквивалентами, которые могли бы использоваться миссионерами для обозначения Бога. И они не были надежными эквивалентами. Умпенгула аргументировал этот момент до совершенства. Ункулункулу, сказал он, было именем, чтобы обманывать детей; вы не должны приходить к нам с новым великим богом и называть его именем существа, которое презирает каждый взрослый зулус. Но то, что имя презиралось, скажем, в 1860 году «убежденными почитателями манов», вовсе не доказывает отсутствия более высокой веры в прошлом. Мистер Ридли счел Байаме подходящим именем для христианского Бога: вероятно, было неосмотрительно использовать его при обучении туземцев.

Побуждаемый своим оправданным возражением против использования туземных имен для обозначения христианского Бога, доктор Каллауэй в только что процитированном заключении забыл или отказался от своего мнения, что свидетельства старых зулусов представляли собой смешение верований, начинающееся с «примитивной веры в небесного Владыку или Творца». Я полностью согласен с его выводом, что туземцы в целом, его поколения, не считали «небесного вождя Творцом или хранителем людей» и что «у них едва ли было какое-либо понятие о божестве вообще». Но, основываясь на свидетельствах, собранных доктором Каллауэем у очень старых людей, я склонен думать, что вполне вероятно, что под давлением военной жизни, завоеваний и культа предков зулусы могли забыть и почти стереть высшую веру, о которой старики слышали в младенчестве. Если так, то зулусы вписываются в общую линию моего аргумента. Их слабые предания (как в случае с Атахоканом) свелись к детским сказкам. Они не являются «теоплазмой» бога, который находился в процессе становления. Но, конечно, можно утверждать, что эти слабые рудименты пришли вместе с Утикхо через готтентотов, которые подхватили их в разговорах с голландцами. Этот процесс, однако, не применим к вере в высших существ, тщательно скрываемой от туземных женщин, детей и европейцев австралийцами. Не применим он и к американским Кихтану, Ахоне, Андоуаньи, Атахокану и многим другим. Таковы колеблющиеся выводы, которые я осмеливаюсь сделать из того, что нам рассказывают о религии среди народов Южной Африки. В пользу моей теории говорит тот факт, что самые старые свидетельства, свидетельства людей, родившихся до того, как гений Чаки произвел революцию в жизни зулусов, согласуются с тем, что я ожидаю найти, — творческой традицией.

Успех любой из конкурирующих теорий — той, которая видит элементы высокой религии среди низших дикарей, и той, которая отрицает существование этих элементов, — не кажется мне влияющим на наши идеи об «истинности религии». Каждая теория рассматривает религию как вещь, развитую человечеством в соответствии с их сущностной природой. Единственный вопрос заключается в последовательности стадий эволюции. Предположим, что началом религии было (как в моей гипотезе) уважение к творцу и отцу, которому приписывалось санкционирование морали, а в некоторых случаях — вознаграждение или наказание добрых или злых в загробной жизни. Эти идеи встречаются в современной религии. Но то обстоятельство, что они также встречались в примитивной религии, не доказало бы, что современная религия «истинна». Это доказало бы лишь то, что люди, развившие примитивную религию, были действительно людьми: очень похожими на своих потомков. Почему нет? Они не создали высшие идеи в чистом виде: или, по крайней мере, в том виде, в каком мы их находим, они всегда загрязнены, часто покрыты мифами любой степени абсурдности и порочности. Но следует заметить, что вера примитивного человека, насколько она представлена доказательствами, которые я предлагаю относительно очень отсталого человека, не имела некоторых худших элементов вероучений более развитых рас. Жертвоприношений не было. Но когда возникло земледелие, оно принесло с собой гекатомбы человеческих жертвоприношений, особенно если мы согласимся с теорией мистера Фрэзера, изложенной в «Золотой ветви». До сих пор нельзя сомневаться, что по мере продвижения человека в социальном прогрессе он становился все более глубоко запятнанным религиозной жестокостью. Подобным образом религия мира и доброй воли стала сопровождаться, благодаря природе человечества, религиозными жестокостями, столь же варварскими, как у ацтеков. Tantæ molis erat: так трудно было возвысить расу в одном направлении, не вводя новых депрессий в других направлениях.

[1] Folk Lore, март 1901, стр. 21. Президентское обращение.

[2] Callaway, Religion of the Amazulu, стр. 10, 1868.

[3] Primitive Culture, ii. стр. 312, 313, 1873.

[4] Callaway, стр. 29.

[5] Callaway, стр. 41; Folk Lore, ut supra, стр. 23.

[6] Callaway, стр. 10, примечание 25.

[7] Ibid. стр. 21.

[8] Ibid. стр. 17.

[9] Ibid. стр. 26, 27.

[10] Umdabuko происходит от ukadabuka, быть отломленным, слово, подразумевающее предсуществование чего-то, от чего произошло разделение. Callaway, i. примечание 3, 50, примечание 95. Обычно это расплывчатый метафизический термин.

[11] Callaway, стр. 52, 53.

[12] Waitz, Anthropologie, i. 167.

[13] Ibid. стр. 59, и примечание 12.

[14] Ibid. 61, и примечание 17, 9, и примечание 22.

[15] Callaway, 63, и примечание 23.

[16] Ibid. стр. 65.

[17] Waitz, Anthropologie, стр. 105, 106.

[18] Missionary Travels, стр. 158.

[19] Folk Lore, март 1901, стр. 26, 27.

[20] Callaway, Rel. of Amazulu, стр. 67.

[21] Folk Lore Journal, Южная Африка, ii. iv. 1880, стр. 59, et seq.

[22] Golden Bough, i. 155; ii. 10. Dos Santos, в Pinkerton, xvi. 682-687, et seq.

[23] Dos Santos; в Pinkerton, xvi. 687. Он путает Китеву, страну, и короля, Китеву. Ср. supra, стр. 97, примечание 3.

[24] Macdonald, Africana, i. 66, 67. О догадках этимологии и применении Mulungu (как и Barimo) к духам предков, а также об утверждении, что «все вещи в мире были созданы Mulungu», который был до смерти, см. Africana, и словарь языка маньянджа в Британской Центральной Африке мистера Клемента Скотта, и «Создание религии», стр. 232-238.

[25] Beiderbecke, F. L. Journal, Южная Африка, iv. v. 88-97.

[26] Callaway, стр. 124.

[27] Callaway, стр. 74-76.

[28] Callaway, стр. 55, примечание 4.

XIII

«ЧАША И КОЛЬЦО»: РЕШЕННАЯ СТАРАЯ ПРОБЛЕМА

История и древность снабжают наши любопытные умы многими приятными, но бесполезными упражнениями. Даже в наши дни образования все еще есть много людей, которые слышали о Железной маске и хотели бы знать, кем он был. Никто, конечно, не читает «Письма Юниуса», но многие были бы рады быть уверенными в том, кто их написал.

Моя загадка бесконечно более отдаленная, но у нее есть это достоинство: я думаю, что могу ее разгадать. Если вы когда-нибудь бродили по той пустоши холмов Чевиот, которая находится недалеко от Чаттон-парка (я думаю, на земле лорда Танкервиля), вы, возможно, замечали выгравированные на валунах центральные углубления, похожие на чаши, окруженные врезанными концентрическими кругами. Кто выдолбил эти устройства, зачем и в каком веке?

Я помню, как задавал эти вопросы, когда впервые увидел «скальпы» из винстоуна, просто выступающие из дерна среди вереска, в прекрасный сентябрьский день. Это было уединенное место, где никогда не росло пропитание; вокруг нас были синие высоты Чевиотов, под нами fabulosus amnis Тилла, который топит трех человек на одного утонувшего в Твиде. Мой друг сказал мне, что некоторые говорят, что камни были местами друидских человеческих жертвоприношений, а другие, люди здравого смысла, считали, что пастухи вырезали круги из чистого безделья.

Но эти ответы не пройдут. В Центральной Австралии, ни на Рио-Негро в Бразилии, среди индейцев ваймара, ни на Фиджи, ни в старой Грузии, ни в Зулуленде, где эти декоративные знаки встречаются вместе с другими первобытного характера, не было ни пастухов, ни друидов. В нашей стране они встречаются не только на скальных скальпах, но и на камнях «друидских кругов», от Инвернесс-шира до Ланкашира, Камберленда и острова Мэн. Они также встречаются на больших камнях, расположенных аллеями; на кромлехах (один огромный горизонтальный камень, поддерживаемый другими, которые стоят вертикально); на камнях камерных курганов (искусственных насыпей) в Йоркшире; на каменных «кистах» или гробах в Шотландии, Ирландии и Дорсете; на доисторических обелисках или одиноких «стоячих камнях» в Аргайле; на стенах в подземных домах пиктов на Оркнейских островах и в Форфаршире; в доисторических шотландских фортах; возле старых лагерей; а также на изолированных скалах, скальпах и камнях. Аналогичные двойные спирали встречаются в Нью-Грейндж, в Ирландии, у входа в большую галерею, ведущую в купольную камеру; в Скандинавии; в Малой Азии; в Китае и Зулуленде; в Австралии, Индии, Америке, Северной и Южной, и на Фиджи.

Итак, кто сделал эти знаки, когда и зачем? Сэр Джеймс Симпсон говорит: «Это археологические загадки, которые мы в настоящее время не в силах решить». Он приводит некоторые догадки. Знаки — это «архаичные карты или планы старых круговых лагерей и городов». Это солнечные часы — но они встречаются в темных камерах гробниц или подземных домах! Они означают солнце, или луну, или поклонение лингаму. Они римские, или они финикийские — теория, на которую было потрачено много знаний.

Всем этим догадкам сэр Джеймс Симпсон противопоставил решение, что знаки являются просто декоративными. «С самых ранних исторических периодов в архитектуре Египта, Ассирии, Греции и т. д., вплоть до наших дней, круги, одинарные или двойные, и спирали составляли, при различных модификациях, пожалуй, самые распространенные типы лапидарного декора». Это проявляется в полинезийской татуировке, эта любовь к спиралям и волютам. Но, добавил сэр Джеймс, «то, что они были эмблемами или символами, связанными каким-то образом с религиозными мыслями и доктринами тех, кто их вырезал, представляется мне, по крайней мере, вероятным, исходя из положения и обстоятельств, в которых мы иногда находим их размещенными», как на крышках каменных гробов и погребальных урн. Их дата должна быть «очень отдаленной». Они предшествовали письму и традиции. Они встречаются в компании с полированными неолитическими каменными орудиями, как в Бретани, без каких-либо остатков металлов, кроме одного случая, золота. Знаки, безусловно, в Австралии, более ранние, чем использование металлов. Сэр Джеймс экспериментально установил, что знаки можно сделать даже на абердинском граните с помощью кремневого топора и деревянного молотка. Он считал их более ранними, чем прибытие кельтской расы, и просил доказательств их существования в Африке, Америке или Полинезии. Он не знал фиджийского примера в работе Уильямса о фиджийцах, ни американских и австралийских примеров.

Сэр Джеймс не дожил до того, чтобы услышать много об этих таинственных знаках в отдаленных и диких землях. Но в 1875 году профессор Дэниел Уилсон обнаружил, или, скорее, сообщил о своем открытии чаш и колец на гранитном валуне в Джорджии. Дизайны вполне привычного ортодоксального сорта, а скалы, покрытые глубокими знаками чаш, встречаются в Огайо. Теперь есть романтические антиквары, все за друидов и финикийцев; и есть сардонически настроенные антиквары, которые любят сдирать позолоту с пряника. Доктор Уилсон принадлежал к последнему классу и объяснял чаши как отверстия, сделанные древними людьми при измельчении каменными пестиками. Концентрические кольца могли быть нарисованы вокруг чаш «для развлечения». Это зажим, но древний человек не использовал каменные кисты и внутренние стены гробниц в качестве точильных камней; однако на них встречаются знаки. Он также не стал бы взбираться на почти недоступную скалу, чтобы найти свой точильный камень; однако вершина такой скалы имеет украшения в приходе Таннадай (Форфаршир). Мы можем, следовательно, отбросить теорию доктора Уилсона как общее решение проблемы. Сэр Джеймс Симпсон оставил ее с ответом, что знаки являются декоративными плюс религиозная символика. Его догадка, как я думаю, могу доказать, или, по крайней мере, заставить казаться вероятной, была верной. Чаши и круги, вместе с другими знаками, были изначально декоративными, с символическим и религиозным значением в определенных случаях. Как я пришел к этому выводу, я покажу далее.

Когда вы хотите понять старый бессмысленный обычай или веру, найденную в середине цивилизации, вы пытаетесь обнаружить веру или обычай в каком-то регионе, где он обладает понятной жизнью. Тогда вы можете считать, что там, где вы сейчас находите его без смысла, он когда-то означал то, что означает сейчас там, где он полон жизненной силы, или означал что-то аналогичное.

Место, где концентрические круги и другие знаки имеют живое и мощное значение, я обнаружил по чистой случайности. Я читал корректуры ценной книги Спенсера и Гиллена о «Туземных племенах Центральной Австралии» (Macmillan). Там я отметил множество фактов о туземных чурингах, или «священных вещах», плоских овальных кусках дерева или камня, покрытых концентрическими кругами, чашами и другими украшениями, которые читаются или расшифровываются как записи мифов и легендарной истории туземной расы. Эти чуринги бывают разных размеров, вплоть до фута или меньше в длину. Я не думал о них в связи с нашими чашами, кругами и тому подобным на наших валунах и стоячих камнях. Но в мой кабинет случайно зашел друг, который начал рассказывать мне об удивительном старом месте, Дамбак, обнаруженном мистером У. А. Доннелли (июль 1898 года), ниже отметки прилива в устье Клайда, недалеко от Дамбартона. «Странная вещь», — сказал мой друг, — «это то, что они нашли маленькие переносные камни, амулеты, отмеченные так же, как скалы с чашами и кольцами», и он начал рисовать диаграмму. «Почему, это же чуринга», — сказал я, — «центрально-австралийская чуринга», просвещенный Спенсером и Гилленом. Мой друг, после того как его проинформировали о чурингах, сказал мне, что другие примеры были выкопаны, также мистером Доннелли, в древнем форте недалеко от другого места, в месте под названием Данбуи. Здесь, следовательно, у меня были вещи, очень похожие на чуринги, и с теми же знаками, что и на наших валунах, кистах и так далее, в двух шотландских местах, где, насколько я понимаю, еще не было обнаружено ни керамики, ни металла. Затем я обнаружил, что знаки, которые австралийцы гравируют на своих маленьких чурингах, они также рисуют на валунах, скальных стенах и других приспособлениях в ландшафте, на священной земле, табуированной для женщин.

Поразительная аналогия между австралийскими и старыми шотландскими знаками бросается в глаза.

На обложке книги сэра Джеймса Симпсона, тисненной золотом, находится центральный набор из шести концентрических кругов, окружающих чашу. От самого внутреннего круга канавка идет к окружности внешнего круга (круги часто встречаются без этой радиальной канавки), и там линия дает изгиб, предполагая, что круг был развит из спирали. Над и под этой фигурой находятся похожая с тремя и другая с четырьмя концентрическими кругами; по бокам — экземпляры с двумя и одним кругом с изогнутой линией, и две чаши и круги без изгиба. Теперь сравните рис. 131, стр. 631, Спенсера и Гиллена. Здесь у нас чуринга илкиния, или священный наскальный рисунок, в красном и белом, тотема медового муравья в племени Варрамунгу. Здесь, во-первых, семь концентрических кругов, через центр которых проходит прямая линия той же ширины (встречается только среди Варрамунгу), в то время как к каждой конечности добавлены два концентрических круга малых размеров, заканчивающиеся крестом. Вокруг, как на обложке сэра Джеймса, находятся меньшие наборы из менее многочисленных концентрических кругов, точно как у сэра Джеймса, за исключением радиальной канавки, которая заканчивается изгибом. Опять же (рис. 124, стр. 615), у нас есть два набора концентрических кругов с белыми точками, отвечающими чашам, и там, где должен быть третий набор кругов, находится волюта, как в Нью-Грейндж, в Ирландии, и во многих других примерах на наших островах.

Теперь, в Центральной Австралии декоративные мотивы, или аналогичные мотивы, постоянных наскальных рисунков повторяются на маленьких переносных чурингах, которые расшифровываются чернокожими в религиозном, или, скорее, в мифическом смысле. Поэтому можно утверждать, что маленькие переносные шотландские камни с чашами и кругами, только недавно обнаруженные, имели то же отношение к гравировкам на постоянных камнях, скальпах и валунах, что и австралийские чуринги к австралийским священным наскальным рисункам. Они могли быть переносными священными вещами.

Я не смог посетить Дамбак, который сейчас находится в процессе раскопок, и видел только некоторые слепки и эскизы пером и чернилами, присланные мне мистером Доннелли. Но я осмотрел похожие объекты из Данбуи в музее в Эдинбурге. Антиквары смотрели на них сомнительно, потому что они не видели таких вещей раньше (они могли бы сделать это в Ирландии), потому что ракушка с очень современным поцарапанным лицом была среди находок, и потому что несколько знаков на одном или двух камнях выглядят недавними и свежими. Но я утверждаю, что дамбартонский юморист, желающий разыграть нас, Монкбарнсов, вряд ли «засолил» бы старое место объектами, неизвестными шотландским антикварам, но впоследствии обнаруженными в Центральной Австралии. Как могла прийти ему в голову эта идея? Фальсификатор подделал бы известные вещи, такие как кремневые орудия; он не стал бы подделывать новинки, которые позже оказались бы соответствующими дикарским священным вещам, находящимся в фактическом использовании.

Многие из находок Данбуи гравированы в статье мистера Миллара о Данбуи. Но он не гравировал самую безошибочную чурингу, маленькую овальную плиту из камня, с орнаментом из маленьких чаш, следующих ее контуру (почти как в ирландском примере), и снабженную, как каменные чуринги в Австралии, отверстием для подвешивания.

Он гравирует некоторые доселе неслыханные предметы — наконечники копий из сланца, два снабжены отверстиями для подвешивания. Один (стр. 294) имеет узор самого простого вида, похожий на детский рисунок лиственницы, который повторяется в Австралии. Что эти сланцевые наконечники копий, пробитые для подвешивания, использовались на войне, я сомневаюсь, хотя некоторые австралийцы действительно используют наконечники копий «из кремнистого сланца»; и там, где кремень так редок, как в Шотландии, твердый сланец может быть использован — например, в Северной Америке. Я скорее рассматриваю сланцевые орудия как амулеты, или чуринги, аналогичные очень старым и редким чурингам в форме бумеранга у Арунта (тотем ящерицы) Центральной Австралии. Мистер Миллар отмечает: «Они все были пропитаны маслом или жиром, так как вода не прилипает к ним, а стекает, как с жирной поверхности». Теперь австралийские чуринги очень часто натираются красной охрой и делаются жирными от «ручного жира» — странное совпадение. Следы ног входят в число священных австралийских наскальных рисунков с легендарным смыслом. Они также встречаются, выгравированные на скале в Бретани, Ирландии, на «Сказочном камне» (илкиния) в Гленеске и на «Камне ведьм» в Монзи, связанные с чашами и концентрическими кругами. Эти близкие аналогии указывают все в одном направлении.

Бессмысленные в Европе, какое значение имеют эти дизайны в Австралии? Хотя уверенность невозможна, я полагаю, что они были сначала чисто декоративными, прежде чем мифическое и символическое значение было прочитано в них дикарями. Они встречаются на мистических «шумелках» Центрального Квинсленда, но я не узнаю, что в Квинсленде круги и тому подобное интерпретируются или расшифровываются, как среди Арунта. Тем не менее, они встречаются здесь в религиозной связи — шумелка вращается на мистериях — и они вырезаны на деревьях на мистериях, проводимых далеко на юге в Новом Южном Уэльсе. Но даже в Центральной Австралии знаки иногда встречаются как чисто декоративные, на одной скале или другом объекте, в то время как на других они священны и интерпретируются как записи легенд, согласно Спенсеру и Гиллену. Существуют «обычные наскальные рисунки» и некоторые другие рисунки, во многих случаях не отличимые от некоторых из первой серии, насколько касается их формы, но принадлежащие к классу, все из которых упоминаются как чуринга илкиния и считаются священными, потому что они связаны с тотемами. Каждая местная тотемическая группа имеет некоторые из них, специально принадлежащие группе, и во многих случаях сохраняемые на скальных поверхностях в местах, которые строго табуированы для женщин, детей и непосвященных мужчин. Один из самых распространенных представляет «змею, выходящую из отверстия в скале», что изгиб из чаши в наших круговых камнях означал бы довольно хорошо. Некоторые дизайны — это только «игровая работа»; другие, точно такие же, в другом месте, имеют определенное значение. Значение читается там, где место является священной землей. Концентрические круги «считаются, на хорошем основании, произошедшими от первоначальной спирали». «Гораздо легче представить серию концентрических кругов, происходящих из спирали, чем представить спираль, происходящую из серии концентрических кругов». В этой стране спираль, по-видимому, более поздняя, чем круг.

Эти устройства не только встречаются на фиксированных скалах и переносных чурингах, они также рисуются на телах мальчиков, когда они посвящаются в мистерии: «преобладают концентрические круги с радиальными линиями».

В книге мистера Хэддона «Декоративное искусство Британской Новой Гвинеи» он описывает дизайны концентрических кругов и спиралей, которые явно являются производными от рисунков человеческого лица. Таким образом, наши концентрические круги и спирали могут, в конечном счете, быть производными от рисунков человеческого лица, хотя diablement changés en route.

Каково же тогда, как бы мы ни интерпретировали происхождение, декоративное или символическое, священных дизайнов, их значение, как оно понимается Арунта Центральной Австралии в настоящее время?

Арунта тотемистичны — то есть они верят в близкие отношения, которые связывают группы их общества с определенными растениями и животными. Но они сильно отличаются от других тотемистических рас по всему миру и даже в Австралии. Настолько они отличаются, что можно сомневаться, можно ли их тотемы вообще называть тотемами. В другом месте человек определенного тотема — скажем, эму — не может жениться на женщине того же рода; это инцест. Дети наследуют свой тотем либо от матери, либо, реже, от отца. Любая местная группа в данном регионе содержит людей различных тотемов. Люди не могут убивать, есть или использовать каким-либо образом растения и животных, которые в каждом случае являются их тотемами.

Среди Арунта все иначе. Тотем ребенка может быть тотемом его отца, его матери или отличаться от тотема любого из родителей. Человек может жениться на женщине своего собственного тотема, что в другом месте является инцестом и карается смертью. Таким образом, отец — личинка; мать — личинка; один ребенок может быть личинкой, другой — эму. Более того, здесь тотемы локальны; почти каждый в данном месте будет, например, ящерицей или сливовым деревом. Обычно люди едят свои собственные тотемы, хотя и экономно, на магических обрядах, предназначенных для размножения животного или растения, с которым он связан, в интересах общего продовольственного снабжения. Личинки проводят обряд, чтобы вызвать изобилие личинок, и они дают другим группам пример, съедая экономно первые плоды личинок. Это, на мой взгляд, не имеет сильной аналогии с так называемым «тотем-сакраментом». Чтобы совершить магию, люди личинки или другого тотема должны съесть немного его. Это, вероятно, подтверждает их отношение к личинке, но не включает никакого религиозного элемента. Они не обожают личинку. Если кто-то хочет назвать это «тотем-сакраментом», он довольно легко удовлетворяется. Также это не согласуется с представлением о том, что тотем человека является вместилищем его «жизни» или «души»; если так, почему он должен поощрять своего соседа убивать и есть его? Нет, он даже помогает им уничтожить его.

Является ли тотемизм Арунта самым архаичным видом, от которого варьировались все другие тотемизмы, или это частный «спорт» от основного запаса, нас здесь не касается и является предметом догадок. Арунта и другие центрально-австралийские племена оглядываются на мифическое прошлое, когда предки, тесно связанные с тем или иным растением или животным, возможно, трансформации такого животного или растения, бродили по стране группами, каждая с тем же именем тотема, каждая свободно питаясь своим собственным тотемом.

Это было «время Алчеринга», и существующие обряды объясняются «этиологическими мифами», утверждающими, как такая или иная мумия, все еще практикуемая, изначально практиковалась в Алчеринге. Ничего подобного, конечно, не должно было быть, и такие мифы не могут сказать нам, какими были манеры и обычаи той тусклой эпохи на самом деле. Деметра была женщиной греческой Алчеринги, и Элевсинские мистерии объяснялись греками как происходящие из ее приключений в Алчеринге. Но они, очевидно, были изобретены чисто для того, чтобы объяснить сами обряды, а не наоборот.

Теперь, среди Арунта чернокожие сегодняшнего дня рассматриваются как реинкарнации сказочных предков Алчеринги. Каждый из них носил с собой (как мужчины, так и женщины) чуринги, переносные украшенные камни. Когда умирал Алчерингит, скала или дерево поднимались, чтобы отметить место, но его или ее дух «оставался в чуринге». Множество чуринг было брошено в разных местах, и вокруг них теперь парят духи, связанные с ними. В одном месте — толпа призраков диких кошек; в другом — толпа призраков лягушек, ящериц или эму. Они хотят быть реинкарнированными. Следовательно, женщина, которая желает иметь ребенка, идет к одному из них (в Аргайле она скатилась бы по скале с чашами!), женщина, которая не хочет иметь ребенка, держится подальше. Тотем ребенка происходит не от отца или матери, а от тотема призраков в месте, где женщина думает, что зачала его. Когда ребенок рождается, ее родственники охотятся за этим местом и находят для него чурингу, оставленную духом, который реинкарнирован в нем.

Таким образом, сначала есть сказочный Алчерингит, сам по себе трансформация эму, ящерицы, воды, огня или чего-то еще. Затем есть его дух, преследующий после его смерти место, где были помещены чуринги его тотема. Этот дух входит в проходящую женщину и рождается снова от нее, и чуринга духа находится и отныне является чурингой ребенка — овальная пластина из камня, с чашей и кольцом или другими украшениями. Все эти чуринги хранятся в священных центральных хранилищах, пещерах или расщелинах. Каждый член племени представлен своей «чурингой нанджа» в этих хранилищах. Женщины не могут приближаться к этим священным хранилищам, и они не могут видеть чурингу. Если они это делают, их глаза выжигаются огненной палкой. Чуринга человека не является для него похожей на яйцо, в котором была жизнь великана в сказке. Если она попадает в беду, он не умирает, но ожидает неудачи, как мы, если разобьем зеркало. Пока он не пройдет через мистерии и самые жестокие увечья, и как раз перед тем, как он будет раскрашен узором на священной скале своего тотема, человек не может видеть хранилища чуринг. Теперь, в тотеме личинки витчетти эта священная роспись совпадает с линиями, вырезанными под концентрическими кругами на покрытии каменной кисты в Тилликутри. Есть круги над линиями в австралийском примере, или, скорее, круговые пятна краски, называемые «украшенными глазами», нарисованные на скалах; соответствующие узоры вырезаны на переносных чурингах. В Шотландии узоры вырезаны как на фиксированных скалах, так и на переносных камнях; последние в Дамбаке и Данбуи.

Я наблюдаю много узоров, общих для обоих регионов. Есть концентрические круги, спираль, знаки, похожие на подковы, узор дерева, узор личинки витчетти, волюта, длинный извилистый змееподобный узор, и многие из них повторяются в Бразилии, на берегах Рио-Негро. Теперь, хотя у нас есть эти узоры на скалах в Огайо, Бразилии, Австралии, в этой стране, во Франции, в Малой Азии, я знаю узоры только на переносных маленьких камнях в Австралии, в Данбуи, на месте Дамбак и, я думаю, в керне недалеко от Лох-Крю, в графстве Мит. Любопытные, для этого последнего случая, могут проконсультироваться с «Трудами Шотландского общества антикваров», 1893, стр. 299, где на рис. 6 и 7 он увидит то, что в Австралии назвали бы двумя каменными чурингами, с любым количеством шотландско-австралийских узоров на больших камнях. На одном узор похож на узор камня из Данбуи.

В Австралии члены каждого тотема расшифровывают знаки, чисто условные, как репрезентативные для тотема и приключений во время Алчеринги. Например, знак, похожий на две крокетные дуги или подковы, — это «старуха, собирающая лягушек». Концентрические круги — это лягушки; точки вокруг них — следы женщин; скучные, часто грязные истории рассказываются о приключениях Алчерингитов, увековеченных узорами. На священных скалах, раскрашенных узорами, исполняются магические церемонии, чрезвычайно пуэрильные, чтобы обеспечить запас съедобного тотема, который представляет узор. Там произошло какое-то событие в Алчеринге; обряд повторяет то, что, согласно мифу, было тогда сделано, и животы мужчин натираются чурингой «на удачу». Таковы использования чуринги. Существовали ли они когда-то везде, где существуют аналогично украшенные фиксированные скалы? Расшифровывали ли создатели украшений в Шотландии чуринги так, как это делают сейчас центральные австралийцы? Были ли жители Клайда (гораздо более продвинутые в культуре, чем австралийцы) тотемистами, смотрящими на свои маленькие украшенные камни как на связанные с духами предков Алчеринги? Скатываются ли женщины в Аргайле по скале с чашами в надежде на потомство, потому что тотемистические призраки когда-то парили вокруг нее, стремясь быть реинкарнированными? Факт скатывания засвидетельствован вождем клана Диармид.

Никто не может ответить! Я показал, что эти украшенные скалы и маленькие камни имеют живое значение, жизненную легендарную символику в Центральной Австралии. Я не могу доказать, что они имели то же значение в графстве Мит или Дамбартоншире. Австралийцы, возможно, начали с простого украшения, а позже добавили символику, подходящую к их удивительной теории жизни. В нашей стране украшения могут иметь совсем другой символический смысл, но, вероятно, они имели какой-то смысл. Иначе зачем гравировать их не только на скалах, но и на маленьких камнях, пробитых для подвешивания? Возможно, люди верили во время Алчеринги на Клайде; возможно, они размножали лосося и оленей магическими мумиями у гравированных скал; возможно, это были священные места, табуированные для женщин. Или совсем другой набор басен и обычаев мог кристаллизоваться в Шотландии вокруг отмеченных скал и начертанных маленьких камней. Я не могу доказать, что, как в Австралии, мальчики Клайдсдейла в старину, когда их посвящали в мистерии, были раскрашены узором на своей священной тотемической скале и камне или деревянной чуринге. Но если не эти обряды, то другие обряды были, я полагаю, связаны с декоративными узорами, найденными во многих все еще диких странах.

Одно доказательство скорее указывает в этом направлении. Австралийские каменные чуринги имеют форму деревянных чуринг, а они имеют форму тундуна, или «шумелки». Теперь шумелка (которая встречается в Австралии там, где каменных чуринг нет) — это священный овальный кусок дерева, который не должны видеть женщины, который вращается на мистериях и издает ветреный, ревущий шум. Тот же объект используется для той же цели на мистериях в Америке, Африке и, в старину, в Греции. Ревущий шум принимается за голос Тундуна, сына Мунган-нгаура, «Нашего Отца» на небесах, среди Курнаи, и богов или культурных героев других имен в других племенах. Теперь, в кельтской Шотландии (как и в Англии) этот инструмент, тундун, встречается как простая игрушка, на гэльском языке называемая strannam. Происходит ли он от священного объекта дикарских мистерий, и являются ли австралийские каменные чуринги — по форме как тундун, и как тундун табуированные для женщин — просто лапидарными модификациями деревянного тундуна? Как бы то ни было, strannam выглядит как звено в длинной цепи, которая связывает нас с доисторическим прошлым.

Во время исправления корректур этой статьи я прочитал в Glasgow Herald (7 января 1899 года) статью о Дамбаке и Данбуи доктора Манро, выдающегося авторитета по кранногам, или свайным жилищам, и, в целом, по доисторической Шотландии. Доктор Манро, как я его понимаю, не рассматривает Дамбак как место более древнее, чем средневековое, ни как настоящий кранног. Вырезанные камни он рассматривает либо как имеющие самый странный характер (если они подлинные), либо как подделки сегодняшнего дня, мнение, которое он, кажется, предпочитает. Он тогда не был знаком с похожими объектами в любой части мира. Я здесь предоставил ссылки на похожие объекты из Центральной Австралии, и я предлагаю изучение, по-видимому, похожих ирландских объектов, изображенных в «Трудах Шотландского общества антикваров», 1893, стр. 299, рис. 6 и 7. Не видя этих камней, я могу только предложить намек, подсказанный иллюстрациями в «Трудах». Почему фальсификатор должен подделывать такие неизвестные объекты и помещать их в Данбуи, в 1895 году, до того, как были описаны центрально-австралийские камни, я не могу угадать. Также я не могу достаточно оплакивать глупость того же гипотетического фальсификатора в том, что он не «засолил» Данбуи и Дамбак неолитическими орудиями, будь то антикварные или сделанные каким-нибудь Флинт Джеком сегодняшнего дня. И его грехи упущения, и грехи совершения donnent furieusement à penser. Доктор Манро, однако, как я заключаю из его статьи о Дамбаке в The Reliquary (апрель 1901 года), все еще отказывается признать украшенные переносные камни Дамбака подлинной древностью.

[1] Об Индии см. Archaic-logical Notes on Ancient Sculpturings on Rocks in Kumaon, India, Дж. Х. Биветт-Карнака, Калькутта, 1883. Форма варгана обща для Индии и Шотландии.

[2] Proceedings S.A.S., июнь 1875. «Знаки на скалах Огайо».

[3] Ancient Sculpturings of Cups, Circles, &c. Эдинбург, 1871.

[4] Proceedings S.A.S. том xxx. 1896, стр. 291-316.

[5] Спенсер и Гиллен, стр. 632, №№ 14-23. «Илкиния и тотем сливового дерева».

[6] Доказательства австралийских сланцевых наконечников копий не сильны. Капитан Кинг приобрел связку коры во время налета на туземцев. Она содержала «несколько наконечников копий, наиболее искусно и любопытно сделанных из камня... камень был покрыт красным пигментом и, казалось, был из кремнистого сланца». — См. The Picture of Australia, стр. 243. Лондон, 1829.

[7] Симпсон, стр. 182-184.

[8] Both, Natives of N. W. Queensland, стр. 129, илл. xvii.

[9] Journal Anthrop. Institute, май 1895 г., стр. 410, илл. 21, рис. 7.

[10] Некоторые деревянные чуринги изображены как «австралийские магические палочки» в популярной «Истории человечества» Ратцеля, т. i, стр. 379. Они в точности соответствуют чурингам арунта.

[11] Royal Irish Academy, Cunningham Memoirs, № x, 1894 г.

[12] О чашах см. Спенсер и Гиллен, стр. 129; о концентрических кругах см. стр. 131.

[13] Племенные хранилища чуринг — это не те же самые места, где чуринги были оставлены в эпоху Алчеринги.

[14] Proceedings S.A.S., том xxix, стр. 193. Спенсер и Гиллен, рис. 132, № 6.

[15] S.A.S., 1884-5, том vii, стр. 388-394. Сравните с тем же трудом за 1892-93 гг., стр. 297-338, касательно графства Мит.

[16] См. работу автора «Обычай и миф: Шумелка (булл-рорер)». Профессор Хэддон обнаружил множество других примеров; см. также «Золотую ветвь», iii, 423 и след.

XIV

ПЕРВИНЫ И ТАБУ

Табу — одно из немногих дикарских слов, пустивших корни в Англии. Заимствованное из Новой Зеландии (tapu) и других полинезийских островов, в английском языке оно используется для обозначения запрета. Тот или иной предмет, человек или книга могут быть «под табу». Многие из Десяти заповедей в этом смысле являются табу. Однако на языке антропологии «табу» обычно означает нечто большее, чем просто запрет. Как правило, это запрет, для которого с точки зрения цивилизованного человека нет сколько-нибудь очевидного смысла. В этом отношении запретительные заповеди не являются табу в строгом смысле слова; вполне очевидно, почему мы не должны красть или убивать, хотя raison d'être седьмой заповеди остается неясным для некоторых продвинутых умов. Но причины, по которым Синклер не должен пересекать реку Орд в определенный «законный день» или почему в другой «законный день» рыбакам Сент-Эндрюса нельзя было выходить на лов, напоминают многие дикарские табу отсутствием явной причины. Во-вторых, нарушение дикарского табу, в отличие от нарушения Декалога, обычно влечет за собой автоматическое наказание. Запретная пища — это яд, на землю под табу опасно ступать, прикосновение к имуществу под табу может означать смерть; никто не знает, какая ужасная космическая катастрофа может произойти, если женщина под табу увидит солнце; многие слова и имена находятся под табу, и их использование не сулит ничего хорошего — например, в некоторых частях Шотландии во время рыбалки нельзя называть «лосося», «свиней» или священника.

Во многих случаях причина того или иного табу легко обнаруживается. День считается несчастливым, потому что все рыбаки, как в Сент-Эндрюсе, погибли в этот день в прошлом столетии во время шторма; или потому что Синклеры в другой день были перебиты во время экспедиции. У большинства из нас есть свои счастливые или несчастливые дни, одежда и прочие суеверия. Далее, вещи находятся под табу по некой причине в рамках той веры, которая полагает, что вещи, связанные ассоциацией идей, мистически связаны на самом деле. Нельзя упоминать лосося, чтобы они не услышали вас и не уплыли; или олово при добыче олова на Малайском полуострове, чтобы олово буквально «не стало редким». Нельзя называть фей — народ ревнивый. Поэтому говорят «народ мира» и так далее. Но многие другие табу имеют веские практические причины. Если бы у нас женщинам запретили ловить лосося, есть устриц или входить в курительные комнаты (все это весьма желанные вещи), причиной было бы удобство мужчин, которые хотят иметь святилище или убежище в курительной комнате и желают оставить устриц и рыбалку только для себя. Вполне понятно, почему западноафриканскому королю запрещено видеть королевскую казну: говоря просторечно, если бы его допустили к сокровищам, он бы «растранжирил всё». Табу часто защищает с помощью сверхъестественной санкции имущество и лиц привилегированных классов. Если бы зонтик епископа или баронета был под табу, его бы случайно не унесли из клуба.

Это простое объяснение охватывает случай многих табу.

Брат и сестра едва ли могут видеть друг друга, а тем более разговаривать или называть друг друга по имени там, где закон против брака или любовной связи между братом и сестрой является самым определенным законом общества. «Поэтому неудивительно, — говорит г-н Джевонс, — что ранние исследователи этого обычая (табу) рассматривали его как искусственное изобретение, своего рода государственную хитрость, искусно придуманную в интересах знати и жрецов. Однако этот взгляд сейчас в целом оставлен», поскольку табу «наиболее привычно в сообществах, не имеющих государственной организации, и процветает там, где нет жрецов или жречества. Прежде всего, эта вера не является искусственной и навязанной, а спонтанной и естественной». [1]

Я сомневаюсь в этой теории. Табу вряд ли может процветать сильнее, чем в Полинезии и Западной Африке, где есть короли и жрецы. Более того, хотя существуют человеческие общества без королей и жрецов (как в Австралии), нет таких обществ, в которых искусственные правила не распространялись бы, не устанавливались и не принуждались бы к исполнению взрослыми мужчинами, собирающимися на советы. Арунта из Центральной Австралии, конечно, далеки от «примитивности». У них есть институты, церемонии, оружие, правила и полная система философии, на развитие которой должны были уйти неизвестные века. У них есть местные вожди, или Алатунжи, чья должность всегда передается по мужской линии: от отца к сыну, если сын достиг возраста, чтобы наследовать, или, если нет, к брату, после смерти которого она возвращается к сыну. Алатунжа, умирающий без сына, назначает брата или племянника своим преемником. Г-да Спенсер и Гиллен не знают аналогов этому закону среди других австралийских племен, и это указывает на заметный прогресс в социальной эволюции среди так называемых «примитивных» арунта. Алатунжа является наследственным созывающим совета и, если это способный человек, обладает значительной властью. Он является хранителем Sacra группы, определяет дату окончания запретного периода для определенных видов дичи, дату магических церемоний для размножения дичи или съедобных растений и руководит церемониями. На советах, созываемых Алатунжей, по-видимому, могут вводиться изменения в устоявшиеся обычаи. Люди, сведущие в обычаях и искусные в магии, «решают всё». У г-д Спенсера и Гиллена нет прямых доказательств фундаментальных нововведений, введенных таким образом; но традиция указывает на изменения в обычаях, и вполне возможно, что сильный Алатунжа, имеющий хорошую поддержку, мог бы провести даже радикальную реформу. [2] Существуют также признанные градации мастерства среди знахарей и тех, кто имеет дело с духами, которые должны иметь свою долю социального влияния.

Короче говоря, хотя у этих отсталых племен нет жрецов или королей, у них есть советы, созывающие и руководители, чья должность является наследственной по мужской линии. Эти лица на протяжении неизвестных веков формировали обычаи и табу, которые точно так же санкционированы традицией и авторитетом, точно так же «не являются спонтанными и всеобщими», как если бы короли и жрецы изобрели их в целях государственного управления. Далее г-н Джевонс утверждает, что табу «не могло быть выведено из опыта. Оно предшествует опыту и даже противоречит ему. В конечном счете, это присущая человеческому разуму склонность». Точно так же предок Гиббона, герольд «Синяя мантия», находясь среди североамериканских индейцев, заявил, что геральдика — это присущая человеческому разуму склонность, врожденная идея.

Мнение не обязательно ошибочно только потому, что оно устарело, и взгляд не является неверным только потому, что «он в целом оставлен». Я здесь поддерживаю «в целом оставленную» гипотезу о том, что многие табу, по крайней мере, являются искусственными и навязанными, вопреки идее г-на Джевонса о том, что табу, подобно гербам, является результатом «присущей человеческому разуму склонности», «предшествующей опыту и даже противоречащей ему». [3] Что «новорожденный ребенок опасен» или что «вода, в которой мылся святой человек, опасна», мой личный опыт мне не говорит; на самом деле, я никогда не проводил ни того, ни другого эксперимента: никогда не мылся в воде, ранее использованной епископом. Но я готов признать, что ни младенцы, ни епископы не доказаны нашим опытом как опасные. Это не вопрос. Дикарь рассуждал не на основе беспристрастного и объективного научного эксперимента, а на основе воображаемого опыта. Так, г-н Джевонс упоминает маори, который умер после того, как узнал, что невольно съел остатки обеда святого человека, вождя. Это был опыт, порожденный внушением. Внушение было внушено в интересах святых вождей; они были «под табу толщиной в дюйм», как пишет г-н Мэннинг. Что касается младенца, то даяки, как и в наших собственных поверьях о феях, считают, что «новорожденные дети являются особой добычей злых духов», точно так же, как трупы были в Шотландии, где, если дверь была приоткрыта, труп садился и начинал гримасничать. Если сторожа оставляли его и ужинали в «кухне», в «гостиной» поднимался ужасный шум. Священник входил, успокаивал шум, просил щипцы и возвращался, держа в щипцах окровавленную перчатку! Он бросал её в огонь.

Такого рода вещи противоречат опыту г-на Джевонса, но не воображаемому опыту даяков, шотландцев и других народов. Таким образом, мнение создает табу в соответствии с опытом или тем, что считается опытом, и вера подкрепляется внушением, которое вызывает смерть или болезнь при нарушении табу. По аналогии с инфекционными заболеваниями считается, что вред от вещи под табу является заразным.

Таким образом, я не могу согласиться с г-ном Джевонсом в том, что человеческий разум наделен a priori категорическим императивом, что «есть некоторые вещи, которые нельзя делать», «чувством», «независимым от чувственного опыта». [4] Если выбор того, что «нельзя делать», кажется нам «иррациональным», то это лишь потому, что наш разум более просвещен, чем разум дикаря. Он запрещал именно те вещи, которые его философия и то, что он считал своим опытом, показывали ему как опасные по неясным причинам. Любой дурак мог видеть, что опасно есть ядовитые ягоды или играть с медведем. Но потребовалось размышление, чтобы обнаружить, что младенец или труп опасны из-за злых духов, Ирунтариния, которых Алкна Бума, или ясновидящий, мог видеть и описать, хотя г-н Джевонс и я не могли их различить. [5] Эти Ирунтариния, как известно, похищают женщин и, вероятно, как и феи, имеют больше шансов в час деторождения: во всяком случае, у фей это так. [6] Эта вера социально полезна: она не дает молодым женщинам арунта бродить в одиночку и заводить романы вне границ.

Таким образом, эти табу санкционируются племенными советниками как результаты опыта, возможно, не их собственного, а опыта Алкна Бума, или ясновидящего, или «сенситива», или «медиума», или человека, привычно пребывающего в галлюцинациях. Другие табу, касающиеся женщин, налагаются по очень веским причинам, хотя и не по тем, которые заявлены, и нарушение табу не сопровождается (в реальном обычном опыте) наказаниями, которые, однако, может вызвать внушение.

Табу, следовательно, налагается не иррационально и не из уважения к «присущей человеческому разуму склонности» (этой миссис Харрис от философии), а по очень веской причине, с точки зрения дикарских рассуждений, и в соответствии с тем, что считается опытом, и, благодаря внушению, действительно становится опытом.

Было «иррационально» со стороны доктора Джонсона касаться определенных столбов, избегать определенных камней и входить в дверь дважды, если он впервые вошел в неё не с той ноги. Всю свою жизнь у меня были подобные личные табу, хотя никто лучше меня не знает, что это чепуха. Но какой-то единичный опыт в детстве, вероятно, подсказал связь причины и следствия там, где была лишь случайная последовательность предшествующего и последующего, и поэтому доктор Джонсон и я (хотя и не так заметно, как доктор) налагали на себя табу из уважения к (воображаемому) опыту. Древний человек действовал таким же образом в широком масштабе, не подчиняясь никакому категорическому a priori императиву, а просто действуя на основе своей философии и опыта, который реален для него, хотя и не для цивилизованных людей. Они обычно не понимают этого, но образованные люди с пережитками дикости в своем ментальном устройстве находят это дело понятным.

Но причина некоторых табу в реальном практическом опыте должна быть ясна самым цивилизованным умам, за исключением радикальных избирателей из Пограничных округов. Человек на стадии охотника должен иметь законы об охоте и запретный период для съедобных животных и растений. Пограничный радикал не допустит запретного периода для форели, предпочитая уничтожать их, а вместе с ними и их потомство, когда они икряные и непригодны для пищи человека, или до того, как они восстановят кондицию.

«Примитивные» арунта не столь иррациональны и имеют запретный период, защищенный табу или, по крайней мере, церемониями более или менее магического характера. В этих церемониях народа, не являющегося скотоводческим или земледельческим, мы, кажется, видим зачатки приношения первых плодов богам или духам, хотя австралийские продукты не приносятся в жертву ни духам, ни богам. Эти племена действительно признают великого духа, Тваньярику, но у нас пока нет доказательств того, что он играет какую-либо иную роль в религии или обществе, кроме председательствования на племенных мистериях. Подобные фигуры, связанные с мистериями, в других частях Австралии наделены обширной мифологией и подчинены существу более величественному и отдаленному. Но либо арунта — продвинутые мыслители, вышедшие за пределы таких идей, либо они еще не достигли их, либо наши свидетели не осведомлены по этому вопросу. [7] В любом случае, первые плоды дичи, личинок и растений арунта не приносятся в жертву Тваньярике или второстепенным духам, Ирунтариния.

Церемонии, отчасти предназначенные для того, чтобы сделать существ, используемых в пищу, плодовитыми, а отчасти, я думаю, для того, чтобы показать, что запретный период окончен и что существ можно ловить и есть, называются Интичиума. На маскарадах, призванных сделать животных и растения обильными, мы останавливаться не будем. В каждом случае церемонии исполняют люди, принадлежащие к тотему зверя, личинки или растения. Считается, что существует тесная и существенная связь между человеком тотема кенгуру и всеми кенгуру, между человеком тотема личинки и всеми личинками, поэтому каждая тотемная группа совершает магию для размножения своего союзника среди зверей или растений. Как возникли эти идеи, мы не знаем. Но если местная группа изначально называлась кенгуру или личинками (а какое-то название у неё должно было быть), ассоциация имен неизбежно привела бы, по ассоциации идей, к представлению о том, что между людьми тотемного имени и растением, животным или чем-то еще, давшим имя, существует таинственная связь. Эти люди, следовательно, совершали бы магию для размножения своих сородичей в животном и растительном мире. Но существование этой связи также подсказало бы, что из элементарного приличия человек не должен убивать и есть своих животных или растительных родственников. В большинстве частей света он воздерживается от такого «неродственного» поведения: среди арунта он может есть свой тотем умеренно и должен делать это в конце запретного периода или в начале сезона.

Таким образом, он, как близкий родственник настоящих кенгуру или личинок, объявляет сезон открытым и подает пример своим соседям других тотемов. Теперь они могут начать есть личинок или кенгуру; табу снято. Так, в 1745 году Гаск наложил табу на зерно своих арендаторов; они не должны были жать его, потому что отказались «подняться и последовать за Чарли». Принц Чарльз, услышав об этом, срезал несколько колосьев своим клеймором, тем самым сняв табу. Точно так же люди личинки или кенгуру публично съедают немного своего тотема, после чего соплеменники и другие тотемы могут наброситься и пожирать. Когда личинка или что бы то ни было становится обильной после магических действий для её размножения, её собирают и помещают перед некоторыми членами тотема личинки. Алатунжа, или созывающий, растирает немного личинки, он и его товарищи по тотему съедают немного и передают массу членам других тотемов. Они съедают немного своего тотема, отчасти, как говорят г-да Спенсер и Гиллен, чтобы укрепить свою мистическую связь с существом. Это, в некотором смысле, «сакраментальная» идея, хотя к растениям и животным не проявляется религиозного почтения. Но люди также вкушают, чтобы снять табу и позволить остальной части сообщества законно объедаться. [8]

Обряд, таким образом, имеет практическую цель. Личинки или другие существа не уничтожаются преждевременно, как форель на Пограничье. На самом деле, сама форель достаточно разумна, чтобы не начинать питаться поденкой преждевременно. «В течение предыдущей недели, — говорит сэр Герберт Максвелл, — видели несколько поденок... но ни одна форель не направила свой нос на одну из них... Это колебание со стороны форели начать свой ежегодный пир — одна из самых известных и в то же время наименее объяснимых особенностей двух недель поденки». [9] Арунта также позволяют личинке достичь полного роста, прежде чем кормиться. Когда определенная луковица созревает, люди её тотема растирают и сдувают шелуху, затем широкая публика может начать кормиться. В этой церемонии нет ничего сакраментального, она просто открывает сезон поедания клубней. Табу снято. И так в других случаях: людей кенгуру мажут жиром кенгуру, и они съедают немного животного. [10] Соплеменники не-кенгуру могут тогда есть кенгуру. Традиции арунта представляют их мифических предков в некоторых случаях питающимися исключительно своими тотемами. Но это никак не может быть правдой. Человек личинки умер бы от голода, когда личинки исчезали, и так же с остальными. «Когда фрукты есть, кошек нет», и человек тотема крыжовника, который ел только крыжовник, погиб бы жалкой смертью.

Поедание тотема арунта не имеет ничего общего с освящением первых плодов личинок или кенгуру богу или с поглощением качеств духа. Когда шведские крестьяне пекут пирог в форме девушки из последнего снопа нового зерна, они, возможно, изначально ели пирог «как тело духа зерна». [11] Но когда литовский фермер делает первый глоток нового пива — «вторая варка была для слуг» — возможно, он просто заявляет о своем праве собственности и открывает сезон пива. [12] В неназванной части Йоркшира священник срезает первый колос; он — Алатунжа и открывает жатву. На Целебесе жрец открывает сбор риса; все едят его; «после этого каждый волен собирать свой рис». В Сент-Эндрюсе в День медали (который приходится на время жатвы) Алатунжа (то есть новый капитан) выбивает мяч с первого ти; после этого каждый волен выбивать в свою очередь — но не раньше. В некоторых местах, как в Индокитае, первые плоды приносятся в жертву богу; в Зулуленде король кладет немного в рот каждому присутствующему, который «может немедленно собирать свои урожаи». Если бы он начал жатву раньше, он бы умер, или, если бы его обнаружили, был бы пронзен копьем или оштрафован. Иногда первые плоды приносятся в жертву «святому духу огня». Существуют всевозможные способы и церемонии открытия сезона и снятия табу. Я действительно не думаю, что из этого следует, что первые плоды опасно есть до церемонии, потому что «они рассматриваются как наделенные божественной добродетелью, и, следовательно, поедание их является таинством или причастием». [13] Их опасно есть, так же как было бы опасно украсть зонтик под табу. Они под табу, потому что это запретный период.

Другие идеи могут начать приниматься, может считаться, что автоматическое наказание следует за нарушением табу, хотя мы не узнаем, что это так среди арунта. Но происхождение табу на незрелую пищу, я думаю, — это совершенно практическая идея запретного периода; растения нельзя собирать, а животных убивать преждевременно. Более или менее верховное существо огнеземельцев сердится, если вы стреляете в птенцов. «Очень плохо стрелять в маленькую утку, придет дождь, придет ветер, будет дуть, очень сильно дуть». [14] «Великий черный человек, от которого нельзя убежать и который влияет на погоду в соответствии с поведением людей», прав насчет птенцов. Он санкционирует необходимый закон об охоте. Хоу (король) в Тонга обычно ждал, пока ямс созреет, затем назначал день для его сбора и проводил религиозную функцию. Тип функции зависит от стадии, на которой находится местная религия; но запретный период — отсутствие преждевременного убийства или сбора — это практическая идея в основе всех этих дел с первыми плодами. Любое другое суеверие, жертвенное или сакраментальное, может кристаллизоваться вокруг практического примитивного запрета, особенно когда он был санкционирован старым добрым устройством автоматического наказания, следующего за нарушением табу.

Если бы сэр Герберт Максвелл мог убедить г-на Томаса Шоу, члена парламента, что пресловутая отвратительная погода на Пограничье является прямым результатом рыбалки, особенно с икрой лосося, вне сезона; если бы рыбалка была запрещена до тех пор, пока г-н Шоу, попробовав первую форель, не объявил бы сезон открытым; если бы духовенство всех конфессий своим присутствием придало вес этой внушительной церемонии, тогда я верю, что в Твиде, Эттрике, Тевиоте, Ярроу, Эйле и Кейле снова стоило бы рыбачить.

Табу, как соглашаются г-н Фрэзер и г-н Джевонс, имело свое применение в эволюции морали; но заметьте, что строго моральные преступления нигде не находятся под табу. Вы можете красть (пока украденный объект не находится под табу и не принадлежит вождю или жрецу), вы можете убивать, вы можете вмешиваться в семейное счастье соседа, вы можете лгать, но автоматическое наказание за нарушение табу нигде не следует. Байаме или Пунджел могут наказать вас; но нет мгновенного механического штрафа, как при табу.

Написав эту статью, я обнаружил, что опыт г-на Роберта Льюиса Стивенсона с tapu в Тихом океане привел его к тем же мнениям, которые здесь выражены. «Дьявол-рыба, по-видимому, становилась редкой на рифе; было сочтено уместным ввести то, что мы назвали бы закрытым сезоном... должен был быть объявлен tapu». Описанные tapu «предназначены для совершенно разумных целей». Есть tapu, которые нам кажутся абсурдными, «но tapu чаще является инструментом мудрых и необходимых ограничений». [15]

Эти табу налагаются сверху, правительством. В других случаях, когда табу выражает вывод из дикарского суеверия (скажем, что младенец или труп опасны), табу не налагается, кроме как общественным мнением. Это мнение санкционируется (как в случае с первыми плодами) действиями Алатунжи или вождя: в более развитых обществах — королем. Во многих случаях табу налагаются на самого короля жреческими коллегиями. Но величайший авторитет — это традиция, опирающаяся на воображаемый опыт.

[1] Introduction to the History of Religion, стр. 82.

[2] Спенсер и Гиллен, стр. 10-16.

[3] Джевонс, стр. 85.

[4] Джевонс, стр. 85-87.

[5] Спенсер и Гиллен, стр. 15, 515.

[6] Ibid. стр. 517.

[7] Спенсер и Гиллен, стр. 222, 246.

[8] Поедание тотема арунта во время магической церемонии не является религиозным. Г-н Джевонс, однако, приводит это как доказательство «существования тотемного таинства», сохранившегося «в этилированной форме». Но какие у нас есть доказательства того, что тотемы когда-то были «тотемными богами» или были хоть сколько-нибудь божественными среди арунта? Джевонс, «Наука о религии», International Monthly, стр. 489, апрель 1901 г.

[9] Memories of the Months, 1900, стр. 132, 133.

[10] Спенсер и Гиллен, глава vi.

[11] G. B. ii. 318.

[12] Ibid.

[13] G. B. ii. 335.

[14] Фицрой, Cruise of the Beagle, ii. 180.

[15] In the South Seas, стр. 47-50.

XV

ХОЖДЕНИЕ ПО ОГНЮ

Возможно, тему этой статьи можно отнести к разделу «Магия», хотя во многих случаях обряд прохождения через огонь санкционирован религией, а невосприимчивость исполнителей объясняется защитой богов. Невосприимчивость — это действительно любопытная особенность. Г-н Фрэзер описывает китайский весенний праздник огня, связанный с широко распространенным обычаем «обновления огня» в определенное время года. Главные исполнители — рабочие, которые должны поститься в течение трех дней и соблюдать целомудрие в течение недели; в то время как в храме их обучают, как выполнить трудный и опасный долг, который будет на них возложен. «Огонь разводится в огромной жаровне с древесным углем, иногда двадцать футов шириной». Огонь ублажают солью и рисом, бросаемыми в него даосским жрецом. Далее, «два экзорциста, босиком и в сопровождении двух крестьян, снова и снова проходят через огонь, пока он немного не притушится». Затем процессия исполнителей проходит сквозь него при большом возбуждении. Их невосприимчивость приписывается роговой консистенции подошв их ног, и они страдают, если огонь касается их лодыжек. [1] Различные индийские примеры приведены г-ном Фрэзером. Капитан Маккензи нашел представление далеким от «сенсационного» и подумал, что пострадать могут только девушки с нежными подошвами. Случай также цитируется из Страбона, где исполнителями являются женщины, и хорошо известен пример Хирпи из Соракте. [2] Г-н Фрэзер интересуется главным образом религиозным, магическим или ритуальным значением обряда, который варьируется в разных местах. Для меня, с другой стороны, невосприимчивость исполнителей представляется предметом, достойным физиологического исследования.

Этот предмет встречается повсюду в истории, легендах, фольклоре, праве и ранней религии, и все же никто не счел нужным собрать древние отчеты и сравнить их с хорошо подтвержденными современными примерами. В знаменитом труде г-на Тайлора «Первобытная культура» сделано лишь одно или два случайных упоминания этой темы. «Они построили высоты Ваала в долине сына Енномова, чтобы проводить своих сыновей и дочерей через огонь в честь Молоха», то есть проводить через огонь, «будь то в ритуальной или символической жертве». [3] Как предполагаемый обряд очищения церемония снова затрагивается вскользь. [4] Далее: «Древний обряд прохождения через огонь или перепрыгивания через горящие головни энергично поддерживался на Британских островах», [5] а именно во время летних церемоний, когда принято или было принято перепрыгивать или пробегать через легкие костры. Никто бы не догадался, что обряд намеренного и невредимого прохождения через печи или горны до сих пор существует в Японии, Болгарии, на островах Общества, Фиджи, в Южной Индии, Тринидаде, Стрейтс-Сетлментс, на острове Маврикий и, несомненно, в других регионах.

Мы должны различать такую спортивную игру с огнем, которая недавно преобладала на наших островах, и более серьезную Огненную церемонию Центральной Австралии, которая проверяет выносливость, с одной стороны, и кажущееся нарушение естественного закона — с другой. Опять же, мы должны отбросить популярный ответ, что руку можно быстро погрузить в расплавленный металл и вынуть без повреждений, поскольку нас не касается такое кратковременное воздействие тепла. Еще раз, теорию применения какого-либо неизвестного химического вещества следует отвергнуть, потому что, как мы докажем, безусловно есть случаи, когда ничего подобного не делается. Более того, науке не известно ни одно вещество — квасцы, разбавленная серная кислота или тому подобное — которое дало бы результат предотвращения прижигания. [6] Сэр Уильям Крукс, по крайней мере, не знаком с такими ресурсами науки. Его свидетельство об обращении с огнем Д. Д. Хоумом хорошо известно, и я понимаю, что г-н Подмор может объяснить это только гипотезой трюка, разыгранного при плохом освещении, с помощью асбестовой перчатки или какого-то подобного прозрачного трюка. [7] Возможно, он добавляет немного «галлюцинации» со стороны зрителей. Но асбест и галлюцинация исключены в случаях, которые я собираюсь процитировать.

Хоум был или притворялся, что находится в состоянии транса, когда выступал с огнем. Провидица из Лурда, Бернадетта, также находилась в религиозном созерцании, когда позволила пламени свечи играть между её сцепленными пальцами (которые остались невредимыми) в течение отмеренной четверти часа. [8] Некоторые индийские преданные, опять же, утверждают, что они «медитируют» на какое-то божественное существо, проходя по тлеющим углям, а нистинаре из Болгарии, которые танцуют в огне, описываются как находящиеся в более или менее ненормальном психическом состоянии. Но даже это состояние отсутствует в хорошо засвидетельствованных примерах с Раиатеи и Фиджи, в которых также не применяется никакого химического препарата. Наконец, когда речь идет о дикарях, подчеркивается твердость кожи их ног, как в уже процитированном китайском случае. Но, во-первых, подошва ботинка была бы опалена в таких обстоятельствах, в то время как их ноги не затронуты; во-вторых, ноги дикарей не были кожистыми (как утверждает доктор Хокен); в-третьих, один из европейцев, прошедший через огонь в Раротонге, заявляет, что подошвы его собственных ног особенно нежные. Таким образом, каждое известное физическое или предполагаемое психическое состояние невосприимчивости не соответствует случаю, и мы остаемся полностью без установленной или хорошей предположительной «причины» для этих явлений.

Я начну с самых недавних и лучше всего подтвержденных случаев и буду двигаться назад во времени и в цивилизации. Г-н Трегир, известный лексикограф языков маори и родственных им языков Мангаревы, недавно прислал мне двадцать девятый номер «Журнала Полинезийского общества», март 1899 г., Веллингтон, Н.З. Профессора Макс Мюллер и Сэйс были почетными членами Общества, которое изучает полинезийские языки, обычаи и условия. Г-н Трегир подтверждает честный, правдивый характер британского чиновника, который является рассказчиком своего собственного эксперимента. Поскольку журнал не имеет широкого распространения в Англии, я цитирую весь краткий отчет.

УМУ-ТИ, ИЛИ ЦЕРЕМОНИЯ ХОЖДЕНИЯ ПО ОГНЮ

ПОЛКОВНИКА ГАДЖЕНА, БРИТАНСКОГО РЕЗИДЕНТА, РАРОТОНГА

[В этом Журнале, том ii, стр. 105, мисс Теуира Генри описывает эту церемонию, как она практикуется на Раиатее, из группы Общества. Мы недавно получили от полковника Гаджена следующий отчет о его опыте хождения босиком по раскаленным камням туземной печи, сделанной на Раротонге человеком с Раиатеи. С даты процитированной статьи стало известно, что маори Новой Зеландии были в равной степени знакомы с этой церемонией, которая исполнялась их предками. При чтении отчета полковника Гаджена некоторым старым вождям племени Уревера они не выразили удивления и сказали, что их предки также могли исполнять эту церемонию, хотя она давно вышла из практики. — РЕДАКТОРЫ.]

Должен сказать вам, что я видел и прошел через огненную церемонию Уму-ти.

Печь была зажжена около рассвета 20 января, и я заметил, что камни были очень большими, как и бревна, которые использовались в печи для нагревания.

Около 2 часов дня мы подошли к печи и обнаружили там тохунгу (человека с Раиатеи), подготавливающего всё, и я сказал ему, что, поскольку мои ноги от природы нежные, камни следует немного выровнять. Он согласился с этим, и, очевидно, он намеревался сделать это, ибо вскоре после этого люди с очень длинными шестами, имевшими крюки, начали выравнивать камни в печи, которая была около 12 футов в диаметре. Затем он подошел со своим учеником и указал на два камня, которые не были горячими, и объяснил ему, что причина в том, что они были взяты с мараэ, или священного места.

Затем он развернул два пучка, которые оказались ветвями крупнолистной Ти (или Dracæna), сорванными, как говорят, с двух этих деревьев, стоящих близко друг к другу, и говорят, что посвященные могут в таких случаях видеть тень женщины с длинными волосами, называемую te varua kino (злой дух), стоящую между деревьями. Правая ветвь срывается первой, и говорят, что ветви склоняются, чтобы их сорвали.

Столько о шаманизме, а теперь о фактах.

Тохунга (жрец) и его тауира (ученик) подошли каждый к печи, а затем, остановившись, пророк произнес несколько слов, и затем каждый ударил краем ветви ти по краю печи. Это было повторено трижды, и затем они медленно и обдуманно прошли по двум саженям горячих камней. Когда это было сделано, тохунга подошел к нам, и его ученик передал свою ветвь ти г-ну Гудвину, в чьем имении проходила церемония, и они прошли через церемонию. Затем тохунга сказал г-ну Гудвину: «Я передаю свою ману (силу) тебе; веди своих друзей через неё». Теперь там было четыре европейца — доктор У. Крейг, доктор Джордж Крейг, г-н Гудвин и я — и я могу только сказать, что мы шагнули смело. Я прошел невредимым, и только один из группы был сильно обожжен; и он, как говорят, был окликнут, но, подобно жене Лота, оглянулся назад — вещь, противоречащая всем правилам.

Я едва ли могу передать вам свои ощущения, но могу сказать вот что: я прекрасно знал, что иду по раскаленным камням, и чувствовал жар, но не обжегся. Я чувствовал нечто, напоминающее легкие электрические разряды, как в то время, так и после, но это всё. Не знаю, рекомендовал бы я каждому попробовать это. Человек должен иметь ману, чтобы сделать это; если её нет, будет слишком поздно, когда он окажется на горячем камне Тама-ахи-роа.

Не могу сказать, что я исполнил бы этот колдовской трюк, если бы не был одним из отцов Полинезийского общества и обязан поддерживать превосходство новозеландца по всей Полинезии — на самом деле по всему миру. Я бы ни за что не пропустил это представление.

Чтобы показать вам жар камней, спустя добрых полчаса кто-то заметил жрецу, что камни будут недостаточно горячими, чтобы приготовить ти. Его единственным ответом было бросить свою зеленую ветвь на печь, и через четверть минуты она вспыхнула. Поскольку я съел изрядную долю ти, приготовленного в печи, я могу сказать, что она была достаточно горячей, чтобы хорошо его приготовить.

Я шел босиком, и после того, как мы это сделали, последовало около 200 маори. Никто, насколько я видел, не проходил в сапогах. Я не шел быстро через печь, а обдуманно, потому что боялся, что наступлю на острый выступ камней и упаду. Мои ноги также были очень нежными. Я не упоминал об этом факте, но мое впечатление, когда я пересекал печь, было таким, что кожа на моих ногах полностью слезет. И все же всё, что я действительно почувствовал, когда задача была выполнена, было покалывание, не похожее на легкие электрические разряды на подошвах моих ног, и это продолжалось семь часов или более. Самое забавное, что, хотя камни были достаточно горячими час спустя, чтобы сжечь зеленые ветви ти, очень нежная кожа моих ног даже не огрубела от огня.

Многие из маори думали, что они обожглись, но они не были — во всяком случае, не сильно.

Не думайте, что человек, который руководил этим делом, был старым тохунгой. Он молодой человек, но из семьи Раиатеи, которые являются наследственными ходоками по огню.

Я могу только сказать вам, что это мана — мана тангата и мана атуа.

По этому отчету можно сделать несколько замечаний. (1) Никакой подготовки химического, травяного или иного рода не применялось, по крайней мере, к европейцам. (2) «Передача маны» (или силы) практиковалась Хоумом, иногда успешно (как утверждается), например, когда скальп и белые локоны г-на С. К. Холла не пострадали от раскаленного угля; иногда безуспешно. Священник моего знакомства до сих пор носит волдырь, вызванный, когда он принял раскаленный уголь из руки Хоума, как он сообщает мне в письме. (3) «Проход» был короче, чем кажется обычным: всего 12 футов (4 шага). (4) Друг полковника Гаджена был сильно обожжен, и причина была названа хорошая фольклорная причина, со времен жены Лота, Феокрита и Вергилия: он оглянулся назад. (5) Ощущение, как от «легких электрических разрядов», заслуживает внимания. (6) Полковник Гаджен явно верит, что человеку без маны лучше не пробовать, и под маной здесь он, вероятно, подразумевает «нервы». Поскольку мы вряд ли можем предположить, вопреки Хоуму, что мана в сверхнормальном смысле может быть «передана» от одного человека другому, опыт полковника Гаджена, по-видимому, в равной степени ставит в тупик любую теорию о том, «как это делается». Возможно, мы все можем это сделать. Люди могут проводить свои собственные эксперименты. Возможно, полковник Гаджен столкнулся с огнем таким необычным образом в результате описания доктором Хокеном фиджийского обряда в Мбенге, острове в двадцати милях к югу от Сувы. Этот отчет был опубликован в «Трудах Новозеландского института», том xxxi, 1898 г., после того как был зачитан перед Институтом Отаго 10 мая 1898 г., и перепечатывается здесь полностью следующим образом:—

ОТЧЕТ ОБ ОГНЕННОЙ ЦЕРЕМОНИИ НА ФИДЖИ

ДОКТОРА Т. М. ХОКЕНА, F.L.S.

Среди многих инцидентов, свидетелем которых я стал во время недавнего визита на тропический остров Фиджи, вероятно, ни один не превзошел по чуду и интересу тот, о котором я предлагаю дать некоторый отчет сегодня вечером и к которому можно применить обозначение «огненная церемония». Туземцы называют её «vilavilairevo». В этой замечательной церемонии ряд почти обнаженных фиджийцев быстро и невредимо проходят по раскаленным добела камням, которые образуют мостовую огромной туземной печи — называемой «lovo» — в которой вскоре после этого готовятся сочные сахарные корни и сердцевина Cordyline terminalis, одного из капустных деревьев, известных маори как «ти», а фиджийцам как «masawe». Эта чудесная сила хождения по огню сейчас не только очень редко практикуется, но, по крайней мере, что касается Фиджи, ограничена небольшим кланом или семьей — Na Ivilankata — проживающими на Бега (= Мбенга), острове группы, лежащем несколько южнее Сувы и в двадцати милях от этой столицы.

Небольшой остаток жреческого ордена на Раиатее, одном из островов Общества, все еще способен произнести подготовительное заклинание, а затем пройти через огонь.

Она существует также в других частях света, как в частях Индии, Стрейтс-Сетлментс, на островах Вест-Индии и в других местах. Очень интересные отчеты о церемонии, увиденной на Раиатее и на Мбенге, можно найти во втором и третьем томах «Журнала Полинезийского общества» и в очаровательных «Сказках Южных морей» Бэзила Томсона. Эти описания наполнили нашу небольшую группу из трех человек — мою жену, доктора Колкахуна и меня самого — желанием увидеть это самим и, если возможно, дать некоторое объяснение тому, что казалось необъяснимой тайной. Наши желания были полностью реализованы.

Достопочтенный г-н А. М. Дункан, член Законодательного совета Фиджи и агент в Суве компании Union Steamship Company, которому я привез рекомендательное письмо от г-на Джеймса Миллса, управляющего директора этой компании, был весьма любезен и услужлив и обещал приложить все усилия в этом деле. Его энергия и готовность откликнуться увенчались успехом, в результате чего большая группа из Сувы насладилась таким днем, который каждый должен был отметить красной датой.

Необходимо было дать туземцам три дня на то, чтобы они могли сделать свои приготовления — построить печь и вымостить её камнями, которые затем требовали нагревания в течение тридцати шести или сорока восьми часов по крайней мере сильными кострами, питаемыми бревнами и ветвями. Им также нужно было собрать запасы продовольствия, чтобы сформировать основу огромного пиршества, приготовление которого должно было последовать за мистической церемонией. В течение этих трех дней мы не упускали возможности собрать у бывших свидетелей церемонии любую информацию или объяснение, которое они могли предоставить, но без особо удовлетворительного результата: факты были бесспорны, но объяснения совершенно недостаточны. Некоторые думали, что главные актеры натирали свои тела секретным препаратом, который делал их огнеупорными; другие — что пожизненное трение о твердые горячие скалы, коралловые рифы и пески настолько утолщило и огрубило подошву стопы, что она могла бросить вызов огню; но все были согласны относительно bona fides представления. Инцидент, описанный в «Полинезийском журнале», также подтвердился — когда леди Терстон бросила свой носовой платок на плечо одного из актеров, и хотя он оставался там всего несколько секунд, прежде чем его сняли с помощью длинной палки, он был сильно опален. [9]

История или легенда, связанная с этим странным даром хождения по огню, была рассказана нам с некоторыми вариациями двумя или тремя разными людьми, и в основном она сводится к следующему: далекий предок нынешних наследников этой силы однажды прогуливался и заметил угря, которого поймал и уже собирался убить. Угорь запищал и сказал: «О! Туи На Галита (= Энг-Галита), не убивай меня; пощади меня. Я бог, и я сделаю тебя таким сильным в войне, что никто не устоит перед тобой». «О, но, — ответил На Галита, — я и так сильнее в войне, чем кто-либо другой, и никого не боюсь». «Ну, тогда, — сказал угорь, — я сделаю твое каноэ самым быстрым в этих морях, и никто не догонит его». «Но, — ответил На Галита, — и сейчас никто не может обогнать мое каноэ». «Ну, тогда, — снова сказал угорь, — я сделаю тебя большим любимцем среди женщин, так что все влюбятся в тебя». «Не бывать этому, — сказал На Галита, — у меня есть жена, которую я очень люблю, и я не желаю другой». Бедный угорь тогда сделал другие предложения, которые также были отвергнуты, и его шансы на жизнь быстро таяли, когда он предпринял последнюю попытку. «О, На Галита, если ты пощадишь меня, я сделаю так, что ты и твои потомки отныне будете невредимыми ходить через печь масаве». «Хорошо, — сказал На Галита, — теперь я отпущу тебя». Эта история несколько отличается от той, что рассказана в «Полинезийском журнале».

Памятное утро было ослепительно жарким и ярким, а ярко-синее небо было безоблачным, когда мы плыли на пароходе «Хаурото» к Мбенге. Мистер Воган, выдающийся житель Сувы, заведующий там Метеорологическим департаментом, был в нашей компании и нес термометр. Это был самый подходящий прибор из всех, что удалось достать; он находился в прочном футляре из лакированной жести и был рассчитан на 400° по Фаренгейту. У нас также было три фотографа-любителя.

Из-за многочисленных коралловых рифов и мелей мы в конце концов пересели на «Маори», пароход с гораздо меньшей осадкой. Приближаясь к тихому, утопающему в зелени островку с узким пляжем из белого кораллового песка, мы увидели тонкую синюю дымку, поднимавшуюся над высокими кокосовыми пальмами на некотором расстоянии в глубине острова, что достаточно точно указывало на загадочное место. Мы пересели в корабельную шлюпку и вскоре, высадившись на берег, пробрались по узкой тропинке в густых зарослях, пока не вышли на расчищенную от леса поляну, посреди которой находилась большая лово, или печь.

Перед нами предстала замечательная и незабываемая сцена. Там были сотни фиджийцев, одетых в соответствии с правилами природы и их собственного искусства — то есть они были слегка украшены гирляндами из травяных ликулику, декорированных яркими алыми и желтыми цветами гибискуса и лентами из нежного ленточного дерева. Они свисали в воздушном изобилии с их шей и вокруг талий, выгодно подчеркивая их прекрасную коричневую блестящую кожу. Кроме того, многие носили чистые белые хлопчатобумажные сулу, или набедренные повязки. Все были возбуждены, двигались туда-сюда в диком смятении и оглашали лес своим шумным весельем. Некоторые забирались на высокие кокосовые пальмы, перехватывая руками и ногами с ловкостью обезьян. Добравшись до вершины и скрывшись среди перистых листьев, они обрушивали вниз дождь из орехов для угощения своих гостей.

Скорость, с которой они вскрывали орехи, была поразительной и, кроме того, давала представление о способе использования каменных орудий. Крепкая палка длиной 3 фута, заостренная с обоих концов, вбивалась в землю, и несколько резких ударов по ней быстро сдирали с ореха толстую внешнюю оболочку. Затем верхняя часть скорлупы отбивалась с помощью длинного острого камня так же чисто и аккуратно, как ножом снимают крышечку с яйца, после чего открывалась пинта вкуснейшего молока — самый желанный напиток в этот невыносимо жаркий день.

Большая печь лежала перед нами, извергая потоки жара от огромных углей, которые все еще яростно горели на подстилающих камнях. Это были поистине изнуряющие моменты для зрителей. Безжалостное полуденное солнце и не менее безжалостный жар печи, запертые на глубокой, похожей на колодец лесной поляне, довели нас до состояния изнеможения, от которого не было спасения. Несмотря на это, фотографы заняли свои позиции, а остальные из нас приступили к наблюдениям. Лово, или печь, была круглой, диаметром 25 или 30 футов; ее наибольшая глубина составляла, возможно, 8 футов, общая форма напоминала блюдце с наклонными стенками и плоским дном, причем последнее было заполнено раскаленными добела камнями. Рядом с краем печи, с наветренной стороны, термометр показывал 114°.

Внезапно, словно вырвался на свободу ад, воздух наполнился дикими криками; толпа туземцев окружила печь и самым изобретательным и эффективным способом принялась вытаскивать тлеющие не сгоревшие бревна и отбрасывать их на некоторое расстояние. Большие петли из негорючих лиан, прикрепленные к длинным шестам, ловко набрасывались на горящие стволы, подобно тому как охотники за головами в Новой Гвинее захватывают свою человеческую добычу. Пара оборотов петли надежно запутывала бревна, которые затем вытаскивались совместными усилиями десятков туземцев, все это время выкрикивавших какую-то дикую ритмичную песню. После этого обнажились камни на дне печи, и кое-где между ними вспыхивало и пробивалось пламя. Диаметр области, занятой этими камнями, составлял около 10 футов, но он быстро увеличился до 15 футов или более благодаря второму хитроумному методу. Туземцы просовывали свои длинные шесты из несгораемого дерева ви (Spondias dulcis) между камнями с интервалом, возможно, в 1 фут. Длинная веревочная лиана — ва — предварительно проложенная под шестами на расстоянии 1 или 2 футов от их концов, теперь тянулась десятками крепких дикарей, что приводило к разравниванию и распределению камней. Когда это было сделано, наш термометр был подвешен с помощью простого приспособления над центром камней, примерно в 5 или 6 футах над ними; но его пришлось почти немедленно убрать, так как припой начал плавиться и капать, а прибор — разрушаться. Однако он зафиксировал 282° по Фаренгейту, и несомненно, что если бы не этот случай, предел в 400° был бы превышен, и термометр лопнул бы.

Во время всех этих диких сцен мы не видели главных действующих лиц — потомков На Галита. Несомненно, чтобы придать больше впечатляющего эффекта, они прятались в лесных дебрях, пока не будет дан сигнал и не наступит их собственный кульминационный момент. И вот они вышли, семь или восемь человек, среди оглушительных криков окружающих. Достигнув края, они гуськом спустились по склону печи и прошли, как мне кажется, не спеша, а по мнению других членов нашей группы — быстро, через камни и вокруг них, покинув печь в том же месте, где вошли. Лидер, который дольше всех находился в печи, провел там на секунду или две меньше половины минуты. Почти сразу же в печь были брошены кучи мягких и сочных листьев гибискуса, собранных для этой цели, и она тут же наполнилась облаками шипящего пара. На листья и в пар вернувшиеся туземцы сели или встали, приминая их в процессе приготовления различных яств, которые должны были составить их роскошный пир вечером или на следующий день.

Но для нас самая интересная часть драмы была окончена, и оставалось только проанализировать наблюдения и сделать выводы. Прямо перед главным событием дня я получил разрешение осмотреть одного или двух ходоков по огню перед их спуском в печь. Это было без малейших колебаний разрешено главным туземным магистратом округа Рева, по имени Н'Дабеа, более известным как Джонатан. Этот туземец обладает большим умом и влиянием, является членом клана На Галита и сам в разное время ходил по огню. В этом случае он не принимал иного участия в церемонии, кроме наблюдения или руководства ею. Двое мужчин, представленных для осмотра, не обнаружили никаких особенностей. Что касается одежды, они были слегка украшены гирляндами вокруг шеи и талии; пульс был в норме, а кожа, ноги и ступни были свободны от каких-либо видимых покрытий. Я убедился в этом на ощупь, по запаху и на вкус, не колеблясь применив язык в качестве подтверждения. Подошвы ног были сравнительно мягкими и гибкими — отнюдь не огрубевшими и нечувствительными. Таким образом, две теории Сувы были опровергнуты. Этот тщательный осмотр был повторен сразу после выхода из печи, с тем же результатом. Говоря языком Писания, «запах огня не перешел на них». Никаких заклинаний или других религиозных церемоний замечено не было. Хотя они практиковались ранее, они постепенно вышли из употребления после введения христианства. Мне не удалось раздобыть старую формулу заклинания; несомненно, она была похожа на ту, что использовалась в старой церемонии Раиатеа, которая приведена во втором томе «Журнала Полинезийского общества», стр. 106.

Во время хождения по огню доктор Колкахун подумал, что лица ходоков выражали некоторую тревогу. Я ничего подобного не заметил; это не было заметно и при обоих осмотрах. Камни, которые были базальтовыми, должны были быть раскалены добела, но из-за яркости дня это было невидимо.

Различные туземцы, когда их спрашивали об объяснении, пожимали плечами и отвечали: «Они могут совершить это чудесное дело; мы — нет. Вы видели это; мы видели это». Будучи не в состоянии предложить какое-либо объяснение или теорию, я абсолютно уверен в истинности фактов и добросовестности участников. Особенность заключается в том, что где бы ни встречалась эта сила, ею обладает лишь ограниченное число людей. Меня также заверили, что любой человек, держащий за руку одного из ходоков по огню, может сам пройти через печь невредимым. Туземцы утверждают это с полной уверенностью.

Мой друг мистер Уолтер Кэрью, тридцать лет прослуживший комиссаром-резидентом и мировым судьей на Фиджи, часто беседовал с Джонатаном (упомянутым выше), который, не скрывая объяснений, не может их дать. Он говорит: «Я могу это сделать, но я не знаю, как это делается»; и, кроме того, что в это время он не испытывает никакого жара или других ощущений.

Объясняет ли какое-либо психическое состояние эти факты, как предполагается в «Современной мифологии» Лэнга? Я, безусловно, не наблюдал никаких признаков транса или иного ментального состояния. В связи с этим мистер Кэрью считает, что объяснение кроется в сильной вере, и что если бы она была поколеблена, потомки На Галита больше не были бы заговоренными. Но трудно понять, как какое-либо ментальное состояние может предотвратить действие физического закона. Гипноз и анестетики могут вызвать нечувствительность к боли, но не препятствуют прижиганию.

Многие так называемые огненные чудеса действительно примечательны, но легко объяснимы и отнюдь не подпадают под данную категорию. Таково, например, погружение руки, защищенной промежуточной пленкой пота, принимающей шарообразное состояние воды, в кипящий свинец. Точно так же и многие фокусы. В начале этого века итальянец Лионетти проводил замечательные эксперименты: тер раскаленным железным прутом по своим рукам, ногам и волосам, держал его между зубами; он также пил кипящее масло. Доктор Сементини из Неаполя тщательно изучил эти эксперименты и сам экспериментировал, пока не превзошел огнеупорные качества своего наставника. Он обнаружил, что частое трение сернистой кислотой делало его нечувствительным к раскаленному железу; то же самое делал раствор квасцов. Слой сахарной пудры, покрытый мылом, делал его язык нечувствительным к жару. В этих и подобных случаях, однако, объяснение, хотя, вероятно, не очень исчерпывающее, было дано, но в том, что составляет предмет этой статьи, никакого решения предложено не было. Следует обратиться к главе Лэнга о «Хождении по огню»; его описание болгарских нестинаров столь же удивительно и необъяснимо, как и все, что здесь изложено. Весь предмет требует тщательного научного исследования.

Мой следующий случай происходит среди цивилизованной расы, японцев, и подтверждается мистером Лафкадио Хирном, американским писателем, чьей книги у меня нет под рукой, и полковником Эндрю Хаггардом. Полковник Хаггард видел хождение по огню в Токио 9 апреля 1899 года. Огонь был 6 ярдов в длину и 6 футов в ширину. Обряд совершался в честь горного бога. Исполнители совершили омовения в холодной воде, и одна молодая леди сказала полковнику Хаггарду, что она не только совершила хождение по огню, но и была «способна долгое время сидеть зимой, погруженной в ледяную воду, не чувствуя холода ни в малейшей степени». После некоторого размахивания жезлами и посыпания солью люди всех возрастов прошли не по светящимся камням в этом случае, а по «раскаленным углям». «Я осмотрел их ступни после: они были совершенно мягкими, и на них не было ни следа огня». Полковник Хаггард говорит, что этот обряд — «очень необычная вещь» в Японии: многие японцы, живущие в Токио, никогда не слышали о нем раньше. Полковник Хаггард не смог получить четкого ответа, почему совершается этот обряд. Священник говорил что-то о добром Боге, который имел власть над плохой стихией огня. Неясно, как, учитывая необычность обряда, две японские дамы сказали полковнику Хаггарду, что они «часто проходили через огненное испытание».

Если кто-то хочет узнать подробности обряда, практикуемого на острове Маврикий, он может связаться с нашими полицейскими чиновниками там, которые ежегодно наблюдают за его проведением. Кули из южной Индии делают в точности то же самое, что и японцы и фиджийцы. Наша администрация, однако, не разрешает женщинам проходить через огонь.

Приведя эти недавние примеры на Маврикии, в Японии, Раротонге и на острове Фиджийской группы, я вынужден вернуться к доказательствам, уже изложенным в главе XII моей книги «Современная мифология» (1897). Болгарскую практику я беру из «Recueil de Folklore, de Littérature et de Science», отредактированного болгарским министром народного просвещения при содействии докторов Шишманова (которого я знаю лично) и Мастова. В частном письме доктор Шишманов намекает на религиозный экстаз, как при самоистязаниях дервишей и факиров. Их выступления достаточно необычны, но не было никакого религиозного экстаза у маленького японского мальчика шести лет, которого полковник Хаггард видел проходящим через огонь, никакого у полковника Гаджеона, никакого у фиджийцев, наблюдавшихся доктором Хокеном. Ходоки по огню в Болгарии называются нестинарами, и эта способность считается наследственной. Мы находим то же мнение на Фиджи, в древней Италии и в Испании прошлого века. В Испании ходоков по огню нанимали помогать тушить пожары. История приведена в эссе о последнем графе Маришале в моих «Спутниках Пикла» (стр. 24) и взята из рассказа д'Аламбера о графе: «В Испании есть семья или каста, которые из поколения в поколение обладают силой входить в пламя, не сгорая, и которые с помощью заклинаний, разрешенных инквизицией, могут тушить пожары». Герцогиня Медина-Сидония считала это доказательством истинности католической веры и, желая обратить графа, попросила его посмотреть на это представление. Но он настоял на том, чтобы самому разжечь огонь, и на это испанцы не согласились, так как граф был еретиком.

Возвращаясь к болгарским нестинарам, они танцуют в огне 21 мая, в день святых Елены и Константина. Разводятся огромные костры из десятков возов сухого дерева. На углях этих костров нестинари (у которых лица синеют) танцуют и произносят пророчества, после чего опускают ноги в грязную землю, куда были возлиты возлияния воды. В отчете ничего не говорится о состоянии их ступней. Нестинар начинает чувствовать действие огня после того, как его лицо принимает обычный цвет и выражение.

Что касается Индии, я могу сослаться на мистера Стокса в «Индийском антикварии» (ii. 190); доктора Опперта в его «Коренных жителях Индии» (стр. 190); и мистера Крукса в «Введении в народную религию и фольклор Северной Индии» (стр. 10). Мистер Стокс использует доказательства из дознания по делу мальчика, который упал в огонь и умер от полученных травм в Периянгриди. Огненная яма была 27 футов в длину, 7 футов в ширину и пядь в глубину. Тринадцать человек прошли через нее. Мистер Стокс не был свидетелем этого представления (которое запрещено нашим законом), но объясняет, что огонь «едва ли мог повредить грубую кожу подошв ног рабочего». И все же он убил мальчика!

Неверующие говорят, что ходоки по огню смазывают ступни маслом из жира зеленой лягушки. Доктор Опперт, признавая, что «жар в окрестностях рва невыносим», говорит, что ходоки «как правило, не причиняют себе большого вреда». Это расплывчато. Столь же расплывчата ссылка на слухи о некой «предохранительной мази».

В Тринидаде, Британская Вест-Индия, мистер Генри К. Сент-Клер, написавший мне (14 сентября 1890 г.), описывает подвиг, совершенный индийскими иммигрантами-кули. Он лично был свидетелем обряда, который был похож на тот, что описал мне мистер Стивен Пондер. В обоих случаях исполнителями были клинги. Случай, свидетелем которого был мистер Пондер, произошел в Стрейтс-Сетлментс, провинция Уэлсли. Траншея была около 20 ярдов в длину, 6 футов в ширину и 2 фута в глубину. Костер из дров высотой 4 или 5 футов был зажжен в полдень; к 4 часам дня это была постель из раскаленных углей. Люди, которые длинными граблями разравнивали золу, не могли выносить жар «дольше минуты за раз». Недалеко от конца траншеи была яма, полная воды. Шесть кули прошли всю длину и оттуда вошли в воду. «Ни один из них не проявил ни малейшего признака травмы». Их подготовил «дьявольский доктор», а не брамин. Позднее мистер Пондер услышал, что один из них упал «и был ужасно обожжен».

В этих случаях, на Тринидаде (и Маврикии) и в Стрейтс-Сетлментс, исполнителями являются южноиндийские кули. Во всех случаях было множество европейских зрителей, за исключением Маврикия, где, как я узнал, европейцы обычно не интересуются делами язычников.

Переходя к Тонга, у нас есть отчет мисс Теуиры Генри. Сестра и ребенок сестры мисс Генри ходили по раскаленным камням, как в случаях на Раротонге и Фиджи. Печи имеют диаметр 30 футов. Представление было сфотографировано лейтенантом Морном из французского флота, и оригинальная фотография была отправлена редактору «Полинезийского журнала» вместе с копией с нее, сделанной мистером Барнфилдом из Гонолулу. Церемония, подготовительная к приготовлению растения ти, является религиозной, и архаичный гимн, который поется, полон устаревших слов. Мистер Хаствелл из Сан-Франциско опубликовал брошюру, которую я не видел, об обряде Раиатеа, свидетелем которого он был сам. Камни были «нагреты до красно-белого жара». Туземцы «не спеша прошли» пять раз; «на их одежде не было даже запаха огня» (цитируется в «Полинезийском журнале», том ii. № 3). Существуют подтверждающие доказательства от мистера Н. Дж. Тона из провинции Уэлсли, Стрейтс-Сетлментс, в «Полинезийском журнале», ii. 3, 193. Он не видел обряда, прибыв слишком поздно, но видел огненную яму и осмотрел босые ступни ходоков. Они были невредимы. Свидетельство мистера Тона — это отрывок из его дневника.

Что касается Фиджи, существуют различные отчеты. Лучший из них — отчет мистера Бэзила Томсона, сына покойного архиепископа Йоркского. Мистер Томсон был чиновником на Фиджи и является известным антропологом. Его очерк в «Сказках Южных морей» (стр. 195 и сл.) слишком длинный для цитирования. Обряд совершается ежегодно перед приготовлением масаве (драцена) в печи, через которую проходит клан На Ивиланката. «Яма была заполнена раскаленной добела массой, выбрасывающей маленькие язычки белого пламени». «Дно ямы было покрыто ровным слоем горячих камней... языки пламени постоянно играли среди них». Ходоки ставили «свои ступни прямо и твердо на каждый камень». Мистер Томсон внимательно осмотрел ступни четырех или пяти туземцев, когда они вышли. «Они были прохладными и не показывали никаких следов ожогов, не были обожжены и их браслеты из сушеного древовидного папоротника», хотя «сушеный древовидный папоротник так же горюч, как трут». «Подъем покрыт кожей не толще нашей, и мы видели, как люди ставили свои подъемы прямо на камень». Большой камень был вытащен крюком из ямы до того, как люди вошли, и один из участников группы бросил носовой платок на камень, «когда первый человек прыгнул в печь, и схватил то, что от него осталось, когда последний покинул камни». Каждая складка, которая касалась камня, была обуглена. Мистер Томсон любезно показал мне этот платок. Он также показал мне довольно размытую фотографию этой странной сцены. Она была грубо воспроизведена в «Folk Lore Journal» в сентябре 1895 года.

Такова часть современных доказательств; что касается древних, см. «Энеиду», xi. 784 и сл.; Сервия к этому отрывку; Плиния, «Естественная история», vii. 2; Силия Италика, v. 175. Эти доказательства относятся к гирпам с горы Соракте, классу, освобожденному от военной службы римским правительством, потому что, как заставляет сказать Виргилий Арунта: «Сильные верой, мы проходим сквозь огонь и ступаем по раскаленной массе». Гирпы, или волки, были, возможно, изначально тотемной группой, подобно волку-тотему индейцев тонкава; у них, как и у тонкава, был обряд, в котором им велели «вести себя как волки». Богиня, которую задабривали их хождением по огню, была Ферония, богиня огня (Макс Мюллер), или богиня молнии (Кун), или богиня зерна (Маннхардт). Каждый из этих ученых основывает свое мнение на этимологии.

Я лишь привел доказательства древности, широкого распространения и фактического совершения этого необычайного обряда. Ни физическая, ни антропологическая наука даже не взглянули на него (за исключением случая доктора Хокена), возможно, потому, что факты очевидно невозможны. Я должен сделать исключение для сэра Уильяма Крукса, но он, несомненно, был подвержен галлюцинациям или обманут использованием асбеста, или и то, и другое. Возможно, мистер Подмор сможет применить эти объяснения к зрителям, которых я процитировал. Что касается меня, я остаюсь без теории, как и все европейские наблюдатели, которых я процитировал. Но, по моему скромному мнению, все обычные теории, будь то коллективная галлюцинация (фотографические камеры галлюцинируют), психические причины, химическое воздействие, огрубевшая кожа на подошвах ног и так далее, неадекватны. Остается «внушение». Любой гипнотизер с разрешения своего пациента (в письменном виде и заверенного свидетелями) может попробовать провести эксперимент.

После того как эта статья была написана, я увидел статью «Les Dompteurs du Feu» на ту же тему, написанную доктором Т. Паскалем. Первая часть эссе представляет собой отрывок из «Revue Théosophique Française». Дата не указана, но описанный обряд наблюдался в Бенаресе 26 октября 1898 года. Я не могу понять, является ли доктор Паскаль сам зрителем и рассказчиком «Revue Théosophique» или он цитирует (он использует кавычки) какого-то другого автора. Явления были обычного рода, и автор, осмотрев ступни двух исполнителей, обнаружил, что кожа подошв была тонкой и неповрежденной. В четырех случаях, когда исполнители вошли в огонь после того, как прошла процессия — с Мастером церемоний и двумя возбужденными людьми, которые разбивали кокосы мечами, — были небольшие прижигания, зажившие два дня спустя. Автор этого отрывка говорит о брамине (по-видимому, «Мастере церемоний»), который заметил мистеру Говинде Дасу, «что контроль над огнем был не таким полным, как обычно, потому что изображений святилища коснулись магометане и другие люди в толпе».

Второй случай, не приведенный в кавычках, произошел в парке махараджи Тагора 7 декабря 1898 года. «Присутствовал француз, сын доктора Жаваля из Парижа». Рассказчик, «nous», также присутствовал и подошел после обряда, чтобы рискнуть опустить руку в печь. Его предупредили, что брамин ушел десять минут назад и что «огонь восстановил свою активность». Махараджа, однако, распорядился повторить церемонию, и через несколько минут все было готово. Затем рассказчик прошел через огонь босиком, un petit trot, «чуть меньше двух шагов в секунду». Поскольку 100 ярдов можно пробежать за десять секунд, эта рысь была удивительно медленной. Он почувствовал на первом и втором шагах ощущение жжения, на пяти последующих шагах — ощущение сильного жара. На его ступнях остались три маленьких коричневых пятна, которые образовали волдыри, но не мешали ходить и зажили «через несколько дней». Теперь он узнал, что premier aide брамина провел церемонию не совсем успешно. Он убежден, что если бы не церемония, он был бы серьезно травмирован.

Третий случай был в Бенаресе в феврале 1899 года. Три индуса столкнулись и упали внутрь: ни они, ни их одежда не сгорели.

Автор явно рассматривает исполнителей церемонии как способных «значительно укротить разрушительную энергию огня». Это, конечно, теория диких преданных. Церемония была лишь процессией священных изображений, переносимых в застекленном святилище, и брамин произносил слова, неизвестные зрителю. Была окроплена святая вода, и в печь был брошен кокос. Как уже было сказано, заклинания произносятся на Фиджи и в других местах.

Следующий случай недавний: он взят из «The Daily Mail» от 9 ноября 1900 года.

ИСПЫТАНИЕ ОГНЕМ

Согласно «Japan Herald», в прошлый понедельник группа выдающихся американцев (американский посланник с женой, два морских офицера и другие) присутствовала на религиозных обрядах Онтаке Дзинся, могущественной секты синтоистов.

Куча горящих углей была помещена в большую печь. Священник, совершавший обряд, прочитал службу над огнем, после чего иностранные гости в количестве семи человек, включая дам, сняли обувь и прошли по огню, причем их босые ступни не показали никаких признаков ожогов.

Представление вызвало, говорится в отчете, восторженное одобрение зрителей.

Еще более недавним является следующий случай из Гонолулу, репортером которого является мистер Гортен, корреспондент «Boston Evening Transcript» от 20 марта 1891 года. Мы цитируем этот отрывок:—

Мы уже стали свидетелями еще одного странного зрелища, напоминающего некромантию и заклинания Востока. Папа Ита, таитянин, показал нам знаменитое хождение по огню, которое до сих пор практикуется на островах Южных морей и в частях Японии и Индии. На пустыре, который год назад был очищен пожаром в Чайнатауне, была вырыта большая эллиптическая яма и помещено большое количество дров, на которые были навалены лавовые камни. Весь день огонь горел, пока камни не раскалились добела; затем седовласый туземец с Таити подошел к огненной печи, одетый в мантию из белой тапы, с поясом и головным убором из священных листьев ти и пучком листьев в руке в качестве жезла. Ударяя жезлом из листьев ти по земле, он произнес заклинание на своем родном языке, которое было молитвой к его богам смягчить жар и позволить ему пройти; затем спокойно и обдуманно, босыми ногами, он прошел всю длину ямы, высоко подняв жезл из листьев ти. Задержавшись на мгновение на другой стороне, он снова ударил по земле и вернулся по тому же огненному пути. Это повторялось несколько раз, и он даже задержался на несколько секунд посреди ямы, чтобы позволить себя сфотографировать. Камни были несомненно горячими и были перевернуты с помощью длинных шестов прямо перед хождением, чтобы самая горячая сторона была сверху, и из-под камней постоянно вырывалось низкое пламя. Жар, излучаемый на зрителей, был интенсивным. Факт в том, что другие последовали за ним в обуви, но никто не нашелся, чтобы принять постоянное предложение 500 долларов любому, кто босиком последует за Папа Ита. Никто, кроме туземцев, конечно, не верит, что есть что-то сверхъестественное, но мы не можем объяснить, как он это делает. Это нельзя назвать подделкой, ибо он действительно делает то, что утверждает, и никто пока не осмеливается подражать ему. Туземцы падают перед ним, как перед великим Капуной, и многие, заинтересованные в благополучии гавайцев, сожалеют об этих выставках, чувствуя, что это плохо для туземцев, поскольку укрепляет их старые узы суеверий, сводя на нет многое из того прогресса, которого они достигли. Сейчас Папа Ита гастролирует по другим островам группы, и ходят слухи, что его менеджер повезет его на Панамериканскую выставку в Буффало. В таком случае люди в Штатах смогут увидеть и судить об этом любопытном зрелище сами.

Я заканчиваю единственным примером (переданным корреспондентом через мистера Т. С. О'Коннора) установленного использования мази для уменьшения воздействия огня. Доктор Хокен и полковник Гаджеон, как мы видели, не нашли следов этого устройства; оно не упоминается и в японских свидетельствах.

Испания, Тринидад, Б.В.И., 8 июня 1897 г. Вы упоминали некоторое время назад о ходоках по огню. Я видел некоторых из этих джентльменов, выступающих совсем недавно, и получил объяснение от одного нашего клиента-кули, который наблюдал за этим делом вместе со мной. Похоже, они натираются маслом, сделанным из корня табикуча (не знаю латинского названия), которое обладает свойством вызывать обильный пот, и то и другое соединяется, создавая маслянистое покрытие, которое нагревается очень медленно и которое трудно высушить жаром. Но даже тогда важно, чтобы люди были хорошими стоиками. Я привожу это объяснение, как оно есть, но сам видел препарат и попросил соскрести немного этого вещества с человека, который был готов к обряду, положил его на кусок жести и подержал в огне, и оно, безусловно, не высохло и не нагрелось в спешке.

Ясно, что это объяснение не объясняет несколько случаев, когда никакое помазание не используется. Мы можем только согласиться с доктором Хокеном, что эти представления заслуживают изучения физиологами и врачами. Объяснение Ямвлиха: «они ходят по огню невредимыми» — заключается в том, что «бог внутри них не дает огню вредить им». Это подразумевает, что возвышенное психическое состояние исполнителей обеспечивает их иммунитет. Но в случаях, когда европейцы принимали участие, и даже при осмотре туземцев доктором Хокеном, не было признаков иного, кроме нормального психического состояния. По мере поступления новых доказательств, возможно, не исключено, что наука заинтересуется этой проблемой.

[1] G. B. iii. 307, 308, со ссылкой на Internationales Archiv für Ethnographie (1896), стр. 193-195.

[2] G. B. iii. 311, 312; Страбон, xii. 2-7, для Кастабалы в Каппадокии; Виргилий, Æn. xi. 784; и Комментарий Сервия.

[3] Primitive Culture, ii. стр. 281.

[4] Ibid. ii. стр. 429.

[5] Ibid. i. стр. 85.

[6] См. примечание в конце главы.

[7] Studies in Psychical Research, стр. 58-59.

[8] Доктор Дозу засек время «чуда». Boissarie, Lourdes, стр. 49.

[9] Я не видел этого отчета.

[10] См. также South Sea Yarns мистера Томсона.

[11] Я бы теперь отозвал это предположение в свете недавних доказательств.

[12] The Field, 20 мая 1899 г., стр. 724.

[13] Polynesian Journal, том ii. № 2, стр. 105-108.

[14] Serv. Æneid, vii. 800.

[15] Annales des Sciences Psychiques, июль-август 1899 г.

[16] В Wide World Magazine (декабрь 1899 г.) японская леди описывает представление, свидетелем которого был полковник Хаггард, уже упомянутое.

ПРИЛОЖЕНИЕ A

ТЕОРИЯ ЗАИМСТВОВАНИЯ МИСТЕРА ТАЙЛОРА

Я чувствую такое беспокойство из-за разногласий с мистером Тайлором относительно заимствования идеи высшего и творческого существа у иезуитов краснокожими индейцами, что я пересмотрел его эссе. [1] Он утверждает, что «Великий Дух принадлежит не необразованным, а образованным умам дикарей». Я не настаиваю на использовании слов «Великий Дух» как имеющих туземное происхождение и используемых для обозначения того, что я называю высшим существом. То, что туземцы имели невыученную веру в такое существо, — мое мнение, а не то, что они называли его «Великим Духом».

Мистер Тайлор отсылает нас к «Relations des Jésuites», 1611, стр. 20, в квебекском издании 1858 года. Здесь (переводя отрывок) я читаю: «Они верят в бога, так они говорят, но могут назвать его только именем солнца, Нискамину, и не знают ни молитв, ни способа поклонения ему». Когда они голодны, они надевают священные одежды, поворачиваются на восток и говорят: «Наше Солнце, или наш Бог, дай нам поесть». Здесь, значит, есть молитва, облачения и поворот на восток. Иезуиты, следовательно, не ввели это впервые; не ввели они и концепцию высшего существа, к которому так взывают.

Подобное отношение солнца к существу, к которому обращаются в молитве, существует сейчас среди индейцев черноногих в Америке. У них слово Натос «эквивалентно святому или божественному» и также является именем солнца. Натосу предлагаются молитвы и жертвоприношения, и исполняются жестокие обряды танца Натос. Языки скота раздаются добродетельным: «этот обряд носит характер таинства». Юноши жертвуют пальцем в знак признания молитв, на которые ответил Натос. «Молитва возносится только Натосу, и все в Окане» (церемония) «священно только для него одного». [2]

Это продвинутые, сложные и полностью туземные обряды, зародыш которых можно найти в религиях, описанных в «Relations» иезуитов 1611 года.

Мистер Тайлор говорит: «особенно благодаря миссионерскому влиянию, с 1500 года идеи... возмездия после смерти за дела, совершенные в жизни, были привиты к туземному политеизму в различных частях мира». Но его иезуитский авторитет 1611 года в отрывке, процитированном им, пишет: «Они верят в бессмертие души и в вознаграждения для добрых и злых людей, смутно и в общем виде, но они не ищут и не заботятся далее о том, как это должно быть» (comment cela doibt estre). Авторитет мистера Тайлора, признаюсь, не кажется мне поддерживающим его мнение. Туземцы верили в будущее «возмездие».

Его другие тексты [3] показывают нам дикарей, консультирующихся каждый со своим Маниту, «могущественным существом» (quelque nature puissante), или дьяволом. Маниту — это «любое высшее существо, доброе или злое»: Бог иезуитов — le bon Manitou, Сатана — le mauvais Manitou.

Я не утверждаю, что эти фразы — нечто большее, чем ломаный французский дикой паствы, или что выраженные идеи не были позже привиты в их умы. Но мистер Тайлор в своем эссе 1892 года опускает то, что он цитирует в своей «Первобытной культуре», иезуитское свидетельство 1633 года (стр. 16) об «одном Атахокане, который сделал все. Говоря однажды в хижине о Боге, они спросили меня: «Что такое Бог?» Я ответил: «Всемогущий, который создал небо и землю». Тогда они начали говорить друг другу: «Атахокан, Атахокан, он Атахокан»». «У них нет поклонения, которое они привыкли воздавать тому, кого они считают своим богом». (Это религиозное состояние кафров, описанное Дос Сантосом в Пинкертоне, xvi. 687.) Теперь именно Атахокан интересует меня как домиссионерский: несомненно, его не называли le bon Manitou — но он был там! В 1634 году отец Ле Жён консультировался с очень враждебным колдуном, который преуменьшал значение Атахокана. «Они не знают, — сказал колдун, — кто был автором мира, возможно, Атахокан: это было неопределенно. Они говорили об Атахокане только так, как говорят о чем-то столь отдаленном, что это сомнительно. На самом деле слово Nitatahocan означает на их языке: «Я рассказываю историю, старую сказку»». [4] «Колдун», слуга знакомых духов, не интересовался Атахоканом, хотя соплеменники признавали в нем Бога и Творца отца Ле Жёна. Существовало лишь угасающее предание о первоначальном творце; интересное и важное именно потому, что оно угасало, и поэтому не могло быть свежим европейским заимствованием. Существами, получавшими жертвоприношения, были Хичикуай, которым они бросали жир в огонь с молитвой». [5] Мне кажется, что эти любезные знакомые призраки, практически полезные, оттеснили праздного Атахокана на задний план. Но он, как и Андуагни, Кихтан и другие, безусловно, был там до иезуитов, и эти существа цитируются в других местах мистером Тайлором. Вопрос заключается в существовании веры в такое существо, а не (по крайней мере для меня) в происхождении, которое вполне может быть пост-европейским, слов «Китчи Маниту, или Великий Дух». Если манданы верили, как не отрицает мистер Тайлор в «Омаханк Нумакчи, Творце, чье имя, по-видимому, означает Владыка Земли», совершенно неважно, что «нет божества манданов, чье имя соответствовало бы имени Великого Духа». [6]

Я упоминал в первом эссе этой книги версию мистера Макса Мюллера об отчете епископа Сальвадо о Мотагоне, мертвом творце в Западной Австралии. Мистер Тайлор признает его Меттагонгом сэра Джорджа Грея, «незначительным демоном, отождествляемым с фосфоресцирующим грибом». Но умер ли этот демон «в дряхлой старости давным-давно», как Мотагон епископа Сальвадо? Похоже, нет надежды сделать что-либо ясным из Мотагона. Мистера Олдфилда, цитируемого мистером Тайлором для Австралии, я никогда не цитировал: его отчет не может быть незагрязненным. И все же туземцы могли верить в злого духа до того, как украсили его рогами, как утверждает мистер Олдфилд, которых нет ни у одного местного зверя. «Их доктрина о рогатом дьяволе» должна быть современной, хотя и не обязательно их вера в плохого духа. С теорией мистера Тайлора о Байаме как «миссионерском переводе слова для творца», еще в 1850 году, я уже разобрался во втором эссе, показав, что Байаме — это туземное домиссионерское слово, какова бы ни была его этимология. Миссис Лэнгло Паркер переводит его не как «создатель» (от baia, резать или формировать), а как «большой человек».

[1] J.A.I. Февраль 1892 г.

[2] The Blackfoot Sun-dance, преп. Дж. Маклин, Торонто. 1889.

[3] Rel. des Jésuites, 1633, стр. 16; 1637, стр. 49.

[4] Rel. des Jésuites, 1634, стр. 13.

[5] Ibid. стр. 32, 33.

[6] J. A. I. Февраль 1892 г., стр. 287.

ПРИЛОЖЕНИЕ B

МУЧЕНИЧЕСТВО ДАСИЯ

Трудно установить факты об этом деле. Есть сначала два кратких повествования. Одно напечатано в «Ménologie de Basile». [1] Другое находится в Cod. Ambrosianus, D 74, fol. 65 r. М. Кюмон считает, что оба имеют один источник — а именно, сокращение «Деяний св. Дасия», опубликованное им самим из Parisinus 1539, рукописи одиннадцатого века. Два кратких поздних повествования говорят, что греки в Доростоле проводили ежегодный праздник Кроноса. За тридцать дней до праздника они выбирали красивого молодого солдата, облачали его в царские одежды и позволяли ему тридцать дней пиршеств, после чего он должен был принести себя в жертву на алтаре Кроноса. Жребий пал на Дасия, который предпочел умереть как мученик Христа. Диоклетиан и Максимиан, услышав об этом, приказали предать его мечу. Вторая рукопись называет Басса офицером, на чьем суде был обвинен Дасий.

Длинная рукопись, впервые опубликованная М. Кюмоном, говорит, что человек, на которого пал жребий, олицетворял самого Кроноса. На тридцатый день пиршеств он умер от меча как жертва «нечистым идолам». Автор затем добавляет, что в его собственное время так называемые христиане занимаются дьяволопоклонничеством, танцуя в шкурах зверей на новый год — что не является датой Сатурналий (17-23 декабря). В отличие от этих грешников, которые таким образом предаются дьяволу, Дасий решил отказаться быть жертвой языческим богам. Он никогда не принесет себя в жертву Кроносу. Он объявил себя христианином, был брошен в темную камеру и на следующий день предстал перед Бассом, «легатом».

Бассий спросил, в чем его обвиняют, а также узнал его имя и род занятий. Дасий назвал свое имя, род занятий и религию. Бассий (который, по-видимому, был человеком мягким) велел ему почитать изображения императоров, чей хлеб он ест (δορρουμένων ἡμῑν τὰ σιτηρέσια). Дасий, в духе заветного служения, ответил, что не служит ни одному земному монарху. Бассий вновь предложил ему поклониться изображениям императора, «воздать почести, которые оказывают даже варварские народы». Дасий бросил вызов дьяволу и в своем исповедании предвосхитил еще не сформулированный Никейский Символ веры. Бассий, удивительным образом сохраняя самообладание, сказал, что каждый человек должен подчиняться установленной власти. Дасий ответил: «Делайте со мной все, что прикажут ваши грязные и нечестивые императоры». Тогда Бассий предложил ему два часа на размышление, «чтобы ты мог обдумать, как тебе жить среди нас с честью». Дасий отказался от отсрочки в грубых и дерзких выражениях. Затем Бассий приказал обезглавить его. У него был последний шанс: ему предложили воскурить фимиам перед императорскими изображениями, но он бросил его на землю и был предан смерти.

Между Дасием и Бассием не было сказано ни слова о шутовском царствовании; Бассий лишь просил его совершить обычное жертвоприношение, чтобы он мог «жить с честью в полку» (ὅπως δυνηθείης ζῆν ἡμῶν ἐν δόξῃ). Как мог Дасий продолжать жить, если его в любом случае должны были принести в жертву? Почему Дасий не рассказал Бассию о предполагаемых обстоятельствах дела — о том, что он возражает против месяца нечестивых пиршеств, за которыми следует самопожертвование Кроносу? Бассий, очевидно, ничего об этом не знал. У солдата есть только приказ; Дасий оскорбил религию и главу государства: он отказался взять свои слова назад, и Бассий был обязан применить закон. Если Дасию не нравился закон, ему не следовало поступать на службу.

Две краткие рукописи не содержат упоминаний об этом разговоре между Бассием и Дасием. По словам г-на Фрэзера, этот «сквернословящий исповедник» «отказался играть роль языческого бога и осквернять свои последние дни распутством. Угрозы и доводы его командира, Бассия, не смогли поколебать его стойкость, и в результате он был обезглавлен» [2]. Однако Бассий, истинный джентльмен, вовсе не просил Дасия осквернять свои последние дни распутством или играть роль языческого бога. Он лишь предложил Дасию обычное испытание, подобно тому как Клеверхаус мог бы предложить присягу об отречении. Положение Дасия было в точности таким же, как у драгуна 1684 года, который «отказался от отречения».

На мой взгляд, Дасий, вероятно, был казнен за свои принципы, выраженные в дерзкой форме, если верить его биографу; если же мы не верим его биографу, то доказательства просто исчезают. Биограф, знавший об обычном «царе Сатурналий» в каждом римском доме и желавший проверить пережитки языческих празднеств в новом году, заявил, что «царь Сатурналий» на самом деле приносился в жертву Сатурну. Однако в его собственном изложении бесед между Дасием и его командиром нет ни слова о Сатурналиях и жертвоприношении ряженого царя. С другой стороны, командир или военный судья пытается спасти жизнь Дасию, не подозревая, что она находится в какой-либо опасности — за исключением той, что вызвана его неповиновением. Это едва ли отражено в кратком изложении мистера Фрэзера. Но взгляд на оригинал «Деяний святого Дасия» проясняет характер этих доказательств. [3]

Если какая-либо часть этого предания имеет официальную основу, как полагает М. Кюмон, то этой частью должно быть допрос Дасия Бассом. Здесь нет ни намека на принесение Дасия в жертву в качестве Сатурна; Басс ожидает, что он бросит фимиам в огонь и останется достойным солдатом Империи. Он ничего не знает о жертвоприношении Дасия. Таким образом, с точки зрения историков, рассматривающих доказательства, утверждение о ежегодной жертве Сатурну, сделанное спустя долгое время после события и после утверждения христианства, является весьма слабым. Ибо оно не находит подтверждения в трудах латинских или греческих историков или антикваров. Но антропология — это не история, и г-н Фрэзер утверждает: «рассказ мартиролога о Сатурналиях настолько точно совпадает с описаниями подобных обрядов в других местах, о которых он никак не мог знать, что существенную достоверность его описания можно считать установленной».

Теперь рассмотрим случай с ацтеками и случай с Сакеями. Однако ацтекская жертва — это пленник, а не свободный воин, чью жизнь Басс стремится сохранить любой ценой. Сакейская жертва не приносится в жертву и является осужденным преступником. Джеймс Джордж Фрэзер сказал: «Когда нация становится цивилизованной, если она не отказывается от человеческих жертвоприношений вовсе, она, по крайней мере, выбирает в качестве жертв только таких несчастных, которые в любом случае были бы преданы смерти». [5] Но ценный воин, подобный Дасию, — это не тот несчастный, которого в любом случае предали бы смерти. Опять же, среди многочисленных случаев периодов вседозволенности, подобных Сакеям, нам известен лишь один пример жертвоприношения, причем преступника, в Ашанти. Наша задача — доказать, что свободные римские воины добровольно приносили себя в жертву во время Сатурналий. Ацтекское жертвоприношение пленника, персидская казнь преступника с фольклорными обрядами аналогичного описания едва ли делают римский обычай вероятным, в то время как прямое свидетельство есть только у мартиролога. Его свидетельство лишь утверждает, что Дасий погиб за отказ от обычного испытания. Опять же, как утверждает М. Пармантье, жертвоприношение, если оно и существовало, могло быть заимствовано с Востока. В таком состоянии доказательств, особенно учитывая, что они отводят Сатурналиям тридцать дней — срок, о котором больше нигде не слышно, — разумным представляется воздержаться от суждений.

[1] Урбино, 1727, том I, стр. 198.

[2] «Золотая ветвь», III, 141.

[3] Analecta Bollandiana, XVI, стр. 5–16. Точное положение «легата» (Legatus), подобного Бассу, довольно неясно. Если он был офицером, ему не нужно было спрашивать Дасия, какова его «профессия».

[4] «Золотая ветвь», III, 142.

[5] «Золотая ветвь», III, 120.

ПРИЛОЖЕНИЕ C

ПОЕЗДКА БЕЗБОРОДОГО

Аргумент Джеймса Джорджа Фрэзера о «Поездке безбородого» и возможных следах аналогичного бурлескного представления, предшествующего или следующего за Распятием, нелегко проследить. Возможно, в тексте я неверно истолковал мысль автора. Мы знаем о поездке безбородого в Персии благодаря работе Хайда, опубликованной в Оксфорде в 1700 году и переизданной в 1760 году. Я привожу краткое изложение рассказа Хайда, данное Фрэзером. [1] Датой праздника безбородого был «первый день первого месяца, который в древнейшем персидском календаре соответствует марту, так что дата церемонии совпадает с датой вавилонского новогоднего праздника Закмук». В третьем томе Фрэзера Сакеи синхронизируются с Закмуком, хотя во втором томе Сакеи приходятся на июнь–июль. Мы будем полагать, что в данном отрывке он придерживается мартовской даты для Сакей. Поездка безбородого, если это так, происходит в дату Сакей. Но Хайд обнаружил, что некоторые персы считали поездку безбородого недавним установлением; если они были правы, то она не имеет прослеживаемой связи с древними Сакеями. В поездке безбородого не участвовал никакой «шутовской царь»; не было и вероятной священной блудницы; тем более не было двух безбородых с двумя священными блудницами, как в теории Фрэзера о Сакеях. Во всяком случае, Хайд говорит о священных блудницах не больше, чем Дион Хризостом или любой другой древний автор в случае с Сакеями. Безбородого шута, вовсе не наряженного как царя, водили голым на лошади, муле или осле, заставляя его обмахиваться и жаловаться на жару, в то время как люди обливали его льдом, снегом или холодной водой. В сопровождении свиты царя или наместника он вымогал подношения. Товары, захваченные между рассветом и утренней молитвой, доставались наместнику или царю; то, что шут брал между первой и второй молитвами, он оставлял себе, а затем исчезал. Позже толпа могла избить его, если удавалось поймать.

Если этот праздничный фарс существовал во время Сакей и Закмука в период изгнания, иудеи не могли заимствовать сакейский обычай вешать шутовского царя, ибо, согласно теории Фрэзера (если я ее правильно понимаю), поездка безбородого появилась «после того, как серьезное значение обычая» (повешение шутовского царя) «было забыто». Поездка безбородого — это «выродившаяся копия оригинала» — сакейского бичевания, повешения и истязания осужденного преступника, — который, полагаю, вышел из употребления. Лагард не разделяет этого мнения: он считает, что автор Книги Есфири знал и объединил черты персидской Магофонии, Сакей и поездки безбородого. На самом деле Дион Хризостом не говорит нам, что сакейский шутовской царь ездил по городу — голым или в роскошных одеждах, — и что он совершал принудительный сбор, которым ему не давали воспользоваться при жизни. Эти вещи могли иметь место, но ни одна запись их не подтверждает. Тем не менее Фрэзер вынужден предварительно предположить, что сакейская жертва совершала почетную поездку и делала сбор, и что наш Господь пользовался теми же привилегиями. «Описание Его последней триумфальной поездки в Иерусалим читается почти как эхо того блестящего шествия по улицам Суз, к которому стремился Аман и которое совершил Мардохей». Наш Господь, по-видимому, не был ни голым, как безбородый, ни облаченным в роскошь, как Мардохей, ни увенчанным и облаченным в мантию, ни сопровождаемым вооруженными людьми Пилата или Ирода. Он взял осла с осленком, и толпа устилала путь ветвями и кричала: «Осанна Сыну Давидову». Затем Он «опрокинул столы меновщиков и выгнал всех продающих и покупающих в храме»: «налет», как говорит Фрэзер. Но нет записей о том, что Он захватил какую-либо собственность, а Его мотив рассматривался как протест против коммерческих сделок в священном здании.

Может показаться несколько произвольным связывать эти действия Христа не с тем, что, насколько нам известно, когда-либо делала сакейская жертва, а с тем, что делал безбородый шут, его выродившаяся копия. Нам нужно сначала догадаться, что сакейский шутовской царь действовал подобно тому, кого мы должны считать его поздней «выродившейся копией», а затем прочитать в Евангелиях идею, почерпнутую из описаний древнего или современного шута. Более того, в то время как Христос представляет шутовского царя Сакей в «высокой трагедии древней церемонии» — ибо Он предан смерти, — его двойник, Варавва, имеет гипотетическую поездку, которая является чистым «фарсом», подобно поездке безбородого шута. Фрэзер говорит, что «после того, как серьезное значение сакейского обычая было забыто, а заместителю позволяли спастись с жизнью, высокая трагедия древней церемонии быстро вырождалась в фарс». [2]

Вырождение было действительно быстрым: в мгновение ока. Христу не позволили спастись с жизнью: «высокая трагедия древней церемонии» существовала в Его случае. Но мгновенно «высокая трагедия» была забыта! Варавва, двойник Христа в теории Фрэзера, «вполне мог... разъезжать по улицам, разодетый в мишурную роскошь, с фальшивой короной на голове и шутовским скипетром в руке, в сопровождении всей городской черни, которая улюлюкала, насмехалась и отпускала грубые шутки в его адрес, в то время как одни притворно приветствовали его шутовское величество, а другие колотили осла, на котором он ехал. Вероятно, именно так в Персии безбородый и одноглазый человек совершал свое недостойное шествие по городу на радость оборванцам и к ужасу лавочников, чьи товары он конфисковал, если они не спешили положить свои мирные дары к его ногам». [3]

Все это в отношении Вараввы подразумевает, что «высокая трагедия» Сакей уже была утрачена в «фарсе» «выродившейся копии», поездке безбородого. Если так, почему Христос лишился жизни? Если Он умер торжественно как признанный бог (что, как мне кажется, Фрэзер отрицает в III, 120 и утверждает в III, 194–197), почему Его не менее священный двойник, Варавва, также и одновременно является двойником безбородого шута?

Либо все это дело было торжественным и трагическим, а Аман (Христос) и Мардохей (Варавва) признавались божественными, либо все это было фарсом, и ни в Христе, ни в Варавве не было признанной божественности. Фрэзер делает веру в божественность Христа зависимой от современного признания божественности сакейской жертвы, чье мужское потомство, возможно, также признавалось божественным. [4] Но он также уверяет нас, что божественность сакейской жертвы должна была быть «забыта». [5] Точно так же Христос как жертва признавался божественным, а значит, неизбежно и Его двойник, Варавва; «будь то в трезвой реальности или в благочестивом вымысле, Варавва или Сын того Божественного Отца, который щедро отдал своего собственного Сына на смерть ради мира». [6] И все же этот Сын Божественного Отца был настолько далек от священного, что всего за три страницы до утверждения Его сыновства мы видим картину, как он едет на осле среди насмешек «черни». [7] Трудно принять обе теории (не очень последовательные, на мой скромный взгляд), которые Фрэзер, по-видимому, способен поддерживать одновременно или попеременно. Если Варавва ехал на осле среди насмешек оборванцев, то у Христа не было триумфального въезда в Иерусалим. У Него тоже была лишь бурлескная поездка, если у Вараввы была бурлескная поездка, как считает вероятным Фрэзер. По сути его теории, Христос и Варавва были двойниками, оба были божественны, или ни один не был божественным в общем мнении. Если Варавва был персонажем низкого фарса (как предполагает Фрэзер), то и Христос тоже, и никакой ореол божественности не может возникнуть от участия в бурлеске, который не может быть одновременно высокой трагедией с божественными актерами. Как будто трудности никогда не кончатся, безбородый шут — это выродившаяся копия сакейской жертвы. Но в то время как он был заместителем царя, а также представителем Хуммана, или Мардука, или Таммуза, или Гильгамеша, или Эабани, или бога, еще не идентифицированного: в своей популярной форме, как безбородый шут, «его притворство, что он страдает от жары, и его окончательное исчезновение предполагают, что если он и олицетворял какое-либо из времен года, то это была уходящая зима, а не наступающее лето». [8]

Если так, был ли шут популярной церемонии фольклорным оригиналом сакейского шутовского царя, или он был выродившейся копией этой разносторонней жертвы, которой народ приписал новое значение? Мы должны «узнать в нем знакомые черты шутовского или временного царя», [9] хотя у него нет ни короны, ни скипетра, ни мантии, ни чего-либо, чтобы прикрыть свою наготу. Если он не является популярным оригиналом шутовского царя Сакей, как он и его магия ставят нас «в положение, позволяющее окончательно разоблачить главных персонажей в Книге Есфири»? [10] Если он — новая популярная интерпретация сакейского шутовского царя, неверно истолкованный пережиток, он не может помочь объяснить Сакеи или «Есфирь», особенно если, как актер в фарсе, который был смягчением Сакей, он еще не существовал, когда была написана «Есфирь». Но если безбородый шут представляет собой популярный зародыш сакейской жертвы, то эта жертва изначально не была ни заместителем царя, ни Таммузом, ни Мардуком, ни Гильгамешем, ни Эабани, а, возможно, «уходящей зимой». Он может служить теории в этом качестве, только если его снабдить двойником, представляющим наступающее лето, в то время как он и его двойник оба имеют женских партнеров, о которых нет ни малейшего следа в наших источниках, будь то в случае с Сакеями, Поездкой безбородого или Распятием. Никто не говорит, что было два безбородых шута, однако доказательств их существования столько же, сколько и для гипотетических двух священных персонажей с двумя священными блудницами на Сакеях. Мы должны избегать multiplicatio entium praeter necessitatem.

[1] «Золотая ветвь», III, 181, 182.

[2] «Золотая ветвь», III, 183.

[3] «Золотая ветвь», III, 192.

[4] «Золотая ветвь», III, 186.

[5] «Золотая ветвь», III, 120.

[6] «Золотая ветвь», III, 195.

[7] «Золотая ветвь», III, 192.

[8] «Золотая ветвь», III, 184.

[9] «Золотая ветвь», III, 182.

[10] «Золотая ветвь», III, 184.

УКАЗАТЕЛЬ АДОНИС. См. Таммуз. Агафий (византийский поэт), цит., 130. Ахоне (аборигенный бог Сев. Америки), 20, 39. Алатуньи (старейшины арунта), 101, 259, 260, 265, 267, 269. Алчеринга (мифический героический век, или период сказочных предков арунта), 15, 251, 253, 254. Алчерингиты (сказочные предки), 251, 252. Алгонкинское божество, 39. Алкна Бума (ясновидящая арунта) и новорожденные дети, 262. Амадхлози (зулусские духи предков), 227, 228. Анауак: человеческие жертвоприношения, 193. Анаитис (персидская богиня любви), 119, 194. Андаманцы: религиозные верования, 231, 232. Андуагни (аборигенный канадский бог), 10; отсутствие молитв, обращенных к нему, 10, 11, 12, 21, 89. Антропология, современное пренебрежение ее изучением, 7; ошибки «высшей критики», 9; боги, к которым не обращаются с молитвами, 10, 11; противоречивые свидетельства верований народов, 11; совпадение свидетельств, 12, 13. См. под названиями племен и богов. Аргайлшир: суеверие среди женщин, связанное с камнями с чашевидными углублениями, 252, 254. Арицийская роща Дианы и ее жуткий жрец, 207 и сл. Артуровский цикл: волшебный меч, 211. Арунта (племя Центральной Австралии), их теория эволюции нашего вида и природы жизни, 15; масштаб их идей, 16; практика магии, 46, 61, 62, 65; магические обряды для содействия природным процессам, 82, 83; периоды вседозволенности, 193, 194, 196, 198; тотемы, 250, 251, 252; цит., 67, 68, 101, 259, 263, 264, 265 прим., 266, 267. Ашанти: вседозволенность на празднике урожая, 188, 189. Греческие города Малой Азии: использование козлов отпущения во времена бедствий, 190. Астарта (семитская богиня). См. Иштар. Атахокан (гуронское божество), 42, 89, 238, 296, 297. Афиней о Сакеях, 119, 120, 121; цит., 132, 185, 186, 195, 196. Афинский праздник Кроноса, 116, 117. Афины: козлы отпущения, убиваемые во времена бедствий, 190. Атолл, граф (претендент на престол), шутовское коронование, 203. Атуа (самоанское), дерево защиты, 219. Австралийские чернокожие: предполагаемые попытки задержать ход солнца, 3; религиозные идеи не заимствованы, 44; внимание к мертвым, 49; христианское Божество, отождествляемое ими с их собственными верховными существами, 49; религиозные идеи варьируются в зависимости от плодородия почвы, 50; выдумывают, чтобы угодить белым, 50, 51; появление богов из предков, 51; религиозные верования, 231, 232; гравированные чуринги и наскальные рисунки, 245 и сл.; обряд огня, 271. См. также под названиями племен. Ацтеки: верования, 75; человеческие жертвоприношения на празднике урожая, 127, 173, 300. ВАВИЛОН: ежегодное жертвоприношение преступника — заместителя царя, 77; гипотеза этого обряда, 91, 101, 103, 106. Бэкхаус, г-н (квакер), его «Визит в австралийские колонии», цит., 26. Баголос (племя): человеческие жертвоприношения, 129. Байаме (Пей-а-мей, или Байамай) (австралийское моральное творческое существо), 25–32, 35, 36, 39, 40, 42, 43, 66, 67, 89, 226, 238, 297. Бальдер (скандинавский дух), эддический миф о нем, 213–217. Баллима (австралийский духовный рай), 36, 37. Банджары (племя): бьют своего царя, пока не изменится погода, 85. Варавва: двойник священной Жертвы, 201, 303, 304. Бау (вавилонская богиня), 137, 138. Бейдербек, г-н, о южноафриканских богах, 236, 237. Бейрук, Уильям (австралийский чернокожий), о Бунджиле, 34. Бенарес: хождение по огню, 290, 291. Бенедиктинская миссия в Нурсии, 13. Бернадетта (провидица из Лурда): обращение с огнем, 272. Берос, цитируется о Сакеях, 119, 120, 142, 144, 185, 196. Птицы, мудрые, австралийский и американский миф о них, 24. Индейцы черноногие (Сев. Америка): религиозные идеи, 295. Синяя Борода: новая версия, 167. Бобовисси (западноафриканское божество), 39. Бора (австралийские инициационные мистерии), женщины исключены из них, 30, 58, 66, 71, 195. Бойама. См. Байаме. Предостережение Брахана Маккензи, суеверное верование, 98. Бребеф, отец, об Оки, 19, 42. Брюин (верховное существо курнаи), 27, 49, 52, 53. Бринтон: этимология бога Киетана, 20. Британские острова: хождение по огню, 271. Бро Смит, г-н, цит., 41, 54. Ковчег Брайанта, 5. Бакли (каторжник) об австралийских представлениях о боге, 26. Болгария, нистинары: обращение с огнем, 272, 283, 285, 286. Буллима (австралийский рай), 36. Шумелки (булл-рореры) (в дикарских мистериях), 65, 67, 71, 248, 255. Бунджил (австралийский бог), 32, 34, 41, 66. Буньип (легендарное австралийское чудовище), 26.

молитвы за умерших, 36; порицание терминологии г-на Мэннинга, 36; происхождение веры в верховное существо, 224; о верованиях зулусов, 227, 229, 232, 233, 234. Хаствелл, г-н: хождение по огню, 287. Хейсы из Эррола, их омела как символ жизни, 216, прим. Херн, г-н Лафкадио, о хождении по огню, 284. Хейтси-Эйбиб (высшее существо готтентотов), 90. Хеннесси, г-н Поуп, цитируется, 58. Генри, мисс Теуира: хождение по огню, 287. Геральдика, 260. Хериот, цитируется, о виргинском Творце, 22. Геродот, цитируется, 149. Исихий, о Сакеях, 121. Гиндукуш: праздник урожая, 187. Ипполит, легенда об, 209, 218. Хирпи с горы Соракте, 271; хождение по огню, 289. Хобамок (сын бога Киэтана), 38, 39. Хокен, д-р Т. М., о хождении по огню, 273, 276, 277-283, 285, 293, 294. Хоум, Д. Д., обращение с огнем, 272, 276. Гонолулу: хождение по огню, 292. Лошади Вирбия, 139. Хо (индийское племя на северо-востоке): праздник вседозволенности, 187. Религиозные верования готтентотов, 231, 232. Хоу (тонганский выборный король), 86. Хауитт, г-н А. У., об австралийском боге Байаме, 25, 31, 32, 34; курнайский гоблин Брюин, 27; посвященный курнайцами, 52; изменение взглядов на Брюина, 53; об атрибутах великих духов туземцев, 66; цитируется, 12, 39, 40, 41, 43, 44. Хумман (эламское божество), 139, 156, 157, 158, 159, 161, 166, 169, 172, 173-181, 189. ИБН БАТТУТА: рассказы путешественников, 99; яванская семья, назначенная умереть за султана, 99. Изображения, глиняные или восковые, как заместительные объекты мести, 3. Индия: хождение по огню, 286. Индокитай: приношение первых плодов богу, 267. Ирландия: поздние суеверия, 109; резные узоры на камнях, 253. Ирунтариния (злые духи), враждебные через новорожденных детей, 262, 264. Айзекс, г-н, цитируется, о суевериях зулусов, 97. Иштар (богиня), 125, 157, 164, 175, 177, 178, 179. Исламские предположения о Боге у диких народов, 11. ЯСТРОВ, профессор, о ментальной предрасположенности, 80; вавилонские боги, 91; праздник Таммуза, 136, 137; Закмук, 142; Книга Есфири, 162; Пурим, 162; цитируется, 157, 166, 178, 179. Ява: самоубийство королей и их заместителей, 99. Йенсен, д-р, о празднике Пурим, 150, 151, 152, 159, 162, 164, 165, 166, 172, 173, 176, 177, 179. Иезуиты, которым приписывают внушение идеи великого духа диким народам, 23; цитируются, 42, 45. Джевонс, г-н, о табу, 259, 260, 261, 268. Еврейская Пасха, теория о, 53. Евреи: повешение шутовского короля на празднике Пурим, 78; осужденные преступники, олицетворяющие жизнь и смерть растительности, 78. Джинны, 91. Джонсон, д-р, цитируется, 263. КАЛАРИ (австралийская шумелка). 71. Калк (Каллак): австралийская шумелка, 71. Калунга (африканский бог), 237. Камчатка: религиозные верования, 226. Камиларои (австралийское племя): религиозные верования, 28, 29, 31, 43, 66. Карунга (африканский бог), 236, 237. Кхонды: человеческие жертвоприношения, 129. Кибанга (Верхнее Конго): король, убиваемый колдунами при смерти, 96. Киэтан (бог Новой Англии), 20, 21, 38, 39, 90. Кингсли, мисс Мэри, цитируется, 12, 42, 45. Китчи Маниту (великий дух североамериканских индейцев), 18. Киттанитовит (алгонкинский великий живой дух), 20. Коин (австралийский сверхъестественный черный человек), 27. Колб (миссионер), цитируется, 232. Кудулу (африканское племя): человеческие жертвоприношения, 129. Куэнен, профессор, цитируется, 147. Курнаи (австралийское племя), 32; посвящают г-на Хауитта в мистерии, 52, 53, 67. ЛАФИТО, отец, о Маниту и Окки, 18, 19. Л'Аллеман, отец, о виргинском творце, 22. Лагард, профессор, о персидских праздниках, 168, 169, 171, 302. Лагос: жертвоприношения животных и людей, 128. Ле Жен, отец, о значении Маниту, 18; алгонкинский бог, 21, 23; цитируется, 42, 297. Вседозволенность, периоды, на древних и дикарских праздниках, 185-199. Лионетти (итальянский фокусник), эксперименты с обращением с огнем, 283. Литовский обычай пива, 266. Ливингстон, д-р, о верованиях кафров, 232. Ливий, о Сатурналиях, 108. Заемные боги (или заимствованная религия), теория, 17 и сл. Лукиан, о Сатурналиях, 108. Лайалл, сэр Альфред, 55; об основании естественной религии, 59, 60; спекулятивное обобщение, 74; цитируется, 198, 220. Лидийские короли как жертвы, 129. МАКДОНАЛЬД, г-н, цитируется, 235, прим., 236. Маккензи, капитан, о хождении по огню, 270. Макробий, о Сатурналиях, 108, 111, 120, прим., 205. Магия, или колдовство, 3, 10, 16; 46 и сл. См. под названиями племен. Магофония (персидский праздник), 119, 149, 168. Макого (соплеменник вати-вати), о будущей жизни, 72. Манданская легенда о потопе, 23, 24, 25. Человекобоги, 84, 93, 94, 95, 96, 99, 104, 138, 192. Маниту, значение слова, 18; высшее существо, 296. Мэннинг, г-н, о ранних религиозных верованиях в Новом Южном Уэльсе, 35; его терминология под вопросом, 35, 36, 37; об исключении женщин из религиозного знания, 39; получил отпор от туземцев в своих расспросах, 42; о табу, 261. Мардук (вавилонский бог), 92, 137, 138, 139, 142, 149, 156, 157, 158, 159, 161, 164, 165, 166, 171, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 189. Маримос: человеческие жертвоприношения, 129. Маринер, о верованиях тонганцев, 86. Мэтьюз, г-н, цитируется, 57, прим. Масаи (африканское племя), 12. Маврикий: хождение по огню, 284. Максимилиан, принц, о верованиях манданов, 24. Максвелл, сэр Герберт, о форели и поденках, 266. Мбенга (Фиджи): хождение по огню, 276, 277, 279. Мит, переносные резные камни в, 253. Знахари, 33, 100. Мейснер, г-н, о праздниках Закмук и Сакеи, 118, 142. Меродах. См. Мардук. Мексиканцы: человеческие жертвоприношения на стадиях роста кукурузы, 128; 184. Мейер («История античности»), цитируется, 118. Миллар, г-н, цитируется, о находках в Данбуи, 247, 248. Омела: магическое растение, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 221. Поклонение Митре, 114. Моав: жертвоприношение сыновей королей, 105. Шутовские короли, жертвоприношения, 79, 94, 105, 110, 114, 119, 120, 131, 134, 131, 137, 153, 169, 178, 181, 182-185, 196, 197, 199. Мёзия: шутовской король, олицетворяющий бога, 79; жертвоприношение королей, 103; убийство Дасия на Сатурналиях, 109, 112; цитируется, 114, 115, 121, 183, 185. Моффат, г-н, о верованиях кафров, 232. Молунга, Мулунгу (кафрский бог), 234, 235, 236. Монтанье (североамериканские индейцы), их применение слова Маниту, 18. Муджигалли (покровитель мистерий), 67. Моравские миссионеры о Байаме, 25. Мордехай (спутник Неемии), 161, 171. Мордехай (вавилонский верховный бог?), 78; теории относительно, 134, 135, 161-181. Морган, г-н, составитель «Жизни и приключений» Бакли, 26. Моримо (бечуанское божество), 232, 237. Смертность богов, 85 и сл. Мотагон (австралийский мертвый творец), 297. Моверс, д-р, о празднике Сакеи, 130, 174; цитируется, 198. Мукуру (африканское божество), Бог миссионеров, 236. Мулкари (квинслендское божество), 40. Мюллер, К. О., цитируется, 180. Мундари (племя): вседозволенность на праздниках, 187. Мунган-нгаур (бог курнаи), 27, 32, 52, 53, 66, 68, 89. Манро, д-р, о находках резных камней в Дамбаке и Данбуи, 255, 256. Мура Мура (диерские предки, обожествленные), 50, 57, прим., 62, 63, 235. Мурринги (австралийские негры), 52. Мистерия Потопа (манданская), 23. Мифы. См. под названиями племен и богов. Мзима (духи умерших), 236. НАНГА (фиджийский праздник урожая), оргии на, 195. На-пи (божество черноногих), 90. Натос (божество черноногих), 295. Природные процессы, поддерживаемые магическими обрядами, 82, 83. Навуходоносор, 140. Непал: период вседозволенности, 187. Новая Англия: бог Киэтан, 20, 21; религиозные верования, 38. Новая Гвинея, Британская: характер декоративного искусства, 249. Новый Южный Уэльс: туземное жертвоприношение первенца, 54. Новая Зеландия: мана или магическая сила короля, 99. Нгойо (Конго): ежедневные короли, 104. Нискамину (божество краснокожих), 295. Нёльдеке, профессор, о празднике Пурим, 158, 159, 160, 161, 162, 172, 176, 177, 179. Нуреле (австралийский творец), 39, 40, 41, 66. Североамериканские индейцы, религиозные верования, 88, 89. См. также под названиями племен. Нурсия (Австралия), Бенедиктинская миссия в, 12. Ньянкупон (Западная Африка), 39. ОГАЙО, каменные отметки в, 243. Мазь, используемая ходоками по огню, 293. Океус (аборигенный канадский бог), 20, 21, 90. Оки (гуронское слово для духа), 19, 21, 22, 42. Окки (Великий Дух по Лафито), 19. «Старый Марс» (римский бог и козел отпущения), 190. Омуамбо, сказания о сотворении мира, 237. Онтаке Дзинша (синтоисты): хождение по огню, 291. Оорума (австралийский ад), 37. Опперт, д-р: хождение по огню, 286. Орест, история его храма Артемиде, 208, 209, 218. Отьигереро: разные имена для бога и духа, 236. Овагереро (африканское племя), бог, 236. Оксфордский университет и изучение антропологии, 7. ПАЛМЕР, г-н, о племенах залива Карпентария, 42, 44; цитируется, 74. Пан, легенда о, 91. Паркер, миссис Лэнгло, о незаимствованном характере австралийских верований, 34, 35, 36; молитвы за умерших, 36; цитируется, 297. Парментье, М., о Сатурналиях, 113, прим., 114; о Сакеях, 118; цитируется, 183, 301. Паскаль, д-р Т.: хождение по огню, 290. Узоры, резные, на небольших переносных камнях, 253. Павсаний, цитируется, 209. Пей-а-мей. См. Байаме. Период вседозволенности, 105 и сл. Персия: ежегодное жертвоприношение преступника-заместителя короля, 77; выезд безбородого шута, 167, 168, 169, 171, 301-305. Филиппинские островитяне: религиозные верования, 90. Фурдиган (персидский праздник), 149. Втыкание булавок в изображение врага, 3. Пирнмихал (австралийский бог), 34, 66. Плиний, 108; о друидах, 215, 216. Подмор, г-н, об обращении с огнем, 272. Полинезия: татуировка, 243; табу, 259. Пондер, г-н Стивен: хождение по огню в Стрейтс-Сеттлментс, 286. Пондо: период вседозволенности, 188, 195. Жрец, жуткий, Арицийской рощи Дианы, 207 и сл. Прозерпина (богиня), 208, 211, 212. Прусский король, «уста Божьи», самосожжение, 98, 130. Пулуга (андаманский бог), 224, 226. Пурдаган (персидский праздник), 189. Пурим (еврейский праздник): дата, происхождение, обряды, детали, теории, догадки, аналогии, 77, 118, 119, 124, 141, 142, 145-160, 161, 162, 163, 168, 169, 176-181, 188, 189, 194, 198, 202. КВИНСЛЕНДСКОЕ божество, Мулкари, 40. Килакаре (Южная Индия): самоубийство короля, 98. Китева (божество Софалы), 97, прим., 234. РАИАТЕА (Острова Общества): хождение по огню, 273, 274, 277, 287. Магия вызывания дождя, 62, 63, 64, 65. Раротонга (Новая Зеландия): хождение по огню, 273-276. Религиозное цареубийство, 94, 100. Верования краснокожих, 295. Религиозные верования варварских народов. См. под названиями племен и богов. Выезд безбородого шута, 301-305. Ридли, г-н (миссионер), об австралийском боге Байаме, 25, 29, 30; о туземных представлениях о великих духах, 66, 67; цитируется, 44, 238. Римляне: обычаи на Сатурналиях, 108 и сл. Росс, г-н Денисон, цитируется, 143, 145. Рот, д-р, цитируется, о квинслендском боге Мулкари, 40. САКЕИ (восточное племя), 118, 119, 143, 194. Сакеи (персидский праздник), дата, происхождение, обряды, теории, детали, аналогии, 77, 79, 80, 81, 106, 114, 117, 118, 119, 122, 123, 124, 126, 127, 130, 131, 132, 134, 135, 136, 138, 139, 141, 144, 145-160, 163, 164, 169, 170, 172, 176-199, 201, 202, 203, 223, 301-305. Сент-Клер, г-н Генри Р.: хождение по огню, 286. Св. Дасий, мученичество. См. Дасий. Св. Павел, цитируется, 201. Сакеи. См. Сакеи. Сальвадо, епископ, цитируется.

297. Самоанские деревья-убежища для преступников, 219, 220, 222. Сандес, Сандан (персидское божество), 130. Сатурн, 108, 139, 183, 184. Сатурналии (римский праздник), обряды, детали, теории и аналогии, касающиеся, 79, 108, 109, 110, 183, 184, 195. Сейс, г-н, цитируется, 133, 147. Козлы отпущения, 189 и сл. Шишманов, д-р: болгарское обращение с огнем, 285. Наука и суеверие: определение, 1 и сл. Шотландия: резные узоры на скалах и камнях, 253, 254. Сементини, д-р: обращение с огнем, 283. Сервий (ранний комментатор Вергилия), о золотой ветви в роще Дианы, 207, 208, 209. Шоу, цитируется, 232. Падающие звезды, интерпретация вати-вати, 73, 74. Сиам: временные короли, 105. Зиберт, г-н (немецкий миссионер), о богах-предках, 50, 56, 63. Симпсон, сэр Джеймс, о чаше и кольцах, 242, 243, 244, 245, 246. Сиу: человеческие жертвоприношения для магических целей, 128. Скиди (пауни-волки): жертвоприношения животных и людей, 128. Сланцевые наконечники копий, 247. Смит, капитан («История Виргинии»), об Окки, 19. Смит, г-н Робертсон, цитируется, 133, 134, 136, 137, 138, 142. Софалезы (кафрское племя), их король-бог, 97, прим. Южноафриканские религии, 224 и сл. См. под названиями племен. Жители Южных морей и капитан Кук, 94. Испания: хождение по огню, 285. Спартанцы: хромые короли, 98. Спенсер, г-н Герберт, цитируется, 6, 35. Спенсер и Гиллен, гг., цитируются, 15, 67, 86, 193, 194, прим., 244, 245, 246, 248, 259, 260, 265. Стаций, об Арицийской роще, 209. Стивенсон, Р. Л., о тапу на островах Тихого океана, 268. Стирлинг, д-р, цитируется, 62. Стоукс, г-н: хождение по огню, 286. Камни, вырезанные с чашами и кольцами, универсальность, 242 и сл. Страбон, о празднике Сакеи, 119-120; цитируется, 149, 185, 186, 194, 195, 271. Стрейчи, Уильям (преемник капитана Смита в Виргинии), о положении Океуса, 20. Стрейтс-Сеттлментс: хождение по огню, 286, 287. Страннам (гэльское), тундун, шумелка, 255. Светоний, о «жутком жреце», 209. Суеверие, определение, 2 и сл. Суеверия. См. под названиями племен, богов и авторитетов. Швеция: древнее обращение с королем во времена общественных бедствий, 85; поедание пирога, 266. Меч, магический, 211. ТАБУ, 257 и сл. Тагор: хождение по огню, 290. Та-ли-и-Тубу (тонганское верховное существо), 86. Таммуз (вавилонский бог растительности), теории относительно, 123-127, 133-139, 141, 143, 144, 149, 151, 152, 153, 155, 157, 159, 160, 161, 164, 172, 176-180, 183, 189, 192. Та-та-ти (племя Нового Южного Уэльса), 70, 71. Те Уму-ти (маори), или церемония хождения по огню, 273-276. Та-та-пали (божество вата-вата), 70, 73, 74. Теве, М., о вере канадских индейцев в «творца», 21. Томсон, г-н Бэзил: хождение по огню, 288. Трелфелд, г-н, об австралийском боге Коине, 27; перевод Евангелия от Луки, 27; первый исследователь диалектов племен, поклоняющихся Байаме, 27, 29; цитируется, 43, 44, 45. Туремлин (высшее существо), 71. Тёрстон, леди, ее эксперимент по хождению по огню, 278. Ти-ра-ва (божество пауни), 89, 128. Токио (Япония): хождение по огню, 284. Тоун, г-н Н. Дж.: хождение по огню, 287. Тонга: религиозная функция Хоу, 268; хождение по огню, 287. Тонганские религиозные верования, 86. Тонкин: период вседозволенности, 187, 188, 195, 196. Торнгарсук (великий дух гренландцев), 21, 87. Тотемы, 246, 249-251, 264, 265, 266, 289. Традиции. См. под названиями племен, богов и авторитетов. Духи деревьев, 210 и сл. Трир, г-н, о хождении по огню, 273. Тринидад (Вест-Индия): хождение по огню, 286. Тши-говорящие народы, 42. Цуй Гоаб (идеализированный готтентотский знахарь), 232. Тулонг (божество), 70, 71. Тундун (покровитель мистерий курнаи и шумелка), 66, 67, 68. Тёрнер, г-н, цитируется, о полинезийских древесных святилищах, 219. Туррамулан, Тарамухин (австралийский бог), 31. Тванирика (великий дух арунта), 65, 66, 67, 68, 71, 263, 264. Тайлор, г-н: о канадском божестве Андуани, 16; изменение его взглядов на первобытную культуру, 17; высокие боги низших рас, 18; Великий Дух или Маниту североамериканских индейцев, 18; слово Оки, 19; резюме Уинслоу, 20; Торнгарсук гренландцев, 21; приписывание идеи великого духа миссионерскому влиянию, 22; манданская легенда о потопе, 23, 24; австралийский бог Байаме, 25-32; идеи о европейском заимствовании, 51; туземные австралийские верования, 75; верования гренландцев, 87, 88, прим.; верования зулусов, 226; хождение по огню, 271; теория заемных богов, 295. УБЕБЕ (зулус), о верованиях своего народа, 230, 231. Укото (зулус), о верованиях своего народа, 228, 229. Уланген (зулус): отвергает идею заимствованного готтентотского божества, 231, 232. Умдабуко (зулусский творец), 229, 230. Умдали (кафрский творец), 232. Умхланга (зулусское), грядка тростника, из которой произошел человек, 230. Умпенгула Мбанди (зулус), о туземных верованиях, 228, 229, 230, 232, 238. Умвелинганги (зулусское божество), 225, 228. Ункулункулу (зулусское божество), 89, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 236, 238. Уньоро, король: жены не позволяют ему умереть естественной смертью, 96. Уполу (Самоанские острова): священные деревья-убежища для преступников, 219. Урабунна (племя Центральной Австралии), 16. Уркус (дикое племя), 58. Утхланга (зулусский источник бытия), 230. Утикхо (зулусское божество), 231, 232, 233, 234, 235, 230, 238. ВАШТИ, теории относительно, 78, 161, 171, 175, 177, 178, 180. Ваве (самоанский бог), 219. Растительность, боги, 5, 206 и сл. Вирбий (божество растительности), 139. Вергилий, его золотая ветвь, 207 и сл. Виргиния: главный бог аборигенов Окки, 19. Сага о Волсунгах: магический меч, 207, 211. ВАЙЦ, д-р: об австралийских религиозных обычаях, 30; отвергает гипотезу об австралийских заимствованных верованиях, 43, 44; цитируется, 232. Хождение по огню, 270 и сл. Уоллес, сэр Уильям: шутовское коронование, 203. Варрамунга (австралийское племя): священный наскальный рисунок, 246. Вати-вати (племя Нового Южного Уэльса), религиозные верования, 70, 72, 74. Путь Душ, 72, 73. Велльхаузен, д-р: об еврейском изгнании, 181. Западная Африка, табу в, 259; человеческие жертвоприношения, 128. Уилсон, профессор Дэниел, о чашах и кольцах, 243, 244. Уинслоу, цитируется, о Киэтане (божество туземцев Новой Англии), 20, 38. Вирайюри (австралийское племя), верования, 66. Колдовство. См. Магия. Войворунгский плач, 41. Женщины, отстраненные от мистерий, 27, 33, 52, 71. КСЕРКС (король в Книге Есфири), 148, 161, 167. ЕРРУНТАЛЛИ (квинслендское племя): представление о падающих звездах, 74. Сага об Инглингах, 214. ЗАГМУК, Закмук (вавилонский праздник), детали и теории относительно, 118, 137, 141-144, 145-160, 162, 163, 164, 165, 179, 181, 301. Зевс, могила, 90, 93; 157. Зоганес (вавилонский господин рабов), теории относительно, 124, 125, 130, 139, 185, 186, 195, 196, 197, 198. Зулусы: поклоняющиеся духам, 31; религиозные верования, 97; период вседозволенности, 188, 195; обычай урожая, 267. См. под названиями племен.