ЛЕКЦИИ О ПРЕКРАСНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ.

М. В. КУЗЕНА.

ДОПОЛНЕНО

Приложением о французском искусстве.

ПЕРЕВЕДЕНО С ОДОБРЕНИЯ М. КУЗЕНА

О. У. УАЙТОМ,

переводчиком «Курса истории новой философии» Кузена, американским редактором «Философии сэра Уильяма Гамильтона, баронета», автором «Романа Абеляра и Элоизы» и др.

«Бог есть жизнь души, как душа есть жизнь тела». Платоники и Отцы Церкви.

NEW YORK:
D. APPLETON AND COMPANY,
549 & 551 BROADWAY.
1872.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1854 году издательством D. APPLETON & CO. в канцелярии окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

СЭРУ УИЛЬЯМУ ГАМИЛЬТОНУ, БАРОНЕТУ, профессору логики и метафизики Эдинбургского университета: который ясно разъяснил и с великой эрудицией набросал историю доктрины здравого смысла; который, следуя по стопам своего прославленного соотечественника Рида, утвердил доктрину непосредственности восприятия, тем самым укрепив философию против нападок скептицизма; который, сделав шаг впереди всех остальных, дал миру доктрину обусловленного, оригинальность и важность которой признаны немногими, способными судить о подобных материях; чья новая аналитика логических форм завершает доселе незаконченные труды Аристотеля; — сей перевод «Лекций о прекрасном, истинном и добром» М. Кузена почтительно посвящается в знак восхищения глубоким и независимым мыслителем, несравненным мастером философской критики; в знак уважения к человеку, в котором гений и почти не имеющая себе равных ученость были украшены истиной, красотой и добротой жизни.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.

Уже некоторое время нас просят с разных сторон собрать в единое доктринальное целое теории, рассеянные в наших различных трудах, и подытожить в надлежащих пропорциях то, что принято называть нашей философией.

Это резюме было уже полностью готово. Нам оставалось лишь вновь взять лекции, довольно старые, но малоизвестные, поскольку они относились к тому времени, когда курсы Faculté des Lettres почти не имели влияния за пределами Латинского квартала, а также потому, что их можно было найти лишь в значительном собрании, включавшем все наше первое преподавание с 1815 по 1821 год. Эти лекции были там, так сказать, потеряны в массе. Мы извлекли их оттуда и представляем отдельно, тщательно исправленными, в надежде, что они станут доступнее большему числу читателей и что их истинный характер проявится лучше.

Восемнадцать лекций, составляющих этот том, имеют ту особенность, что, хотя история философии и служит их каркасом, сама философия занимает в них первое место, и что вместо изысканий эрудиции и критики они представляют собой регулярное изложение доктрины, которая изначально утвердилась в нашем сознании и которая не переставала руководить нашими трудами.

Таким образом, эта книга содержит краткое, но точное выражение наших убеждений по фундаментальным пунктам философской науки. В ней открыто предстанут метод, являющийся душой нашего предприятия, наши принципы, наши процессы, наши результаты.

Под этими тремя заголовками — Истинное, Прекрасное, Доброе — мы охватываем психологию, которую ставим во главе всей философии, эстетику, этику, естественное право, в известной степени даже публичное право, и, наконец, теодицею — этот опасный перекресток всех систем, где различные принципы осуждаются или оправдываются своими последствиями.

Дело нашей книги — защищать себя самой. Мы лишь желаем, чтобы ее оценили и судили по тому, чем она является на самом деле, а не по мнению, получившему слишком широкое распространение.

Эклектизм упорно представляют как доктрину, к которой люди изволят привязывать наше имя. Мы заявляем, что эклектизм нам очень дорог, ибо в наших глазах он есть свет истории философии; но источник этого света находится в другом месте. Эклектизм — одно из важнейших и полезнейших применений философии, которую мы преподаем, но он не является ее принципом.

Наша истинная доктрина, наш истинный флаг — это спиритуализм, та философия, столь же солидная, сколь и благородная, которая началась с Сократа и Платона, которую Евангелие распространило в мире, которую Декарт облек в строгие формы современного гения, которая в XVII веке была одной из слав и сил нашей страны, которая погибла вместе с национальным величием в XVIII веке, которую в начале нынешнего столетия М. Руайе-Коллар пришел восстановить в публичном преподавании, в то время как М. де Шатобриан, мадам де Сталь и М. Катрмер-де-Кенси перенесли ее в литературу и искусства. Ей по праву дано имя спиритуализма, потому что ее характер, по сути, состоит в подчинении чувств духу и в стремлении, всеми средствами, признаваемыми разумом, возвысить и облагородить человека. Она учит духовности души, свободе и ответственности человеческих действий, моральному обязательству, бескорыстной добродетели, достоинству справедливости, красоте милосердия; и за пределами этого мира она показывает Бога, творца и идеал человечества, который, очевидно создав человека для превосходной цели, не оставит его в таинственном развитии его судьбы. Эта философия — естественный союзник всех благих дел. Она поддерживает религиозное чувство; она содействует истинному искусству, поэзии, достойной этого имени, и великой литературе; она является опорой права; она в равной мере отвергает как демагогические уловки, так и тиранию; она учит всех людей уважать и ценить себя, и мало-помалу она ведет человеческие общества к истинной республике — той мечте всех благородных душ, которая в наше время может быть реализована в Европе только посредством конституционной монархии.

Содействовать всеми нашими силами утверждению, защите и распространению этой благородной философии — вот цель, которая рано вдохновила нас, которая поддерживала нас в течение уже долгой карьеры, в которой не было недостатка в трудностях. Слава Богу, время скорее укрепило, чем ослабило наши убеждения, и мы заканчиваем так же, как начали: это новое издание одного из наших первых трудов — последнее усилие в пользу святого дела, за которое мы боролись почти сорок лет.

Пусть наш голос будет услышан новыми поколениями так же, как он был услышан серьезной молодежью эпохи Реставрации! Да, именно к вам мы обращаем этот труд, молодые люди, которых мы больше не знаем, но которых носим в своем сердце, ибо вы — семя и надежда будущего. Мы показали вам принцип наших бед и средство от них. Если вы любите свободу и свою страну, избегайте того, что их погубило. Да будет далеко от вас та печальная философия, которая проповедует вам материализм и атеизм как новые доктрины, призванные возродить мир: они убивают, это правда, но они не возрождают. Не слушайте тех поверхностных умов, которые выдают себя за глубоких мыслителей, потому что вслед за Вольтером они обнаружили трудности в христианстве: измеряйте свой прогресс в философии прогрессом в нежном почитании религии Евангелия. Будьте твердо убеждены, что во Франции демократия всегда будет переходить границы свободы, что она превращает всякое право в беспорядок, а через беспорядок — в диктатуру. Просите же только умеренной свободы и привяжитесь к ней всеми силами своей души. Не преклоняйте колен перед фортуной, но приучите себя склоняться перед законом. Питайте благородное чувство уважения. Умейте восхищаться — обладайте культом великих людей и великих вещей. Отвергайте ту изнеживающую литературу, попеременно грубую и утонченную, которая услаждается описанием низостей человеческой природы, которая ласкает все наши слабости, которая заискивает перед чувствами и воображением, вместо того чтобы обращаться к душе и пробуждать мысль. Остерегайтесь болезни нашего века, этого рокового вкуса к приспособленческой жизни, несовместимого с любым благородным честолюбием. Какую бы карьеру вы ни избрали, ставьте перед собой возвышенную цель и служите ей неизменным постоянством. Sursum corda, высоко цените свое сердце, в котором видится вся философия, та, которую мы сохранили от всех наших занятий, которую мы преподавали вашим предшественникам, которую мы оставляем вам как наше последнее слово, нашу заключительную лекцию.

В. КУЗЕН.

15 июня 1853 г.

Поскольку слишком снисходительная публика быстро сделала необходимым новое издание этой книги, мы вынуждены сделать ее менее недостойной полученного ею признания, пересмотрев ее с пристальным вниманием, внеся массу исправлений в деталях и значительное число дополнений, среди которых единственные, которые стоит здесь указать, — это несколько страниц о христианстве в конце Лекции XVI и примечания, помещенные в качестве Приложения в конце тома, о различных работах французских мастеров, которые мы совсем недавно видели в Англии и которые подтвердили и усилили наше старое восхищение нашим национальным искусством XVII века.

1 ноября 1853 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Характер этой публикации достаточно объяснен в предисловии М. Кузена.

Мы попытались перевести его книгу на английский язык без комментариев, верно передав содержание. Мы стремились не только изложить его мысли без приумножения или умаления, но и сохранить основные характеристики его стиля. С одной стороны, мы тщательно избегали идиом, свойственных французскому языку; с другой — там, где это позволяли законы структуры, общие для обоих языков, мы следовали общему порядку предложений и даже последовательности слов. Нашей целью было сделать этот труд полностью принадлежащим Кузену по существу и по форме, насколько это возможно, при полной смене облачения. Однако надеяться на то, что мы нигде не упустили оттенка смысла и нигде не ввели галлицизма, было бы слишком самонадеянно и требовать этого было бы слишком много.

М. Кузен в своих «Философских дискуссиях» дает определения используемым им терминам. В переводе мы придерживались единообразия, так что в этом отношении дальнейшие объяснения не требуются.

Это, пожалуй, с философской точки зрения, самый важный из всех трудов М. Кузена, ибо он содержит полное резюме и ясное изложение различных частей его системы. Это теперь последнее слово европейской философии, заслуживающее серьезного и вдумчивого внимания.

Этот труд и многие подобные ему необходимы в наше время, когда шумные и претенциозные демагоги говорят о метафизике с идиотским смехом, когда утилитарные государственные деятели насмехаются над философией, когда недисциплинированные сектанты всех мастей поносят ее; когда, кроме того, серьезные люди в государстве и церкви, люди, на плечах которых действительно держится социальный мир, взывают к философии не только как к лучшему инструменту высочайшей культуры и строжайшей умственной дисциплины, но и как к лучшему человеческому средству направления политики к вечно истинному и вечно справедливому, сохранения теологии от заблуждений рвения без знания и от извращений корыстных и лукавых; когда многие художники, чувствующие благородство своего призвания, желающие обращаться к разуму человека, а не к его чувствам, просят благородную философию объяснить им тот восхитительный и мучительный Идеал, который вечно ускользает из их рук, который часто обескураживает, если не понят; когда, прежде всего, благочестивые и нежные души учатся ценить философию, поскольку она, в гармонии с Откровением, укрепляет их веру в Бога, свободу, бессмертие.

Благодарные снисходительной публике по обе стороны океана за любезный и весьма благоприятный прием нашей версии «Курса истории новой философии» М. Кузена, мы добавляем этот перевод его «Лекций о прекрасном, истинном и добром», надеясь, что его объяснение человеческой природы поможет некоторым в решении серьезной проблемы жизни — ибо всегда есть люди, и притом самые одаренные, которые чувствуют потребность понять самих себя, — веря, что его красноречие, его возвышенное чувство и возвышенная мысль доставят удовольствие утонченному вкусу, целомудренному воображению и дисциплинированному уму.

О. У. УАЙТ.

London, Dec. 21, 1853

ОБЪЯВЛЕНИЕ.

Издатели выражают свою благодарность М. Кузену за его сердечное согласие и особенно за его любезность в передаче оттисков французского оригинала по мере их печати, благодаря чему этот перевод появляется почти одновременно с ним.

Edinburgh, 38 George-street,
Dec. 26, 1853.

ОСНОВА.

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие автора 7

Предисловие переводчика 15

Речь, произнесенная при открытии курса. — Философия XIX века 25

Дух и общие принципы курса. — Объект лекций этого года: применение принципов, изложение которых дано, к трем проблемам: Истинного, Прекрасного и Доброго.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. — ИСТИННОЕ.

Лекция I. — Существование универсальных и необходимых принципов 39

Две великие потребности: потребность в абсолютных истинах и потребность в абсолютных истинах, которые не были бы химерами. Удовлетворение этих двух потребностей — проблема философии нашего времени. — Универсальные и необходимые принципы. — Примеры различных видов таких принципов. — Различие между универсальными и необходимыми принципами и общими принципами. — Опыт сам по себе неспособен объяснить универсальные и необходимые принципы, а также неспособен обойтись без них, чтобы прийти к познанию чувственного мира. — Разум как та наша способность, которая открывает нам эти принципы. — Изучение универсальных и необходимых принципов вводит нас в высшие области философии.

Лекция II. — Происхождение универсальных и необходимых принципов 51

Резюме предыдущей лекции. Новый вопрос — вопрос о происхождении универсальных и необходимых принципов. — Опасность этого вопроса и его необходимость. — Различные формы, под которыми истина предстает перед нами, и последовательный порядок этих форм: теория спонтанности и рефлексии. — Примитивная форма принципов; абстракция, которая высвобождает их из этой формы и придает им их актуальную форму. — Исследование и опровержение теории, пытающейся объяснить происхождение принципов посредством индукции, основанной на частных понятиях.

Лекция III. — О ценности универсальных и необходимых принципов 65

Исследование и опровержение скептицизма Канта. — Возврат к теории спонтанности и рефлексии.

Лекция IV. — Бог — принцип принципов 75

Объект лекции: каково конечное основание абсолютной истины? — Четыре гипотезы: абсолютная истина может пребывать либо в нас, либо в частных существах и мире, либо в самой себе, либо в Боге. 1. Мы воспринимаем абсолютную истину, мы не создаем ее. 2. Частные существа причастны абсолютной истине, но не объясняют ее; опровержение Аристотеля. 3. Истина не существует сама по себе; защита Платона. 4. Истина пребывает в Боге. — Платон; Святой Августин; Декарт; Мальбранш; Фенелон; Боссюэ; Лейбниц. — Истина как посредник между Богом и человеком. — Существенные различия.

Лекция V. — О мистицизме 102

Различие между философией, которую мы исповедуем, и мистицизмом. Мистицизм состоит в претензии познать Бога без посредника. — Два рода мистицизма. — Мистицизм чувства. Теория чувствительности. Две чувствительности — одна внешняя, другая внутренняя, соответствующая душе, как внешняя чувствительность соответствует природе. — Законная часть чувства. — Его заблуждения. — Философский мистицизм. Плотин: Бог, или абсолютное единство, воспринимаемое без посредника чистой мыслью. — Экстаз. — Смешение суеверия и абстракции в мистицизме. — Заключение первой части курса.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. — ПРЕКРАСНОЕ.

ЛЕКЦИЯ VI. — Прекрасное в человеческом разуме 123

Метод, который должен управлять исследованиями прекрасного и искусства, состоит, как и в исследовании истинного, в том, чтобы начать с психологии. — Способности души, которые соединяются в восприятии прекрасного. — Чувства дают только приятное; один лишь разум дает идею прекрасного. — Опровержение эмпиризма, смешивающего приятное и прекрасное. — Превосходство разума. — Чувство прекрасного; отличается от ощущения и желания. — Различие между чувством прекрасного и чувством возвышенного. — Воображение. — Влияние чувства на воображение. — Влияние воображения на чувство. — Теория вкуса.

Лекция VII. — Прекрасное в объектах 140

Опровержение различных теорий о природе прекрасного: прекрасное не может быть сведено к полезному. — Ни к удобству. — Ни к пропорции. — Существенные характеристики прекрасного. — Различные виды красоты. Прекрасное и возвышенное. Физическая красота. Интеллектуальная красота. Моральная красота. — Идеальная красота: это прежде всего моральная красота. — Бог, первый принцип прекрасного. — Теория Платона.

Лекция VIII. — Об искусстве 154

Гений: его атрибут — творческая сила. — Опровержение мнения, что искусство есть подражание природе — М. Эмерик Давид и М. Катрмер-де-Кенси. — Опровержение теории иллюзии. Что драматическое искусство имеет своей целью не только возбуждение страстей ужаса и жалости. — И даже не прямо моральное и религиозное чувство. — Собственный и прямой объект искусства — производить идею и чувство прекрасного; эта идея и это чувство очищают и возвышают душу благодаря сродству между прекрасным и добрым, а также благодаря отношению идеальной красоты к ее принципу, которым является Бог. — Истинная миссия искусства.

Лекция IX. — Различные искусства 165

Выражение — общий закон искусства. — Деление искусств. — Различие между свободными искусствами и ремеслами. — Сама красноречие, философия и история не являются частью изящных искусств. — Что искусства ничего не выигрывают, вторгаясь друг в друга и узурпируя средства и процессы друг друга. — Классификация искусств: ее истинный принцип — выражение. — Сравнение искусств друг с другом. — Поэзия — первое из искусств.

Лекция X. — Французское искусство в XVII веке 178

Выражение служит не только для оценки различных искусств, но и различных школ искусства. Пример: французское искусство в XVII веке. Французская поэзия: Корнель. Расин. Мольер. Лафонтен. Буало. — Живопись: Лёсюэр. Пуссен. Лоррен. Шампень. — Гравюра. — Скульптура: Сарразен. Ангиье. Жирардон. Пюже. — Ленотр. — Архитектура.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. — ДОБРОЕ.

Лекция XI. — Первичные понятия здравого смысла 215

Объем вопроса о добром. — Постановка вопроса согласно психологическому методу: каково в отношении доброго естественное убеждение человечества? — Естественные убеждения человечества не следует искать в мнимом естественном состоянии. — Изучение чувств и идей людей в языках, в жизни, в сознании. — Бескорыстие и преданность. — Свобода. — Уважение и презрение. — Почтение. — Восхищение и негодование. — Достоинство. — Власть мнения. — Насмешка. — Сожаление и раскаяние. — Естественные и необходимые основания всякой справедливости. — Различие между фактом и правом. — Здравый смысл, истинная и ложная философия.

Лекция XII. — Этика интереса 229

Изложение доктрины интереса. — Что есть истинного в этой доктрине. — Ее недостатки. 1-й. Она смешивает свободу и желание, тем самым упраздняя свободу. 2-й. Она не может объяснить фундаментальное различие между добром и злом. 3-й. Она не может объяснить обязательство и долг. 4-й. Ни право. 5-й. Ни принцип заслуги и вины. — Последствия этики интереса: она не может допустить провидение и ведет к деспотизму.

Лекция XIII. — Другие дефектные принципы 255

Этика чувства. — Этика, основанная на принципе интереса наибольшего числа людей. — Этика, основанная только на воле Божьей. — Этика, основанная на наказаниях и наградах иной жизни.

Лекция XIV. — Истинные принципы этики 274

Описание различных фактов, составляющих моральные феномены. — Анализ каждого из этих фактов: 1-й, суждение и идея доброго. Что это суждение абсолютно. Отношение между истинным и добрым. — 2-й, обязательство. Опровержение доктрины Канта, которая выводит идею доброго из обязательства, вместо того чтобы основывать обязательство на идее доброго. — 3-й, свобода и моральные понятия, привязанные к понятию свободы. — 4-й, принцип заслуги и вины. Наказания и награды. — 5-й, моральные чувства. — Гармония всех этих фактов в природе и науке.

Лекция XV. — Частная и публичная этика 301

Применение предыдущих принципов. — Общая формула интереса — повиноваться разуму. — Правило для суждения о том, соответствует ли действие разуму — возвести мотив этого действия в максиму универсального законодательства. — Индивидуальная этика. Обязательство существует не по отношению к индивиду, а по отношению к моральной личности. Принцип всех индивидуальных обязанностей — уважать и развивать моральную личность. — Социальная этика — обязанности справедливости и обязанности милосердия. — Гражданское общество. Правительство. Закон. Право наказывать.

Лекция XVI. — Бог — принцип идеи доброго 325

Принцип, на котором покоится истинная теодицея. Бог — последнее основание моральной истины, доброго и моральной личности. — Свобода Бога. — Божественная справедливость и милосердие. — Бог — санкция морального закона. Бессмертие души; аргумент от заслуги и вины; аргумент от простоты души; аргумент от конечных причин. — Религиозное чувство. — Обожание. — Поклонение. — Моральная красота христианства.

Лекция XVII. — Резюме доктрины 346

Обзор доктрины, содержащейся в этих лекциях, и трех порядков фактов, на которых эта доктрина покоится, с отношением каждого из них к современной школе, которая признала и развила его, но почти всегда преувеличивала. — Опыт и эмпиризм. — Разум и идеализм. — Чувство и мистицизм. — Теодицея. Недостатки различных известных систем. — Процесс, ведущий к истинной теодицее, и характер достоверности и реальности, который этот процесс придает ей.

ПРИЛОЖЕНИЕ 371

ЛЕКЦИИ О ПРЕКРАСНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ.

РЕЧЬ, ПРОИЗНЕСЕННАЯ ПРИ ОТКРЫТИИ КУРСА, 4 декабря 1817 г.

ФИЛОСОФИЯ В XIX ВЕКЕ.

Дух и общие принципы курса. — Объект лекций этого года: применение принципов, изложение которых дано, к трем проблемам: Истинного, Прекрасного и Доброго.

Кажется естественным, что век в своем начале должен заимствовать свою философию у века, который ему предшествовал. Но как свободные и разумные существа мы рождены не просто для того, чтобы продолжать наших предшественников, но чтобы приумножать их труд, а также совершать свой собственный. Мы не можем принять от них наследство иначе, как на условии его улучшения. Наш первый долг, таким образом, — отдать себе отчет в философии XVIII века; распознать ее характер и ее принципы, проблемы, которые она волновала, и решения, которые она давала; различить, наконец, что она передает нам истинного и продуктивного, и что она также оставляет стерильного и ложного, дабы с рефлексивным выбором мы могли принять первое и отвергнуть второе. Поставленные у входа в новые времена, давайте прежде всего узнаем, с какими взглядами мы намерены заниматься. Более того — почему бы мне не сказать это? — после двух лет обучения, в которых профессор, в некотором роде, исследовал самого себя, имеют право требовать от него, что он такое; каковы его самые общие принципы по всем существенным частям философской науки; какой флаг, наконец, посреди партий, которые борются друг с другом столь яростно, он предлагает вам, молодым людям, которые посещают эту аудиторию и которые призваны участвовать в судьбе, все еще столь неопределенной и столь неясной в XIX веке, следовать.

Не патриотизм, а глубокое чувство истины и справедливости заставляет нас поместить всю философию, ныне распространенную в мире, под призыв имени Декарта. Да, вся современная философия есть дело этого великого человека, ибо она обязана ему духом, который ее оживляет, и методом, который составляет ее силу.

После падения схоластики и скорбных разрывов XVI века первым объектом, который смелый здравый смысл Декарта предложил себе, было сделать философию человеческой наукой, подобной астрономии, физиологии, медицине, подверженной тем же неопределенностям и тем же заблуждениям, но способной также к тому же прогрессу.

Декарт столкнулся со скептицизмом, распространенным повсюду вслед за столькими революциями, амбициозными гипотезами, рожденными из первого использования плохо регулируемой свободы, и старыми формулами, пережившими руины схоластики. В своей мужественной страсти к истине он решил отвергнуть, по крайней мере временно, все идеи, которые до сих пор он принимал, не контролируя их, твердо решив не допускать никаких, кроме тех, которые после серьезного исследования могли показаться ему очевидными. Но он заметил, что есть одна вещь, которую он не мог отвергнуть даже временно в своем универсальном сомнении, — эта вещь была само существование его сомнения, то есть его мысли; ибо хотя все остальное могло быть лишь иллюзией, этот факт, что он мыслил, не мог быть иллюзией. Декарт, следовательно, остановился на этом факте неотразимой очевидности как на первой истине, которую он мог принять без страха. Признавая в то же время, что мысль является необходимым инструментом всех исследований, которые он мог предложить себе, а также инструментом человеческого рода в приобретении его естественных знаний, он посвятил себя регулярному ее изучению, анализу мысли как условию всякой легитимной философии, и на этом прочном фундаменте он воздвиг доктрину характера одновременно достоверного и живого, способную противостоять скептицизму, свободную от гипотез и освобожденную от формул школ.

Таким образом, анализ мысли и ума, который является ее субъектом, то есть психология, стал точкой отправления, самым общим принципом, важным методом современной философии.

Тем не менее, надо признать, философия не полностью утратила и иногда все еще сохраняет, со времен Декарта и в самом Декарте, свои старые привычки. Редко удается одному и тому же человеку открыть и пройти карьеру, и обычно изобретатель поддается под тяжестью собственного изобретения. Так Декарт, после того как столь хорошо поставил точку отправления для всякого философского исследования, не раз забывает анализ и возвращается, по крайней мере по форме, к древней философии. Истинный метод, опять же, не раз стирается в руках его первых преемников под все возрастающим влиянием математического метода.

Два периода можно различить в картезианской эре — один, в котором метод в своей новизне часто понимается неверно; другой, в котором вынуждены, по крайней мере, вернуться на спасительный путь, открытый Декартом. К первому принадлежат Мальбранш, Спиноза, сам Лейбниц; ко второму — философы XVIII века.

Без сомнения, Мальбранш по некоторым пунктам спускался очень глубоко во внутреннее исследование; но большую часть времени он предавался блужданиям в воображаемом мире и терял из виду реальный мир. Спинозе не метода не хватает, а хорошего метода; его ошибка состоит в том, что он применил к философии геометрический метод, который исходит из аксиом, определений, теорем, следствий; никто не пользовался психологическим методом меньше него; это принцип и осуждение его системы. «Новые опыты о человеческом разуме» показывают Лейбница, противопоставляющего наблюдение наблюдению, анализ анализу; но его гений обычно парит над наукой, вместо того чтобы продвигаться в ней шаг за шагом; отсюда результаты, к которым он приходит, часто являются лишь блестящими гипотезами, например, предустановленная гармония, ныне низведенная в ряд аналогичных гипотез окказиональных причин и пластического посредника. В целом философия XVII века, не применяя с достаточной строгостью и твердостью метод, которым вооружил ее Декарт, произвела мало что, кроме систем, остроумных, без сомнения, смелых и глубоких, но часто также опрометчивых — систем, которые не смогли удержать свое место в науке. В самом деле, ничто не долговечно, кроме того, что основано на здравом методе; время разрушает все остальное; время, которое собирает, оплодотворяет, увеличивает малейшие зародыши истины, отложенные в самых скромных анализах, поражает без жалости, поглощает гипотезы, даже те, что принадлежат гениям. Время делает шаг, и произвольные системы опрокидываются; статуи их авторов одни остаются стоять над их руинами. Задача друга истины — искать полезные их остатки, которые выживают и могут служить для новых и более прочных конструкций.

Философия XVIII века открывает второй период картезианской эры; она предложила себе применить метод, уже открытый и слишком пренебрегаемый, — она применила себя к анализу мысли. Избавившись от амбициозных и бесплодных попыток и, подобно Декарту, презирая прошлое, XVIII век осмелился думать, что все в философии должно быть сделано заново и что, чтобы не блуждать вновь, необходимо начать со скромного изучения человека. Поэтому вместо того, чтобы строить сразу системы, рискованные в отношении универсальности вещей, он предпринял исследование того, что человек знает, что он может знать; он вернул всю философию к изучению наших способностей, как физика была только что возвращена к изучению свойств тел, — что давало философии, если не ее конец, то по крайней мере ее истинное начало.

Великие школы, которые делят XVIII век, — это английская и французская школа, шотландская школа и немецкая школа, то есть школа Локка и Кондильяка, школа Рида, школа Канта. Невозможно не заметить общий принцип, который их оживляет, единство их метода. Когда рассматриваешь с беспристрастием метод Локка, видишь, что он состоит в анализе мысли; и именно этим Локк является учеником не Бэкона и Гоббса, а нашего великого соотечественника Декарта. Изучать человеческий рассудок таким, каков он есть в каждом из нас, распознавать его силы, а также его пределы — вот проблема, которую английский философ предложил себе и которую он попытался решить. Я не хочу судить здесь о решении, которое он дал этой проблеме; я ограничиваюсь ясным указанием того, что было для него фундаментальной проблемой. Кондильяк, французский ученик Локка, сделал себя повсюду апостолом анализа; и анализ был также в нем, или по крайней мере должен был быть, изучением мысли. Ни один философ, даже Спиноза, не ушел дальше Кондильяка от истинного экспериментального метода и не забрел дальше на путь абстракций, даже вербальных абстракций; но, как ни странно, никто не строже него против гипотез, кроме гипотезы статуи-человека. Автор «Трактата об ощущениях» очень неверно практиковал анализ; но он говорит о нем без конца. Шотландская школа борется с Локком и Кондильяком; она борется с ними, но их же оружием, тем же методом, который она претендует применять лучше. В Германии Кант желает вернуть в свет и почет высший элемент человеческого сознания, оставленный в тени и осужденный философией его времени; и для этой цели что он делает? Он предпринимает глубокое исследование способности познания; заглавие его главного труда — «Критика чистого разума»; это критика, то есть опять же анализ; метод Канта тогда не иной, чем метод Локка и Рида. Следуйте за ним, пока он не попадет в руки Фихте, преемника Канта, который умер лишь несколько лет назад; там опять анализ мысли дается как основа философии. Кант был так твердо установлен в предмете познания, что он едва мог выйти из него — что, в самом деле, он никогда не выходил из него легитимно. Фихте погрузился в предмет познания так глубоко, что похоронил себя в нем и поглотил в человеческом «я» все существования, а также все науки — печальное кораблекрушение анализа, которое сигнализирует одновременно о его величайшем усилии и о его скале!

Тот же дух, следовательно, управляет всеми школами XVIII века; этот век презирает произвольные формулы; он питает ужас к гипотезам и привязывается, или претендует привязываться, к наблюдению фактов и особенно к анализу мысли.

Давайте признаем со свободой и с горем, что XVIII век применял анализ ко всем вещам без жалости и без меры. Он вызывал перед свой трибунал все доктрины, все науки; ни метафизика предшествующего века с ее внушительными системами, ни искусства с их престижем, ни правительства с их древним авторитетом, ни религии с их величием — ничто не находило милости перед ним. Хотя он видел бездны на дне того, что называл философией, он бросался в них с мужеством, которое не лишено величия; ибо величие человека — предпочитать то, что он считает истиной, самому себе. XVIII век выпустил бури. Человечество больше не прогрессировало, кроме как по руинам. Мир снова был взволнован в том состоянии беспорядка, в котором он уже был однажды виден, при упадке древних верований и до триумфов христианства, когда люди блуждали через все противоположности, без силы остановиться где-либо, отданные всякому беспокойству духа, всякой нищете сердца, фанатичные и атеистические, мистические и неверующие, сладострастные и кровожадные. Но если философия XVIII века оставила нам пустоту в наследство, она также оставила нам энергичную и плодовитую любовь к истине. XVIII век был веком критики и разрушений; XIX должен быть веком интеллектуальных реабилитаций. Ему принадлежит найти в более глубоком анализе мысли принципы будущего и со столькими остатками воздвигнуть, наконец, здание, которое разум мог бы признать.

Слабый, но усердный работник, я прихожу принести свой камень; я прихожу делать свою работу; я прихожу извлечь из середины руин то, что не погибло, что не может погибнуть. Этот курс — одновременно возврат к прошлому, усилие к будущему. Я предлагаю ни атаковать, ни защищать ни одну из трех великих школ, которые делят XVIII век. Я не буду пытаться увековечить и отравить войну, которая делит их, самодовольно обозначая различия, которые разделяют их, не принимая в расчет общность метода, который объединяет их. Я прихожу, напротив, преданный солдат философии, общий друг всех школ, которые она произвела, чтобы предложить всем слова мира.

Единство современной философии, как мы сказали, пребывает в ее методе, то есть в анализе мысли — методе, превосходящем ее собственные результаты, ибо он содержит в себе средства исправления ошибок, которые ускользают от него, бесконечного добавления новых богатств к богатствам уже приобретенным. Физические науки сами не имеют иного единства. Великие физики, которые появились в течение двух столетий, хотя и объединенные между собой той же точкой отправления и той же целью, общепринятой, тем не менее действовали с независимостью и путями часто противоположными. Время собрало в их различных теориях часть истины, которая произвела их и поддерживала их; оно пренебрегло их ошибками, от которых они не смогли освободиться, и, объединяя все открытия, достойные этого имени, оно мало-помалу сформировало из них обширное и гармоничное целое. Современная философия также была обогащена в течение двух столетий множеством точных наблюдений, солидных и глубоких теорий, которыми она обязана общему методу. Что помешало ей прогрессировать в равном темпе с физическими науками, чьей сестрой она является? Ей помешало то, что она не понимала лучше свои собственные интересы, не терпя разнообразия, которое неизбежно, которое даже полезно, и не извлекая выгоды из истин, которые содержат все частные доктрины, чтобы вывести из них общую доктрину, которая последовательно и постоянно очищается и увеличивается.

Не то чтобы я рекомендовал тот слепой синкретизм, который разрушил Александрийскую школу, который пытался свести противоположные системы вместе силой; что я рекомендую — это просвещенный эклектизм, который, судя с беспристрастием и даже с благожелательностью все школы, заимствует у них то, чем они обладают истинного, и пренебрегает тем, что в них ложно. Поскольку дух партийности до сих пор так плохо удавался нам, давайте попробуем дух согласия. Человеческая мысль необъятна. Каждая школа смотрела на нее только со своей точки зрения. Эта точка зрения не ложна, но она неполна, и, более того, она исключительна. Она выражает лишь одну сторону истины и отвергает все остальные. Вопрос не в том, чтобы поносить и начинать заново работу наших предшественников, но усовершенствовать ее в воссоединении и в укреплении этим воссоединением всех истин, рассеянных в различных системах, которые XVIII век передал нам.

Таков принцип, к которому мы были приведены двумя годами изучения современной философии, от Декарта до наших времен. Этот принцип, плохо высвобожденный сначала, мы применили впервые в самых узких пределах и только к теориям, относящимся к вопросу о личном существовании. Мы затем распространили его на большее число вопросов и теорий; мы коснулись главных пунктов интеллектуального и морального порядка, и в то же время, когда мы продолжали исследования нашего прославленного предшественника М. Руайе-Коллара о школах Франции, Англии и Шотландии, мы начали изучение, новое среди нас, трудное, но интересное и плодовитое изучение философии Кенигсберга. Мы можем в настоящее время, следовательно, охватить все школы XVIII века и все проблемы, которые они волновали.

Философия во все времена вращается вокруг фундаментальных идей истинного, прекрасного и доброго. Идея истинного, философски развитая, есть психология, логика, метафизика; идея доброго — частная и публичная мораль; идея прекрасного — та наука, которая в Германии называется эстетикой, детали которой относятся к критике литературы, критике искусств, но чьи общие принципы всегда занимали более или менее значительное место в исследованиях и даже в преподавании философов, от Платона и Аристотеля до Хатчесона и Канта.

По этим существенным пунктам, которые составляют весь домен философии, мы будем последовательно допрашивать главные школы XVIII века.

Когда мы рассматриваем их все с вниманием, мы можем легко свести их к двум — одна из которых, в анализе мысли, общем предмете всех их работ, дает ощущению чрезмерную часть; другая из которых, в этом же анализе, идя в противоположную крайность, выводит сознание почти полностью из способности, отличной от способности ощущения, — разума. Первая из этих школ — эмпирическая школа, отцом или, скорее, мудрейшим представителем которой является Локк, а Кондильяк — крайним представителем; вторая — спиритуалистическая или рационалистическая школа, как ее называют, которая насчитывает среди своих прославленных интерпретаторов Рида, который является самым безупречным, и Канта, который является самым систематическим. Конечно, есть истина в этих двух школах, и истина — это благо, которое должно быть взято везде, где его находишь. Мы охотно признаем с эмпирической школой, что чувства не были даны нам напрасно; что эта удивительная организация, которая возвышает нас над всеми другими одушевленными существами, есть богатый и разнообразный инструмент, которым было бы безумием пренебрегать. Мы убеждены, что зрелище мира есть постоянный источник здравого и возвышенного наставления. По этому пункту ни Аристотель, ни Бэкон, ни Локк не имеют в нас противника, но ученика. Мы признаем, или, скорее, мы провозглашаем, что в анализе человеческого знания необходимо назначить чувствам важную часть. Но когда эмпирическая школа претендует, что все, что выходит за пределы досягаемости чувств, есть химера, тогда мы оставляем ее и переходим к противоположной школе. Мы исповедуем веру, например, что без приятного впечатления мы никогда не зачали бы прекрасного и что, тем не менее, прекрасное — не просто приятное; что, слава богу, счастье обычно добавляется к добродетели, но что сама идея добродетели существенно отличается от идеи счастья. По этому пункту мы открыто придерживаемся мнения Рида и Канта. Мы также установили и будем снова устанавливать, что разум человека находится во владении принципов, которые ощущение предваряет, но не объясняет и которые прямо предлагаются нам силой одного лишь разума. Мы будем следовать за Кантом до сих пор, но не дальше. Далеко от того, чтобы следовать за ним, мы будем бороться с ним, когда, после того как он победоносно защитил великие принципы всякого рода против эмпиризма, он поражает их бесплодием, претендуя, что они не имеют ценности за пределами ограды разума, который владеет ими, осуждая также на бессилие тот же самый разум, который он только что возвысил так высоко, и открывая путь к утонченному и ученому скептицизму, который, в конце концов, заканчивается у той же бездны, что и обычный скептицизм.

Вы замечаете, что мы будем попеременно с Локком, с Ридом и с Кантом, в той справедливой и сильной мере, которая называется эклектизмом.

Эклектизм в наших глазах — истинный исторический метод, и он имеет для нас всю важность истории философии; но есть нечто, что мы ставим выше истории философии и, следовательно, выше эклектизма, — саму философию.

История философии не несет свой собственный свет с собой, она не есть ее собственная цель. Как мог бы эклектизм, который не имеет иного поля, кроме истории, быть нашим единственным, нашим первичным объектом?

Это, несомненно, справедливо, это высочайшей полезности — различать в каждой системе то, что есть истинного в ней, от того, что есть ложного в ней; во-первых, чтобы оценить эту систему правильно; затем, чтобы сделать ложное не имеющим значения, высвободить и собрать истинное и таким образом обогатить и увеличить философию историей. Но вы понимаете, что мы должны уже знать, что такое истина, чтобы распознать ее и отличить ее от ошибки, с которой она смешана; так что критика систем почти требует системы, так что история философии вынуждена сначала заимствовать у философии свет, который она должна однажды вернуть ей с лихвой.

В конечном счете, история философии — это лишь отрасль, или, вернее, инструмент философской науки. Безусловно, именно интерес, который мы испытываем к философии, привязывает нас к ее истории; именно любовь к истине заставляет нас повсюду преследовать ее следы и с пытливым любопытством вопрошать тех, кто до нас также любил и искал истину.

Таким образом, философия является одновременно высшим объектом и факелом истории философии. В силу этого двойного права она имеет право руководить нашим обучением.

По этому поводу, прошу вас, одно слово объяснения.

Тот, кто говорит сегодня перед вами, правда, официально отвечает только за курс истории философии; в этом заключается наша задача, и в этом, еще раз повторю, нашим проводником будет эклектизм. Но мы признаем: если философия не имеет права выступать здесь в некотором роде на первом плане, если она должна появляться лишь вслед за своей историей, то в действительности она господствует; и именно к ней относятся все наши пожелания, равно как и все наши усилия. Мы, несомненно, высоко ценим и Брукера, и Теннемана, столь мудрых, столь рассудительных; тем не менее, наши модели, наши истинные учителя, всегда присутствующие в нашей мысли, — это в древности Платон и Сократ, среди современников — Декарт, и, почему я должен колебаться сказать это, среди нас и в наше время — тот прославленный человек, которому было угодно призвать нас на эту кафедру. М. Руайе-Коллар также был лишь профессором истории философии; но он по праву претендовал на то, чтобы иметь свое мнение в философии; он служил делу, которое передал нам, и мы, в свою очередь, будем служить ему.

Это великое дело вам известно; это дело здравой и благородной философии, достойной нашего века строгостью своих методов и отвечающей бессмертным потребностям человечества, скромно исходящей из психологии, из смиренного изучения человеческого разума, чтобы возвыситься до самых высоких областей и пройти через метафизику, эстетику, теодицею, мораль и политику.

Наше предприятие состоит не просто в том, чтобы обновить историю философии посредством эклектизма; мы также хотим, мы особенно хотим — и история, хорошо понятая благодаря эклектизму, будет нам в этом мощно содействовать, — вывести из изучения систем, их борьбы и даже их крушения систему, которая могла бы противостоять критике и которая может быть принята вашим разумом, а также вашим сердцем, благородная молодежь девятнадцатого века!

Чтобы выполнить эту великую цель, которая является нашей истинной миссией перед вами, мы осмелимся в этом году, в первый и в последний раз, выйти за узкие пределы, которые нам навязаны. В истории философии восемнадцатого века мы решили оставить немного в тени историю философии, чтобы явить саму философию, и, демонстрируя вам отличительные черты основных доктрин прошлого века, изложить вам доктрину, которая кажется нам приспособленной к потребностям и духу нашего времени, и притом объяснить ее вам кратко, но во всей ее полноте, вместо того чтобы останавливаться на какой-то одной из ее частей, как мы делали до сих пор. С годами мы будем исправлять, мы будем ставить себе задачу расширять и возвышать нашу работу. Сегодня мы представляем ее вам еще очень несовершенной, но установленной на основаниях, которые мы считаем прочными, и уже отмеченной характером, который не изменится.

Вы увидите здесь, таким образом, собранными в небольшом пространстве наши принципы, наши процессы, наши результаты. Мы горячо желаем рекомендовать их вам, молодые люди, которые являются надеждой науки, как и вашей страны. Да сможем мы, по крайней мере, на обширном поприще, которое нам предстоит пройти, встретить в вас ту же доброту, которая до сих пор поддерживала нас.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ИСТИННОЕ.

ЛЕКЦИЯ I. СУЩЕСТВОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРИНЦИПОВ.

Две великие потребности: потребность в абсолютных истинах и потребность в абсолютных истинах, которые не были бы химерами. Удовлетворение этих двух потребностей — проблема философии нашего времени. — Универсальные и необходимые принципы. — Примеры различных видов таких принципов. — Различие между универсальными и необходимыми принципами и общими принципами. — Опыт сам по себе неспособен объяснить универсальные и необходимые принципы, а также неспособен обойтись без них, чтобы прийти к познанию чувственного мира. — Разум как та наша способность, которая открывает нам эти принципы. — Изучение универсальных и необходимых принципов вводит нас в высшие области философии.

Сегодня, как и во все времена, человек испытывает две великие потребности. Первая, самая настоятельная, — это потребность в твердых, неизменных принципах, которые не зависят ни от времен, ни от мест, ни от обстоятельств и на которые разум опирается с безграничным доверием. Во всех исследованиях, пока мы ухватили лишь изолированные, разрозненные факты, пока мы не свели их к общему закону, мы обладаем материалами науки, но науки еще нет. Даже физика начинается только тогда, когда появляются универсальные истины, к которым могут быть отнесены все факты того же порядка, которые открывает нам наблюдение в природе. Платон сказал, что нет науки о преходящем.

Это наша первая потребность. Но есть и другая, не менее законная: потребность не быть обманутым химерическими принципами, бесплодными абстракциями, комбинациями более или менее остроумными, но искусственными; потребность опираться на реальность и жизнь, потребность в опыте. Физические и естественные науки, чьи регулярные и быстрые завоевания поражают и ослепляют самых невежественных, обязаны своим прогрессом экспериментальному методу. Отсюда огромная популярность этого метода, которая доходит до такой степени, что теперь не сочли бы нужным уделить ни малейшего внимания науке, над которой этот метод, казалось бы, не председательствует.

Соединить наблюдение и разум, не упускать из виду идеал науки, к которому стремится человек, и искать его и находить путем опыта — такова проблема философии.

Теперь мы обращаемся к вашим воспоминаниям о последних двух годах: разве мы не установили самым строгим экспериментальным методом, рефлексией, примененной к изучению человеческого разума, с той осмотрительностью и строгостью, которых требуют такие доказательства, — разве мы не установили, что во всех людях, без различия, в мудрых и невежественных, существуют идеи, понятия, верования, принципы, которые самый решительный скептик не может ни в малейшей степени отрицать, которыми он бессознательно и вопреки самому себе руководствуется как в своих словах, так и в действиях, и которые, в поразительном контрасте с другими нашими знаниями, отмечены одновременно чудесным и неоспоримым характером: они встречаются в самом обычном опыте, и в то же время, вместо того чтобы быть ограниченными пределами этого опыта, они превосходят его и управляют им, универсальные посреди частных явлений, к которым они применяются; необходимые, хотя и смешанные с вещами случайными; в наших глазах бесконечные и абсолютные, даже появляясь внутри нас в том относительном и конечном существе, которым мы являемся? Это не непреднамеренный парадокс, который мы представляем вам; мы лишь выражаем здесь результат многочисленных лекций.

Нам было несложно показать, что во главе всех наук стоят универсальные и необходимые принципы.

Совершенно очевидно, что нет математики без аксиом и определений, то есть без абсолютных принципов.

Чем стала бы логика, эта математика мысли, если бы вы отняли у нее определенное количество принципов, которые, возможно, немного варварски звучат в своей схоластической форме, но должны быть универсальными и необходимыми, чтобы руководить всяким рассуждением и всяким доказательством?

Возможна ли физика, если каждое явление, которое начинает появляться, не предполагает причину и закон?

Могла бы физиология без принципа конечных причин сделать хотя бы один шаг, отдать себе отчет в хотя бы одном органе или определить хотя бы одну функцию?

Не того же ли рода принцип, на котором покоится вся мораль, принцип, который обязывает человека к добру и закладывает фундамент добродетели? Не распространяется ли он на всех моральных существ, без различия времени и места? Можете ли вы представить себе моральное существо, которое не признает в глубине своей совести, что разум должен управлять страстью, что необходимо хранить данное слово и, вопреки самому насущному интересу, вернуть сокровище, которое было нам доверено?

И это не просто метафизические предрассудки и формулы школ: я взываю к самому вульгарному здравому смыслу.

Если бы я сказал вам, что только что было совершено убийство, разве вы не могли бы спросить меня: когда, где, кем, почему? Это означает, что ваш разум направляется универсальными и необходимыми принципами времени, пространства, причины и даже конечной причины.

Если бы я сказал вам, что любовь или амбиция вызвали убийство, разве вы не представили бы в тот же миг любовника, амбициозного человека? Это означает, опять же, что для вас нет действия без деятеля, нет качества и явления без субстанции, без реального субъекта.

Если бы я сказал вам, что обвиняемый утверждает, что он не тот же самый человек, который задумал, пожелал и совершил это убийство, и что временами его личность не раз менялась, разве вы не сказали бы, что он безумен, если искренен, и что, хотя действия и обстоятельства варьировались, личность и существо остались прежними?

Предположим, что обвиняемый защищался бы на том основании, что убийство должно служить его интересу; что, более того, убитый был так несчастен, что жизнь была для него бременем; что государство ничего не теряет, так как вместо двух никчемных граждан оно приобретает одного, который становится ему полезным; что, в конечном счете, человечество не погибнет от потери индивида и т. д.; разве вы не противопоставили бы всем этим рассуждениям очень простой ответ, что это убийство, возможно, полезное для своего автора, не становится от этого менее несправедливым и что, следовательно, ни под каким предлогом оно не было дозволено?

Тот же здравый смысл, который допускает универсальные и необходимые истины, легко отличает их от тех, которые не являются универсальными и необходимыми, а являются лишь общими, то есть применяются только к большему или меньшему числу случаев.

Например, следующая истина весьма общая: день сменяет ночь; но является ли она универсальной и необходимой истиной? Распространяется ли она на все земли? Да, на все известные земли. Но распространяется ли она на все возможные земли? Нет; ибо можно представить себе земли, погруженные в вечную ночь, если дана другая система мира. Законы материального мира таковы, каковы они есть; они не являются необходимыми. Их Автор мог бы выбрать другие. С другой системой мира можно представить себе другую физику, но мы не можем представить себе другую математику и другую мораль. Таким образом, можно представить, что день и ночь могут не находиться в том же отношении друг к другу, в каком мы их видим; следовательно, истина о том, что день сменяет ночь, является весьма общей истиной, возможно, даже универсальной истиной, но отнюдь не необходимой истиной.

Монтескье сказал, что свобода — не плод жаркого климата. Я признаю, если угодно, что жара изнуряет дух и что жаркие страны с трудом поддерживают свободные правительства; но из этого не следует, что не может быть никакого возможного исключения из этого принципа: более того, исключения были; следовательно, это не абсолютно универсальный принцип, тем более не необходимый принцип. Могли бы вы сказать то же самое о принципе причины? Могли бы вы каким-либо образом представить себе, в любое время и в любом месте, явление, которое начинает появляться без причины, физической или моральной?

И если бы было возможно свести универсальные и необходимые принципы к общим принципам, чтобы использовать и применять эти принципы, таким образом приниженные, и основывать на них какое-либо рассуждение, необходимо было бы допустить то, что в логике называется принципом противоречия, а именно: вещь не может в одно и то же время быть и не быть, чтобы поддерживать целостность каждой части рассуждения; так же как и принцип достаточного основания, который один устанавливает их связь и законность вывода. Но эти два принципа, без которых нет рассуждения, сами являются универсальными и необходимыми принципами; так что круг очевиден.

Даже если бы мы уничтожили в мысли все существования, кроме существования одного разума, мы были бы вынуждены поместить в этот разум, чтобы он мог вообще упражняться — а разум является таковым только при условии, что он мыслит, — несколько необходимых принципов; было бы выше сил мысли представить его лишенным принципа противоречия и принципа достаточного основания.

Сколько раз мы демонстрировали тщетность усилий эмпирической школы нарушить существование или ослабить значение универсальных и необходимых принципов! Послушайте эту школу: она скажет вам, что принцип причины, представленный нами как универсальный и необходимый, есть, в конце концов, лишь привычка ума, который, видя в природе факт, следующий за другим фактом, помещает между ними ту связь, которую мы назвали отношением следствия к причине. Это объяснение есть не что иное, как разрушение не только принципа причинности, но даже понятия причины. Чувства показывают мне два шара, один из которых начинает двигаться, а другой движется вслед за ним. Предположим, что эта последовательность возобновляется и продолжается; это будет постоянство, добавленное к последовательности; это отнюдь не будет связь причинной силы с ее следствием; например, то, что свидетельствует нам сознание, есть малейшее усилие воли. Таким образом, последовательный эмпирик, подобно Юму, легко доказывает, что никакой чувственный опыт законно не дает идеи причины.

То, что мы говорим о понятии причины, мы могли бы сказать обо всех понятиях того же рода. Приведем в пример хотя бы понятия субстанции и единства.

Чувства воспринимают только качества, явления. Я касаюсь протяженности, я вижу цвет, я ощущаю запах; но достигают ли наши чувства субстанции, которая является протяженной, цветной или пахучей? На этот счет Юм предается шуткам. Он спрашивает, который из наших чувств познает субстанцию. Что же тогда, согласно ему и в системе эмпиризма, представляет собой понятие субстанции? Иллюзию, подобную понятию причины.

Чувства также не дают нам единства; ибо единство — это тождество, это простота, а чувства показывают нам все в последовательности и составе. Произведения искусства обладают единством только потому, что Искусство, то есть разум человека, вкладывает его туда. Если мы воспринимаем единство в произведениях природы, то не чувства открывают его нам. Расположение различных частей объекта может содержать единство, но это единство организации, идеальное и моральное единство, которое постигает только разум и которое ускользает от чувств.

Если чувства не способны объяснить простые понятия, тем более они не способны объяснить принципы, в которых встречаются эти понятия, которые являются универсальными и необходимыми. В самом деле, чувства ясно воспринимают те или иные факты, но для них невозможно охватить то, что является универсальным; опыт свидетельствует о том, что есть, он не достигает того, что не может не быть.

Мы идем дальше. Эмпиризм не только неспособен объяснить универсальные и необходимые принципы; но мы утверждаем, что без этих принципов эмпиризм не может даже отчитаться за знание чувственного мира.

Отнимите принцип причинности, и человеческий разум обречен никогда не выходить за пределы самого себя и своих собственных модификаций. Все ощущения слуха, обоняния, вкуса, осязания, даже чувства не могут сообщить вам, какова их причина, ни имеют ли они причину. Но дайте человеческому разуму принцип причинности, допустите, что каждое ощущение, как и каждое явление, каждое изменение, каждое событие имеет причину, поскольку мы явно не являемся причиной определенных ощущений, и что, в особенности, эти ощущения должны иметь причину, и мы естественно придем к признанию для этих ощущений причин, отличных от нас самих, и это есть первое понятие внешнего мира. Универсальный и необходимый принцип причинности один дает его и оправдывает его. Другие принципы того же порядка увеличивают и развивают его.

Как только вы узнаете, что существуют внешние объекты, я спрашиваю вас, не постигаете ли вы их в месте, которое их содержит. Чтобы отрицать это, необходимо было бы отрицать, что каждое тело находится в месте, то есть отвергнуть истину физики, которая в то же время является принципом метафизики, а также аксиомой здравого смысла. Но место, которое содержит тело, часто само является телом, которое лишь более вместительно, чем первое. Это новое тело в свою очередь находится в месте. Является ли это новое место также телом? Тогда оно содержится в другом месте, более обширном, и так далее; так что для вас невозможно представить тело, которое не находится в месте; и вы приходите к понятию безграничного и бесконечного места, которое содержит все ограниченные места и все возможные тела: это безграничное и бесконечное место есть пространство.

И я не говорю вам в этом ничего, что не было бы очень простым. Посмотрите. Отрицаете ли вы, что эта вода находится в вазе? Отрицаете ли вы, что эта ваза находится в этом зале? Отрицаете ли вы, что этот зал находится в большем месте, которое в свою очередь находится в другом, еще большем? Я могу таким образом привести вас к бесконечному пространству. Если вы отрицаете хотя бы одно из этих положений, вы отрицаете все, первое так же, как и последнее; и если вы допускаете первое, вы вынуждены допустить последнее.

Нельзя предполагать, что чувственность, которая не способна дать нам даже идею тела, одна возвышает нас до идеи пространства. Вмешательство высшего принципа, следовательно, здесь необходимо.

Как мы верим, что каждое тело содержится в месте, так мы верим, что каждое событие происходит во времени. Можете ли вы представить себе событие, происходящее иначе, чем в какой-то точке длительности? Эта длительность расширяется и последовательно увеличивается перед мысленным взором, и вы заканчиваете тем, что постигаете ее неограниченной, как пространство. Отрицайте длительность, и вы отрицаете все науки, которые измеряют ее, вы разрушаете все естественные верования, на которых покоится человеческая жизнь. Едва ли нужно добавлять, что чувственность сама по себе объясняет понятие времени не больше, чем понятие пространства, оба из которых, тем не менее, присущи знанию внешнего мира.

Эмпиризм, следовательно, уличен в неспособности обойтись без универсальных и необходимых принципов и в неспособности объяснить их.

Остановимся: либо все наши предыдущие работы не завершились ничем, кроме химер, либо они позволяют нам считать окончательно приобретенным для науки пунктом то, что в человеческом разуме, для всякого, кто вопрошает его искренне, существуют принципы, действительно отмеченные характером универсальности и необходимости.

После того как мы установили и защитили существование универсальных и необходимых принципов, мы могли бы исследовать и преследовать этот род принципов во всех отделах человеческого знания и попытаться сделать точную и строгую классификацию; но прославленные примеры научили нас бояться скомпрометировать истины величайшей цены, смешивая с ними предположения, которые, придавая, быть может, блеск духу философии, уменьшают ее авторитет в глазах мудрых. Мы также, следуя примеру Канта, попытались перед вами в прошлом году сделать классификацию, даже сведение универсальных и необходимых принципов и всех понятий, которые с ними связаны. Эта работа не потеряла для нас своей важности, но мы не будем ее воспроизводить. В интересах великого дела, которому мы служим, и думая здесь лишь о том, чтобы установить на прочных основаниях доктрину, которая приспособлена к французскому гению в девятнадцатом веке, мы будем тщательно избегать всего, что могло бы показаться личным и рискованным; и вместо того чтобы исследовать, критиковать и реконструировать классификацию, которую философия Кёнигсберга дала универсальным и необходимым принципам, мы предпочитаем, мы находим гораздо более полезным позволить вам проникнуть глубже в природу этих принципов, показывая вам, какая наша способность открывает их нам и которой они соответствуют.

Особенность этих принципов в том, что каждый из нас в рефлексии признает, что обладает ими, но что он не является их автором. Мы постигаем их и применяем их, мы не создаем их. Давайте вопросим наше сознание. Отсылаем ли мы к самим себе, например, определения геометрии, как мы делаем с определенными движениями, причиной которых мы чувствуем себя? Если это я делаю эти определения, то они, следовательно, мои, я могу их переделать, модифицировать, изменить, даже уничтожить. Несомненно, что я не могу этого сделать. Я не являюсь, значит, их автором. Также было продемонстрировано, что принципы, о которых мы говорили, не могут быть выведены из ощущения, которое изменчиво, ограничено, неспособно производить и санкционировать что-либо универсальное и необходимое. Я прихожу, значит, к следующему следствию, также необходимому: истина во мне, а не от меня. Как чувственность ставит меня в отношение с физическим миром, так другая способность ставит меня в общение с истинами, которые не зависят ни от мира, ни от меня, и эта способность есть разум.

В людях есть три общие способности, которые всегда смешаны вместе и редко упражняются иначе, как одновременно, но которые анализ разделяет, чтобы лучше изучить их, не упуская из виду их взаимную игру, их интимную связь, их неделимое единство. Первая из этих способностей — активность, добровольная и свободная активность, в которой особенно проявляется человеческая личность и без которой другие способности были бы как если бы их не было, поскольку мы не существовали бы для самих себя. Давайте исследуем себя в момент, когда в нас производится ощущение; мы признаем, что восприятие существует лишь постольку, поскольку есть некоторая степень внимания, и что восприятие заканчивается в момент, когда заканчивается наша активность. Человек не вспоминает, что он делал в глубоком сне или в обмороке; потому что тогда он потерял добровольную активность, следовательно, сознание; следовательно, опять же, память. Страсть часто, лишая нас свободы, лишает нас в то же время сознания наших действий и самих себя; тогда, чтобы использовать точное и обычное выражение, человек не знает, что он делает. Именно свободой человек является истинно человеком, что он обладает собой и управляет собой; без нее он снова падает под ярмо природы; он есть, без нее, лишь более восхитительная и более красивая часть природы. Но в то время как я наделен активностью и свободой, я также пассивен в других отношениях; я подчинен законам внешнего мира; я страдаю и наслаждаюсь, не будучи сам автором моих радостей и моих страданий; я чувствую, как во мне поднимаются потребности, желания, страсти, которых я не создавал, которые по очереди наполняют мою жизнь счастьем и несчастьем. Наконец, помимо воли и чувственности, человек имеет способность знать, имеет рассудок, интеллект, разум, название не имеет значения, посредством которого он возвышается до истин различных порядков, и среди других — до универсальных и необходимых истин, которые предполагают в разуме, привязанные к его упражнению, принципы, совершенно отличные от впечатлений чувств и решений воли.

Добровольная активность, чувственность, разум — все одинаково достоверны. Сознание проверяет существование необходимых принципов, которые направляют разум точно так же, как и существование ощущений и волеизъявлений. Я называю реальным все, что подпадает под наблюдение. Я страдаю; мое страдание реально, поскольку я сознаю его: то же самое с свободой: то же самое с разумом и принципами, которые управляют им. Мы можем утверждать, значит, что существование универсальных и необходимых принципов покоится на свидетельстве наблюдения, и даже самого непосредственного и верного наблюдения — наблюдения сознания.

Но сознание — лишь свидетель, оно делает явным то, что есть; оно ничего не создает. Не потому, что сознание объявляет вам, что вы произвели то или иное движение, что вы испытали то или иное впечатление, вы произвели его. Также не потому, что сознание говорит нам, что разум вынужден допустить ту или иную истину, эта истина существует; это потому, что она существует, невозможно, чтобы разум не допустил ее. Истины, которых разум достигает с помощью универсальных и необходимых принципов, которыми он снабжен, являются абсолютными истинами; разум не создает их, он открывает их. Разум не является судьей своих собственных принципов и не может отчитаться за них, ибо он судит только ими, и они являются для него его собственными законами. Тем более сознание не создает эти принципы или истины, которые они открывают нам; ибо сознание не имеет другой должности, другой силы, кроме как в некотором роде служить зеркалом для разума. Абсолютные истины, следовательно, независимы от опыта и сознания, и в то же время они засвидетельствованы опытом и сознанием. С одной стороны, эти истины заявляют о себе в опыте; с другой — никакой опыт не объясняет их. Вот как опыт и разум различаются и соглашаются, и как посредством опыта мы приходим к тому, чтобы найти нечто, что превосходит его.

Так философия, которую мы преподаем, покоится ни на гипотетических принципах, ни на эмпирических принципах. Это само наблюдение, но наблюдение, примененное к высшей части нашего знания, которое снабжает нас принципами, которые мы ищем, с точкой отправления одновременно твердой и возвышенной.

Эту точку отправления мы нашли, и мы не оставляем ее. Мы остаемся непоколебимо привязанными к ней. Изучение универсальных и необходимых принципов, рассматриваемых под их различными аспектами и в великих проблемах, которые они решают, есть почти вся философия; она наполняет ее, измеряет ее, делит ее. Если психология есть регулярное изучение человеческого разума и его законов, то очевидно, что изучение универсальных и необходимых принципов, которые председательствуют над упражнением разума, есть особая область психологии, которая в Германии называется рациональной психологией и очень отличается от эмпирической психологии. Поскольку логика есть исследование ценности и законности наших различных средств познания, ее важнейшим применением должно быть оценивание ценности и законности принципов, которые являются фундаментами наших важнейших познаний. В конечном счете, размышление об этих же принципах ведет нас к теодицее и открывает нам святилище философии, если мы хотим восходить к их истинному источнику, к тому суверенному разуму, который есть первое и последнее объяснение нашего собственного.

ЛЕКЦИЯ II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРИНЦИПОВ.

Резюме предыдущей лекции. Новый вопрос, вопрос о происхождении универсальных и необходимых принципов. — Опасность этого вопроса и его необходимость. — Различные формы, под которыми истина представляется нам, и последовательный порядок этих форм: теория спонтанности и рефлексии. — Примитивная форма принципов; абстракция, которая высвобождает их из этой формы и дает им их актуальную форму. — Исследование и опровержение теории, которая пытается объяснить происхождение принципов индукцией, основанной на частных понятиях.

Мы можем рассматривать как верное завоевание экспериментального метода и истинного психологического анализа установление принципов, которые в то же время, когда они даны нам самым верным из всех опытов, опытом сознания, имеют значение, превосходящее опыт, и открывают нам области, недоступные эмпиризму. Мы признали такие принципы во главе почти всех наук; затем, ища среди наших различных способностей ту, которая могла дать их нам, мы установили, что невозможно отнести их к какой-либо другой способности, кроме той общей способности знать, которую мы называем разумом, очень отличной от рассуждения, которому он поставляет свои законы.

Это точка, к которой мы пришли. Но возможно ли остановиться на этом?

В человеческом интеллекте, как он теперь развит, универсальные и необходимые принципы предлагаются нам под формами, в некотором роде освященными. Принцип причинности, например, высказывается нам так: — Все, что начинает появляться, необходимо имеет причину. Другие принципы имеют эту же аксиоматическую форму. Но всегда ли они имели ее, и вышли ли они из человеческого разума с этим логическим и схоластическим облачением, как Минерва вышла во всеоружии из головы Юпитера? С какими характерами они показывались сначала, прежде чем принять те, в которые они теперь одеты и которые едва ли могут быть их примитивными характерами? Одним словом, возможно ли найти происхождение универсальных и необходимых принципов и путь, который они должны были пройти, чтобы прийти к тому, чем они являются сегодня? Новая проблема, важность которой легко почувствовать; ибо, если она может быть решена, какой свет будет пролит на эти принципы! С другой стороны, какие трудности должны быть встречены! Как мы можем проникнуть к источникам человеческого знания, которые скрыты, как источники Нила? Не следует ли опасаться, что, погружаясь в темное прошлое, вместо истины можно встретить гипотезу; что, привязываясь затем к этой гипотезе, можно перенести ее из прошлого в настоящее, и что, будучи обманутым в отношении происхождения принципов, можно быть приведенным к неправильному пониманию их актуальных и достоверных характеров или, по крайней мере, к искажению и ослаблению тех, которые принятое происхождение не объяснило бы легко? Эта опасность так велика, эта скала так знаменита кораблекрушениями, что, прежде чем бросать ей вызов, нужно знать, как принять много предосторожностей против соблазнов духа системы. Понятно даже, что великие философы, которые не были робки ни в чем, подавляли опасную проблему. В самом деле, взявшись за эту проблему сначала, Локк и Кондильяк сильно заблуждались, и, надо сказать, развратили всю философию у ее источника. Эмпирическая школа, которая так хвалит экспериментальный метод, поворачивается к нему спиной, так сказать, когда вместо того, чтобы начинать с изучения актуальных характеров наших познаний, как они засвидетельствованы нам сознанием и рефлексией, она погружается, без света и без руководства, в погоню за их происхождением. Рид и Кант показали себя гораздо более наблюдательными, ограничиваясь пределами настоящего, из страха потерять себя в темноте прошлого. Оба свободно трактуют универсальные и необходимые принципы в форме, которую они теперь имеют, не спрашивая, какова была их примитивная форма. Мы гораздо больше предпочитаем эту мудрую осмотрительность авантюрному духу эмпирической школы. Тем не менее, когда проблема задана, пока она не решена, она беспокоит и осаждает человеческий разум. Философия не должна тогда избегать ее, но ее долг — подходить к ней только с крайней осторожностью и строгим методом.

Мы не можем помнить слишком хорошо, ради других и самих себя, что примитивное состояние человеческих познаний удалено от нас; мы едва можем привести его в пределы нашего зрения и подвергнуть наблюдению; актуальное состояние, напротив, всегда в нашем распоряжении: нам достаточно войти в самих себя, прозондировать сознание рефлексией и заставить его отдать то, что оно содержит. Исходя из определенных фактов, мы не будем склонны блуждать впоследствии в гипотезах, или если, восходя к примитивному состоянию, мы впадем в какую-либо ошибку, мы сможем заметить ее и исправить с помощью истины, которую даст нам беспристрастное наблюдение; всякое происхождение, которое не закончится законно в точке, где мы находимся, уже тем самым уличено в том, что оно ложно, и заслужит быть отброшенным.

Вы знаете, что большая часть прошлого года была потрачена на этот вопрос. Мы брали один за другим универсальные и необходимые вопросы, представленные нашему исследованию, чтобы определить происхождение каждого из них, его примитивную форму и различные формы, которые последовательно облекали его; только после того, как мы поработали таким образом над достаточно большим числом принципов, мы пришли медленно к общему выводу, и этот вывод мы считаем себя вправе выразить здесь кратко как твердый результат самого осмотрительного анализа и, по крайней мере, самого методичного труда. Мы должны либо возобновить перед вами этот труд, этот анализ, и тем самым рискнуть не быть в состоянии завершить долгий курс, который мы наметили для себя, либо мы должны ограничиться напоминанием вам об основных чертах теории, к которой мы пришли.

Эта теория, более того, сама по себе так проста, что без облачения регулярных доказательств, на которых она основана, ее собственная очевидность будет достаточно устанавливать ее. Она полностью покоится на различии между различными формами, под которыми истина представляется нам. Она в своей несколько сухой общности такова:

1-е. Можно воспринимать истину двумя различными способами. Иногда воспринимают ее в том или ином частном обстоятельстве. Например, в присутствии двух яблок или двух камней и двух других подобных объектов, помещенных рядом с первыми, я воспринимаю эту истину с абсолютной достоверностью, а именно: что эти два камня и эти два других камня составляют четыре камня, — что есть в некотором роде конкретная апперцепция истины, потому что истина дана нам в отношении реальных и детерминированных объектов. Иногда я также утверждаю в общей манере, что два и два равны четырем, абстрагируясь от каждого детерминированного объекта, — что есть абстрактная концепция истины.

Теперь, из этих двух способов познания истины, который предшествует в хронологическом порядке человеческого знания? Не является ли достоверным, не может ли быть признано каждым, что частное предшествует общему, что конкретное предшествует абстрактному, что мы начинаем с восприятия той или иной детерминированной истины, в том или ином случае, в тот или иной момент, в том или ином месте, прежде чем постичь общую истину, независимо от всякого применения и различных обстоятельств места и времени?

2-е. Мы можем воспринимать ту же истину, не задавая себе этого вопроса: имеем ли мы способность не допускать эту истину? Мы воспринимаем ее, значит, в силу одного только интеллекта, который был дан нам и который входит спонтанно в упражнение; или, скорее, мы пытаемся сомневаться в истине, которую воспринимаем, мы пытаемся отрицать ее; мы не способны сделать это, и тогда она представляется рефлексии как превосходящая всякое возможное отрицание; она является нам больше не только как истина, но как необходимая истина.

Не является ли также очевидным, что мы не начинаем с рефлексии, что рефлексия предполагает предшествующую операцию и что эта операция, чтобы не быть операцией рефлексии и не предполагать другую перед собой, должна быть полностью спонтанной; что, таким образом, спонтанная и инстинктивная интуиция истины предшествует ее рефлексии и необходимой концепции?

Рефлексия — это прогресс более или менее запоздалый у индивида и у рода. Это, par excellence, философская способность; она иногда порождает сомнение и скептицизм, иногда убеждения, которые, будучи рациональными, только более глубоки. Она конструирует системы, она создает искусственную логику и все те формулы, которые мы теперь используем силой привычки, как если бы они были естественны для нас. Но спонтанная интуиция — это истинная логика природы. Она председательствует над приобретением почти всех наших познаний. Дети, народ, три четверти человеческого рода никогда не проходят дальше нее и остаются там с безграничной уверенностью.

Вопрос о происхождении человеческих познаний решен, таким образом, для нас самым простым образом: нам достаточно определить ту операцию разума, которая предшествует всем другим, без которой никакая другая не имела бы места и которая есть первое упражнение и первая форма нашей способности знать.

Поскольку все, что носит характер рефлексии, не может быть примитивным и предполагает предшествующее состояние, следует, что принципы, которые являются предметом нашего изучения, не могли обладать сначала рефлексивным и абстрактным характером, которым они теперь отмечены, что они должны были показаться в своем происхождении в каком-то частном обстоятельстве, под конкретной и детерминированной формой, и что со временем они были высвобождены из этой формы, чтобы быть облеченными в их актуальную, абстрактную и универсальную форму. Это два конца цепи; нам остается искать, как человеческий разум перешел от одного к другому, от примитивного состояния к актуальному состоянию, от конкретного состояния к абстрактному состоянию.

Как мы можем перейти от конкретного к абстрактному? Очевидно, той хорошо известной операцией, которая называется абстракцией. До сих пор ничего нет проще. Но необходимо различать два рода абстракций.

В присутствии нескольких частных объектов вы опускаете характеры, которые отличают их, и отдельно рассматриваете характер, который является общим для них всех — вы абстрагируете этот характер. Исследуйте природу и условия этой абстракции; она происходит посредством сравнения, и она основана на определенном количестве частных и различных случаев. Возьмите пример: исследуйте, как мы формируем абстрактную и общую идею цвета. Поместите перед моими глазами в первый раз белый объект. Могу ли я здесь на первом шаге немедленно прийти к общей идее цвета? Могу ли я сначала поместить на одну сторону белизну, а на другую сторону цвет? Проанализируйте, что происходит внутри вас. Вы испытываете ощущение белизны. Опустите индивидуальность этого ощущения, и вы полностью уничтожите его; вы не можете пренебречь белизной и сохранить или абстрагировать цвет; ибо, будучи дан один цвет, который есть белый цвет, если вы отнимете это, остается вам абсолютно ничего в отношении цвета. Пусть синий объект последует за этим белым объектом, затем красный объект и т. д.; имея ощущения, отличающиеся друг от друга, вы можете пренебречь их различиями и рассматривать только то, что у них общего, что они являются ощущениями зрения, то есть цвета, и вы таким образом получаете абстрактную и общую идею цвета. Возьмите другой пример: если бы вы никогда не нюхали ничего, кроме одного цветка, фиалки, например, имели бы вы идею запаха вообще? Нет. Запах фиалки был бы для вас единственным запахом, за пределами которого вы не искали бы, вы не могли бы даже представить другой. Но если к запаху фиалки добавлен запах розы и другие различные запахи, в большем или меньшем числе, при условии, что их несколько и сравнение возможно, и, следовательно, знание их различий и их сходств, тогда вы сможете сформировать общую идею запаха. Что есть общего между запахом одного цветка и запахом другого цветка, кроме того, что они были унюханы с помощью того же органа и тем же лицом? Что здесь делает обобщение возможным, есть единство чувствующего субъекта, который помнит, что был модифицирован, оставаясь тем же самым, различными ощущениями; но этот субъект может чувствовать себя идентичным при различных модификациях, и он может постичь в качествах ощущаемого объекта некоторое сходство и некоторое различие только при условии определенного количества испытанных ощущений, унюханных запахов. В этом случае, но в этом случае одном, может быть сравнение, абстракция и обобщение, потому что есть различные и подобные элементы.

Чтобы прийти к абстрактной форме универсальных и необходимых принципов, нам не нужно всего этого труда. Возьмем снова, например, принцип причины. Если вы предположите шесть частных случаев, из которых вы абстрагировали этот принцип, он будет содержать ни больше, ни меньше идей, чем если бы вы вывели его из одного. Чтобы быть в состоянии сказать, что событие, которое я вижу, должно иметь причину, не является необходимым видеть несколько событий, следующих друг за другом. Принцип, который заставляет меня произнести это суждение, уже полон в первом, как и в последнем событии; он может измениться в отношении своего объекта, он не может измениться в себе; он ни увеличивается, ни уменьшается с большим или меньшим числом своих применений. Единственное различие, которому он подвержен в отношении нас, есть то, что мы применяем его, замечаем мы это или нет, высвобождаем мы его или нет из его частного применения. Вопрос не в том, чтобы устранить частность явления, в котором он является нам, будь то падение листа или убийство человека, чтобы немедленно постичь, в общей и абстрактной манере, необходимость причины для всего, что начинает существовать. Здесь не потому, что я был тем же самым или был затронут тем же образом в нескольких различных случаях, я пришел к этой общей и абстрактной концепции. Лист падает: в тот же миг я думаю, я верю, я объявляю, что это падение листа должно иметь причину. Человек был убит: в тот же миг я верю, я провозглашаю, что эта смерть должна иметь причину. Каждый из этих фактов содержит частные и изменчивые обстоятельства и нечто универсальное и необходимое, а именно: оба они не могут не иметь причины. Но я совершенно способен высвободить универсальное из частного, в отношении первого факта так же, как и в отношении второго факта, ибо универсальное есть в первом точно так же, как и во втором. В самом деле, если принцип причинности не является универсальным в первом факте, не будет он таковым и во втором, ни в третьем, ни в тысячном; ибо тысяча не ближе, чем один, к бесконечному, к абсолютной универсальности. То же самое, и еще более очевидно, с необходимостью. Обратите особое внимание на этот пункт: если необходимость не есть в первом факте, она не может быть ни в каком; ибо необходимость не может быть сформирована мало-помалу и последовательным приращением. Если при первом убийстве, которое я вижу, я не восклицаю, что это убийство необходимо имеет причину, при тысячном убийстве, хотя будет доказано, что все другие имели причины, я буду иметь право думать, что это новое убийство имеет, очень вероятно, также свою причину; но я никогда не буду иметь права объявлять, что оно необходимо имеет причину. Но когда необходимость и универсальность уже есть в одном случае, этот случай один достаточен, чтобы дать нам право вывести их из него.

Мы установили существование универсальных и необходимых принципов: мы отметили их происхождение; мы показали, что они являются нам сначала из частного факта, и мы показали, каким процессом, каким родом абстракции разум высвобождает их из детерминированной и конкретной формы, которая обволакивает их, но не составляет их. Наша задача, значит, кажется выполненной. Но это не так — мы должны защитить решение, которое мы только что представили вам проблемы происхождения принципов, против теории выдающегося метафизика, чей справедливый авторитет мог бы соблазнить вас. М. Мен де Биран является, как и мы, объявленным противником философии ощущения — он допускает универсальные и необходимые принципы; но происхождение, которое он приписывает им, ставит их, согласно нам, в опасность и привело бы обратно окольным путем к эмпирической школе.

Универсальные и необходимые принципы, если они выражены в предложениях, охватывают несколько терминов. Например, в принципе, что каждое явление предполагает причину; и в этом, что каждое качество предполагает субстанцию, рядом с идеями качества и явления встречаются идеи причины и субстанции, которые кажутся фундаментом этих двух принципов. М. де Биран претендует, что две идеи предшествуют двум принципам, которые содержат их, и что мы сначала находим эти идеи в самих себе в сознании, что мы являемся причиной и субстанцией, и что, эти идеи однажды будучи таким образом приобретенными, индукция переносит их вне нас самих, заставляет нас постигать причины и субстанции везде, где есть явления и качества, и что принципы причины и субстанции таким образом объясняются. Я прошу прощения у моего прославленного друга; но невозможно допустить ни в малейшей степени это объяснение.

Обладание происхождением идеи причины отнюдь не достаточно для обладания происхождением принципа причинности; ибо идея и принцип — вещи существенно различные. Вы установили, сказал бы я М. де Бирану, что идея причины находится в идее продуктивной воли: — вы хотите произвести определенные следствия, и вы производите их; отсюда идея причины, частной причины, которой являетесь вы сами; но между этим фактом и аксиомой, что все явления, которые появляются, необходимо имеют причину, есть пропасть.

Вы верите, что можете перекинуть через нее мост индукцией. Идея причины однажды найдена в нас самих, индукция применяет ее, говорите вы, везде, где появляется новое явление. Но не будем обмануты словами, и давайте отчитаемся за эту необычайную индукцию. Следующую дилемму я представляю с уверенностью лояльной диалектике М. де Бирана:

Является ли индукция, о которой вы говорите, всеобщей и необходимой? Тогда это просто другое название для того же самого. Индукция, которая принуждает нас всеобщим и необходимым образом связывать идею причины с каждым явлением, которое начинает проявляться, — это в точности то, что называется принципом причинности. Напротив, является ли эта индукция ни всеобщей, ни необходимой? Она не может заменить собой принцип причины, и такое объяснение уничтожает то, что подлежит объяснению.

Из этого следует, что единственный истинный результат этих различных психологических исследований заключается в том, что идея личной и свободной причины предшествует всякому применению принципа причинности, но не объясняет его.

Теория, с которой мы боремся, еще более бессильна в отношении других принципов, которые, будучи далеко не упражняемыми до появления идей, из которых их якобы выводят, предшествуют им и даже порождают их. Как мы приобрели идею времени и идею пространства, если не с помощью принципа, согласно которому тела и события, которые мы видим, находятся во времени и в пространстве? Мы видели, что без этого принципа, ограничиваясь лишь данными чувств и сознания, ни времени, ни пространства для нас не существовало бы. Откуда мы вывели идею бесконечного, если не из принципа, что конечное предполагает бесконечное, что все конечные и несовершенные вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами и ощущаем внутри себя, недостаточны сами по себе и предполагают нечто бесконечное и совершенное? Отбросьте этот принцип, и идея бесконечного будет разрушена. Очевидно, что эта идея выводится из применения принципа, а не принцип выводится из идеи.

Остановимся немного дольше на принципе субстанций. Вопрос в том, чтобы знать, предшествует ли идея субъекта, субстанции, применению этого принципа или следует за ним. На каком основании идея субстанции могла бы быть предшествующей принципу, что всякое качество предполагает субстанцию? Только на том основании, что субстанция является объектом самонаблюдения, как, говорят, является причиной. Когда я произвожу определенный эффект, я могу воспринимать себя в действии и как причину; в этом случае не было бы нужды во вмешательстве какого-либо принципа; но это не так, и не может быть так, когда речь идет о субстанции, которая является основой явлений сознания, наших качеств, наших актов, даже наших способностей; ибо эта субстанция не наблюдаема непосредственно; она не воспринимает себя, она мыслит себя. Сознание воспринимает ощущение, воление, мысль, оно не воспринимает их субъект. Кто когда-либо воспринимал душу? Разве не было необходимо, чтобы достичь этой невидимой сущности, исходить из принципа, который обладает силой связывать видимое с невидимым, явление с бытием, а именно из принципа субстанций? Идея субстанции необходимо следует за применением принципа, и, следовательно, она не может объяснить его формирование.

Давайте будем правильно поняты. Мы не хотим сказать, что мы имеем в уме принцип субстанций до восприятия явления, вполне готовый применить этот принцип к явлению, когда оно представится; мы лишь говорим, что для нас невозможно воспринять явление, не помыслив в тот же самый момент субстанцию, то есть к способности воспринимать явление, либо чувствами, либо сознанием, присоединяется способность мыслить субстанцию, в которой оно пребывает. Факты происходят таким образом: восприятие явлений и концепция субстанции, которая является их основой, не последовательны, они одновременны. Перед этим беспристрастным анализом рушатся сразу две равные и противоположные ошибки: одна — что опыт, внешний или внутренний, может порождать принципы; другая — что принципы предшествуют опыту.

Подводя итог, претензия на объяснение принципов через идеи, которые они содержат, является химерической. Предполагая, что все идеи, входящие в принципы, предшествуют им, необходимо показать, как принципы выводятся из этих идей, — что является первой и коренной трудностью. Более того, неверно, что во всех случаях идеи предшествуют принципам, ибо часто принципы предшествуют идеям — вторая трудность, столь же непреодолимая. Но независимо от того, являются ли идеи предшествующими или последующими по отношению к принципам, принципы всегда независимы от них; они превосходят их всем превосходством всеобщих и необходимых принципов над простыми идеями.

Мы должны, возможно, просить прощения за строгость этой лекции. Но философские вопросы должны рассматриваться философски: не нам менять их характер. Для других предметов — другой язык. Психология имеет свой собственный язык, все достоинство которого заключается в строгой точности, так как высший закон самой психологии — это избегание всякой гипотезы и нерушимое уважение к фактам. Этот закон мы религиозно соблюдали. Исследуя происхождение всеобщих и необходимых принципов, мы особенно старались не разрушить то, что подлежит объяснению, систематическим объяснением. Всеобщие и необходимые принципы вышли из нашего анализа в своей целостности. Мы дали историю различных форм, которые они последовательно принимают, и мы показали, что во всех этих изменениях они остаются теми же самыми и обладают тем же авторитетом, входят ли они спонтанно и непроизвольно в действие и применяются ли к частным и определенным объектам, или рефлексия обращает их на самих себя, чтобы вопрошать их относительно их природы, или абстракция заставляет их появиться в форме, в которой их всеобщность и их необходимость очевидны. Их достоверность одинакова во всех их формах, во всех их применениях; она не имеет ни порождения, ни происхождения; она не рождается в такой-то день и не возрастает со временем, ибо не знает степеней. Мы не начинали с того, что верили немного в принцип причинности, субстанций, времени, пространства, бесконечного и т. д., затем верили немного больше, затем верили полностью. Эти принципы были с самого начала тем, чем они будут в конце, всемогущими, необходимыми, непреодолимыми. Убеждение, которое они дают, всегда абсолютно, только оно не всегда сопровождается ясным сознанием. Сам Лейбниц не имеет больше доверия к принципу причинности и даже к своему любимому принципу достаточного основания, чем самый невежественный из людей; но последний применяет эти принципы, не размышляя об их силе, которой он бессознательно управляется, в то время как Лейбниц изумляется их силе, изучает ее и в качестве объяснения отсылает ее к человеческому разуму и к природе вещей, то есть он возводит, заимствуя прекрасное выражение М. Руайе-Коллара, невежество массы людей к его высшему источнику. Такова, слава богу, единственная разница, которая отделяет крестьянина от философа в отношении тех великих принципов всякого рода, которые тем или иным образом открывают людям одни и те же истины, необходимые для их физического, интеллектуального и морального существования, и в их эфемерной жизни, на ограниченной точке пространства и времени, куда их забросила судьба, открывают им нечто от всеобщего, необходимого и бесконечного.

ЛЕКЦИЯ III. О ЦЕННОСТИ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРИНЦИПОВ.

Исследование и опровержение скептицизма Канта. — Возврат к теории спонтанности и рефлексии.

После того как мы признали существование всеобщих и необходимых принципов, их актуальные характеристики и их первоначальные характеристики, мы должны исследовать их ценность и законность выводов, которые могут быть из них сделаны, — мы переходим от психологии к логике.

Мы защитили против Локка и его школы необходимость и всеобщность определенных принципов. Теперь мы переходим к Канту, который признает вместе с нами эти принципы, но ограничивает их силу пределами субъекта, который их мыслит, и, поскольку они субъективны, объявляет их лишенными законного применения к какому-либо объекту, то есть лишенными объективности, если использовать язык философа из Кёнигсберга, который, хорошо или плохо, начинает переходить в философский язык Европы.

Давайте хорошо поймем значение этой новой дискуссии. Принципы, которые управляют нашими суждениями, которые председательствуют в большинстве наук, которые правят нашими действиями, — имеют ли они в себе абсолютную истину, или они являются лишь регулирующими законами нашего мышления? Вопрос в том, чтобы знать, истинно ли само по себе, что каждое явление имеет причину, а каждое качество — субъект, что все протяженное действительно находится в пространстве, а всякая последовательность — во времени и т. д. Если не абсолютно истинно, что каждое качество имеет свой субъект присущности, то, значит, не достоверно, что у нас есть душа, реальная субстанция всех качеств, которые свидетельствует сознание. Если принцип причинности — лишь закон нашего разума, внешний мир, который этот принцип открывает нам, теряет свою реальность, он является лишь последовательностью явлений без какого-либо эффективного действия друг на друга, как хотел бы Юм, и даже впечатления наших чувств лишены причин. Материя существует не более, чем душа. Ничего не существует; все сводится к подвижным видимостям, отданным на волю вечного становления, которое, в свою очередь, совершается неизвестно где, поскольку в реальности нет ни времени, ни пространства. Поскольку принцип достаточного основания служит лишь для того, чтобы привести в движение человеческое любопытство, то, однажды овладев роковой тайной, что оно не может достичь ничего реального, это любопытство было бы очень хорошо утомлено поиском причин, которые неизбежно ускользают от него, и открытием отношений, которые соответствуют лишь потребностям нашего разума и нисколько не соответствуют природе вещей. В конечном счете, если принципы причинности, субстанций, конечных причин, достаточного основания являются лишь нашими способами концепции, Бог, которого все эти принципы открывают нам, будет не более чем последней из химер, которая исчезает вместе со всеми другими в дыхании «Критики».

Кант установил, так же как Рид и мы сами, существование всеобщих и необходимых принципов; но, будучи невольным учеником своего века, бессознательным слугой эмпирической школы, по отношению к которой он ставит себя в позицию противника, он делает ей огромную уступку, что эти принципы применяются только к впечатлениям чувственности, что их роль — привести эти впечатления в определенный порядок, но что за пределами этих впечатлений, за пределами опыта, их сила истекает. Эта уступка погубила все предприятие немецкого философа.

Это предприятие было одновременно честным и великим. Кант, опечаленный скептицизмом своего времени, предложил остановить его, честно встретив его. Он думал обезоружить Юма, уступив ему, что наши высшие концепции не распространяются за пределы ограды человеческого разума; и в то же время он полагал, что достаточно оправдал человеческий разум, вернув ему всеобщие и необходимые принципы, которые направляют его. Но, согласно сильному выражению М. Руайе-Коллара, «нельзя встретить скептицизм — как только он проник в человеческое понимание, он полностью взял его штурмом». Строгая осмотрительность — это одно, скептицизм — другое. Сомнение не только дозволено, оно предписано самим разумом в использовании и законных применениях наших различных способностей; но когда оно применяется к самой законности наших способностей, оно больше не проясняет разум, оно подавляет его. В самом деле, чем бы вы заставили разум защищаться, когда он поставил под вопрос самого себя? Сам Кант, таким образом, опрокинул догматизм, который он предложил одновременно ограничить и спасти, по крайней мере в морали, и он поставил немецкую философию на путь, в конце которого была бездна. Тщетно этот великий человек — ибо его намерения и его характер, не говоря уже о его гении, заслуживают для него этого имени — предпринял с Юмом остроумную и ученую полемику; он был побежден в этой полемике, и Юм остается хозяином поля битвы.

Что же, в самом деле, значит, могут или не могут быть в человеческом разуме всеобщие и необходимые принципы, если эти принципы служат лишь для классификации наших ощущений и для того, чтобы заставить нас подняться, шаг за шагом, к идеям, которые наиболее возвышенны, но не имеют для нас никакой реальности? Человеческий разум тогда, как сам Кант хорошо выразил это, подобен банкиру, который принимал бы векселя, разложенные в порядке на его столе, за реальные ценности; — он не обладает ничем, кроме бумаг. Мы таким образом вернулись, значит, к тому концептуализму средних веков, который, концентрируя истину внутри человеческого интеллекта, делает природу вещей фантомом интеллекта, проецирующего себя повсюду вне себя, одновременно торжествующего и бессильного, поскольку он производит все и производит только химеры.

Упрек, которым здравая философия ограничится в отношении Канта, заключается в том, что его система не согласуется с фактами. Философия может и должна отделяться от толпы для объяснения фактов; но, нельзя не повторять это слишком часто, она не должна в объяснении уничтожать то, что претендует объяснить; иначе она не объясняет, она воображает. Здесь важный факт, который является вопросом объяснения, — это вера человеческого разума, и система Канта уничтожает ее.

В самом деле, когда мы говорим об истинности всеобщих и необходимых принципов, мы не верим, что они истинны только для нас: мы верим, что они истинны сами по себе, и оставались бы истинными, если бы не было наших умов, чтобы мыслить их. Мы рассматриваем их как независимые от нас; они кажутся нам навязывающимися нашему интеллекту силой истины, которая в них заключена. Так, чтобы выразить верно то, что происходит внутри нас, было бы необходимо перевернуть положение Канта, и вместо того, чтобы говорить вместе с ним, что эти принципы являются необходимыми законами нашего разума, поэтому они не имеют абсолютной ценности вне разума; мы должны были бы скорее сказать, что эти принципы имеют абсолютную ценность сами по себе, поэтому мы не можем не верить в них.

И даже эта необходимость веры, с которой вооружается новый скептицизм, не является обязательным условием применения принципов. Мы установили, что необходимость верить предполагает рефлексию, исследование, усилие отрицать и отсутствие силы сделать это; но до всякой рефлексии интеллект спонтанно схватывает истину, и в спонтанной апперцепции нет ни чувства необходимости, ни, следовательно, того характера субъективности, о котором так много говорит немецкая школа.

Давайте же здесь вернемся к той спонтанной интуиции истины, которую Кант не знал в кругу, где его глубоко рефлексивные и несколько схоластические привычки держали его в плену.

Правда ли, что нет суждения, даже утвердительного по форме, которое не было бы смешано с отрицанием?

Кажется действительно, что каждое утвердительное суждение является в то же время отрицательным; в самом деле, утверждать, что вещь существует, — значит отрицать ее несуществование; как каждое отрицательное суждение является в то же время утвердительным; ибо отрицать существование вещи — значит утверждать ее несуществование. Если это так, то каждое суждение, какова бы ни была его форма, утвердительная или отрицательная, поскольку эти две формы сводятся друг к другу, предполагает предустановленное сомнение в отношении существования вещи, о которой идет речь, предполагает некоторое упражнение рефлексии, в ходе которого разум чувствует себя вынужденным вынести то или иное суждение, так что с этой точки зрения основание суждения кажется в его необходимости; и тогда возвращается знаменитое возражение: — если вы судите так только потому, что для вас невозможно не делать этого, у вас нет в качестве гарантии истины ничего, кроме вас самих и ваших собственных способов мышления; это человеческий разум переносит свои законы вне себя; это субъект делает объект по своему собственному образу, никогда не выходя за пределы ограды субъективности.

Мы отвечаем, переходя прямо к корню трудности: — неверно, что все наши суждения отрицательны. Мы допускаем, что в рефлексивном состоянии каждое утвердительное суждение предполагает отрицательное суждение, и взаимно. Но упражняется ли разум только при условии рефлексии? Нет ли первоначального утверждения, которое не подразумевает никакого отрицания? Как мы часто действуем, не размышляя о нашем действии, не обдумывая его заранее, и как мы проявляем в этом случае активность, которая свободна все же, но свободна с такой свободой, которая не является рефлексивной; так разум часто воспринимает истину, не проходя через сомнение или ошибку. Рефлексия — это возврат к сознанию или к операции, полностью отличной от него. Мы не находим, значит, ни в каком первоначальном факте, что каждое суждение, которое содержит его, предполагает другое, в котором его нет. Мы таким образом приходим к суждению, свободному от всякой рефлексии, к утверждению без всякой примеси отрицания, к непосредственной интуиции, законному дитяти естественной энергии мышления, подобно вдохновению поэта, инстинкту героя, энтузиазму пророка. Таков первый акт способности познания. Если кто-то противоречит этому первоначальному утверждению, способность познания возвращается на себя, исследует себя, пытается поставить под сомнение истину, которую она восприняла; она не может; она утверждает заново то, что она утверждала вначале; она придерживается истины, уже признанной, но с новым чувством, чувством, что не в ее власти освободиться от очевидности этой самой истины; тогда, но только тогда, появляется тот характер необходимости и субъективности, который некоторые хотели бы обратить против истины, как будто истина могла потерять свою собственную ценность, проникая глубже в разум и там торжествуя над сомнением; как будто рефлексивная очевидность ее была менее очевидной; как будто, более того, необходимая концепция ее была единственной формой, первичной формой восприятия истины. Скептицизм Канта, которому здравый смысл так легко воздает должное, доведен до крайности и вынужден в свои укрепления различием между спонтанным разумом и рефлексивным разумом. Рефлексия — это театр борьбы, которую разум ведет с самим собой, с сомнением, софизмом и ошибкой. Но выше рефлексии — сфера света и мира, где разум воспринимает истину, не возвращаясь на себя, по той единственной причине, что истина есть истина, и потому что Бог создал разум, чтобы воспринимать ее, как он создал глаз, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать.

Проанализируйте, в самом деле, с беспристрастностью факт спонтанной апперцепции, и вы будете уверены, что в нем нет ничего субъективного, кроме того, чего невозможно, чтобы в нем не было, а именно «я», которое смешано с фактом, не составляя его. «Я» неизбежно входит во всякое знание, поскольку оно является его субъектом. Разум непосредственно воспринимает истину; но он в некотором роде приумножен в сознании, и тогда мы имеем знание. Сознание — там его свидетель, а не его судья; его единственный судья — разум, способность субъективная и объективная вместе, согласно языку Германии, который непосредственно достигает абсолютной истины, почти без личного вмешательства с нашей стороны, хотя он мог бы не войти в упражнение, если бы личность не предшествовала или не была добавлена к нему.

Спонтанная апперцепция составляет естественную логику. Рефлексивная концепция является основанием логики, собственно так называемой. Одна основана на себе, verum index sui; другая основана на невозможности разума, вопреки всем его усилиям, не предаваться истине и не верить в нее. Форма первой — утверждение, сопровождаемое абсолютной уверенностью и без малейшего подозрения в возможном отрицании; форма второй — рефлексивное утверждение, то есть невозможность отрицать и необходимость утверждать. Идея отрицания управляет обычной логикой, чьи утверждения являются лишь трудоемким продуктом двух отрицаний. Естественная логика действует утверждениями, отмеченными простой верой, которую производит и поддерживает один лишь инстинкт.

Теперь, ответит ли Кант, что этот разум, который гораздо чище того, который он знал и описал, который полностью чист, который мыслится как нечто освобожденное от рефлексии, от воления, от всего, что составляет личность, является тем не менее личным, поскольку мы имеем сознание о нем и поскольку он таким образом отмечен субъективностью? На этот аргумент нам нечего ответить, кроме того, что он разрушается в избытке своей претензии. В самом деле, если, чтобы разум не был субъективным, мы должны никоим образом не участвовать в нем и не должны иметь даже сознания его упражнения, тогда нет никакого средства когда-либо избежать этого упрека в субъективности, и идеал объективности, который преследовал Кант, — это химерический, экстравагантный идеал, выше или, скорее, ниже всякого истинного интеллекта, всякого разума, достойного этого имени; ибо это требование, чтобы этот интеллект и этот разум перестали иметь сознание о самих себе, в то время как это именно то, что характеризует интеллект и разум. Значит ли Кант тогда, что разум, чтобы обладать действительно объективной силой, не может появиться в частном субъекте, что он должен быть, например, полностью вне субъекта, которым являюсь я? Тогда он ничто для меня; разум, который не является моим, который под предлогом быть всеобщим, бесконечным и абсолютным в своей сущности не подпадает под восприятие моего сознания, для меня как если бы его не было. Желать, чтобы разум полностью перестал быть субъективным, — это требовать чего-то невозможного для самого Бога. Нет, сам Бог не может понять ничего, кроме как зная это, своим интеллектом и с сознанием этого интеллекта. Субъективность, значит, есть в самом божественном знании; если эта субъективность влечет за собой скептицизм, Бог также осужден на скептицизм, и он не может больше избежать его, чем люди; или, действительно, если это слишком смешно, если знание, которое Бог имеет об упражнении своего собственного интеллекта, не влечет за собой скептицизма для него, ни знание, которое мы имеем об упражнении нашего интеллекта, и субъективность, привязанная к этому знанию, не влечет его для нас.

По правде говоря, когда мы видим отца немецкой философии, таким образом теряющего себя в лабиринте проблемы субъективности и объективности первых принципов, мы искушены простить Рида за то, что он пренебрег этой проблемой, за то, что он ограничился повторением, что абсолютная истина всеобщих и необходимых принципов покоится на истинности наших способностей и что на истинности наших способностей мы вынуждены принять их свидетельство. «Объяснить, — говорит он, — почему мы убеждены нашими чувствами, сознанием, нашими способностями, — вещь невозможная; мы говорим — это так, это не может быть иначе, и мы не можем идти дальше. Разве это не выражение непреодолимой веры, веры, которая есть голос природы и против которой мы боремся тщетно? Хотим ли мы проникнуть дальше, требовать от наших способностей, одну за другой, каковы их права на наше доверие, и отказывать им в доверии, пока они не предъявят свои претензии? Тогда, я боюсь, эта крайняя мудрость привела бы нас к безумию и что, не пожелав подчиниться общей участи человечества, мы были бы лишены света здравого смысла».

Давайте поддержим себя также следующим восхитительным отрывком того, кто является, по столь многим причинам, почитаемым учителем французской философии девятнадцатого века. «Интеллектуальная жизнь, — говорит М. Руайе-Коллар, — это непрерывная последовательность не только идей, но и явных или неявных верований. Верования разума — это силы души и мотивы воли. То, что определяет нас к вере, мы называем очевидностью. Разум не дает отчета об очевидности; осудить разум давать отчет об очевидности — значит уничтожить его, ибо он сам нуждается в очевидности, которая подходит для него. Это фундаментальные законы веры, которые составляют интеллект, и, поскольку они проистекают из одного и того же источника, они имеют один и тот же авторитет; они судят по одному и тому же праву; нет апелляции от трибунала одного к трибуналу другого. Тот, кто восстает против одного, восстает против всех и отрекается от всей своей природы».

Давайте выведем следствия из фактов, изложение которых мы только что дали.

1-е. Аргумент Канта, который основан на характере необходимости в принципах, чтобы ослабить их объективный авторитет, применяется только к форме, наложенной рефлексией на эти принципы, и не достигает их спонтанного применения, в котором характер необходимости больше не проявляется.

2-е. В конце концов, заключать вместе с человеческим родом из необходимости верить в истинность того, во что мы верим, — это не заключать плохо; ибо это рассуждение от следствия к причине, от знака к означаемой вещи.

3-е. Более того, ценность принципов выше всякой демонстрации. Психологический анализ схватывает, берет, как бы врасплох, в факте интуиции утверждение, которое абсолютно, которое недоступно для сомнения; он устанавливает его; и это эквивалентно демонстрации. Требовать какой-либо другой демонстрации, чем эта, — значит требовать от разума невозможного, поскольку абсолютные принципы, будучи необходимыми для всякой демонстрации, могли бы быть продемонстрированы только самими собой.

ЛЕКЦИЯ IV. БОГ — ПРИНЦИП ПРИНЦИПОВ.

Предмет лекции: Каково конечное основание абсолютной истины? — Четыре гипотезы: Абсолютная истина может находиться либо в нас, либо в частных существах и мире, либо в самой себе, либо в Боге. 1. Мы воспринимаем абсолютную истину, мы не составляем ее. 2. Частные существа участвуют в абсолютной истине, но не объясняют ее; опровержение Аристотеля. 3. Истина не существует сама по себе; защита Платона. 4. Истина находится в Боге. — Платон; Святой Августин; Декарт; Мальбранш; Фенелон; Боссюэ; Лейбниц. — Истина — посредник между Богом и человеком. — Существенные различия.

Мы оправдали принципы, которые управляют нашим интеллектом; мы стали уверенными, что есть истина вне нас, что есть истины, достойные этого имени, которые мы можем воспринимать, которые мы не создаем, которые не являются исключительно концепциями нашего ума, которые существовали бы, даже если бы наш ум не воспринимал их. Теперь эта другая проблема естественно представляется: что же тогда, сами по себе, эти всеобщие и необходимые истины? где они находятся? откуда они приходят? Мы не поднимаем эту проблему и проблемы, которые она охватывает; человеческий разум сам предлагает их, и он полностью удовлетворен только тогда, когда он разрешил их и когда он достиг крайнего предела знания, которого в его власти достичь.

Несомненно, что принципы, которые во всех порядках знания открывают нам абсолютные и необходимые истины, составляют часть нашего разума, который, конечно, делает свое жилище в нас и тесно связан с личностью в глубинах интеллектуальной жизни. Из этого следует, что истина, которую разум открывает нам, впадает тем самым в тесную связь с субъектом, который воспринимает ее, и кажется лишь концепцией нашего ума. Тем не менее, как мы доказали, мы воспринимаем истину, мы не являемся авторами ее. Если личность, которой я являюсь, если индивидуальное «я» не объясняет, возможно, всего разума, как могло бы оно объяснить истину и абсолютную истину? Человек, ограниченный и преходящий, воспринимает необходимую, вечную, бесконечную истину; это для него привилегия достаточно высокая; но он не является ни принципом, который поддерживает истину, ни принципом, который дает ей бытие. Человек может сказать: «Мой разум»; но отдайте ему должное за то, что он никогда не осмелился сказать: «Моя истина».

Если абсолютные истины находятся за пределами человека, который воспринимает их, еще раз, где же они тогда? Перипатетик ответил бы — В природе. Нужно ли, в самом деле, искать для них другой субъект, чем сами существа, которыми они управляют? Что такое законы природы, кроме определенных свойств, которые наш ум высвобождает из существ и явлений, в которых они встречаются, чтобы рассматривать их отдельно? Математические принципы — не более чем это. Например, аксиома, выраженная так: — Целое больше любой из своих частей, истинна для любого целого и части вообще. Принцип противоречия, рассматриваемый в его логическом титуле, как условие всех наших суждений, всех наших рассуждений, составляет часть сущности всякого бытия, и никакое бытие не может существовать, не содержа его. Всеобщее существует, говорит Аристотель, но оно не существует отдельно от частных существ.

Эта теория, которая рассматривает универсалии как имеющие свое основание в вещах, является прогрессом к чистому концептуализму, который мы в начале указали и избежали. Аристотель гораздо более реалист, чем Абеляр и Кант. Он совершенно прав, утверждая, что универсалии находятся в частных вещах, ибо частные вещи не могли бы быть без универсалий; универсалии дают им их фиксацию, даже на день, и их единство. Но из того факта, что универсалии находятся в частных существах, необходимо ли заключать, что они, полностью и исключительно, находятся там и что они не имеют другой реальности, кроме реальности объектов, к которым они применяются? То же самое с принципами, элементами которых являются универсалии. Это, правда, в частном факте, частной причины, производящей частное событие, что дан нам универсальный принцип причинности; но этот принцип гораздо обширнее фактов, ибо он применяется не только к этому факту, но и к тысяче других. Частный факт содержит принцип, но он не содержит его полностью, и, далеко не давая основания принципа, он основан на нем. То же самое можно сказать о других принципах.

Возможно, ответят, что, если принцип, безусловно, обширнее такого факта или такого существа, он не обширнее всех фактов и всех существ, и что природа, рассматриваемая как целое, может объяснить то, чего не объясняет каждое частное существо. Но природа в своей совокупности — все еще лишь конечное и случайное, в то время как принципы, подлежащие объяснению, имеют необходимый и бесконечный охват. Идея бесконечного не может прийти ни от какого частного существа, ни от целого существ. Вся природа не доставит нам идеи совершенства, ибо все существа природы несовершенны. Абсолютные принципы управляют, значит, всеми фактами и всеми существами, они не возникают из них.

Необходимо ли будет прийти к мнению тогда, что абсолютные истины, будучи объяснимыми ни человечеством, ни природой, существуют сами по себе и являются для себя своим собственным основанием и своим собственным субъектом?

Но это мнение содержит еще больше абсурдов, чем предыдущее; ибо, я спрашиваю, что такое истины, абсолютные или случайные, которые существуют сами по себе, вне вещей, в которых они найдены, и вне интеллекта, который мыслит их? Истина — это тогда лишь реализованная абстракция. Нет никакой квинтэссенциальной метафизики, которая может преобладать над здравым смыслом; и если такова платоновская теория идей, Аристотель прав в своей оппозиции к ней. Но такая теория — лишь химера, которую Аристотель создал для удовольствия бороться с ней.

Поспешим удалить абсолютные истины из этого двусмысленного и эквивокального состояния. И как? Применяя к ним принцип, который должен быть теперь знаком вам. Да, истина необходимо взывает к чему-то за пределами самой себя. Как каждое явление имеет свой субъект присущности, как наши способности, наши мысли, наши воления, наши ощущения существуют только в существе, которое есть мы сами, так истина предполагает существо, в котором она пребывает, и абсолютные истины предполагают существо, столь же абсолютное, как они сами, в котором они имеют свое конечное основание. Мы приходим таким образом к чему-то абсолютному, которое больше не подвешено в неопределенности абстракции, но является существом, субстанциально существующим. Это существо, абсолютное и необходимое, поскольку оно является субъектом необходимых и абсолютных истин, это существо, которое находится в основании истины как ее самая сущность, одним словом, называется Бог.

Эта теория, которая ведет от абсолютной истины к абсолютному бытию, не нова в истории философии: она восходит к Платону.

Платон, в поиске принципов знания, ясно видел, вместе с Сократом, своим учителем, что малейшее определение, без которого не может быть точного знания, предполагает нечто всеобщее и единое, которое не попадает в пределы досягаемости чувств, которое один лишь разум может открыть; это нечто всеобщее и единое он назвал Идея.

Идеи, которые обладают всеобщностью и единством, не происходят от материальных, изменяющихся и подвижных вещей, к которым они применяются и которые делают их понятными. С другой стороны, не человеческий разум составляет идеи; ибо человек не есть мера истины.

Платон называет Идеи подлинными существами, τὰ ὄντως ὄντα, поскольку они одни сообщают чувственным вещам и человеческим познаниям их истину и их единство. Но следует ли из этого, что Платон дает Идеям субстанциальное существование, что он делает из них существа, собственно так называемые? Важно, чтобы никакое облако не было оставлено на этом фундаментальном пункте платоновской теории.

Сначала, если кто-либо стал бы утверждать, что у Платона Идеи — это существа, существующие сами по себе, без взаимосвязи и без отношения к общему центру, многочисленные отрывки из «Тимея» могли бы быть противопоставлены ему, в которых Платон говорит об Идеях как формирующих в своем целом идеальное единство, которое является причиной единства видимого мира.

Будет ли сказано, что этот идеальный мир формирует отчетливое единство, единство, отдельное от Бога? Но, чтобы поддержать это утверждение, необходимо забыть так много отрывков из «Государства», в которых отношения истины и науки с Благом, то есть с Богом, отмечены блестящими знаками.

Пусть не будет забыто то великолепное сравнение, в котором, после того как сказал, что солнце производит в физическом мире свет и жизнь, Сократ добавляет: «Так ты можешь сказать, что умопостигаемые существа не только получают от Блага то, что делает их понятными, но также их бытие и их сущность». Так, умопостигаемые существа, то есть Идеи, — это не существа, которые существуют сами по себе.

Люди продолжают повторять с уверенностью, что Благо, у Платона, — это только идея блага и что идея — это не Бог. Я отвечаю, что Благо — это в самом деле идея, согласно Платону, но что идея здесь — не чистая концепция ума, объект мысли, как понимала ее перипатетическая школа; я добавляю, что Идея Блага — это у Платона первая из Идей и что, по этой причине, оставаясь для нас объектом мысли, она смешивается по существованию с Богом. Если Идея Блага — не сам Бог, как будет объяснен следующий отрывок, также взятый из «Государства»? «На крайних пределах интеллектуального мира находится Идея Блага, которая воспринимается с трудом, но, в конце концов, не может быть воспринята без заключения, что она — источник всего, что есть прекрасного и доброго; что в видимом мире она производит свет и звезду, откуда свет непосредственно исходит, что в невидимом мире она непосредственно производит истину и интеллект». Кто может произвести, с одной стороны, солнце и свет, с другой — истину и интеллект, кроме реального существа?

Но всякое сомнение исчезает перед следующими отрывками из «Фэдра», пренебреженными, как казалось бы, намеренно, хулителями Платона: «В этом переходе (душа) созерцает справедливость, созерцает мудрость, созерцает науку, не ту, в которую входит изменение, ни ту, которая показывает себя разной в разных объектах, которые нам угодно называть существами, но науку, как она существует в том, что называется бытием, par excellence....» — «Принадлежит душе мыслить всеобщее, то есть то, что в разнообразии ощущений может быть понято под рациональным единством. Это воспоминание того, что душа видела во время своего путешествия в свите Божества, когда, презирая то, что мы неправильно называем существами, она смотрела вверх на единственное истинное бытие. Так справедливо, что мысль философа должна одна иметь крылья; ибо ее воспоминание всегда, насколько возможно, с вещами, которые делают Бога истинным Богом, поскольку он с ними».

Так объекты созерцания философа, то есть Идеи, находятся в Боге, и именно через них, через его существенный союз с ними, Бог является истинным Богом, Богом, который, как Платон восхитительно говорит в «Софисте», участвует в августейшем и святом интеллекте.

Поэтому несомненно, что в истинной платоновской теории Идеи — это не существа в вульгарном смысле слова, существа, которые не были бы ни в уме человека, ни в природе, ни в Боге и существовали бы только сами по себе. Нет, Платон рассматривает Идеи как являющиеся одновременно принципами чувственных вещей, законами которых они являются, и принципами также человеческого знания, которое обязано им своим светом, своим правилом и своей целью, и существенными атрибутами Бога, то есть самим Богом.

Платон — поистине отец доктрины, которую мы объяснили, и великие философы, которые примкнули к его школе, всегда исповедовали эту же доктрину.

Основатель христианской метафизики, Святой Августин, — объявленный ученик Платона: везде он говорит, как Платон, об отношении человеческого разума к божественному разуму и истины к Богу. В «Граде Божьем», кн. X, гл. II, и в гл. IX кн. VII «Исповеди» он доходит до сравнения платоновской доктрины с доктриной Святого Иоанна.

Он принимает, без оговорок, теорию Идей. «Книга восьмидесяти трех вопросов», вопрос 46: «Идеи — это первоначальные формы и, как бы, неизменные разумы вещей; они не созданы, они вечны и всегда одни и те же: они содержатся в божественном интеллекте; и, не будучи подвержены рождению и смерти, они являются типами, согласно которым сформировано все, что рождается и умирает».

«Какой человек, благочестивый и проникнутый истинной религией, осмелился бы отрицать, что все вещи, которые существуют, то есть все вещи, которые, каждая в своем роде, обладают определенной природой, были созданы Богом? Этот пункт будучи однажды уступлен, можно ли сказать, что Бог создал вещи без разума? Если невозможно сказать или подумать это, следует, что все вещи были созданы с разумом. Но разум существования человека не может быть тем же, что разум существования лошади; это абсурдно; каждая вещь была, следовательно, создана в силу разума, который присущ ей. Теперь, где могут быть эти разумы, кроме как в уме Творца? Ибо он не видел ничего вне себя, что он мог бы использовать как модель для создания того, что он создал: такое мнение было бы святотатством.

«Если разумы вещей, подлежащих созданию, и вещей созданных содержатся в божественном интеллекте, и если нет ничего в божественном интеллекте, кроме вечного и неизменного, разумы вещей, которые Платон называет Идеями, — это вечные и неизменные истины, через участие в которых все, что есть, является таким, как оно есть».

Сам Святой Фома, который едва знал Платона и который был достаточно часто удерживаем Аристотелем в своего рода эмпиризме, увлеченный христианством и Святым Августином, позволил ускользнуть чувству, «что наш естественный разум — это своего рода участие в божественном разуме, что этому мы обязаны нашим знанием и нашими суждениями, что это причина, почему говорится, что мы видим все в Боге». В Святом Фоме есть много других подобных отрывков, возможно, выразительного платонизма, который не является платонизмом Платона, но александрийцев.

Картезианская философия, несмотря на свою глубокую оригинальность и свой полностью французский характер, полна платоновского духа. Декарт не имеет мысли о Платоне, которого, по-видимому, он никогда не читал; ни в чем он не подражает и не напоминает его: тем не менее, с самого начала он встречен в тех же регионах с Платоном, куда он идет другим путем.

Понятие бесконечного и совершенного — для Декарта то же, что всеобщее, Идея, — для Платона. Как только Декарт нашел сознанием, что он мыслит, он заключает из этого, что он существует, затем, в ходе, сознанием все еще, он признает себя несовершенным, полным дефектов, ограничений, нищет и, в то же время, мыслит нечто бесконечное и совершенное. Он обладает идеей бесконечного и совершенного; но эта идея — не его собственная работа, ибо он несовершенен; она должна была быть вложена в него другим существом, наделенным совершенством, которого он мыслит, которым он не обладает: — это существо — Бог. Таков процесс, посредством которого Декарт, исходя из своей собственной мысли и своего собственного бытия, возвысил себя к Богу. Этот процесс, столь простой, который он столь просто излагает в «Рассуждении о методе», он будет помещать последовательно, в «Размышлениях», в «Ответах на возражения», в «Принципах», под самыми разнообразными формами, он будет приспосабливать его, если это необходимо, к языку школ, чтобы он мог проникнуть в них. В конце концов, этот процесс вынужден заключить, из идеи бесконечного и совершенного, в существование причины этой идеи, адекватной, по крайней мере, самой идее, то есть бесконечной и совершенной. Видно, что первая разница между Платоном и Декартом в том, что идеи, которые у Платона — одновременно концепции нашего ума и принципы вещей, — для Декарта, как и для всей современной философии, лишь наши концепции, среди которых идея бесконечного и совершенного занимает первое место; вторая разница в том, что Платон идет от идей к Богу через принцип субстанций, если нам будет позволено использовать этот технический язык современной философии; в то время как Декарт использует скорее принцип причинности и заключает — хорошо понято без силлогизма — из идеи бесконечного и совершенного в причину также совершенную и бесконечную. Но под этими различиями, и несмотря на многие другие, есть общая основа, гений тот же, который сначала возвышает нас над чувствами и, через посредство чудесных идей, которые неоспоримо в нас, несет нас к тому, кто один может быть их субстанцией, кто является бесконечным и совершенным автором нашей идеи бесконечности и совершенства. По этой причине Декарт принадлежит к семье Платона и Сократа.

Идея совершенного и конечного, будучи однажды введена в философию семнадцатого века, становится там для последователей Декарта тем, чем теория идей стала для последователей Платона.

Среди французских писателей Мальбранш, возможно, напоминает нам с наименьшим невыгодным положением, хотя все еще очень несовершенно, манеру Платона: он иногда выражает ее возвышенность и грацию; но он далек от обладания сократовским здравым смыслом, и, должно быть признано, никто не затуманил больше теорию идей преувеличениями всякого рода, которые он смешал с ними. Вместо того чтобы установить, что есть в человеческом разуме, полностью личном, как он есть, по своей интимной связи с нашими другими способностями, нечто также, что не является личным, нечто всеобщее, которое позволяет ему возвыситься к всеобщим истинам, Мальбранш не колеблется абсолютно смешать разум, который в нас, с божественным разумом самим. Более того, согласно Мальбраншу, мы не знаем непосредственно частные вещи, чувственные объекты; мы знаем их только по идеям; это умопостигаемая протяженность, а не материальная протяженность, которую мы непосредственно воспринимаем; в видении собственный объект ума — это всеобщее, идея; и поскольку идея в Боге, именно в Боге мы видим все вещи. Мы можем понять, как хорошо сформированные умы должны были быть шокированы такой теорией; но не справедливо смешивать Платона с его блестящим и неверным учеником. У Платона чувственность непосредственно достигает чувственных вещей; она делает их известными нам такими, как они есть, то есть как очень несовершенные и подверженные вечному изменению, что делает знание, которое мы имеем о них, почти недостойным имени знания. Это разум, отличный в нас от чувственности, который, выше чувственных объектов, открывает нам всеобщее, идею, и дает знание твердое и прочное. Однажды достигнув идей, мы достигли самого Бога, в котором они имеют свое основание, который завершает и довершает истинное знание. Но мы не имеем нужды ни в Боге, ни в идеях, чтобы воспринимать чувственные объекты, которые дефектны и изменчивы; для этого наши чувства достаточны. Разум отличен от чувств; он превосходит несовершенное знание того, на что они способны; он достигает всеобщего, потому что он обладает чем-то всеобщим сам; он участвует в божественном разуме, но он не есть божественный разум; он просвещен им, он приходит от него — он не есть он.

Фенелон в своем трактате «О существовании Бога» вдохновляется одновременно Мальбраншем и Декартом. Вторая часть полностью картезианская по методу, по порядку и последовательности доказательств. Тем не менее, Мальбранш также присутствует там, особенно в четвертой главе, посвященной природе идей, и он преобладает во всех метафизических частях первой части. После данных нами разъяснений вам будет несложно различить, что является истинным, а что порой чрезмерным в нижеследующих отрывках.

Часть I, гл. LII. «О! как велик разум человека! Он носит в себе то, что изумляет его и бесконечно превосходит его самого. Его идеи универсальны, вечны и неизменны... Идея бесконечного находится во мне так же, как и идея линий, чисел и кругов...» — Гл. LIV. Помимо этой идеи бесконечного, у меня есть также универсальные и неизменные понятия, которые являются правилом всех моих суждений. Я не могу судить ни о чем, не обращаясь к ним, и не в моей власти судить вопреки тому, что они мне представляют. Мои мысли, будучи не в состоянии исправить это правило, сами исправляются вопреки мне этим высшим правилом и непреодолимо приспосабливаются к его решению. Какое бы усилие ума я ни делал, я никогда не смогу усомниться в том, что дважды два — четыре; что целое не больше любой из своих частей; что центр идеального круга равноудален от всех точек окружности. Я не волен отрицать эти положения; и если я отрицаю эти истины или другие, подобные им, во мне есть нечто, что выше меня, что принуждает меня к такому выводу. Это твердое и неизменное правило настолько внутреннее и настолько сокровенное, что я склонен принять его за свое собственное; но оно выше меня, поскольку оно исправляет меня, направляет меня, заставляет меня противостоять самому себе и напоминает мне о моем бессилии. Это нечто, что внезапно вдохновляет меня, при условии, что я прислушиваюсь к нему, и я никогда не обманываюсь, кроме как не прислушиваясь к нему... Это внутреннее правило — то, что я называю своим разумом... — Гл. LV. По правде говоря, мой разум во мне; ибо я должен постоянно входить в самого себя, чтобы найти его. Но высший разум, который исправляет меня, когда это необходимо, к которому я обращаюсь, существует не через меня и не является частью меня. Это правило совершенно и неизменно; я изменчив и несовершенен. Когда я обманываюсь, оно не теряет своей целостности. Когда я избавляюсь от заблуждения, не оно возвращается к своей цели: это оно, никогда не отклонявшееся, обладает властью надо мной, чтобы напомнить мне о моей ошибке и заставить меня вернуться. Это внутренний учитель, который заставляет меня молчать, который заставляет меня говорить, который заставляет меня верить, который заставляет меня сомневаться, который заставляет меня признавать свои ошибки или подтверждать свои суждения. Прислушиваясь к нему, я наставляюсь; прислушиваясь к себе, я заблуждаюсь. Этот учитель повсюду, и его голос слышен от края до края вселенной, во всех людях так же, как и во мне... — Гл. LVI... То, что больше всего проявляется в нас и кажется основой нас самих, я имею в виду наш разум, есть то, что меньше всего является нашим собственным, что мы вынуждены считать в особенности заимствованным. Мы непрестанно, в каждое мгновение, получаем разум, превосходящий нас, подобно тому как мы непрестанно вдыхаем воздух, который является чужеродным телом... — Гл. LVII. Внутренний и универсальный учитель всегда и везде говорит одни и те же истины. Мы — не этот учитель. Правда, мы часто говорим без него и более высокопарно, чем он. Но тогда мы обманываемся, мы лепечем, мы не понимаем самих себя. Мы даже боимся увидеть, что обманываемся, и закрываем уши из страха быть униженными его исправлениями. Без сомнения, человек, который боится быть исправленным этим нетленным разумом, который всегда блуждает, не следуя ему, не есть тот совершенный, универсальный, неизменный разум, который исправляет его вопреки ему самому. Во всем мы находим как бы два начала внутри нас. Одно дает, другое получает; одно хочет, другое предоставляет; одно обманывается, другое исправляет; одно сбивается с пути по своей собственной склонности, другое выправляет его... Каждый чувствует внутри себя ограниченный и подчиненный разум, который блуждает, когда избегает полного подчинения, который исправляется, только возвращаясь под ярмо другой высшей, универсальной и неизменной силы. Таким образом, все в нас несет на себе печать подчиненного, ограниченного, частичного, заимствованного разума, который нуждается в другом, чтобы исправлять его в каждое мгновение. Все люди разумны, потому что они обладают одним и тем же разумом, который сообщается им в разной степени. Существует определенное число мудрецов; но мудрость, которую они получают, как бы из первоисточника, которая делает их тем, что они есть, — одна и та же... — Гл. LVIII. Где эта мудрость? Где этот разум, который является одновременно общим и высшим по отношению ко всем ограниченным и несовершенным разумам человеческого рода? Где же тогда этот оракул, который никогда не молчит, против которого тщетные предрассудки народов всегда бессильны? Где этот разум, к которому нам всегда нужно обращаться, который приходит к нам, чтобы вдохновить нас желанием прислушаться к его голосу? Где этот свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир... Сущность человеческого глаза — не свет; напротив, глаз в каждое мгновение заимствует свет солнечных лучей. Так и мой ум — не первоначальный разум, не универсальная и неизменная истина, он лишь среда, которая проводит этот изначальный свет, которая освещается им... — Гл. LX. Я нахожу в себе два разума — один есть я сам, другой выше меня. Тот, что во мне, весьма несовершенен, ошибочен, неуверен, предубежден, поспешен, подвержен заблуждениям, изменчив, тщеславен, невежествен и ограничен; в конечном счете, он не обладает ничем, кроме того, что заимствует. Другой — общий для всех людей и превосходит всех; он совершенен, вечен, неизменен, всегда готов сообщить себя повсюду и исправить все умы, которые обманываются, в конечном счете, неспособен быть исчерпанным или разделенным, хотя он и отдает себя тем, кто желает его. Где этот совершенный разум, который так близок мне и так отличен от меня? Где он? Это должно быть нечто реальное... Где этот высший разум? Не Бога ли я ищу?

Часть II, гл. I, разд. 28. «Во мне есть идея бесконечного и бесконечного совершенства... Дайте мне конечную вещь, сколь угодно великую — пусть она совершенно выходит за пределы моих чувств, так что она становится, так сказать, бесконечной для моего воображения; она всегда остается конечной в моем уме; я постигаю ее предел, даже когда не могу вообразить его. Я не в состоянии обозначить этот предел; но я знаю, что он существует; и, далеко не смешивая его с бесконечным, я постигаю его как бесконечно удаленный от идеи, которую я имею об истинно бесконечном. Если мне говорят о неопределенном как о среднем между двумя крайностями бесконечного и ограниченного, я отвечаю, что это ничего не значит, что, по крайней мере, это означает лишь нечто поистине конечное, границы которого ускользают от воображения, не ускользая от ума... Разд. 29. Откуда я получил эту идею, которая так высоко надо мной, которая бесконечно превосходит меня, которая изумляет меня, которая заставляет меня исчезнуть в моих собственных глазах, которая делает бесконечное присутствующим для меня? Откуда она берется? Откуда я получил ее?... Еще раз, откуда берется это чудесное представление о бесконечном, которое принадлежит самому бесконечному, которое не похоже ни на что конечное? Оно во мне, оно больше, чем я сам; оно кажется мне всем, а я сам — ничем. Я не могу ни стереть, ни затемнить, ни уменьшить, ни опровергнуть его. Оно во мне; я не помещал его туда, я нашел его там; и я нашел его там только потому, что оно уже было там до того, как я искал его. Оно остается там неизменным, даже когда я не думаю о нем, когда я думаю о чем-то другом. Я нахожу его всякий раз, когда ищу его, и оно часто представляется само, когда я его не ищу. Оно не зависит от меня; я завишу от него... Более того, кто создал это бесконечное представление о бесконечном, чтобы дать его мне? Создало ли оно само себя? Неужели бесконечный образ бесконечного не имел оригинала, согласно которому он был создан, никакой реальной причины, которая произвела его? Где мы находимся по отношению к нему? И какая масса экстравагантностей! Поэтому абсолютно необходимо заключить, что именно бесконечно совершенное существо делает себя непосредственно присутствующим для меня, когда я постигаю его, и что он сам есть та идея, которую я имею о нем...»

Гл. IV, разд. 49. «...Мои идеи — это я сам; ибо они — мой разум... Мои идеи и основа меня самого, или моего ума, кажутся лишь одним и тем же. С другой стороны, мой ум изменчив, неуверен, невежествен, подвержен ошибкам, поспешен в своих суждениях, привык верить в то, чего он ясно не понимает, и судить, не посоветовавшись в достаточной мере со своими идеями, которые сами по себе достоверны и неизменны. Значит, мои идеи — не я сам, и я — не мои идеи. Во что же тогда, я должен верить, они могут превратиться?... Что же тогда! мои идеи — это Бог? Они выше моего ума, поскольку они выправляют и исправляют его; они имеют характер Божественности, ибо они универсальны и неизменны, как Бог; они реально существуют, согласно принципу, который мы уже установили: ничто не существует так реально, как то, что универсально и неизменно. Если то, что изменчиво, преходяще и производно, поистине существует, тем более существует то, что не может измениться и является необходимым. Тогда необходимо найти в природе нечто существующее и реальное, то есть мои идеи, нечто, что находится внутри меня и не является мною, что выше меня, что находится во мне, даже когда я не думаю о нем, с чем я считаю себя одиноким, как если бы я был только с самим собой, в конечном счете, что более присутствует для меня и более сокровенно, чем моя собственная основа. Я не знаю, чем может быть это нечто, столь восхитительное, столь знакомое, столь неведомое, кроме как Богом».

Послушаем теперь самого солидного, самого авторитетного из христианских учителей XVII века — послушаем Боссюэ в его «Логике» и в «Трактате о познании Бога и самого себя».

Можно сказать, что у Боссюэ было три учителя в философии — Святой Августин, Святой Фома и Декарт. В Наваррском коллеже его обучали доктрине Святого Фомы, то есть модифицированному перипатетизму; в то же время он был вскормлен чтением Святого Августина, а вне школ он обнаружил распространившуюся философию Декарта. Он принял ее и не имел трудностей в примирении ее с философией Святого Августина, в то время как по многим пунктам она подкрепляла доктрину Святого Фомы. Боссюэ ничего не изобрел в философии; он принял все, но все объединенное и очищенное, благодаря тому высшему здравому смыслу, который в нем является качеством, преобладающим над силой, величием и красноречием. В отрывках, которые я собираюсь вам представить, которые, я надеюсь, вы запечатлеете в своей памяти, вы не найдете грации Мальбранша, неисчерпаемого изобилия Фенелона; вы найдете то, что лучше и того, и другого, а именно ясность и точность — все остальное в нем является в некотором роде дополнением к ним.

Фенелон довольно плохо разъединяет процесс, который ведет от идей, от универсальных и необходимых истин, к Богу. Боссюэ отдает себе строгий отчет в этом процессе и отмечает его с силой; это принцип, на который мы ссылались, тот, который делает выводы от атрибутов к субъекту, от качеств к существу, от законов к законодателю, от вечных истин к вечному уму, который постигает их и вечно обладает ими. Боссюэ цитирует Святого Августина, цитирует самого Платона, интерпретирует его и защищает заранее против тех, кто сделал бы платоновские идеи сущностями, существующими сами по себе, тогда как они реально существуют только в уме Бога.

«Логика», книга I, гл. XXXVI. «Когда я рассматриваю прямолинейный треугольник как фигуру, ограниченную тремя прямыми линиями и имеющую три угла, равные двум прямым углам, ни больше, ни меньше; и когда я перехожу от этого к равностороннему треугольнику с его тремя сторонами и тремя равными углами, откуда следует, что я рассматриваю каждый угол этого треугольника как меньший, чем прямой угол; и когда я снова прихожу к рассмотрению прямоугольного треугольника и того, что я ясно вижу в этой идее в связи с предыдущими идеями, что два угла этого треугольника обязательно острые и что эти два острых угла в точности равны одному прямому углу, ни больше, ни меньше — я не вижу ничего случайного и изменчивого, и, следовательно, идеи, которые представляют мне эти истины, вечны. Если бы в природе не было ни одного равностороннего или прямоугольного треугольника, или какого-либо треугольника вообще, все, что я только что рассмотрел, оставалось бы всегда истинным и несомненным. На самом деле, я не уверен, что когда-либо видел равносторонний или прямолинейный треугольник. Ни линейка, ни циркуль не могли бы заверить меня, что какая-либо человеческая рука, сколь бы искусной она ни была, могла бы когда-либо провести линию, в точности прямую, или стороны и углы, идеально равные друг другу. Строго говоря, нам понадобился бы только микроскоп, чтобы не понять, а увидеть с первого взгляда, что линии, которые мы проводим, отклоняются от прямоты и различаются по длине. Мы никогда не видели, таким образом, ничего, кроме несовершенных образов равносторонних, прямолинейных или равнобедренных треугольников, поскольку они не существуют в природе и не могут быть построены искусством. Тем не менее, то, что мы видим в природе и свойствах треугольника, независимо от любого существующего треугольника, достоверно и несомненно. Поместите понимание в любое данное время или в любую точку вечности, так сказать, и оно увидит эти истины одинаково очевидными; они, следовательно, вечны. Поскольку понимание не дает бытия истине, а лишь занято восприятием истины, из этого следует, что если бы всякое сотворенное понимание было уничтожено, эти истины неизменно существовали бы...»

Гл. XXXVII. «Поскольку нет ничего вечного, неизменного, независимого, кроме одного Бога, мы должны заключить, что эти истины существуют не сами по себе, а только в Боге и в его вечных идеях, которые суть не что иное, как он сам».

«Есть те, кто, чтобы верифицировать эти вечные истины, которые мы предложили, и другие подобного рода, вообразили себе вечные сущности вне божества — чистая иллюзия, которая происходит от непонимания того, что в Боге, как в источнике бытия, и в его понимании, где пребывает искусство создания и упорядочивания всех вещей, находятся первоначальные идеи, или, как говорит Святой Августин, вечно существующие причины вещей. Так, в мысли архитектора находится первоначальная идея дома, которую он воспринимает в себе; этот интеллектуальный дом не был бы разрушен никакими руинами домов, построенных согласно этой внутренней модели; и если бы архитектор был вечен, идея и причина дома были бы также вечны. Но, не прибегая к смертному архитектору, существует бессмертный архитектор, или, скорее, первоначальное вечно существующее искусство в неизменной мысли Бога, где всякий порядок, всякая мера, всякое правило, всякая пропорция, всякий разум, одним словом, всякая истина находятся в своем истоке».

«Эти вечные истины, которые представляют наши идеи, являются истинным объектом науки; и это причина, по которой Платон, чтобы сделать нас поистине мудрыми, постоянно напоминает нам об этих идеях, в которых видится не то, что сформировано, а то, что есть, не то, что порождено и тленно, что появляется и исчезает, что сделано и несовершенно, а то, что вечно существует. Это тот интеллектуальный мир, который тот божественный философ поместил в ум Бога до того, как мир был построен, который является неизменной моделью этого великого творения. Это простые, вечные, неизменные, нерожденные, нетленные идеи, к которым он отсылает нас, чтобы понять истину. Это то, что заставило его сказать, что наши идеи, образы божественных идей, также непосредственно происходят от божественных идей и не приходят через чувства, которые служат очень хорошо, говорил он, чтобы пробудить их, но не для того, чтобы сформировать их в нашем уме. Ибо если, никогда не видя ничего вечного, мы имеем столь ясную идею вечности, то есть бытия, которое всегда одно и то же; если, не воспринимая совершенного треугольника, мы понимаем его отчетливо и доказываем столько неоспоримых истин относительно него, это знак того, что эти идеи не приходят от наших чувств».

«Трактат о познании Бога и самого себя». Гл. IV, разд. 5. Разум имеет своим объектом вечные истины, которые суть не что иное, как сам Бог, в ком они всегда существуют и совершенно понимаются.

«...Мы уже отметили, что понимание имеет вечные истины своим объектом. Стандарты, которыми мы измеряем все вещи, вечны и неизменны. Мы ясно знаем, что все во вселенной сделано согласно пропорции, от величайшего до малейшего, от сильнейшего до слабейшего, и мы знаем это достаточно хорошо, чтобы понять, что эти пропорции связаны с принципами вечной истины. Все, что доказано в математике и в любой другой науке вообще, вечно и неизменно, поскольку эффект доказательства состоит в том, чтобы показать, что вещь не может быть иной, чем она доказана. Так, чтобы понять природу и свойства вещей, которые я знаю, например, треугольника, квадрата, круга или отношения этих фигур и всех других фигур друг к другу, не обязательно, чтобы я находил такие в природе, и я могу быть уверен, что никогда не проводил, никогда не видел никаких, которые были бы совершенны. Также не обязательно, чтобы я думал, что в мире есть движение, чтобы понять природу самого движения или природу линий, которые описывает каждое движение, и скрытые пропорции, согласно которым оно развивается. Когда идея этих вещей однажды пробуждена в моем уме, я знаю, что, существуют ли они на самом деле или нет, они должны быть такими, что невозможно им быть другой природы или быть сделанными иным способом. Чтобы перейти к чему-то, что касается нас более близко, я имею в виду под этими принципами вечной истины, что они не зависят от человеческого существования, что, поскольку он способен рассуждать, существенный долг человека — жить согласно разуму и искать своего творца, из страха не признать своего творца, если по вине того, что он не ищет его, он будет невежественен относительно него. Все эти истины и все те, которые я вывожу из них путем верного рассуждения, существуют независимо от всякого времени. В какое бы время я ни поместил человеческое понимание, оно будет знать их, но, зная их, оно найдет их истинами, оно не сделает их таковыми, ибо наши познания не создают свои объекты, а предполагают их. Таким образом, эти истины существуют до всякого времени, до существования человеческого понимания: и если бы все, что сделано согласно законам пропорции, то есть все, что я вижу в природе, было уничтожено, кроме меня самого, эти законы сохранились бы в моей мысли, и я ясно увидел бы, что они всегда были бы хорошими и всегда истинными, если бы я также был уничтожен вместе с остальными».

«Если я ищу, как, где и в каком субъекте они существуют вечно и неизменно, каковыми они являются, я обязан признать существование существа, в котором истина вечно существует, в котором она всегда понимается; и это существо должно быть самой истиной, и должно быть всей истиной, и от него истина происходит во всем, что существует и обладает пониманием вне его».

«Именно в нем, определенным образом, который непостижим для меня, именно в нем, говорю я, я вижу эти вечные истины; и видеть их — значит обратиться к тому, кто неизменно есть вся истина, и получить его свет».

«Этот вечный объект есть Бог, вечно существующий, вечно истинный, вечно сама истина... Именно в этом вечном существуют эти вечные истины. Именно благодаря этому я вижу их. Все другие люди видят их так же, как и я, и мы видим их всегда одними и теми же, и как существовавшими до нас. Ибо мы знаем, что мы начали, и мы знаем, что эти истины были всегда. Таким образом, мы видим их в свете, превосходящем нас самих, и именно в этом высшем свете мы видим, хорошо или плохо мы поступаем, то есть действуем ли мы согласно этим конститутивным принципам нашего бытия или нет. В этом, таким образом, мы видим, наряду со всеми другими истинами, неизменные правила нашего поведения, и мы видим, что есть вещи, в отношении которых долг обязателен, и что в вещах, которые естественно безразличны, истинный долг состоит в том, чтобы приспособиться к величайшему благу общества. Благонамеренный человек сообразуется с гражданскими законами, как он сообразуется с обычаем. Но он прислушивается к нерушимому закону в самом себе, который говорит ему, что он не должен причинять вреда никому, что лучше быть обиженным, чем обижать... Человек, который видит эти истины, этими истинами судит себя и осуждает себя, когда ошибается. Или, скорее, эти истины судят его, поскольку они не приспосабливаются к человеческим суждениям, но человеческие суждения приспосабливаются к ним. И человек судит правильно, когда, чувствуя, что эти суждения изменчивы по своей природе, он дает им в качестве правила эти вечные истины».

«Эти вечные истины, которые всякое понимание всегда воспринимает одинаково, которыми всякое понимание управляется, суть нечто от Бога, или, скорее, суть сам Бог...»

«Истина должна где-то очень совершенно пониматься, и человек для самого себя является несомненным доказательством этого. Ибо, рассматривает ли он себя или простирает свой взор на существа, которые окружают его, он видит все подчиненным определенным законам и неизменным правилам истины. Он видит, что он понимает эти законы, по крайней мере частично, — он, который не создал ни себя, ни какую-либо часть вселенной, сколь бы малой она ни была, и он видит, что ничто не могло бы быть создано, если бы эти законы не были где-то совершенно поняты; и он видит, что необходимо признать вечную мудрость, в которой всякий закон, всякий порядок, всякая пропорция имеют свою первоначальную причину. Ибо абсурдно предполагать, что в истинах есть столько последовательности, столько пропорции в вещах, столько экономии в их расположении, то есть в мире, и что эта последовательность, эта пропорция, эта экономия нигде не должны быть поняты: — и человек, который ничего не создал, поистине зная эти вещи, хотя и не полностью зная их, должен судить, что есть кто-то, кто знает их в их совершенстве, и что это тот, кто создал все вещи...»

Разд. 6 полностью картезианский. Боссюэ там доказывает, что душа знает по несовершенству своего собственного интеллекта, что где-то есть совершенный интеллект.

В разд. 9 Боссюэ заново разъясняет отношение истины к Богу.

«Откуда приходит к моему интеллекту это впечатление, столь чистое, истины? Откуда приходят к нему те неизменные правила, которые управляют рассуждением, которые формируют нравы, с помощью которых он обнаруживает тайные пропорции фигур и движений? Откуда приходят к нему, одним словом, те вечные истины, которые я так много рассматривал? Разве треугольники, квадраты, круги, которые я грубо черчу на бумаге, запечатлевают в моем уме свои пропорции и свои отношения? Или есть другие, чья совершенная истинность производит этот эффект? Где я видел эти круги и эти треугольники столь истинными, — я, который не уверен, что когда-либо видел идеально правильную фигуру, и, тем не менее, понимаю эту правильность столь совершенно? Существуют ли где-то, либо в мире, либо вне мира, треугольники или круги, существующие с этой совершенной правильностью, посредством чего это могло бы быть запечатлено в моем уме? И существуют ли эти правила рассуждения и поведения также в каком-то месте, откуда они сообщают мне свою неизменную истину? Или, действительно, не является ли это скорее тот, кто повсюду распространил меру, пропорцию, саму истину, кто запечатлевает в моем уме достоверную идею о них?... Необходимо, таким образом, понять, что душа, созданная по образу Бога, способная понимать истину, которая есть сам Бог, фактически поворачивается к своему оригиналу, то есть к Богу, где истина является ей, как только Бог желает сделать истину явной для нее... Это удивительная вещь, что человек понимает столько истин, не понимая в то же время, что всякая истина исходит от Бога, что она в Боге, что она есть сам Бог... Несомненно, что Бог есть первоначальный разум всего, что существует и обладает пониманием во вселенной; что он есть истинный оригинал и что все истинно по отношению к его вечной идее, что искать истину — значит искать его, и что находить истину — значит находить его...»

Гл. V, разд. 14. «Чувства не передают душе познание истины. Они возбуждают ее, пробуждают ее и извещают ее о некоторых эффектах: она побуждается искать причины, но она обнаруживает их, она видит их связи, принципы, которые приводят их в движение, только в высшем свете, который исходит от Бога или есть сам Бог. Бог есть, таким образом, истина, которая всегда одна и та же для всех умов, и истинный источник интеллекта. По этой причине интеллект созерцает свет, дышит и живет».

В конце XVII века Лейбниц приходит, чтобы увенчать эти великие свидетельства и завершить их единодушие.

Вот отрывок из важного трактата под названием «Размышления о познании, истине и идеях», в котором Лейбниц заявляет, что первичные понятия являются атрибутами Бога. «Я не знаю, — говорит он, — может ли человек совершенно отдать себе отчет в своих идеях, иначе как восходя к первичным идеям, за которые он не может больше отчитываться, то есть к абсолютным атрибутам Бога».

Та же доктрина содержится в «Началах философии, или Тезисах в пользу принца Евгения». «Интеллект Бога есть область вечных истин и идей, которые зависят от них».

«Теодицея», часть II, разд. 189. «Не следует говорить вместе со скотистами, что вечные истины существовали бы, если бы не было понимания, даже понимания Бога. Ибо, по моему мнению, именно божественное понимание создает реальность вечных истин».

«Новые опыты о человеческом разумении», книга II, гл. XVII. «Идея абсолютного находится в нас внутренне, подобно идее бытия. Эти абсолюты суть не что иное, как атрибуты Бога, и можно сказать, что они в такой же мере являются источником идей, как Бог сам по себе является принципом бытий».

Там же, книга IV, гл. XI. «Но спросят, где были бы эти идеи, если бы не существовало никакого ума, и что стало бы тогда с реальной основой этой достоверности вечных истин? Это приводит нас, в конечном счете, к последней основе истин, а именно к тому высшему и универсальному уму, который не может быть лишен существования, чье понимание, по правде говоря, есть область вечных истин, как Святой Августин видел и достаточно ясно выразил это. И чтобы не думали, что необходимо прибегать к нему, мы должны рассмотреть, что эти необходимые истины содержат определяющий разум и регулирующий принцип самих существований, и, одним словом, законы вселенной. Таким образом, эти ненеобходимые истины, будучи предшествующими существованиям случайных существ, должны иметь свою основу в существовании необходимой субстанции. Именно там я нахожу оригинал истин, которые запечатлены в наших душах, не в форме положений, а как источники, применение и поводы к которым произведут актуальные высказывания».

Таким образом, от Платона до Лейбница величайшие метафизики полагали, что абсолютная истина является атрибутом абсолютного бытия. Истина непостижима без Бога, как Бог непостижим без истины. Истина помещена между человеческим интеллектом и высшим интеллектом как своего рода посредник. В низшей степени, так же как и на вершине бытия, Бог встречается повсюду, ибо истина повсюду. Изучайте природу, возвышайтесь до законов, которые управляют ею и делают ее как бы живой истиной: — чем глубже вы понимаете ее законы, тем ближе вы приближаетесь к Богу. Изучайте, прежде всего, человечество; человечество гораздо больше природы, ибо оно исходит от Бога так же, как и природа, и знает его, в то время как природа невежественна относительно него. Особенно ищите и любите истину и относите ее к бессмертному существу, которое является ее источником. Чем больше вы знаете об истине, тем больше вы знаете о Боге. Науки, далеко не отвращая нас от религии, ведут нас к ней. Физика с ее законами, математика с ее возвышенными идеями, особенно философия, которая не может сделать ни шагу, не встречая универсальных и необходимых принципов, — это столько же ступеней на пути к Божеству и, так сказать, столько же храмов, в которых ему постоянно воздается поклонение.

Но посреди этих высоких соображений давайте тщательно остерегаться двух противоположных ошибок, от которых люди великого гения не всегда умели уберечься, — ошибки делать разум человека чисто индивидуальным и ошибки смешивать его с истиной и божественным разумом. Если разум человека чисто индивидуален, потому что он находится в индивиде, он не может постичь ничего, что не является индивидуальным, ничего, что выходит за пределы границ, в которых он заключен. Мало того, что он не способен возвыситься до какой-либо универсальной и необходимой истины, мало того, что он не способен иметь о ней никакого представления, даже никакого подозрения, как слепой от рождения не может иметь подозрения, что существует солнце; но нет никакой силы, даже силы Бога, которая каким-либо образом могла бы заставить проникнуть в разум человека какую-либо истину такого порядка, абсолютно противную его природе; поскольку для этой цели недостаточно было бы, чтобы Бог осветил наш ум; необходимо было бы изменить его, добавить к нему другую способность. Также, с другой стороны, мы не должны, вместе с Мальбраншем, делать разум человека до такой степени безличным, что он занимает место истины, которая является его объектом, и Бога, который является его принципом. Именно истина для нас абсолютно безлична, а не разум. Разум находится в человеке, но он исходит от Бога. Следовательно, он индивидуален и конечен, в то время как его корень — в бесконечном; он личностен по своему отношению к личности, в которой он пребывает, и должен также обладать не знаю каким характером универсальности, даже необходимости, чтобы быть способным постигать универсальные и необходимые истины; отсюда он кажется, по очереди, в зависимости от точки зрения, с которой его рассматривают, жалким и возвышенным. Истина в некотором роде одолжена человеческому разуму, но она принадлежит совершенно другому разуму, а именно тому высшему, вечному, несотворенному разуму, который есть сам Бог. Истина в нас — не что иное, как наш объект; в Боге — это один из его атрибутов, так же как справедливость, святость, милосердие, как мы впоследствии увидим. Бог существует; и поскольку он существует, он мыслит, и его мысли — истины, вечные, как он сам, которые отражаются в законах вселенной, которые разум человека получил силу достигать. Истина — это порождение, высказывание, я собирался сказать, вечное слово Бога, если философии позволено заимствовать этот божественный язык у той святой религии, которая учит нас поклоняться Богу в духе и истине. В старину теория идей, которые являют Бога людям и напоминают им о нем, дала Платону прозвище предтечи; из-за этой теории идей он был дорог Святому Августину и призывается Боссюэ. Именно этой же теорией, мудро интерпретированной и очищенной светом нашего века, новая философия привязывается к традиции великих философий и к традиции христианства.

Последняя проблема, которую представила наука об истинном, решена: — мы обладаем основой абсолютных истин. Бог есть субстанция, разум, высшая причина и единство всех этих истин; Бог, и только Бог, есть для нас граница, за которой нам больше нечего искать.

ЛЕКЦИЯ V. О МИСТИЦИЗМЕ.

Различие между философией, которую мы исповедуем, и мистицизмом. Мистицизм состоит в претензии знать Бога без посредника. — Два вида мистицизма. — Мистицизм чувства. Теория чувствительности. Две чувствительности — одна внешняя, другая внутренняя, соответствующая душе, как внешняя чувствительность соответствует природе. — Законная часть чувства. — Его заблуждения. — Философский мистицизм. Плотин: Бог, или абсолютное единство, воспринимаемое без посредника чистой мыслью. — Экстаз. — Смесь суеверия и абстракции в мистицизме. — Заключение первой части курса.

Обращаем ли мы наше внимание на силы и законы, которые оживляют и управляют материей, не принадлежа ей, или, как того требует порядок наших трудов, размышляем об универсальных и необходимых истинах, которые наш ум обнаруживает, но не создает, самое минимальное систематическое использование разума заставляет нас естественно заключать из сил и законов вселенной, что существует первый разумный двигатель, а из необходимых истин — что существует необходимое существо, которое одно является их субстанцией. Мы не воспринимаем Бога, но мы постигаем его на вере в этот восхитительный мир, представленный нашему взору, и на вере в этот другой мир, еще более восхитительный, который мы носим в себе. Этим двойным путем мы преуспеваем в движении к Богу. Этот естественный курс — курс всех людей: он должен быть достаточным для здравой философии. Но есть слабые и самонадеянные умы, которые не знают, как зайти так далеко, или не знают, как остановиться на этом. Ограниченные опытом, они не осмеливаются делать выводы из того, что они видят, о том, чего они не видят, как если бы во все времена, при виде первого явления, которое предстает их глазам, они не признавали, что это явление имеет причину, даже когда эта причина не попадает в пределы досягаемости их чувств. Они не воспринимают ее, но они верят в нее по той простой причине, что они неизбежно постигают ее. Человек и вселенная — это также факты, которые не могут не иметь причины, хотя эта причина может быть ни увиденной нашими глазами, ни тронутой нашими руками. Разум был дан нам именно для того, чтобы переходить, и без всякого окольного рассуждения, от видимого к невидимому, от конечного к бесконечному, от несовершенного к совершенному, а также от необходимых и универсальных истин, которые окружают нас со всех сторон, к их вечному и необходимому принципу. Таково естественное и законное направление разума. Он обладает очевидностью, о которой он не дает отчета, и не становится от этого менее непреодолимым для того, кто не берется оспаривать у Бога истинность способностей, которые он получил. Но против разума не восстают безнаказанно. Он наказывает нашу ложную мудрость, предавая нас экстравагантности. Когда кто-то ограничил себя узкими пределами того, что он непосредственно воспринимает, он задыхается в этих пределах, желает выйти из них любой ценой и призывает какие-то другие средства познания; он не осмеливался признать существование невидимого Бога, а теперь вот он стремится вступить в непосредственное общение с ним, как с чувственными объектами и объектами сознания. Это крайняя слабость для разумного существа — так сомневаться в разуме, и это невероятная дерзость — в этом отчаянии интеллекта мечтать о прямом общении с Богом. Эта отчаянная и амбициозная мечта — мистицизм.

Нам надлежит тщательно отделить эту химеру, которая не лишена опасности, от дела, которое мы защищаем. Нам надлежит тем более открыто порвать с мистицизмом, что он кажется более близким к нам, что он претендует быть последним словом философии и что благодаря видимости величия он способен соблазнить многие благородные души, особенно в одну из тех эпох усталости, когда после жестокого разочарования в чрезмерных надеждах человеческий разум, потеряв веру в свою собственную силу, не потеряв при этом потребности в Боге, чтобы удовлетворить эту бессмертную потребность, обращается ко всему, кроме самого себя, и по вине того, что не знает, как идти к Богу путем, который открыт для него, бросается вон из здравого смысла и пробует новое, химерическое, даже абсурдное, чтобы достичь невозможного.

Мистицизм содержит в себе малодушный скептицизм на месте разума и, в то же время, веру слепую и доведенную даже до забвения всех условий, наложенных на человеческую природу. Постигать Бога под прозрачной завесой вселенной и выше высших истин — это одновременно слишком много и слишком мало для мистицизма. Он не верит, что знает Бога, если знает его только в его проявлениях и по признакам его существования: он желает воспринимать его непосредственно, он желает быть соединенным с ним, иногда чувством, иногда каким-то другим необычайным процессом.

Чувство играет столь важную роль в мистицизме, что нашей первой заботой должно быть исследование природы и надлежащей функции этой интересной и до сих пор плохо изученной части человеческой природы.

Необходимо хорошо отличать чувство от ощущения. Существуют, в некотором роде, две чувствительности: одна направлена на внешний мир и отвечает за передачу душе впечатлений, которые она видит; другая — полностью внутренняя и относится к душе, как другая — к природе, — ее функция состоит в том, чтобы получать впечатление и, так сказать, отголосок того, что происходит в душе. Обнаружили ли мы какую-либо истину? есть нечто в нас, что чувствует радость по этому поводу. Совершили ли мы добрый поступок? мы получаем нашу награду в чувстве удовлетворения, менее ярком, но более тонком и более долговечном, чем все приятные ощущения, которые приходят от тела. Кажется, как будто интеллект также имеет свой сокровенный орган, который страдает или наслаждается, в зависимости от состояния интеллекта. Мы носим в себе глубокий источник эмоций, одновременно физических и моральных, который выражает союз наших двух природ. Животное не выходит за пределы ощущения, а чистая мысль принадлежит только ангельской природе. Чувство, которое причастно ощущению и мысли, — удел человечества. Чувство, это правда, лишь эхо разума; но это эхо иногда понимается лучше, чем сам разум, потому что оно отзывается в самых сокровенных, самых тонких частях души и движет всем человеком.

Это странный, но неоспоримый факт, что как только разум постиг истину, душа привязывается к ней и любит ее. Да, душа любит истину. Это удивительная вещь, что существо, заблудившееся в одном углу вселенной, единственное, которому поручено поддерживать себя против стольких препятствий, которое, казалось бы, имеет достаточно дел, чтобы думать о себе, сохранять и несколько украшать свою жизнь, способно любить то, что не связано с ним и существует только в невидимом мире! Эта бескорыстная любовь к истине свидетельствует о величии того, кто чувствует ее.

Разум делает еще один шаг: — он не довольствуется истиной, даже абсолютной истиной, когда убежден, что обладает ею плохо, что не обладает ею так, как она есть на самом деле; до тех пор, пока он не поместил ее на ее вечную основу; достигнув этого, он останавливается, как перед своим непреодолимым барьером, не имея больше ничего искать, ничего больше находить. Чувство следует за разумом, к которому оно привязано; оно останавливается, оно отдыхает только в любви к бесконечному существу.

На самом деле, именно бесконечное мы любим, в то время как мы верим, что любим конечные вещи, даже любя истину, красоту, добродетель. И так верно, что именно само бесконечное привлекает и очаровывает нас, что его высшие проявления не удовлетворяют нас, пока мы не отнесли их к их бессмертному источнику. Сердце ненасытно, потому что оно стремится к бесконечному. Это чувство, эта потребность в бесконечном, лежит в основе величайших страстей и самых пустяковых желаний. Вздох души в присутствии звездного неба, меланхолия, привязанная к страсти славы, к амбициям, ко всем великим эмоциям души, выражают это лучше, без сомнения, но они не выражают это больше, чем каприз и подвижность тех вульгарных любовей, блуждающих от объекта к объекту в вечном круге пылких желаний, мучительных беспокойств и печальных разочарований.

Давайте обозначим другое отношение между разумом и чувством.

Ум сначала бросается к своему объекту, не отдавая себе отчета в том, что он делает, что он воспринимает, что он чувствует. Но, со способностью мыслить, чувствовать, он имеет также способность желать; он обладает свободой возвращаться к самому себе, размышлять о своей собственной мысли и чувстве, соглашаться на это или сопротивляться ему, воздерживаться от него или воспроизводить свою мысль и чувство, запечатлевая их новым характером. Спонтанность, рефлексия — вот две великие формы интеллекта. Одно не есть другое; но, в конце концов, последнее делает немногим больше, чем развивает первое; они содержат в основе одни и те же вещи: — точка зрения одна лишь различна. Все, что спонтанно, темно и смутно; рефлексия несет с собой ясный и отчетливый взгляд.

Разум не начинает с рефлексии; он не воспринимает сначала истину как универсальную и необходимую; следовательно, когда он переходит от идеи к бытию, когда он относит истину к реальному бытию, которое является ее субъектом, он не прозондировал, у него даже нет подозрения о глубине пропасти, которую он проходит; он проходит ее посредством силы, которая есть в нем, но он не изумлен тем, что он сделал. Он впоследствии изумлен и предпринимает, с помощью свободы, которой он наделен, сделать противоположное тому, что он сделал, отрицать то, что он утвердил. Здесь начинается борьба между софизмом и здравым смыслом, между ложной наукой и естественной истиной, между хорошей и плохой философией, обе из которых происходят из свободной рефлексии. Печальная и возвышенная привилегия рефлексии — ошибка; но рефлексия — это лекарство от зла, которое она производит. Если она может отрицать естественную истину, обычно она подтверждает ее, возвращается к здравому смыслу по более или менее длинному кругу; она тщетно противостоит всем тенденциям человеческой природы, которыми она почти всегда побеждается и возвращается покорной первым вдохновениям разума, укрепленная этим испытанием. Но нет ничего большего в конце, чем было в начале; только в первоначальном вдохновении была сила, которая не знала самой себя, а в законных результатах рефлексии есть сила, которая знает себя: — одно — триумф инстинкта, другое — триумф истинной науки.

Чувство, которое сопровождает интеллект во всех его действиях, представляет те же явления.

Сердце, как и разум, преследует бесконечное, и единственная разница, которая есть в этих преследованиях, заключается в том, что иногда сердце ищет бесконечное, не зная, что оно ищет его, а иногда оно отдает себе отчет в конечной цели потребности любить то, что тревожит его. Когда рефлексия добавляется к любви, если она находит, что объект любви на самом деле достоин того, чтобы быть любимым, далеко не ослабляя любовь, она укрепляет ее; далеко не подрезая ее божественные крылья, она развивает их и питает их, как говорит Платон. Но если объект любви — лишь символ истинной красоты, лишь способный возбуждать желание души, не удовлетворяя его, рефлексия разрушает очарование, которое удерживало сердце, рассеивает химеру, которая сковывала его. Она должна быть очень уверена в отношении своих привязанностей, чтобы осмелиться подвергнуть их испытанию рефлексией. О Психея! Психея! сохрани свою удачу; не зондируй тайну слишком глубоко. Остерегайся приближать страшный свет к невидимому любовнику, в которого влюблена твоя душа. При первом луче роковой лампы любовь пробуждается и улетает. Очаровательный образ того, что происходит в душе, когда безмятежной и не подозревающей уверенности чувства наследует рефлексия со своей горькой свитой. Это, возможно, также смысл библейского рассказа о древе познания. До науки и рефлексии — невинность и вера. Наука и рефлексия сначала порождают сомнение, беспокойство, отвращение к тому, чем обладаешь, тревожное преследование того, чего не знаешь, смуты ума и души, тяжкий труд мысли и, в жизни, много ошибок, пока невинность, навсегда потерянная, не заменяется добродетелью, простая вера — истинной наукой, пока любовь, через столько исчезающих иллюзий, наконец не преуспевает в достижении своего истинного объекта.

Спонтанная любовь имеет природную грацию невежества и счастья. Рефлексивная любовь очень отличается; она серьезна, она велика, даже в своих ошибках, с величием свободы. Не будем спешить осуждать рефлексию: если она часто производит эгоизм, она также производит преданность. Что, на самом деле, есть самопреданность? Это отдача самих себя свободно, с полным знанием того, что мы делаем. В этом состоит возвышенность любви, любви, достойной благородного и великодушного существа, а не невежественной и слепой любви. Когда привязанность победила эгоизм, вместо того чтобы любить свой объект ради него самого, душа отдает себя своему объекту, и чудо любви, чем больше она отдает, тем больше она обладает, питая себя своими собственными жертвами и находя свою силу и свою радость в своем полном самоотречении. Но есть только одно существо, которое достойно быть так любимым и которое может быть так любимо без иллюзий и без ошибок, одновременно без границ и без сожаления, а именно совершенное существо, которое одно не боится рефлексии, которое одно может заполнить всю емкость нашего сердца.

Мистицизм развращает чувство, преувеличивая его силу.

Мистицизм начинает с подавления в человеке разума или, по крайней мере, подчиняет и приносит разум в жертву чувству.

Прислушайтесь к мистицизму: он утверждает, что только сердцем человек связан с Богом. Все великое, прекрасное, бесконечное, вечное открывает нам только любовь. Разум — лишь лживая способность. Поскольку он может ошибаться и действительно ошибается, говорят, что он ошибается всегда. Разум смешивают со всем, чем он не является. Ошибки чувств и рассуждения, иллюзии воображения, даже крайности страсти, которые иногда порождают заблуждения ума, — все это ставится в вину разуму. Его несовершенствами торжествуют, его бедствия самодовольно выставляют напоказ; самая дерзкая догматическая система — поскольку она стремится поставить человека и Бога в непосредственное общение — заимствует против разума все оружие скептицизма.

Мистицизм идет дальше: он нападает на саму свободу; он приказывает свободе отречься от самой себя, чтобы отождествиться через любовь с тем, от кого нас отделяет бесконечность. Идеал добродетели — это больше не мужественная стойкость доброго человека, который, борясь с искушением и страданием, делает жизнь святой; это больше не свободная и просвещенная преданность любящей души; это полное и слепое отречение от самих себя, от нашей воли, от нашего существа в бесплодном созерцании мысли, в молитве без слов и почти без сознания.

Источник мистицизма кроется в том неполном взгляде на человеческую природу, который не умеет распознать в ней то, что является наиболее глубоким, а обращается к тому, что в ней наиболее поразительно, наиболее захватывающе и, следовательно, наиболее постижимо. Мы уже говорили, что разум не шумен и часто не слышен, тогда как его эхо — чувство — громко резонирует. В этом сложном явлении естественно, что наиболее очевидный элемент должен покрывать и затмевать наиболее скрытый.

Более того, какие отношения, какие обманчивые сходства между этими двумя способностями! Без сомнения, в своем развитии они явно различаются; когда разум становится рассуждением, легко отличить его тяжелое движение от полета чувства; но спонтанный разум почти смешивается с чувством — та же быстрота, та же неясность. Добавьте к этому, что они преследуют одну и ту же цель и почти всегда идут вместе. Поэтому неудивительно, что их путают.

Мудрая философия различает их, не разделяя. Анализ показывает, что разум предшествует, а чувство следует за ним. Как мы можем любить то, чего не знаем? Чтобы наслаждаться истиной, разве не необходимо знать ее в той или иной степени? Чтобы быть тронутым определенными идеями, разве не необходимо обладать ими в какой-то мере? Поглотить разум чувством — значит задушить причину в следствии. Когда говорят о свете сердца, то, сами того не зная, обозначают тот свет спонтанного разума, который открывает нам истину посредством чистого и непосредственного интуитивного познания, совершенно противоположного медленным и трудоемким процессам рефлексивного разума и рассуждения.

Чувство само по себе является источником эмоций, а не знания. Единственная способность познания — это разум. По сути, если чувство и отличается от ощущения, оно тем не менее всесторонне относится к общей чувствительности и, подобно ей, изменчиво; оно имеет, как и она, свои перерывы, свою живость и свою усталость, свою экзальтацию и свои недостатки. Вдохновения чувства, которые по своей сути подвижны и индивидуальны, не могут быть возведены в универсальное и абсолютное правило. Не так с разумом; он постоянно один и тот же в каждом из нас, один и тот же во всех людях. Законы, управляющие его упражнением, составляют общее законодательство всех разумных существ. Нет интеллекта, который не постигал бы какую-либо универсальную и необходимую истину, а следовательно, и бесконечное существо, которое является ее принципом. Эти великие объекты, будучи однажды познанными, возбуждают в душах всех людей эмоции, которые мы пытались описать. Эти эмоции причастны достоинству разума и подвижности воображения и чувствительности. Чувство — это гармоничная и живая связь между разумом и чувствительностью. Устраните один из двух членов, и что станет с этой связью? Мистицизм претендует на то, чтобы возвысить человека непосредственно к Богу, и не видит, что, лишая разум его силы, он в действительности лишает его того, что позволяет ему познать Бога и ставит его в справедливое общение с Богом через посредство вечной и бесконечной истины.

Фундаментальная ошибка мистицизма заключается в том, что он отбрасывает это посредничество, как если бы оно было барьером, а не связью: он делает бесконечное существо прямым объектом любви. Но такая любовь может поддерживаться только сверхчеловеческими усилиями, которые заканчиваются безумием. Любовь стремится соединиться со своим объектом: мистицизм поглощает любовь в ее объекте. Отсюда крайности того мистицизма, который так сурово и справедливо осуждался Боссюэ и Церковью в квиетизме. Квиетизм усыпляет активность человека, гасит его интеллект, подменяет поиск истины и исполнение долга праздным и беспорядочным созерцанием. Истинный союз души с Богом совершается через истину и добродетель. Любой другой союз — это химера, опасность, а иногда и преступление. Человеку не позволено отвергать под каким бы то ни было предлогом то, что делает его человеком, что делает его способным постигать Бога и выражать в себе несовершенный образ Бога, то есть разум, свободу, совесть. Без сомнения, у добродетели есть своя осмотрительность, и если мы никогда не должны поддаваться страсти, существуют различные способы борьбы с ней, чтобы победить ее. Можно дать ей утихнуть, и у смирения и молчания может быть свое законное применение. Есть доля истины, даже пользы, в «Духовных письмах» и даже в «Максимах святых». Но в целом небезопасно предвосхищать в этом мире прерогативы смерти и мечтать о святости, когда от нас требуется только добродетель, когда добродетели так трудно достичь, даже несовершенно. Лучший квиетизм может, самое большее, быть лишь остановкой в пути, перемирием в борьбе или, скорее, иным способом борьбы. Битвы выигрываются не бегством; чтобы победить в них, необходимо вступить в бой, тем более что долг состоит в том, чтобы бороться еще больше, чем побеждать. Из двух противоположных крайностей — стоицизма и квиетизма — первая, в конечном счете, предпочтительнее второй; ибо если она не всегда возвышает человека к Богу, она, по крайней мере, сохраняет человеческую личность, свободу, совесть, тогда как квиетизм, упраздняя их, упраздняет всего человека. Забвение жизни и ее обязанностей, инертность, лень, смерть души — вот плоды той любви к Богу, которая теряется в бесплодном созерцании своего объекта, если только она не вызывает еще более печальных отклонений! Наступает момент, когда душа, считающая себя соединенной с Богом, преисполненная этим воображаемым обладанием, презирает как тело, так и человеческую личность до такой степени, что все ее действия становятся для нее безразличными, а добро и зло в ее глазах — одно и то же. Так мы видели фанатичные секты, смешивающие преступление и благочестие, находя в одном оправдание, часто даже мотив другого, и предваряющие позорные бесчинства или отвратительные жестокости мистическими экстазами — прискорбные последствия химеры чистой любви, претензии чувства господствовать над разумом, служить единственным проводником человеческой души и ставить себя в прямое общение с Богом без посредничества видимого мира и без еще более верного посредничества интеллекта и истины.

Но пора перейти к другому виду мистицизма, более своеобразному, более ученому, более утонченному и столь же неразумному, хотя он и преподносит себя во имя самого разума.

Мы видели, что разум, если разрушить один из принципов, которые им управляют, не может постичь истину, даже абсолютные истины интеллектуального и морального порядка; он относит все универсальные, необходимые, абсолютные истины к существу, которое одно может их объяснить, потому что только в нем есть необходимое и абсолютное существование, неизменность и бесконечность. Бог есть субстанция несотворенных истин, как он есть причина сотворенных существований. Необходимые истины находят в Боге свой естественный субъект. Если Бог не создал их произвольно — что не соответствует их сущности и его сущности, — то он конституирует их, поскольку они суть он сам. Его интеллект обладает ими как проявлениями самого себя. Пока наш интеллект не отнес их к божественному интеллекту, они для него — следствие без причины, явление без субстанции. Он относит их, следовательно, к их причине и их субстанции. И в этом он подчиняется императивной потребности, твердому принципу разума.

Мистицизм в некотором роде ломает лестницу, которая возвышает нас к бесконечной субстанции: он рассматривает эту субстанцию саму по себе, независимо от истины, которая ее проявляет, и воображает, что обладает также чистым абсолютом, чистым единством, бытием в себе. Преимущество, которое мистицизм здесь ищет, состоит в том, чтобы дать мысли объект, в котором нет никакой смеси, никакого разделения, никакого множества, в котором каждый чувственный и человеческий элемент полностью исчез. Но чтобы получить это преимущество, он должен заплатить за него цену. Это очень простой способ освободить теодицею от всякой тени антропоморфизма; это сведение Бога к абстракции, к абстракции бытия в себе. Бытие в себе, правда, свободно от всякого деления, но при условии, что оно не имеет никакого атрибута, никакого качества и даже что оно лишено знания и интеллекта; ибо интеллект, как бы высоко он ни был вознесен, всегда предполагает различие между познающим субъектом и познаваемым объектом. Бог, от которого абсолютное единство исключает интеллект, — это Бог мистической философии.

Как могла Александрийская школа, как мог Плотин, ее основатель, посреди света греческой и латинской цивилизации прийти к такому странному представлению о Божестве? Путем злоупотребления платонизмом, путем искажения лучшего и строжайшего метода — метода Сократа и Платона.

Платоновский метод, диалектический процесс, как называет его автор, ищет в частных, изменчивых, случайных вещах то, что в них есть общего, долговечного, единого, то есть их Идею, и таким образом возвышается к Идеям как к единственным истинным объектам интеллекта, чтобы возвыситься еще выше от этих Идей, которые расположены в восхитительной иерархии, к первой из всех, за пределами которой интеллекту больше нечего постигать, нечего искать. Отбрасывая в конечных вещах их предел, их индивидуальность, мы достигаем родов, Идей и через них — их суверенного принципа. Но этот принцип — не последний из родов и не последняя из абстракций; это реальный и субстанциальный принцип. Бог Платона называется не просто единством, он называется Благом; он не безжизненная субстанция элеатов; он наделен жизнью и движением; сильные выражения, которые показывают, насколько Бог платоновской метафизики отличается от Бога мистицизма. Этот Бог — отец мира. Он также отец истины, этого света духов. Он обитает посреди Идей, которые делают его истинным Богом, поскольку он с ними. Он обладает величественным и святым интеллектом. Он создал мир без какой-либо внешней необходимости и по той единственной причине, что он благ. Наконец, он — красота без примеси, неизменная, бессмертная, которая заставляет того, кто мельком увидел ее, презирать все земные красоты. Прекрасное, абсолютное благо слишком ослепительно, чтобы на него мог прямо смотреть глаз смертного; его нужно сначала созерцать в образах, которые открывают его нам, в истине, в красоте, в справедливости, как они встречаются здесь, внизу, и среди людей, подобно тому как глаз того, кто с младенчества был закованным пленником, должен постепенно привыкать к свету солнца. Наш разум, просвещенный истинной наукой, может воспринимать этот свет духов; разум, правильно ведомый, может прийти к Богу, и нет нужды, чтобы достичь его, в особой и таинственной способности.

Плотин ошибся, доведя платоновскую диалектику до крайности и распространив ее за пределы той границы, где она должна остановиться. У Платона они заканчиваются идеями, идеей блага и производят разумного и благого Бога; Плотин применяет их без ограничений, и они ведут его в бездну мистицизма. Если вся истина — в общем, и если всякая индивидуальность — это несовершенство, то следует, что до тех пор, пока мы способны обобщать, пока для нас возможно не замечать никакого различия, исключать всякое определение, мы не будем на пределе диалектики. Ее последним объектом, следовательно, будет принцип без какого-либо определения. Он не пощадит в Боге само бытие. В самом деле, если мы говорим, что Бог есть бытие, рядом с бытием и над бытием, мы помещаем единство, в котором бытие участвует и которое оно не может высвободить, чтобы рассматривать его отдельно. Бытие здесь не просто, так как оно одновременно есть бытие и единство; только единство просто, ибо нельзя выйти за его пределы. И все же, когда мы говорим «единство», мы определяем его. Истинное абсолютное единство должно, следовательно, быть чем-то абсолютно неопределенным, чего нет, что, собственно говоря, нельзя назвать, «неименуемое», как говорит Плотин. Этот принцип, который не существует, тем более не может мыслить, ибо всякая мысль — это все еще определение, образ бытия. Итак, бытие и мысль исключены из абсолютного единства. Если александринизм допускает их, то лишь как утрату, как деградацию единства. Рассматриваемый в мысли и в бытии, высший принцип ниже самого себя; только в чистой простоте своей неопределимой сущности он является последним объектом науки и последним пределом совершенства.

Чтобы вступить в общение с таким Богом, обычных способностей недостаточно, и теодицея Александрийской школы навязывает ей совершенно особую психологию.

В истине вещей разум постигает абсолютное единство как атрибут абсолютного бытия, но не как нечто само по себе, или, если он рассматривает его отдельно, он знает, что рассматривает лишь абстракцию. Желает ли кто-нибудь сделать абсолютное единство чем-то иным, нежели атрибутом абсолютного бытия, или абстракцией, концепцией человеческого интеллекта? Разум не мог бы принять ничего большего ни при каких условиях. Будет ли это бесплодное единство объектом любви? Но любовь, гораздо больше, чем разум, стремится к реальному объекту. Не любят субстанцию вообще, но субстанцию, которая обладает тем или иным характером. В человеческой дружбе устраните все качества личности или измените их, и вы измените или устраните любовь. Это не доказывает, что вы не любите этого человека; это лишь доказывает, что человек для вас не существует без своих качеств.

Итак, ни разум, ни любовь не могут достичь абсолютного единства мистицизма. Чтобы соответствовать такому объекту, в нас должно быть нечто аналогичное ему, должен быть способ познания, который предполагает упразднение сознания. В самом деле, сознание — это знак «я», то есть того, что является наиболее определенным: существо, которое говорит «я», существенно отличается от всякого другого; это для нас сам тип индивидуальности. Сознание должно было бы принизить идеал диалектического знания, или же всякое разделение, всякое определение должны отсутствовать, чтобы соответствовать абсолютному единству своего объекта. Этот способ чистого и прямого общения с Богом, который не есть разум, который не есть любовь, который исключает сознание, есть экстаз (ἔκστασις). Это слово, которое Плотин первым применил к этому своеобразному состоянию души, выражает это отделение от самих себя, которого требует мистицизм и на которое, как он полагает, способен человек. Человек, чтобы общаться с абсолютным бытием, должен выйти из самого себя. Необходимо, чтобы мысль отвергла всякую определенную мысль и, возвращаясь в свои собственные глубины, пришла к такому забвению себя, что сознание должно исчезнуть или казаться исчезнувшим. Но это лишь образ экстаза; что он такое сам по себе, никто не знает; поскольку он ускользает от всякого сознания, он ускользает от памяти, ускользает от рефлексии и, следовательно, от всякого выражения, от всякой человеческой речи.

Этот философский мистицизм покоится на радикально ложном представлении об абсолютном бытии. Силой желания освободить Бога от всех условий конечного существования приходят к тому, чтобы лишить его всех условий самого существования; испытывают такой страх, что бесконечное может иметь что-то общее с конечным, что не осмеливаются признать, что бытие обще для обоих, за исключением разницы в степени, как если бы все, что не есть, не было самим ничто! Абсолютное бытие обладает абсолютным единством, без сомнения, как оно обладает абсолютным интеллектом; но, еще раз, абсолютное единство без реального субъекта присущности лишено всякой реальности. Реальное и определенное — синонимы. То, что составляет существо, — это его особая природа, его сущность. Существо является самим собой только при условии, что оно не является другим; оно не может не иметь характерных черт. Все, что есть, есть то или иное. Различие — такой же существенный элемент бытия, как и само единство. Если, следовательно, реальность — в определении, то следует, что Бог — самое определенное из существ. Аристотель гораздо более платоник, чем Плотин, когда говорит, что Бог есть мысль мысли, что он не простая сила, а эффективно действующая сила, подразумевая тем самым, что Бог, чтобы быть совершенным, не должен иметь в себе ничего, что не было бы завершено. Конечной природе свойственно быть, в некотором смысле, неопределенной, поскольку, будучи конечной, она всегда имеет в себе силы, которые не реализованы; эта неопределенность уменьшается по мере того, как эти силы реализуются. Так что истинное божественное единство — это не абстрактное единство, это точное единство совершенного бытия, в котором все завершено. На вершине существования, еще больше, чем на его низкой ступени, все определено, все развито, все различно, все едино. Богатство определений — верный признак полноты бытия. Рефлексия отличает эти определения друг от друга, но не обязательно, чтобы она видела в этих различиях пределы. Разве в нас, например, разнообразие наших способностей и их богатейшее развитие разделяет «я» и изменяет идентичность и единство личности? Разве каждый из нас считает себя меньше, чем он есть, потому что обладает чувствительностью, разумом и волей? Нет, конечно. То же самое с Богом. Не применив достаточной психологии, александрийский мистицизм вообразил, что разнообразие атрибутов несовместимо с простотой сущности, и из страха испортить простую и чистую сущность сделал из нее абстракцию. По бессмысленной щепетильности он боялся, что Бог не будет достаточно совершенным, если оставит ему все его совершенства; он рассматривает их как несовершенства, бытие — как деградацию, творение — как падение; и, чтобы объяснить человека и вселенную, он вынужден вкладывать в Бога то, что называет изъянами, не видя, что эти мнимые изъяны — сами признаки его бесконечного совершенства.

Теория экстаза является одновременно необходимым условием и осуждением теории абсолютного единства. Без абсолютного единства как прямого объекта знания, какая польза от экстаза в субъекте знания? Экстаз, далеко не возвышая человека к Богу, принижает его ниже человека; ибо он стирает в нем мысль, отнимая ее условие, которым является сознание. Подавить сознание — значит сделать всякое знание невозможным; это значит не постичь совершенство этого способа познания, в котором ограничение субъекта и объекта дает одновременно самое простое, самое непосредственное и самое определенное знание.

Александрийский мистицизм — самый ученый и самый глубокий из всех известных мистицизмов. На высотах абстракции, где он теряется, он кажется очень далеким от народных суеверий; и все же Александрийская школа объединяет экстатическое созерцание и теургию. Это две вещи, по-видимому, несовместимые, но они относятся к одному и тому же принципу, к претензии непосредственно воспринимать то, что неизбежно ускользает от всех наших усилий. С одной стороны, утонченный мистицизм стремится к Богу через экстаз; с другой — грубый мистицизм думает схватить его чувствами. Процессы, используемые способности различаются, но основа одна и та же, и из этой общей основы неизбежно проистекают самые противоположные крайности. Аполлоний Тианский — популярный александринист, а Ямвлих — это Плотин, ставший жрецом, мистагогом и иерофантом. Новое поклонение сияло чудесами; древнее поклонение должно было иметь свои собственные чудеса, и философы хвастались, что могут заставить божество явиться перед другими людьми. У них были демоны для себя и, в некотором роде, для своих собственных приказов; богов не только призывали, но и вызывали. Экстаз для посвященных, теургия для толпы.

Во все времена и во всех местах эти два мистицизма подавали друг другу руку. В Индии и Китае школы, где преподается самый тонкий идеализм, недалеко ушли от пагод самого низкого идолопоклонства. В один день читают Бхагавадгиту или Лао-цзы, учат о неопределимом Боге, без существенных и определенных атрибутов; на следующий день народу показывают ту или иную форму, то или иное проявление этого Бога, который, не имея формы, принадлежащей ему, может принимать все формы, и, будучи лишь субстанцией в себе, является необходимо субстанцией всего: камня и капли воды, собаки, героя и мудреца. Так, в древнем мире при Юлиане, например, один и тот же человек был одновременно профессором в Афинской школе и хранителем храма Минервы или Кибелы, поочередно затемняя «Тимей» и «Государство» тонкими комментариями и выставляя на глаза толпе то священную вуаль, то святилище благой богини, и в той или иной функции, как жрец или философ, навязывая другим и самому себе, пытаясь подняться выше человеческого разума и падая жалко ниже него, платя в некотором роде штраф за непонятную метафизику, предаваясь самым бесстыдным суевериям.

Когда христианская религия восторжествовала, она подчинила человечество дисциплине, которая накладывает узду на этот прискорбный мистицизм. Но сколько раз она возвращала, под властью духовной религии, все крайности религий природы! Это должно было проявиться особенно в эпоху возрождения школ и гения язычества в XVI веке, когда человеческий разум порвал с философией Средневековья, еще не придя к современной философии. Парацельсы и Ван Гельмонты обновили Аполлониев и Ямвлихов, злоупотребляя некоторыми химическими и медицинскими знаниями, как первые злоупотребляли сократическим и платоновским методом, измененным в своем характере и отвращенным от своей истинной цели. И так, в середине XVIII века, разве Сведенборг не соединил в своем лице возвышенный мистицизм и своего рода магию, открыв тем самым путь тем бессмысленным людям, которые утром оспаривают со мной самые солидные и лучше всего установленные доказательства существования души и Бога, а вечером предлагают мне сделать так, чтобы я видел иначе, чем своими глазами, и чтобы я слышал иначе, чем своими ушами, чтобы я использовал все свои способности иначе, чем через их естественные органы, обещая мне сверхчеловеческую науку при условии предварительной потери сознания, мысли, свободы, памяти, всего, что составляет меня как разумное и моральное существо. Я бы знал все, тогда, но ценой того, что не знал бы ничего, что должен был бы знать. Я бы возвысил себя в чудесный мир, который, будучи пробужденным и в естественном состоянии, я даже не способен заподозрить, от которого у меня не останется никакого воспоминания: — мистицизм одновременно грубый и химерический, который извращает как психологию, так и физиологию; слабоумный экстаз, обновленный без гения из александрийского экстаза; крайность, которая не имеет даже достоинства небольшой новизны и которую история видела вновь появляющейся во все эпохи амбиций и бессилия.

Вот к чему мы приходим, когда хотим выйти за пределы условий, наложенных на человеческую природу. Шаррон первым сказал, а вслед за ним Паскаль повторил, что тот, кто хочет стать ангелом, становится зверем. Лекарство от всех этих безумств — строгая теория разума, того, что он может и чего не может делать; разума, сначала окутанного упражнением чувств, затем возвышающегося к универсальным и необходимым идеям, относящего их к их принципу, к существу бесконечному и в то же время реальному и субстанциальному, существование которого он постигает, но природу которого ему всегда запрещено проникать и постигать. Чувство сопровождает и оживляет возвышенные интуиции разума, но мы не должны смешивать эти два порядка фактов, тем более не должны душить разум в чувстве. Между конечным существом, таким как человек, и Богом, абсолютной и бесконечной субстанцией, существует двойное посредничество той великолепной вселенной, открытой нашему взору, и тех чудесных истин, которые разум постигает, но не создал, так же как глаз не создает красоты, которые он воспринимает. Единственное средство, которое дано нам для возвышения себя к Существу существ, не будучи ослепленными и сбитыми с толку, — это приближаться к нему с помощью божественного посредника; то есть посвятить себя изучению и любви к истине и, как мы скоро увидим, созерцанию и воспроизведению прекрасного, особенно практике добра.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ПРЕКРАСНОЕ.

ЛЕКЦИЯ VI. ПРЕКРАСНОЕ В УМЕ ЧЕЛОВЕКА.

Метод, который должен управлять исследованиями прекрасного и искусства, состоит, как и в исследовании истины, в том, чтобы начать с психологии. — Способности души, которые соединяются в восприятии прекрасного. — Чувства дают только приятное; один лишь разум дает идею прекрасного. — Опровержение эмпиризма, который смешивает приятное и прекрасное. — Превосходство разума. — Чувство прекрасного; отличается от ощущения и желания. — Различие между чувством прекрасного и чувством возвышенного. — Воображение. — Влияние чувства на воображение. — Влияние воображения на чувство. — Теория вкуса.

Давайте в нескольких словах напомним результаты, к которым мы пришли.

Две исключительные школы противостоят друг другу в XVIII веке; мы боролись с обеими, и с каждой — посредством другой. Эмпиризму мы противопоставили недостаточность ощущения и его собственную неизбежную необходимость идеализма. Мы признали, вместе с Локком и Кондильяком, в отношении происхождения знания, частные и случайные идеи, которыми мы обязаны чувствам и сознанию; и над чувствами и сознанием, прямыми источниками всех частных идей, мы признали, вместе с Ридом и Кантом, особую способность, отличную от ощущения и сознания, но развитую вместе с ними, — разум, возвышенный источник универсальных и необходимых истин. Мы установили, вопреки Канту, абсолютный авторитет разума и истин, которые он открывает. Затем истины, которые разум открыл нам, сами открыли нам свой вечный принцип — Бога. Наконец, этот рациональный спиритуализм, который является одновременно верой человеческого рода и доктриной величайших умов древности и современности, мы тщательно отделили от химерического и опасного мистицизма. Таким образом, необходимость опыта и необходимость разума, необходимость реального и бесконечного существа, которое является первым и последним основанием истины, строгое различие между спиритуализмом и мистицизмом — вот великие принципы, которые мы смогли извлечь из первой части этого курса.

Вторая часть, изучение прекрасного, даст нам те же результаты, проясненные и возвеличенные новым применением.

Именно XVIII век ввел, или, скорее, вернул в философию исследования прекрасного и искусства, столь знакомые Платону и Аристотелю, но которыми схоластика не занималась, к которым наша великая философия XVII века оставалась почти чуждой. Понятно, что эмпирической школе не принадлежало возрождение этой благородной части философской науки. Локк и Кондильяк не оставили ни главы, ни даже одной страницы о прекрасном. Их последователи относились к красоте с тем же пренебрежением; не очень хорошо зная, как объяснить ее в своей системе, они сочли более удобным не замечать ее вовсе. Дидро, правда, испытывал энтузиазм по отношению к красоте и искусству, но энтузиазм никогда не был так неуместен. Дидро обладал гением; но, как сказал о нем Вольтер, это была голова, в которой все бродило, не доходя до зрелости. Он разбросал здесь и там массу остроумных и часто противоречивых восприятий; у него нет принципов; он предается впечатлению момента; он не знает, что такое идеал; он наслаждается своего рода природой, одновременно обычной и манерной, какой можно ожидать от автора «Истолкования природы», «Побочного сына», «Племянника Рамо» и «Жака-фаталиста». Дидро — фаталист в искусстве, так же как и в философии; он принадлежит своему времени и своей школе, с крупицей поэзии, чувствительности и воображения. Шотландской школе и Канту было достойно уделить место прекрасному в своей доктрине. Они рассматривали его в душе и в природе; но они даже не коснулись трудного вопроса о воспроизведении прекрасного гением человека. Мы попытаемся охватить этот великий предмет во всей его полноте, и мы собираемся предложить по крайней мере набросок регулярной и полной теории красоты и искусства.

Начнем с того, что хорошо установим метод, который должен главенствовать в этих исследованиях.

Можно изучать прекрасное двумя способами: либо вне нас, само по себе и в объектах, каковы бы они ни были, которые несут на себе его отпечаток; либо в уме человека, в способностях, которые его достигают, в идеях или чувствах, которые оно возбуждает в нас. Теперь, истинный метод, который должен быть вам уже знаком, делает для нас законом исходить от человека, чтобы прийти к вещам. Поэтому психологический анализ будет здесь снова нашей отправной точкой, и изучение состояния души в присутствии прекрасного подготовит нас к изучению прекрасного, рассматриваемого в нем самом и его объектах.

Давайте допросим душу в присутствии красоты.

Разве не является неоспоримым фактом, что перед определенными объектами, при самых разных обстоятельствах, мы выносим следующее суждение: — Этот объект прекрасен? Это утверждение не всегда эксплицитно. Иногда оно проявляется только криком восхищения; иногда оно безмолвно возникает в уме, который едва осознает его. Формы этого явления варьируются, но явление засвидетельствовано самым обычным и самым верным наблюдением, и все языки свидетельствуют о нем.

Хотя чувственные объекты у большинства людей чаще всего провоцируют суждение о прекрасном, не они одни обладают этим преимуществом; область красоты обширнее области физического мира, открытого нашему взору; она не имеет границ, кроме границ всей природы, а также души и гения человека. Перед героическим действием, при воспоминании о великой жертве; даже при мысли о самых абстрактных истинах, прочно соединенных друг с другом в системе, восхитительной одновременно своей простотой и своей продуктивностью; наконец, перед объектами другого порядка, перед произведениями искусства, это же явление производится в нас. Мы признаем во всех этих объектах, как бы они ни различались, общее качество, в отношении которого произносится наше суждение, и это качество мы называем красотой.

Философия ощущения, верная самой себе, должна была попытаться свести прекрасное к приятному.

Без сомнения, красота почти всегда приятна чувствам, или, по крайней мере, она не должна ранить их. Большинство наших идей о прекрасном приходят к нам через зрение и слух, и все искусства, без исключения, обращаются к душе через тело. Объект, который заставляет нас страдать, будь он самым прекрасным в мире, очень редко кажется нам таковым. Красота имеет мало влияния на душу, занятую горем.

Но если приятное ощущение часто сопровождает идею прекрасного, мы не должны заключать, что одно есть другое.

Опыт свидетельствует, что не все приятные вещи кажутся прекрасными и что среди приятных вещей те, которые являются таковыми в наибольшей степени, не являются самыми прекрасными, — верный знак того, что приятное не есть прекрасное; ибо если одно тождественно другому, они никогда не должны быть разделены, но всегда должны быть соразмерны друг другу.

Далеко от этого, в то время как все наши чувства дают нам приятные ощущения, только два имеют привилегию пробуждать в нас идею красоты. Говорит ли кто-нибудь когда-нибудь: это прекрасный вкус, это прекрасный запах? Тем не менее, следовало бы сказать это, если прекрасное есть приятное. С другой стороны, существуют определенные удовольствия обоняния и вкуса, которые волнуют чувствительность больше, чем величайшие красоты природы и искусства; и даже среди восприятий слуха и зрения не всегда самые яркие те, которые больше всего возбуждают в нас идею красоты. Разве картины, обычные в раскраске, часто не трогают нас глубже, чем многие ослепительные произведения, более соблазнительные для глаза, менее трогательные для души? Скажу больше; ощущение не только не производит идею прекрасного, но иногда душит ее. Пусть художник займется воспроизведением сладострастных форм; радуя чувства, он тревожит, он отталкивает в нас чистую и непорочную идею красоты. Приятное, следовательно, не является мерилом прекрасного, поскольку в определенных случаях оно стирает его и заставляет нас забыть о нем; оно, следовательно, не есть прекрасное, поскольку оно встречается, и в высшей степени, там, где прекрасного нет.

Это ведет нас к существенному основанию различия между идеей прекрасного и ощущением приятного, а именно к уже объясненному различию между чувствительностью и разумом.

Когда объект заставляет вас испытать приятное ощущение, если кто-то спрашивает вас, почему этот объект приятен вам, вы не можете ответить ничего, кроме того, что таково ваше впечатление; и если кто-то сообщает вам, что этот же объект производит на других иное впечатление и не нравится им, вы не очень удивлены, потому что знаете, что чувствительность разнообразна и что об ощущениях не следует спорить. Так же ли это, когда объект не только приятен вам, но когда вы судите, что он прекрасен? Вы провозглашаете, например, что эта фигура благородна и прекрасна, что этот восход или закат прекрасен, что бескорыстие и преданность прекрасны, что добродетель прекрасна; если кто-то оспаривает с вами истинность этих суждений, тогда вы не так уступчивы, как были только что; вы не принимаете несогласие как неизбежный эффект различных чувствительностей, вы больше не апеллируете к своей чувствительности, которая естественно заканчивается на вас, вы апеллируете к авторитету, который создан для других так же, как и для вас, — к авторитету разума; вы полагаете, что имеете право обвинять в ошибке того, кто противоречит вашему суждению, ибо здесь ваше суждение покоится уже не на чем-то изменчивом и индивидуальном, как приятное или болезненное ощущение. Приятное ограничено для нас пределами нашей собственной организации, где оно меняется каждое мгновение, согласно вечным революциям этой организации, согласно здоровью и болезни, состоянию атмосферы, состоянию наших нервов и т. д. Но не так с красотой; красота, как и истина, не принадлежит никому из нас; никто не имеет права распоряжаться ею произвольно, и когда мы говорим: это истинно, это прекрасно, это уже не частное и изменчивое впечатление нашей чувствительности, которое мы выражаем, это абсолютное суждение, которое разум навязывает всем людям.

Смешайте разум и чувствительность, сведите идею прекрасного к ощущению приятного, и у вкуса больше нет закона. Если человек говорит мне в присутствии Аполлона Бельведерского, что он не чувствует ничего более приятного, чем в присутствии любой другой статуи, что она ему совсем не нравится, что он не чувствует ее красоты, я не могу оспаривать его впечатление; но если этот человек отсюда заключает, что Аполлон не прекрасен, я гордо противоречу ему и объявляю, что он заблуждается. Хороший вкус отличается от дурного вкуса; но что означает это различие, если суждение о прекрасном сводится к ощущению? Вы говорите мне, что у меня нет вкуса. Что это значит? Разве у меня нет чувств, как у вас? Разве объект, которым вы восхищаетесь, не действует на меня так же, как на вас? Разве впечатление, которое я чувствую, не так же реально, как то, которое чувствуете вы? Откуда же тогда берется, что вы правы — вы, кто только дает выражение впечатлению, которое чувствуете, — и что я неправ — я, кто делает в точности то же самое? Потому ли, что тех, кто чувствует, как вы, больше, чем тех, кто чувствует, как я? Но здесь число голосов ничего не значит? Прекрасное, определяемое как то, что производит на чувства приятное впечатление, вещь, которая нравится одному человеку, хотя бы она была ужасно уродливой в глазах всего остального человечества, должна, тем не менее, и очень законно, называться прекрасной тем, кто получает от нее приятное впечатление, ибо, насколько его касается, она удовлетворяет определению. Нет, следовательно, истинной красоты; есть только относительные и изменчивые красоты, красоты обстоятельства, обычая, моды, и все эти красоты, как бы они ни различались, будут иметь право на одно и то же уважение, при условии, что они встретят чувствительности, которым они приятны. И так как в этом мире нет ничего, в бесконечном разнообразии наших предрасположенностей, что не могло бы понравиться кому-то, не будет ничего, что не было бы прекрасным; или, чтобы говорить более правдиво, не будет ничего ни прекрасного, ни уродливого, и Готтентотская Венера будет равна Венере Медицейской. Абсурдность последствий демонстрирует абсурдность принципа. Но есть только одно средство избежать этих последствий, которое состоит в том, чтобы отвергнуть принцип и признать суждение о прекрасном как абсолютное суждение и, как таковое, совершенно отличное от ощущения.

Наконец, и это последний камень эмпиризма, есть ли в нас только идея несовершенной и конечной красоты, и в то время как мы восхищаемся реальными красотами, которые предоставляет природа, не возвышаемся ли мы к идее высшей красоты, которую Платон, с большим совершенством выражения, называет Идеей прекрасного, которую, вслед за ним, все люди тонкого вкуса, все истинные художники называют Идеалом? Если мы устанавливаем декреты в красоте вещей, не потому ли это, что мы сравниваем их, часто не замечая этого, с этим идеалом, который является для нас мерилом и правилом всех наших суждений в отношении частных красот? Как могла бы эта идея абсолютной красоты, окутанная во всех наших суждениях о прекрасном, — как могла бы эта идеальная красота, которую невозможно нам не постичь, быть открыта нам ощущением, способностью изменчивой и относительной, как объекты, которые она воспринимает?

Философия, которая выводит все наши идеи из чувств, падает, следовательно, перед идеей прекрасного. Остается увидеть, может ли эта идея быть лучше объяснена с помощью чувства, которое отличается от ощущения, которое так близко напоминает разум, что хорошие судьи часто принимали его за разум и делали его принципом идеи прекрасного, так же как и идеи добра. Это уже прогресс, без сомнения, перейти от ощущения к чувству, и Хатчесон и Смит в наших глазах очень разные философы, нежели Кондильяк и Гельвеций; но мы полагаем, что достаточно установили, что, смешивая чувство с разумом, мы лишаем его основания и правила, что чувство, частное и изменчивое по своей природе, разное для разных людей и в каждом человеке постоянно меняющееся, не может быть достаточным для самого себя. Тем не менее, если чувство не является принципом, оно — истинный и важный факт, и, после того как мы хорошо отличили его от разума, мы сами приступаем к тому, чтобы возвысить его далеко над ощущением и прояснить важную роль, которую оно играет в восприятии красоты.

Поместите себя перед объектом природы, в котором люди признают красоту, и наблюдайте, что происходит внутри вас при виде этого объекта. Разве не верно, что в то же время, когда вы судите, что он прекрасен, вы также чувствуете его красоту, то есть что вы испытываете при виде его восхитительную эмоцию и что вы привлечены к этому объекту чувством симпатии и любви? В других случаях вы судите иначе и чувствуете противоположное чувство. Отвращение сопровождает суждение об уродливом, как любовь сопровождает суждение о прекрасном. И это чувство пробуждается не только в присутствии объектов природы: все объекты, каковы бы они ни были, которые мы судим уродливыми или прекрасными, имеют силу возбуждать в нас это чувство. Варьируйте обстоятельства, как вам угодно, поместите меня перед восхитительным зданием или перед прекрасным пейзажем; представьте моему уму великие открытия Декарта и Ньютона, подвиги великого Конде, добродетель святого Викентия де Поля; возвысьте меня еще выше; пробудите во мне смутную и слишком забытую идею бесконечного существа; что бы вы ни делали, как часто вы даете рождение внутри меня идее прекрасного, вы даете мне внутреннюю и изысканную радость, всегда сопровождаемую чувством любви к объекту, который вызвал ее.

Чем прекраснее объект, тем живее радость, которую он дает душе, и тем глубже любовь, не будучи страстной. В восхищении суждение правит, но оживленное чувством. Увеличивается ли восхищение до степени впечатления на душу эмоции, пыла, который, кажется, превышает пределы человеческой природы? это состояние души называется энтузиазмом:

"Est Deus in nobis, agitante calescimus illo."

Философия ощущения объясняет чувство, так же как и идею прекрасного, только изменяя его природу. Она смешивает его с приятным ощущением, и, следовательно, для нее любовь к красоте не может быть ничем иным, как желанием. Нет теории, более противоречащей фактам.

Что такое желание? Это эмоция души, которая имеет своей явной или тайной целью обладание. Восхищение по своей природе почтительно, тогда как желание стремится осквернить свой объект.

Желание — порождение нужды. Оно предполагает, следовательно, в том, кто испытывает его, нехватку, дефект и, до определенной точки, страдание. Чувство прекрасного само по себе является своим собственным удовлетворением.

Желание жгучее, порывистое, печальное. Чувство прекрасного, свободное от всякого желания и всегда без страха, возвышает и согревает душу и может перенести ее даже к энтузиазму, не заставляя ее знать тревоги страсти. Художник видит только прекрасное там, где чувственный человек видит только манящее и пугающее. На судне, бросаемом бурей, в то время как пассажиры дрожат при виде угрожающих волн и при звуке грома, который разражается над их головами, художник остается поглощенным созерцанием возвышенного зрелища. Верне приказывает привязать себя к мачте, чтобы дольше созерцать шторм в его величественной и ужасной красоте. Когда он познает страх, когда он участвует в общем чувстве, художник исчезает, там больше не остается ничего, кроме человека.

Чувство прекрасного настолько далеко от того, чтобы быть желанием, что каждое исключает другое. Позвольте мне взять обычный пример. Перед столом, нагруженным яствами и вкусными винами, пробуждается желание наслаждения, но не чувство прекрасного. Предположим, что если, вместо того чтобы думать об удовольствиях, которые обещают мне все эти вещи, разложенные перед моими глазами, я только замечу способ, которым они расставлены и поставлены на стол, и порядок пиршества, чувство прекрасного могло бы в некоторой степени быть произведено; но, конечно, это будет ни нужда, ни желание присвоить эту симметрию, этот порядок.

Свойство красоты — не раздражать и не разжигать желание, но очищать и облагораживать его. Чем прекраснее женщина, — я не имею в виду ту обычную и грубую красоту, которую Рубенс тщетно оживляет своим блестящим колоритом, но ту идеальную красоту, которую античность и Рафаэль понимали так хорошо, — тем больше при виде этого благородного существа желание смягчается изысканным и тонким чувством и иногда даже заменяется бескорыстным поклонением. Если Венера Капитолийская или Святая Цецилия возбуждает в вас чувственные желания, вы не созданы для того, чтобы чувствовать прекрасное. Так истинный художник обращается меньше к чувствам, чем к душе; рисуя красоту, он стремится только пробудить в нас чувство; и когда он довел это чувство до энтузиазма, он одержал последний триумф искусства.

Чувство прекрасного, следовательно, есть особое чувство, подобно тому как идея прекрасного есть простая идея. Но является ли это чувство, само по себе единое, лишь в одном виде и применимо ли оно лишь к одному роду красоты? Здесь вновь — здесь, как и всегда, — давайте обратимся к опыту.

Когда перед нашими глазами находится объект, чьи формы совершенно определенны, а целое легко охватить — красивый цветок, красивая статуя, античный храм умеренных размеров, — каждая из наших способностей устремляется к этому объекту и покоится на нем с чистым удовлетворением. Наши чувства легко воспринимают его детали; наш разум схватывает счастливую гармонию всех его частей. Если этот объект исчезнет, мы можем отчетливо представить его себе, столь точны и фиксированы его формы. Душа в этом созерцании вновь обретает сладкую и спокойную радость, своего рода расцвет.

Рассмотрим, с другой стороны, объект с расплывчатыми и неопределенными формами, который тем не менее может быть очень красивым: впечатление, которое мы испытываем, без сомнения, все еще является удовольствием, но это удовольствие иного порядка. Этот объект не призывает все наши силы, как первый. Разум постигает его, но чувства не воспринимают его целиком, а воображение не представляет его себе отчетливо. Чувства и воображение тщетно пытаются достичь его последних пределов; наши способности расширяются, раздуваются, так сказать, чтобы охватить его, но он ускользает и превосходит их. Удовольствие, которое мы чувствуем, проистекает из самой величины объекта; но в то же время эта величина порождает в нас некое меланхолическое чувство, ибо она несоразмерна нам. При виде звездного неба, бескрайнего моря, гигантских гор восхищение смешивается с печалью. Эти объекты, в действительности конечные, как и сам мир, кажутся нам бесконечными в нашей неспособности постичь их необъятность, и, уподобляясь тому, что поистине не имеет границ, они пробуждают в нас идею бесконечного — ту идею, которая одновременно возвышает и приводит в замешательство наш интеллект. Соответствующее чувство, которое испытывает душа, есть суровое удовольствие.

Чтобы сделать различие, которое мы хотим отметить, более ощутимым, можно умножить примеры. Одинаково ли вы взволнованы при виде луга, пестрого в своих довольно ограниченных измерениях, чей простор глаз может легко охватить, и при виде неприступной горы, у подножия которой разбивается океан? Производят ли на вас сладкий дневной свет и мелодичный голос тот же эффект, что тьма и тишина? В интеллектуальном и моральном порядке, одинаково ли вы тронуты, когда богатый и добрый человек открывает свой кошелек для нуждающегося, и когда великодушный человек оказывает гостеприимство своему врагу и спасает его, рискуя собственной жизнью? Возьмите легкую поэзию, в которой повсюду преобладают мера, дух и грация; возьмите оду, и особенно послание Горация, или некоторые небольшие стихи Вольтера, и сравните их с «Илиадой» или теми огромными индийскими поэмами, наполненными чудесными событиями, в которых высочайшая метафизика соединяется с рассказами, поочередно грациозными или патетическими, — теми поэмами, в которых более двухсот тысяч стихов, чьи персонажи суть боги или символические существа; и посмотрите, будут ли впечатления, которые вы испытываете, одними и теми же. В качестве последнего примера предположим, с одной стороны, писателя, который двумя-тремя росчерками пера набрасывает анализ интеллекта, приятный и простой, но лишенный глубины, а с другой — философа, который предпринимает долгий труд, чтобы прийти к наиболее строгому разложению способности познания, и разворачивает перед вами длинную цепь принципов и следствий, — прочтите «Трактат об ощущениях» и «Критику чистого разума», и, даже не принимая в расчет истину и ложь, которые они могут содержать, исключительно в отношении прекрасного, сравните свои впечатления.

Это, следовательно, два весьма различных чувства; им также были даны разные названия: одно стали называть более конкретно чувством прекрасного, другое — чувством возвышенного.

Чтобы завершить изучение различных способностей, которые участвуют в восприятии красоты, после разума и чувства нам остается сказать о способности не менее необходимой, которая оживляет и животворит их, — о воображении.

Когда ощущение, суждение и чувство были вызваны внешним объектом, они воспроизводятся даже в отсутствие этого объекта; это и есть память.

Память двойственна: не только я помню, что был в присутствии определенного объекта, но я представляю себе этот отсутствующий объект таким, каким он был, каким я его видел, чувствовал и судил: воспоминание тогда есть образ. В этом последнем случае память была названа некоторыми философами воображающей памятью. Такова основа воображения; но воображение — это нечто большее.

Ум, применяя себя к образам, предоставленным памятью, разлагает их, выбирает между их различными чертами и формирует из них новые образы. Без этой новой силы воображение было бы пленником в кругу памяти.

Дар быть сильно затронутым объектами и воспроизводить их отсутствующие или исчезнувшие образы, а также сила изменять эти образы, чтобы составлять из них новые, — полностью ли они составляют то, что люди называют воображением? Нет, или, по крайней мере, если это действительно надлежащие элементы воображения, должно быть добавлено нечто еще, а именно — чувство прекрасного во всех его степенях. Этим средством сохраняется и разжигается великое воображение. Позволило ли внимательное чтение Тита Ливия автору «Горациев» живо представить себе некоторые из описанных сцен, уловить их главные черты и счастливо соединить их? С самого начала требовались чувство, любовь к прекрасному, особенно к морально прекрасному; требовалось то великое сердце, из которого вырвалось слово древнего Горация.

Давайте будем правильно поняты. Мы не говорим, что чувство — это воображение, мы говорим, что оно есть источник, из которого воображение черпает свое вдохновение и становится продуктивным. Если люди столь различны в отношении воображения, то это потому, что одни холодны в присутствии объектов, холодны в представлениях, которые они сохраняют о них, холодны также в комбинациях, которые они из них формируют, в то время как другие, наделенные особой чувствительностью, живо взволнованы первыми впечатлениями от объектов, сохраняют сильные воспоминания о них и привносят в упражнение всех своих способностей эту же силу эмоции. Уберите чувство, и все остальное станет неодушевленным; пусть оно проявит себя, и все обретет теплоту, цвет и жизнь.

Тогда невозможно ограничить воображение, как, по-видимому, требует того слово, образами в собственном смысле слова и идеями, которые относятся к физическим объектам. Помнить звуки, выбирать между ними, комбинировать их, чтобы извлечь из них новые эффекты, — разве это не принадлежит воображению, хотя звук не является образом? Истинный музыкант обладает не меньшим воображением, чем живописец. Воображение признается за поэтом, когда он воссоздает образы природы; будет ли эта же способность отказана ему, когда он воссоздает чувства? Но, помимо образов и чувств, разве не использует поэт высокие мысли о справедливости, свободе, добродетели, одним словом, моральные идеи? Будет ли сказано, что в моральных картинах, в изображениях интимной жизни души, грациозных или энергичных, нет воображения?

Вы видите, каков охват воображения: у него нет пределов, оно применяется ко всем вещам. Его отличительный характер состоит в том, чтобы глубоко волновать душу в присутствии красивого объекта, или только лишь по его воспоминанию, или даже по одной лишь идее воображаемого объекта. Оно узнается по признаку, что производит с помощью своих представлений то же впечатление, и даже впечатление более живое, чем природа с помощью реальных объектов. Если красота, отсутствующая и воображаемая, не трогает вас так же сильно, как и больше, чем красота присутствующая, вы можете обладать тысячей других даров, — в даре воображения вам было отказано.

В глазах воображения реальный мир чахнет по сравнению с его собственными вымыслами. Можно почувствовать, что воображение — ваш господин, по той скуке, которую внушают реальные и присутствующие вещи. Призраки воображения обладают расплывчатостью, неопределенностью формы, которая волнует в тысячу раз больше, чем ясность и отчетливость актуальных восприятий. И затем, если только мы не совсем безумны — а страсть не всегда оказывает эту услугу, — очень трудно видеть реальность иначе, чем она есть, то есть очень несовершенно. С другой стороны, человек делает из образа то, что хочет, бессознательно метаморфизирует его, приукрашивает его по своему вкусу. На дне человеческой души есть бесконечная сила чувствовать и любить, на которую не отвечает весь мир, тем более — ни одно из его созданий, сколь бы очаровательным оно ни было. Вся смертная красота, рассматриваемая вблизи, не удовлетворяет эту ненасытную силу, которую она возбуждает и не может насытить. Но издалека ее эффекты исчезают или уменьшаются, оттенки смешиваются и сливаются в светотени памяти и сна, и объекты нравятся больше, потому что они менее определенны. Особенность людей воображения в том, что они представляют людей и вещи иначе, чем они есть, и что они питают страсть к таким фантастическим образам. Те, кого называют позитивными людьми, — это люди без воображения, которые воспринимают только то, что видят, и имеют дело с реальностью такой, какая она есть, вместо того чтобы преобразовывать ее. У них, в общем, больше разума, чем чувства; они могут быть серьезно, глубоко честными; они никогда не будут ни поэтами, ни художниками. Что делает поэта или художника, так это, при фундаменте здравого смысла и разума — без которого все остальное бесполезно, — чувствительное, даже страстное сердце; прежде всего, живое, мощное воображение.

Если чувство действует на воображение, мы видим, что воображение возвращает чувству с избытком то, что оно дает.

Эта чистая и пылкая страсть, это поклонение красоте, которое создает великого художника, может быть найдено только в человеке воображения. В самом деле, чувство прекрасного может быть пробуждено в каждом из нас перед любым красивым объектом; но когда этот объект исчез, если его образ не продолжает живо воспроизводиться, чувство, которое он на мгновение возбудил, мало-помалу стирается; оно может быть возрождено при виде другого объекта, но лишь для того, чтобы снова угаснуть, — всегда умирая, чтобы родиться вновь по воле случая; не будучи питаемым, увеличиваемым, возвышаемым живым и непрерывным воспроизведением своего объекта в воображении, оно лишено той вдохновляющей силы, без которой нет художника, нет поэта.

Еще слово о другой способности, которая не является простой способностью, но счастливым сочетанием тех, что были только что упомянуты, — о вкусе, столь плохо трактуемом, столь произвольно ограниченном во всех теориях.

Если, прослушав прекрасное поэтическое или музыкальное произведение, полюбовавшись статуей или картиной, вы способны вспомнить то, что восприняли ваши чувства, вновь увидеть отсутствующую картину, вновь услышать звуки, которых больше не существует; одним словом, если у вас есть воображение, вы обладаете одним из условий, без которых нет истинного вкуса. В самом деле, чтобы наслаждаться произведениями воображения, разве не необходимо иметь вкус? Разве нам не нужно, чтобы почувствовать автора, не равняться ему, без сомнения, но уподобляться ему в некоторой степени? Не будет ли человек чувствительного, но сухого и сурового ума, подобно Батё или Кондильяку, нечувствителен к счастливым дерзостям гения, и не привнесет ли он в критику узкую строгость, разум, весьма мало разумный — поскольку он не постигает всех частей человеческой природы, — нетерпимость, которая калечит и портит искусство, думая, что очищает его?

С другой стороны, воображения недостаточно для оценки красоты. Более того, та живость воображения, столь драгоценная для вкуса, когда она несколько сдержана, производит, когда она господствует, лишь весьма несовершенный вкус, который, не имея разума в качестве основы, судит небрежно, рискует не понять величайшую красоту — красоту, которая упорядочена. Единство в композиции, гармония всех частей, верная пропорция деталей, искусная комбинация эффектов, разборчивость, умеренность, мера — вот столько достоинств, которые он будет мало чувствовать и не поставит на их место. Воображение, несомненно, имеет много общего с произведениями искусства; но, в конце концов, это не все. Только ли воображение создает «Полиевкта» и «Мизантропа», два несравненных чуда? Нет ли также в глубокой простоте плана, в размеренном развитии действия, в устойчивой правде характеров высшего разума, отличного от воображения, которое поставляет высшие краски, и от чувствительности, которая дает страсть?

Помимо воображения и разума, человек вкуса должен обладать просвещенной, но пылкой любовью к красоте; он должен находить наслаждение в встрече с ней, должен искать ее, должен призывать ее. Постичь и продемонстрировать, что вещь некрасива, — это обычное удовольствие, неблагодарная задача; но распознать красивую вещь, проникнуться ее красотой, сделать ее очевидной и заставить других участвовать в нашем чувстве — это изысканная радость, благородная задача. Восхищение есть для того, кто его чувствует, одновременно счастье и честь. Это счастье — глубоко чувствовать то, что прекрасно; это честь — уметь распознать его. Восхищение есть признак возвышенного разума, обслуживаемого благородным сердцем. Оно выше мелкой критики, которая скептична и бессильна; но оно есть душа большой критики, критики, которая продуктивна: оно есть, так сказать, божественная часть вкуса.

После того как мы поговорили о вкусе, который оценивает красоту, не скажем ли мы ничего о гении, который заставляет ее жить вновь? Гений есть не что иное, как вкус в действии, то есть три силы вкуса, доведенные до своей кульминации и вооруженные новой и таинственной силой — силой исполнения. Но мы уже вступаем в область искусства. Подождем, мы скоро вновь найдем искусство и гения, который его сопровождает.

ЛЕКЦИЯ VII. ПРЕКРАСНОЕ В ОБЪЕКТАХ.

Опровержение различных теорий о природе прекрасного: прекрасное нельзя свести к полезному. — Ни к удобству. — Ни к пропорции. — Существенные характеры прекрасного. — Различные виды красоты. Прекрасное и возвышенное. Физическая красота. Интеллектуальная красота. Моральная красота. — Идеальная красота: это прежде всего моральная красота. — Бог, первый принцип прекрасного. — Теория Платона.

Мы сделали известным прекрасное в нас самих, в способностях, которые воспринимают и оценивают его, в разуме, чувстве, воображении, вкусе; мы переходим, согласно порядку, определенному методом, к другим вопросам: что есть прекрасное в объектах? Что есть прекрасное, взятое само по себе? Каковы его характеры и различные виды? Что, наконец, есть его первый и последний принцип? Все эти вопросы должны быть рассмотрены и, если возможно, решены. Философия имеет свою точку отправления в психологии; но, чтобы достичь также своего законного завершения, она должна исходить от человека и достигать самих вещей.

История философии предлагает много теорий о природе прекрасного: мы не хотим ни перечислять, ни обсуждать их все; мы обозначим самые важные.

Существует одна весьма грубая, которая определяет прекрасное как то, что нравится чувствам, то, что доставляет приятное впечатление. Мы не остановимся на этом мнении. Мы достаточно опровергли его, показав, что невозможно свести прекрасное к приятному.

Сенсуализм, несколько более мудрый, ставит полезное на место приятного, то есть меняет форму того же принципа. Прекрасное — это не объект, который доставляет нам в настоящий момент приятное, но мимолетное ощущение, это объект, который может часто доставлять нам это же ощущение или другие, подобные ему. Никакого большого усилия наблюдения или рассуждения не требуется, чтобы убедить нас, что полезность не имеет ничего общего с красотой. То, что полезно, не всегда красиво. То, что красиво, не всегда полезно, а то, что одновременно полезно и красиво, красиво по какой-то иной причине, чем его полезность. Понаблюдайте за рычагом или блоком: конечно, нет ничего полезнее. Тем не менее, вы не склонны сказать, что это красиво. Обнаружили ли вы античную вазу, изумительно сработанную? Вы восклицаете, что эта ваза красива, не думая искать, какая польза может быть от нее вам. Наконец, симметрия и порядок — вещи красивые и в то же время полезные, потому что они экономят пространство, потому что объекты, симметрично расположенные, легче найти, когда они нужны; но это не то, что создает для нас красоту симметрии, ибо мы немедленно схватываем этот вид красоты, и часто проходит довольно много времени, прежде чем мы признаем полезность, которая в ней находится. Бывает даже иногда, что, полюбовавшись красотой объекта, мы не способны угадать его использование, хотя оно может иметь таковое. Полезное, следовательно, совершенно отлично от прекрасного, будучи далеко от того, чтобы быть его фундаментом.

Знаменитая и очень древняя теория делает прекрасное состоящим в совершенном соответствии средств их цели. Здесь прекрасное — уже не полезное, оно — подходящее; эти две идеи должны быть различены. Машина производит отличные эффекты, экономию времени, труда и т. д.; она, следовательно, полезна. Если, кроме того, рассматривая ее конструкцию, я нахожу, что каждая деталь на своем месте и что все искусно расположены для результата, который они должны произвести; даже не принимая во внимание полезность этого результата, поскольку средства хорошо приспособлены к своей цели, я сужу, что в этом есть соответствие. Мы уже приближаемся к идее прекрасного; ибо мы больше не рассматриваем то, что полезно, но то, что подобает. Теперь, мы еще не достигли истинного характера красоты; существуют, в самом деле, объекты, очень хорошо приспособленные к своей цели, которые мы не называем красивыми. Скамья без украшений и без элегантности, при условии, что она прочна, при условии, что все части прочно соединены, при условии, что на ней можно сидеть с безопасностью, при условии, что она может быть для этой цели подходящей, даже приятной, может дать пример самого совершенного приспособления средств к цели; не будет, следовательно, сказано, что эта скамья красива. Здесь всегда есть это различие между соответствием и полезностью, что объект, чтобы быть красивым, не нуждается в том, чтобы быть полезным, но что он не красив, если не обладает соответствием, если есть в нем несогласие между целью и средствами.

Некоторые думали найти прекрасное в пропорции, и это, в самом деле, одно из условий красоты, но это не единственное. Совершенно верно, что объект, плохо пропорционированный, не может быть красивым. Во всех красивых объектах, как бы далеки они ни были от геометрической формы, есть своего рода живая геометрия. Но, спрашиваю я, доминирует ли пропорция в этом стройном дереве, с гибкими и грациозными ветвями, с богатой и тенистой листвой? Что создает ужасную красоту бури, что создает красоту великой картины, отдельного стиха или возвышенной оды? Это не лишено, я знаю, закона и правила, но это и не есть закон и правило: часто даже то, что сначала поражает нас, есть кажущаяся нерегулярность. Абсурдно претендовать на то, что то, что заставляет нас восхищаться всеми этими вещами и многими другими, есть то же самое качество, которое заставляет нас восхищаться геометрической фигурой, то есть точное соответствие частей.

То, что мы говорим о пропорции, можно сказать об порядке, который есть нечто менее математическое, чем пропорция, но едва ли лучше объясняет то, что свободно, разнообразно и небрежно в определенных красотах.

Все эти теории, которые относят красоту к порядку, гармонии и пропорции, в основе своей суть лишь одна и та же теория, которая в прекрасном видит прежде всего единство. И, конечно, единство красиво; это важная часть красоты, но это не вся красота.

Наиболее вероятная теория прекрасного — та, которая составляет его из двух противоположных и одинаково необходимых элементов: единства и разнообразия. Посмотрите на красивый цветок. Без сомнения, единство, порядок, пропорция, даже симметрия есть в нем; ибо без этих качеств разум отсутствовал бы в нем, а все вещи созданы с изумительным разумом. Но, в то же время, какое разнообразие! Сколько оттенков в цвете, какое богатство в мельчайших деталях! Даже в математике то, что красиво, — это не абстрактный принцип, это принцип, несущий с собой длинную цепь следствий. Нет красоты без жизни, а жизнь — это движение, это разнообразие.

Единство и разнообразие применяются ко всем порядкам красоты. Давайте бегло пробежимся по этим различным порядкам.

Во-первых, существуют красивые объекты, говоря собственно, и возвышенные объекты. Красивый объект, как мы видели, есть нечто завершенное, ограниченное, конечное, что все наши способности легко охватывают, потому что разные части находятся в несколько узком масштабе. Возвышенный объект — это тот, который формами, не являющимися сами по себе несоразмерными, но менее определенными и более трудными для схватывания, пробуждает в нас чувство бесконечного.

Существуют два весьма различных вида красоты. Но реальность неисчерпаема, и во всех степенях реальности есть красота.

Среди чувственных объектов цвета, звуки, фигуры, движения способны производить идею и чувство прекрасного. Все эти красоты располагаются под тем видом красоты, который, справедливо или нет, называется физической красотой.

Если из мира чувств мы возвысимся к миру ума, истины и науки, мы найдем там красоты более суровые, но не менее реальные. Универсальные законы, которые управляют телами, те, что управляют интеллектами, великие принципы, которые содержат и производят длинные дедукции, гений, который творит, в художнике, поэте или философе, — все это красиво, так же как и сама природа: это то, что называется интеллектуальной красотой.

Наконец, если мы рассмотрим моральный мир и его законы, идею свободы, добродетели и преданности, здесь суровую справедливость Аристида, там героизм Леонида, чудеса милосердия или патриотизма, мы, безусловно, найдем третий порядок красоты, который еще превосходит два других, а именно — моральную красоту.

Не забудем также применить ко всем этим красотам различие между прекрасным и возвышенным. Существуют, следовательно, прекрасное и возвышенное одновременно в природе, в идеях, в чувствах, в действиях. Какое почти бесконечное разнообразие в красоте!

После того как мы перечислили все эти различия, не могли бы мы свести их? Они неоспоримы; но в этом разнообразии нет ли единства? Нет ли единой красоты, которой все частные красоты суть лишь отражения, оттенки, степени или деградации?

Плотин в своем трактате «О прекрасном» предложил себе этот вопрос. Он спрашивает: что есть прекрасное само по себе? Я вижу ясно, что такая-то форма красива, что такое-то действие также красиво; но почему и как эти два объекта, столь несхожие, красивы? Каково общее качество, которое, будучи найденным в этих двух объектах, располагает их под общей идеей прекрасного?

Необходимо ответить на этот вопрос, иначе теория красоты — это лабиринт без выхода; человек применяет одно и то же имя к самым разнообразным вещам, не понимая реального единства, которое санкционирует это единство имени.

Либо разнообразия, которые мы обозначили в красоте, таковы, что невозможно обнаружить их отношение, либо эти разнообразия особенно очевидны и имеют свою гармонию, свое скрытое единство.

Претендуют ли на то, что это единство — химера? Тогда физическая красота, моральная красота и интеллектуальная красота — чужды друг другу. Что тогда будет делать художник? Он окружен различными красотами, и он должен создать произведение; ибо таков признанный закон искусства. Но если это единство, которое навязывается ему, есть фиктивное единство, если в природе существуют только существенно несхожие красоты, искусство обманывает и лжет нам. Пусть будет объяснено тогда, как ложь есть закон искусства. Этого не может быть; единство, которое выражает искусство, оно должно было где-то уловить, чтобы перенести его в свои произведения.

Мы не отказываемся ни от различия между прекрасным и возвышенным, ни от других различий, только что указанных; но необходимо воссоединить после того, как мы их различили. Эти различия и эти воссоединения не противоречивы: великий закон красоты, как и закон истины, есть единство, так же как и разнообразие. Все есть одно, и все есть разнообразное. Мы разделили красоту на три великих класса — физическую красоту, интеллектуальную красоту и моральную красоту. Мы должны теперь искать единство этих трех видов красоты. Теперь мы думаем, что они разрешаются в одну и ту же красоту — моральную красоту, понимая под этим, наряду с моральной красотой в собственном смысле слова, всю духовную красоту.

Давайте подвергнем это мнение проверке фактами.

Поставьте себя перед той статуей Аполлона, которая называется Аполлон Бельведерский, и наблюдайте внимательно, что поражает вас в этом шедевре. Винкельман, который не был метафизиком, но ученым антикваром, человеком вкуса без системы, сделал знаменитый анализ Аполлона. Любопытно изучить его. Что Винкельман превозносит прежде всего, так это характер божественности, запечатленный на бессмертной юности, которая облекает это красивое тело, на росте, немного выше человеческого, на величественной осанке, на властном движении, на ансамбле и всех деталях фигуры. Лоб действительно таков, как у бога, — неизменная безмятежность пребывает на нем. Ниже человечность проявляется несколько; и это очень необходимо, чтобы заинтересовать человечество в произведениях искусства. В этом удовлетворенном взгляде, в расширении ноздрей, в поднятии нижней губы чувствуются одновременно гнев, смешанный с презрением, гордость победы и небольшая усталость, которой она стоила. Взвесьте хорошо каждое слово Винкельмана: вы найдете там моральное впечатление. Тон ученого антиквара возвышается мало-помалу до энтузиазма, и его анализ становится гимном духовной красоте.

Вместо статуи наблюдайте реального и живого человека. Посмотрите на того человека, который, побуждаемый сильнейшими мотивами принести в жертву долг ради состояния, торжествует над интересом после героической борьбы и приносит в жертву состояние ради добродетели. Посмотрите на него в момент, когда он собирается принять это великодушное решение; его лицо покажется вам красивым, потому что оно выражает красоту его души. Возможно, при всех других обстоятельствах лицо человека обычно, даже тривиально; здесь, озаренное душой, которую оно проявляет, оно облагораживается и принимает внушительный характер красоты. Так, естественное лицо Сократа сильно контрастирует с типом греческой красоты; но посмотрите на него на смертном одре, в момент питья цикуты, беседующим со своими учениками о бессмертии души, и его лицо покажется вам возвышенным.

На высшей точке морального величия Сократ испускает дух: перед вашими глазами нет больше ничего, кроме его мертвого тела; мертвое лицо сохраняет свою красоту, пока оно сохраняет следы ума, который его оживлял; но мало-помалу выражение угасает или исчезает; лицо тогда становится вульгарным и уродливым. Выражение смерти отвратительно или возвышенно — отвратительно при виде разложения материи, которая больше не удерживает дух, — возвышенно, когда оно пробуждает в нас идею вечности.

Рассмотрите фигуру человека в покое: она красивее, чем у животного, фигура животного красивее, чем форма любого неодушевленного объекта. Это потому, что человеческая фигура, даже в отсутствие добродетели и гения, всегда отражает разумную и моральную природу, это потому, что фигура животного отражает чувство, по крайней мере, и нечто от души, если не душу целиком. Если от человека и животного мы спустимся к чисто физической природе, мы все еще найдем там красоту, пока найдем там какой-то оттенок интеллекта, не знаю чего, что пробуждает в нас какую-то мысль, какое-то чувство. Доходим ли мы до какого-то куска материи, который ничего не выражает, ничего не означает, — к нему не применяется идея красоты. Но все, что существует, одушевлено. Материя сформирована и пронизана силами, которые не являются материальными, и она подчиняется законам, которые свидетельствуют о повсюду присутствующем интеллекте. Самый тонкий химический анализ не достигает мертвой и инертной природы, но природы, которая организована по-своему, которая не лишена ни сил, ни законов. В глубинах земли, как и на высотах небес, в песчинке, как и в гигантской горе, бессмертный дух просвечивает сквозь самые толстые покровы. Давайте созерцать природу оком души, так же как и оком тела: повсюду моральное выражение поразит нас, и формы вещей впечатлят нас как символы мысли. Мы сказали, что у человека, и даже у животного, фигура красива благодаря выражению. Но когда вы на вершине Альп или перед бескрайним Океаном, когда вы созерцаете восход или закат солнца, в начале или в конце дня, разве не производят эти внушительные картины на вас моральный эффект? Разве все эти грандиозные зрелища кажутся лишь ради того, чтобы казаться? Не рассматриваем ли мы их как проявления изумительной силы, интеллекта и мудрости? И, так сказать, не является ли лицо природы выразительным, как лицо человека?

Форма не может быть просто формой, она должна быть формой чего-то. Физическая красота есть, следовательно, знак внутренней красоты, которая есть духовная и моральная красота; и это есть фундамент, принцип, единство прекрасного.

Все красоты, которые мы только что перечислили и свели, составляют то, что называется действительно прекрасным. Но выше реальной красоты есть красота иного порядка — идеальная красота. Идеал не пребывает ни в индивиде, ни в коллекции индивидов. Природа или опыт предоставляют нам повод постичь его, но он существенно отличен. Пусть он будет однажды постигнут, и все естественные фигуры, сколь бы красивыми они ни были, суть лишь образы высшей красоты, которую они не реализуют. Дайте мне красивое действие, и я воображу одно еще более красивое. Сам Аполлон открыт для критики в более чем одном отношении. Идеал постоянно отступает, по мере того как мы приближаемся к нему. Его последнее завершение — в бесконечном, то есть в Боге; или, чтобы говорить более правильно, истинный и абсолютный идеал есть не что иное, как сам Бог.

Бог, будучи принципом всех вещей, должен по этой причине быть принципом совершенной красоты и, следовательно, всех естественных красот, которые выражают его более или менее несовершенно; он есть принцип красоты, как автор физического мира и как отец интеллектуального и морального мира.

Разве не необходимо быть рабом чувств и явлений, чтобы остановиться на движениях, на формах, на звуках, на цветах, чьи гармоничные сочетания производят красоту этого видимого мира, и не постичь за этой сценой, столь великолепной и хорошо упорядоченной, устроителя, геометра, верховного художника?

Физическая красота служит оболочкой для интеллектуальной и моральной красоты.

Что может быть принципом интеллектуальной красоты, этого блеска истины, кроме принципа всей истины?

Моральная красота включает, как мы впоследствии увидим, два различных элемента, одинаково, но по-разному красивых: справедливость и милосердие, уважение и любовь к людям. Тот, кто выражает в своем поведении справедливость и милосердие, совершает самое красивое из всех дел; добрый человек есть, по-своему, величайший из всех художников. Но что скажем мы о том, кто есть сама субстанция справедливости и неисчерпаемый источник любви? Если наша моральная природа красива, какова должна быть красота ее автора! Его справедливость и доброта повсюду, как в нас, так и вне нас. Его справедливость есть моральный порядок, который не создает никакой человеческий закон, который все человеческие законы вынуждены выражать, который сохраняется и увековечивается в мире своей собственной силой. Давайте спустимся в самих себя, и сознание засвидетельствует божественную справедливость в мире и довольстве, которые сопровождают добродетель, в бедах и мучениях, которые являются неизменными наказаниями порока и преступления. Сколько раз и с каким красноречием люди воспевали неутомимую заботу Провидения, его благодеяния, повсюду проявленные в мельчайших, так же как и в величайших явлениях природы, которые мы забываем так легко, потому что они стали столь привычными для нас, но которые при размышлении вызывают наше смешанное восхищение и благодарность и провозглашают доброго Бога, полного любви к своим созданиям!

Таким образом, Бог есть принцип трех порядков красоты, которые мы различили: физической красоты, интеллектуальной красоты, моральной красоты.

В нем также воссоединены две великие формы прекрасного, распределенные в каждом из этих трех порядков, а именно — прекрасное и возвышенное. Бог есть, par excellence, прекрасное — ибо какой объект удовлетворяет больше все наши способности, наш разум, наше воображение, наше сердце! Он предлагает разуму высочайшую идею, за пределами которой ему нечего больше искать; воображению — самое восхитительное созерцание; сердцу — суверенный объект любви. Он, следовательно, совершенно красив; но не является ли он возвышенным также в других отношениях? Если он расширяет горизонт мысли, то лишь для того, чтобы привести его в замешательство в бездне своего величия. Если душа расцветает при зрелище его доброты, разве не имеет она также причины быть устрашенной идеей его справедливости, которая не менее присутствует в ней? Бог одновременно кроток и ужасен. В то же время, когда он есть жизнь, свет, движение, невыразимая грация видимой и конечной природы, он также называется Вечным, Невидимым, Бесконечным, Абсолютным Единством и Сущим сущих. Не производят ли эти грозные атрибуты, столь же верные, как первые, в высшей степени в воображении и душе то меланхолическое чувство, которое возбуждается возвышенным? Да, Бог есть для нас тип и источник двух великих форм красоты, потому что он есть для нас одновременно непроницаемая загадка и все же самое ясное слово, которое мы способны найти для всех загадок. Ограниченные существа, каковыми мы являемся, мы не постигаем ничего по сравнению с тем, что не имеет границ, и мы не способны объяснить ничего без той же самой вещи, которая не имеет границ. Существом, которым мы обладаем, мы имеем некоторое представление о бесконечном существе Бога; ничтожеством, которое есть в нас, мы теряем себя в существе Бога; и таким образом, всегда вынужденные прибегать к нему, чтобы объяснить что-либо, и всегда отбрасываемые внутрь самих себя под тяжестью его бесконечности, мы испытываем поочередно, или, скорее, в одно и то же время, к этому Богу, который возвышает и низвергает нас, чувство непреодолимого влечения и изумления, если не сказать непреодолимого ужаса, который он один может вызвать и утолить, потому что он один есть единство возвышенного и прекрасного.

Таким образом, абсолютное бытие, которое есть одновременно абсолютное единство и бесконечное разнообразие, — Бог, есть необходимо последнее основание, окончательный фундамент, завершенный идеал всей красоты. Это та изумительная красота, которую Диотима уловила взглядом и так рисует Сократу в «Пире»:

«Вечная красота, нерожденная и негибнущая, свободная от распада, так же как и от возрастания, которая не является красивой в такой-то части и уродливой в такой-то другой, красивой только в такое-то время, в таком-то месте, в таком-то отношении, красивой для одних, уродливой для других, красота, которая не имеет чувственной формы, ни лица, ни рук, ничего телесного, которая не есть такая-то мысль или такая-то частная наука, которая пребывает не в каком-либо существе, отличном от нее самой, как животное, земля или небеса, или любая другая вещь, которая абсолютно идентична и неизменна сама по себе, в которой все другие красоты участвуют, таким образом, однако, что их рождение или их разрушение ни уменьшает, ни увеличивает, ни в малейшей степени не изменяет ее!... Чтобы прийти к этой совершенной красоте, необходимо начать с красот этого низшего мира и, глазами, устремленными на верховную красоту, возвышаться непрестанно к ней, проходя, так сказать, через все степени лестницы, от одного красивого тела к двум, от двух ко всем другим, от красивых тел к красивым чувствам, от красивых чувств к красивым мыслям, пока от мысли к мысли мы не придем к высочайшей мысли, которая не имеет иного объекта, кроме прекрасного самого по себе, пока мы не закончим тем, что познаем его таким, каким оно есть само по себе».

«О мой дорогой Сократ, — продолжал чужеземец из Мантинеи, — то, что может придать ценность этой жизни, есть зрелище вечной красоты... Какова была бы судьба смертного, которому было бы даровано созерцать прекрасное без примеси, в его чистоте и простоте, больше не облаченное в плоть и оттенки человечности, и со всеми теми тщетными прелестями, которые осуждены погибнуть, которому было бы дано видеть лицом к лицу, под его единственной формой, божественную красоту!»

ЛЕКЦИЯ VIII. ОБ ИСКУССТВЕ.

Гений: — его атрибут есть творческая сила. — Опровержение мнения, что искусство есть подражание природе. — Г-н Эмерик Давид и г-н Катрмер де Кенси. — Опровержение теории иллюзии. Что драматическое искусство имеет своей целью не только возбуждение страстей ужаса и жалости. — И даже не прямо морального и религиозного чувства. — Собственный и прямой объект искусства есть производство идеи и чувства прекрасного; эта идея и это чувство очищают и возвышают душу через сродство между прекрасным и добрым, и через отношение идеальной красоты к ее принципу, который есть Бог. — Истинная миссия искусства.

Человек создан не только для того, чтобы знать и любить прекрасное в произведениях природы, он наделен силой воспроизводить его. При виде естественной красоты, какова бы она ни была, физическая или моральная, его первая потребность — чувствовать и восхищаться. Он проникнут, восхищен, как бы переполнен чувством красоты. Но когда чувство энергично, он недолго остается бесплодным. Мы хотим увидеть вновь, мы хотим почувствовать вновь то, что доставило нам столь живое удовольствие, и для этой цели мы пытаемся возродить красоту, которая очаровала нас, не такой, какой она была, но такой, какой представляет ее нам наше воображение. Отсюда произведение оригинальное и свойственное человеку, произведение искусства. Искусство есть свободное воспроизведение красоты, и сила в нас, способная воспроизводить ее, называется гением.

Какие способности используются в этом свободном воспроизведении красоты? Те же, что служат для того, чтобы распознать и почувствовать ее. Вкус, доведенный до высшей степени, если вы всегда присоединяете к нему дополнительный элемент, есть гений. Что это за элемент?

Три способности входят в ту сложную способность, которая называется вкусом, — воображение, чувство, разум.

Эти три способности, безусловно, необходимы для гения, но они не достаточны для него. Что существенно отличает гения от вкуса, так это атрибут творческой силы. Вкус чувствует, судит, обсуждает, анализирует, но не изобретает. Гений есть, прежде всего, изобретательный и творческий. Человек гения не есть хозяин силы, которая в нем; именно из-за пылкой, непреодолимой потребности выразить то, что он чувствует, он является человеком гения. Он страдает, удерживая чувства, или образы, или мысли, которые волнуют его грудь. Было сказано, что нет высшего человека без некоторой доли безумия; но это безумие, подобно безумию креста, есть божественная часть разума. Эту таинственную силу Сократ называл своим демоном. Вольтер называл ее дьяволом в теле; он требовал ее даже у комедианта, чтобы быть комедиантом гения. Дайте ей какое угодно имя, несомненно, что есть некое «не знаю что», которое вдохновляет гения, которое также мучает его, пока он не освободится от того, что поглощает его; пока, выразив их, он не облегчил свои боли и свои радости, свои эмоции, свои идеи; пока его грезы не стали живыми произведениями. Таким образом, две вещи характеризуют гения: сначала живость потребности, которую он имеет в производстве, затем сила производства; ибо потребность без силы — это лишь болезнь, которая напоминает гения, но не является им. Гений есть прежде всего, есть существенно, сила делать, изобретать, творить. Вкус довольствуется наблюдением, восхищением. Ложный гений, пылкое и бессильное воображение, поглощает себя в бесплодных мечтах и не производит ничего, по крайней мере ничего великого. Только гений имеет силу превращать концепции в творения.

Если гений творит, он не подражает.

Но гений, говорят, тогда выше природы, поскольку он не подражает ей. Природа есть дело рук Бога; человек тогда — соперник Бога.

Ответ очень прост. Нет, гений не соперник Бога; но он его интерпретатор. Природа выражает его по-своему, человеческий гений выражает его по-своему.

Давайте остановимся на мгновение на том вопросе, столь обсуждаемом, — является ли искусство чем-то иным, чем подражание природе.

Несомненно, в одном смысле искусство есть подражание; ибо абсолютное творение принадлежит только Богу. Где может гений найти элементы, над которыми он работает, кроме как в природе, частью которой он является? Но ограничивается ли он воспроизведением их такими, какими природа предоставляет их ему, не добавляя к ним ничего, что принадлежит ему самому? Является ли он только копировщиком реальности? Его единственная заслуга тогда — это верность копии. И какой труд более бесплоден, чем труд копирования произведений, существенно неподражаемых из-за жизни, которой они наделены, чтобы получить безразличный образ их? Если искусство — рабский ученик, оно осуждено никогда не быть ничем, кроме бессильного ученика.

Истинный художник чувствует и глубоко восхищается природой; но не все в природе одинаково достойно восхищения. Как мы только что сказали, она имеет нечто, чем она бесконечно превосходит искусство, — свою жизнь. Помимо того, искусство может, в свою очередь, превзойти природу, при условии нежелания подражать ей слишком близко. Каждый естественный объект, сколь бы красивым он ни был, дефектен с какой-то стороны. Все, что реально, несовершенно. Здесь ужасное и отвратительное соединены с возвышенным; там элегантность и грация отделены от величия и силы. Черты красоты рассеяны и разнообразны. Воссоединить их произвольно, заимствовать у такого-то лица рот, глаза у такого-то другого, без какого-либо правила, которое управляет этим выбором и направляет эти заимствования, — значит составлять монстров; допустить правило — это уже допустить идеал, отличный от всех индивидов. Именно этот идеал истинный художник формирует для себя, изучая природу. Без природы он никогда не постиг бы этот идеал; но с этим идеалом он судит саму природу, исправляет ее и осмеливается предпринять состязание с ней.

Идеал есть объект страстного созерцания художника. Усердно и молчаливо обдуманный, непрестанно очищаемый размышлением и оживляемый чувством, он согревает гения и вдохновляет его непреодолимой потребностью видеть его реализованным и живым. Для этой цели гений берет в природе все материалы, которые могут служить ему, и, применяя к ним свою мощную руку, как Микеланджело приложил свое долото к послушному мрамору, делает из них произведения, которые не имеют модели в природе, которые не подражают ничему иному, кроме идеала, вымечтанного или постигнутого, которые суть в некотором роде второе творение, уступающее первому в индивидуальности и жизни, но гораздо превосходящее его, мы не боимся сказать, из-за интеллектуальной и моральной красоты, которой оно запечатлено.

Моральная красота есть фундамент всей истинной красоты. Этот фундамент несколько покрыт и скрыт в природе. Искусство высвобождает его и придает ему формы более прозрачные. По этой причине искусство, когда оно хорошо знает свою силу и свои ресурсы, учреждает с природой состязание, в котором оно может иметь преимущество.

Давайте хорошо установим цель искусства: она именно там, где лежит его сила. Цель искусства есть выражение моральной красоты с помощью физической красоты. Последняя есть лишь символ первой. В природе этот символ часто неясен: искусство, выводя его на свет, достигает эффектов, которые природа не всегда производит. Природа может нравиться больше, ибо, еще раз, она обладает в несравненной степени тем, что составляет великое очарование воображения и зрения, — жизнью; искусство трогает больше, потому что, выражая прежде всего моральную красоту, оно обращается более прямо к источнику глубоких эмоций. Искусство может быть более патетическим, чем природа, а патетическое есть знак и мера великой красоты.

Две крайности одинаково опасны — безжизненный идеал или отсутствие идеала. Либо мы копируем модель и нам недостает истинной красоты, либо мы работаем «от ума» (de tête) и впадаем в идеальность, лишенную характера. Гений — это готовность и верное восприятие правильной пропорции, в которой должны быть объединены идеал и натура, форма и мысль. Этот союз есть совершенство искусства: шедевры (chefs-d'œuvre) создаются благодаря его соблюдению.

На мой взгляд, важно следовать этому правилу в преподавании искусства. Задаются вопросом, должны ли ученики начинать с изучения идеального или реального. Я не колеблясь отвечаю: с того и другого. Сама природа никогда не предлагает общее без индивидуального, равно как и индивидуальное без общего. Каждая фигура состоит из индивидуальных черт, которые отличают ее от всех остальных и придают ей своеобразие, и в то же время она обладает общими чертами, которые составляют то, что называется человеческой фигурой. Эти общие черты суть конститутивные линии, и эта фигура есть тип, который дается ученику, начинающему обучаться искусству рисунка, для копирования. Я также полагаю, что было бы полезно, дабы уберечь его от сухости и абстрактности, рано приучать его к копированию какого-либо природного объекта, особенно живой фигуры. Это означало бы поставить учеников в истинную школу природы. Таким образом они привыкли бы никогда не жертвовать ни одним из двух существенных элементов прекрасного, ни одним из двух императивных условий искусства.

Но, объединяя эти два элемента, эти два условия, необходимо различать их и знать, как поставить каждое на свое место. Нет истинного идеала без определенной формы, нет единства без разнообразия, нет рода без индивидов, но, в конечном счете, основа прекрасного — это идея; то, что создает искусство, есть прежде всего воплощение идеи, а не подражание той или иной частной форме.

В начале нашего века Институт Франции предложил премию за лучший ответ на следующий вопрос: «Каковы были причины совершенства античной скульптуры и каковы были бы лучшие средства его достижения?» Победитель конкурса, г-н Эмери Давид, придерживался господствовавшего тогда мнения, что лишь прилежное изучение природной красоты привело античное искусство к совершенству и что, таким образом, подражание природе было единственным путем к достижению того же совершенства. Человек, которого я не побоюсь сравнить с Винкельманом, будущий автор «Олимпийского Юпитера», г-н Катрмер-де-Кенси, в некоторых остроумных и глубоких рассуждениях опроверг доктрину лауреата и защитил дело идеальной красоты. Невозможно более решительно доказать всей историей греческой скульптуры и подлинными текстами величайших критиков античности, что процесс искусства у греков не был подражанием природе — ни по одной частной модели, ни по нескольким, ибо самая прекрасная модель всегда весьма несовершенна, а несколько моделей не могут составить единую красоту. Истинным процессом греческого искусства было изображение идеальной красоты, которой природа в Греции обладала едва ли больше, чем у нас, и которую она тогда не могла предложить художнику. Мы сожалеем, что достопочтенный лауреат, ставший впоследствии членом Института, утверждал, что это выражение «идеальная красота», если бы оно было известно грекам, означало бы «видимая красота», поскольку «идеальное» происходит от εἶδος, что, по мнению г-на Эмери Давида, означает лишь форму, видимую глазом. Платон был бы весьма удивлен такой исключительной интерпретацией слова εἶδος. Г-н Катрмер-де-Кенси сокрушает своего неравного противника двумя замечательными текстами: одним из «Тимея», где Платон с точностью отмечает, в чем истинный художник превосходит обычного, и другим — из начала «Оратора», где Цицерон объясняет манеру работы великих художников, ссылаясь на манеру Фидия, то есть самого совершенного мастера самой совершенной эпохи искусства.

«Художник, который, взирая на неизменное бытие и используя такую модель, воспроизводит его идею и его совершенство, не может не создать целое, красота которого полна, тогда как тот, кто устремляет свой взор на преходящее, с этой тленной моделью не создаст ничего прекрасного».

«Фидий, этот великий художник, когда создавал образ Юпитера или Минервы, не созерцал модель, сходство с которой он хотел бы выразить; но в глубине его души пребывал совершенный тип красоты, на который он устремлял свой взгляд, который направлял его руку и его искусство».

Разве этот процесс Фидия не есть в точности то, что Рафаэль описывает в знаменитом письме к Кастильоне, в котором он заявляет, что следовал ему сам при создании «Галатеи»? «Поскольку, — говорит он, — я лишен прекрасных моделей, я использую некий идеал, который создаю для себя сам».

Существует другая теория, которая окольным путем возвращается к подражанию: это та, что делает иллюзию целью искусства. Если эта теория верна, то идеальная красота живописи — это обман зрения (tromp-l'œil), а ее шедевр — виноград Зевксиса, который прилетали клевать птицы. Вершиной искусства в театральной пьесе было бы убедить вас, что вы находитесь в присутствии реальности. Что верно в этом мнении, так это то, что произведение искусства прекрасно лишь при условии, что оно жизненно; например, закон драматического искусства состоит не в том, чтобы выводить на сцену бледные призраки прошлого, а персонажей, заимствованных из воображения или истории, как вам угодно, но одушевленных, наделенных страстью, говорящих и действующих как люди, а не как тени. Именно человеческую природу следует представить ей самой в волшебном свете, который не обезображивает, а облагораживает ее. Это волшебство и есть сам гений искусства. Оно поднимает нас над невзгодами, которые осаждают нас, и переносит в области, где мы все еще находим самих себя — ибо мы никогда не хотим упускать себя из виду, — но где мы находим себя преображенными к нашей выгоде, где все несовершенства реальности уступили место некоему совершенству, где язык, на котором мы говорим, более ровен и возвышен, где люди прекраснее, где безобразное не допускается, и все это при должном уважении к истории, особенно никогда не выходя за пределы императивных условий человеческой природы. Забыло ли искусство человеческую природу? Оно вышло за пределы своей цели, оно не достигло ее; оно породило лишь химеры, не представляющие интереса для нашей души. Стало ли оно слишком человеческим, слишком реальным, слишком нагим? Оно не достигло своей цели; оно достигло ее не лучше.

Иллюзия настолько не является целью искусства, что она может быть полной и не иметь никакого очарования. Так, в интересах иллюзии театральные деятели в последнее время приложили много усилий, чтобы обеспечить историческую точность костюма. Это все очень хорошо; но это не самое важное. Если бы вы нашли и дали актеру, играющему роль Брута, тот самый костюм, который носил римский герой в древности, это мало тронуло бы истинных ценителей. Это еще не все; когда иллюзия заходит слишком далеко, чувство искусства исчезает, уступая место чувству чисто естественному, иногда невыносимому. Если бы я поверил, что Ифигения на самом деле вот-вот будет принесена в жертву отцом в двадцати шагах от меня, я бы покинул театр, дрожа от ужаса. Если бы Ариадна, которую я вижу и слышу, была настоящей Ариадной, которую вот-вот предаст ее сестра, в той патетической сцене, где бедная женщина, уже чувствующая себя менее любимой, спрашивает, кто же похищает у нее сердце, некогда столь нежное, Тесея, я бы поступил так же, как тот молодой англичанин, который вскрикнул, рыдая и пытаясь вскочить на сцену: «Это Федра, это Федра!», как будто он хотел предупредить и спасти Ариадну.

Но, говорят, разве не цель поэта — возбуждать жалость и страх? Да; но сначала в определенной мере; затем он должен смешать с ними какое-то другое чувство, которое смягчает их или заставляет служить другой цели. Если бы целью драматического искусства было только возбуждение в высшей степени жалости и страха, искусство было бы бессильным соперником природы. Все несчастья, представленные на сцене, очень слабы по сравнению с теми печальными зрелищами, которые мы можем видеть каждый день. Первая больница полна жалости и страха больше, чем все театры мира. Что должен делать поэт в теории, которую мы оспариваем? Он должен перенести на сцену как можно больше реальности и сильно взволновать нас, шокируя наши чувства видом ужасных страданий. Великим средством патетического тогда было бы изображение смерти, особенно самой жестокой пытки. Совсем напротив, искусству приходит конец, когда чувствительность слишком возбуждена. Чтобы снова взять пример, который мы уже использовали, что составляет красоту бури, кораблекрушения? Что привлекает нас к этим великим сценам природы? Конечно, не жалость и страх — эти острые и терзающие чувства скорее удержали бы нас в стороне. Необходимо чувство, весьма отличное от них, которое торжествует над нами, чтобы удержать нас на берегу; это чувство — чистое ощущение прекрасного и возвышенного, возбуждаемое и поддерживаемое величием зрелища, обширным пространством моря, движением пенящихся волн и внушительным звуком грома. Но думаем ли мы хоть на мгновение, что посреди моря есть несчастные, которые страдают и, возможно, вот-вот погибнут? С этого момента зрелище становится для нас невыносимым. Так и в искусстве. Какое бы чувство оно ни предлагало возбудить в нас, оно всегда должно быть смягчено и управляемо чувством прекрасного. Если оно производит только жалость или страх сверх определенного предела, особенно физическую жалость или страх, оно вызывает отвращение и больше не очаровывает; оно теряет эффект, который ему принадлежит, в обмен на чуждый и вульгарный эффект.

По этой же причине я не могу принять другую теорию, которая, смешивая чувство прекрасного с моральным и религиозным чувством, ставит искусство на службу религии и морали и ставит ему целью сделать нас лучше и возвысить к Богу. Здесь необходимо провести существенное различие. Если всякая красота покрывает моральную красоту, если идеал непрестанно восходит к бесконечному, искусство, выражающее идеальную красоту, очищает душу, возвышая ее к бесконечному, то есть к Богу. Искусство, таким образом, производит совершенство души, но производит его косвенно. Философ, который исследует следствия и причины, знает, каков конечный принцип прекрасного и его верные, хотя и отдаленные, следствия. Но художник прежде всего художник; то, что оживляет его, — это чувство прекрасного; то, что он хочет передать в душу зрителя, — это то же чувство, которое наполняет его самого. Он доверяет себя добродетели красоты; он укрепляет ее всей силой, всем очарованием идеала; она должна тогда совершить свою работу; художник сделал свою, когда доставил некоторым благородным душам изысканное чувство красоты. Это чистое и бескорыстное чувство — благородный союзник моральных и религиозных чувств; оно пробуждает, сохраняет и развивает их, но это чувство отличное и особое. Так и искусство, которое основано на этом чувстве, которое вдохновляется им, которое расширяет его, в свою очередь, является независимой силой. Оно естественно связано со всем, что облагораживает душу, с моралью и религией; но оно исходит только из самого себя.

Ограничим нашу мысль строго ее собственными пределами. Отстаивая независимость, собственное достоинство и особую цель искусства, мы не намерены отделять его от религии, от морали, от отечества. Искусство черпает свои вдохновения из этих глубоких источников, так же как и из вечно открытого источника природы. Но не менее верно и то, что искусство, государство, религия — это силы, каждая из которых имеет свой особый мир и свои собственные эффекты; они взаимно помогают друг другу; они не должны служить друг другу. Как только одна из них отклоняется от своей цели, она заблуждается и деградирует. Отдает ли искусство себя слепо на службу религии и государству? Теряя свою свободу, оно теряет свое очарование и свое господство.

Древнюю Грецию и современную Италию постоянно приводят как триумфальные примеры того, что может сделать союз искусства, религии и государства. Нет ничего более верного, если речь идет об их союзе; нет ничего более ложного, если речь идет о рабстве искусства. Искусство в Греции было настолько мало рабом религии, что оно мало-помалу видоизменяло символы и, до известной степени, сам дух своими свободными изображениями. Велика дистанция между божествами, которые Греция получила из Египта, и теми, от которых она оставила бессмертные образцы. Чужды ли те примитивные художники и поэты, как называют Гомера и Дедала, этой перемене? И в самую прекрасную эпоху искусства не привнесли ли Эсхил и Фидий большую свободу в религиозные сцены, которые они выставляли на обозрение народа в театре или перед храмами? В Италии, как и в Греции, как и везде, искусство сначала находится в руках священства и правительств; но, по мере того как оно увеличивает свое значение и развивается, оно все больше и больше завоевывает свою свободу. Люди говорят о вере, которая оживляла художников и одухотворяла их работы; это верно для времени Джотто и Чимабуэ; но после Анджелико да Фьезоле, в конце пятнадцатого века, в Италии, я воспринимаю прежде всего веру искусства в самого себя и поклонение красоте. Рафаэль собирался стать кардиналом; да, но продолжал писать Галатею и не расставался с Форнариной. Еще раз, не будем ничего преувеличивать; будем различать, а не разделять; будем объединять искусство, религию и отечество, но пусть их союз не вредит свободе каждого. Будем глубоко проникнуты мыслью, что искусство — это также своего рода религия для самого себя. Бог проявляет себя нам через идею истинного, через идею доброго, через идею прекрасного. Каждая из них ведет к Богу, потому что исходит от него. Истинная красота — это идеальная красота, а идеальная красота — это отражение бесконечного. Таким образом, независимо от всякого официального союза с религией и моралью, искусство само по себе существенно религиозно и морально; ибо, будучи далеко от того, чтобы нуждаться в собственном законе, собственном гении, оно повсюду выражает в своих работах вечную красоту. Связанное со всех сторон с материей непреложными законами, работая с неодушевленным камнем, с неопределенными и мимолетными звуками, со словами ограниченного и конечного значения, искусство сообщает им, вместе с точной формой, которая обращена к тому или иному чувству, таинственный характер, который обращен к воображению и душе, уводит их от реальности и несет их мягко или насильственно в неизвестные области. Каждое произведение искусства, какова бы ни была его форма, малое или великое, изображенное, воспетое или произнесенное — каждое произведение искусства, поистине прекрасное или возвышенное, повергает душу в нежное или суровое раздумье, которое возвышает ее к бесконечному. Бесконечное — это общий предел, к которому душа стремится на крыльях воображения, так же как и разума, по пути возвышенного и прекрасного, так же как и по пути истинного и доброго. Эмоция, которую производит прекрасное, отвращает душу от этого мира; это благотворная эмоция, которую искусство производит для человечества.

ЛЕКЦИЯ IX. РАЗЛИЧНЫЕ ИСКУССТВА.

Выражение — общий закон искусства. — Деление искусств. — Различие между свободными искусствами и ремеслами. — Красноречие само по себе, философия и история не являются частью изящных искусств. — Что искусства ничего не выигрывают, посягая друг на друга и узурпируя средства и процессы друг друга. — Классификация искусств: ее истинный принцип — выражение. — Сравнение искусств друг с другом. — Поэзия — первое из искусств.

Резюме (résumé) последней лекции было бы определением искусства, его цели и закона. Искусство — это свободное воспроизведение прекрасного, не единичной природной красоты, а идеальной красоты, как ее постигает человеческое воображение с помощью данных, которые предоставляет ему природа. Идеальная красота облекает бесконечное: цель искусства, следовательно, — создавать произведения, которые, подобно произведениям природы, или даже в еще большей степени, могут обладать очарованием бесконечного. Но как и с помощью какой иллюзии мы можем извлечь бесконечное из конечного? Это трудность искусства, а также его слава. Что влечет нас к бесконечному в природной красоте? Идеальная сторона этой красоты. Идеал — это таинственная лестница, которая позволяет душе подняться от конечного к бесконечному. Художник, следовательно, должен посвятить себя изображению идеала. У всего есть свой идеал. Первой заботой художника будет, следовательно, что бы он ни делал, проникнуть сначала к скрытому идеалу своего предмета, ибо у его предмета есть идеал, — чтобы затем сделать его более или менее поразительным для чувств и души, согласно условиям, которые налагают на него сами материалы, которые он использует — камень, цвет, звук, язык.

Итак, выражать идеал бесконечного тем или иным способом — это закон искусства; и все искусства являются таковыми лишь по своему отношению к чувству прекрасного и бесконечного, которое они пробуждают в душе с помощью того высокого качества каждого произведения искусства, которое называется выражением.

Выражение существенно идеально: то, что выражение пытается сделать ощутимым, — это не то, что глаз может видеть и рука осязать; очевидно, это нечто невидимое и неосязаемое.

Проблема искусства — достичь души через тело. Искусство предлагает чувствам формы, цвета, звуки, слова, расположенные так, что они возбуждают в душе, скрытой за чувствами, невыразимую эмоцию красоты.

Выражение обращено к душе, как форма обращена к чувствам. Форма — это препятствие для выражения и в то же время его императивное, необходимое, единственное средство. Работая над формой, подчиняя ее своему служению, ценой заботы, терпения и гения, искусство преуспевает в превращении препятствия в средство.

По своему объекту все искусства равны; все они являются искусствами лишь потому, что выражают невидимое. Нельзя слишком часто повторять, что выражение — это высший закон искусства. То, что нужно выразить, всегда одно и то же — это идея, дух, душа, невидимое, бесконечное. Но поскольку речь идет о выражении этого одного и того же с помощью обращения к чувствам, которые разнообразны, различие чувств делит искусство на различные искусства.

Мы видели, что из пяти чувств, данных человеку, три — вкус, обоняние и осязание — неспособны произвести в нас чувство красоты. Соединенные с двумя другими, они могут способствовать пониманию этого чувства; но одни и сами по себе они не могут его произвести. Вкус судит о приятном, а не о прекрасном. Ни одно чувство не является менее связанным с душой и более на службе у тела; оно льстит, оно служит самому грубому из всех господ — желудку. Если обоняние иногда кажется участвующим в чувстве прекрасного, то это потому, что запах исходит от объекта, который уже прекрасен, который прекрасен по какой-то другой причине. Так, роза прекрасна своей изящной формой, разнообразным великолепием своих цветов; ее запах приятен, он не прекрасен. Наконец, не осязание одно судит о правильности форм, но осязание, просвещенное зрением.

Остаются два чувства, которым весь мир уступает привилегию возбуждать в нас идею и чувство прекрасного. Они кажутся более специально находящимися на службе у души. Ощущения, которые они дают, имеют нечто более чистое, более интеллектуальное. Они менее незаменимы для материального сохранения индивида. Они способствуют украшению, а не поддержанию жизни. Они доставляют нам удовольствия, в которых наша личность кажется менее заинтересованной и более забывающей о себе. К этим двум чувствам, следовательно, должно обращаться искусство, к ним оно обращается, по сути, чтобы достичь души. Отсюда деление искусств на два великих класса — искусства, обращенные к слуху, искусства, обращенные к зрению; с одной стороны, музыка и поэзия; с другой — живопись, с гравюрой, скульптура, архитектура, садоводство.

Пожалуй, покажется странным, что мы не причисляем к искусствам ни красноречие, ни историю, ни философию.

Искусства называются изящными искусствами, потому что их единственная цель — производить бескорыстную эмоцию красоты, без учета пользы ни для зрителя, ни для художника. Их также называют свободными искусствами, потому что это искусства свободных людей, а не рабов, которые освобождают душу, очаровывают и облагораживают существование; отсюда смысл и происхождение тех выражений античности: artes liberales, artes ingenuæ. Существуют искусства без благородства, цель которых — практическая и материальная польза; их называют ремеслами, например, ремесло печника или каменщика. Истинное искусство может быть соединено с ними, может даже блистать в них, но только в аксессуарах и деталях.

Красноречие, история, философия — это, безусловно, высокие занятия разума; они имеют свое достоинство, свою высоту, которую ничто не превосходит, но, строго говоря, они не являются искусствами.

Красноречие не ставит себе целью производить в душе слушателей бескорыстное чувство красоты. Оно может также производить этот эффект, но не стремясь к нему. Его прямая цель, которую оно не может подчинить никакой другой, — убеждать, убеждать. У красноречия есть клиент, которого прежде всего оно должно спасти или привести к триумфу. Неважно, будет ли этот клиент человеком, народом или идеей. Счастлив оратор, если он вызывает выражение: «Это прекрасно!», ибо это благородная дань, возданная его таланту; несчастен он, если не вызывает этого, ибо он упустил свою цель. Два великих типа политического и религиозного красноречия, Демосфен в античности, Боссюэ среди современников, думают только об интересе дела, доверенного их гению, — священного дела отечества и дела религии; в то время как в глубине души Фидий и Рафаэль работают, чтобы создавать прекрасные вещи. Поспешим сказать то, что повелевают нам сказать имена Демосфена и Боссюэ: истинное красноречие, весьма отличное от риторического, презирает некоторые средства успеха; оно не просит ничего, кроме как нравиться, но без всякой жертвы, недостойной его; всякое чуждое украшение принижает его. Его собственный характер — простота, искренность — я не имею в виду притворную искренность, намеренную и искусную серьезность, худший из всех обманов, — я имею в виду истинную искренность, которая исходит из искреннего и глубокого убеждения. Это то, что Сократ понимал под истинным красноречием.

То же самое нужно сказать об истории и философии. Философ говорит и пишет. Может ли он тогда, подобно оратору, найти акценты, которые заставляют истину войти в душу, цвета и формы, которые заставляют ее сиять, очевидную и явную для глаз разума? Было бы предательством его дела пренебрегать средствами, которые могут служить ему; но глубочайшее искусство здесь — лишь средство, цель философии в другом; откуда следует, что философия не является искусством. Без сомнения, Платон — великий художник; он ровня Софоклу и Фидию, как Паскаль иногда соперник Демосфена и Боссюэ; но оба покраснели бы, если бы обнаружили в глубине своей души другой замысел, другую цель, чем служение истине и добродетели.

История не повествует ради того, чтобы повествовать; она не рисует ради того, чтобы рисовать; она повествует и рисует прошлое, чтобы оно было живым уроком для будущего. Она предлагает наставлять новые поколения опытом тех, кто ушел до них, представляя им верную картину великих и важных событий, с их причинами и следствиями, с общими замыслами и частными страстями, с ошибками, добродетелями и преступлениями, которые смешаны в человеческих делах. Она учит превосходству благоразумия, мужества и великих мыслей, глубоко обдуманных, постоянно преследуемых и исполненных с умеренностью и силой. Она показывает тщетность неумеренных претензий, силу мудрости и добродетели, бессилие глупости и преступления. Фукидид, Полибий и Тацит не предпринимают ничего иного, кроме как доставлять новые эмоции праздной любознательности или изношенному воображению; они, несомненно, желают заинтересовать и привлечь, но более — наставить; они — признанные учителя государственных деятелей и наставники человечества.

Единственный объект искусства — прекрасное. Искусство оставляет само себя, как только оно избегает этого. Оно часто вынуждено идти на уступки обстоятельствам, внешним условиям, которые налагаются на него; но оно всегда должно сохранять справедливую свободу. Архитектура и искусство садоводства — наименее свободные из искусств; они подчинены неизбежным препятствиям; гению художника принадлежит управлять этими препятствиями и даже извлекать из них счастливые эффекты, как поэт превращает рабство метра и рифмы в источник неожиданных красот. Крайняя свобода может привести искусство к капризу, который принижает его, как слишком тяжелые цепи сокрушают его. Смерть архитектуры — подчинять ее удобству, комфорту. Обязан ли архитектор подчинять общий эффект и пропорции здания той или иной частной цели, которая ему предписана? Он находит убежище в деталях, в фронтонах, во фризах, во всех частях, которые не имеют пользы для специального объекта, и в них он становится истинным художником. Скульптура и живопись, особенно музыка и поэзия, свободнее, чем архитектура и искусство садоводства. Можно также сковать их, но они легче освобождаются.

Подобные по своей общей цели, все искусства различаются частными эффектами, которые они производят, и процессами, которые они используют. Они ничего не выигрывают, обмениваясь своими средствами и смешивая границы, которые разделяют их. Я склоняюсь перед авторитетом античности; но, возможно, из-за привычки и остатка предрассудка, мне трудно представлять себе с удовольствием статуи, составленные из нескольких металлов, особенно раскрашенные статуи. Не претендуя на то, что скульптура не имеет до известной точки своего цвета, цвета совершенно чистой материи, особенно того, который накладывает на нее рука времени, вопреки всем соблазнам современного художника большого таланта, я имею мало вкуса, признаюсь, к тому искусству, которое вынуждено придавать мрамору мягкость (morbidezza) живописи. Скульптура — суровая муза; у нее есть свои грации, но они не принадлежат никакому другому искусству. Телесный цвет должен оставаться чуждым ей: не осталось бы ничего более, чтобы сообщить ей, кроме движения поэзии и неопределенности музыки! И что выиграет музыка, стремясь к живописности, когда ее собственная область — патетическое? Дайте самому ученому симфонисту бурю для передачи. Нет ничего легче, чем имитировать свист ветров и шум грома. Но какими комбинациями гармонии он покажет глазам блеск молнии, раздирающей внезапно завесу ночи, и то, что самое страшное в буре, движение волн, которые то поднимаются как гора, то опускаются и, кажется, низвергаются в бездонные пропасти? Если слушатель не проинформирован о предмете, он никогда не заподозрит его, и я вызываю его отличить бурю от битвы. Несмотря на науку и гений, звуки не могут рисовать формы. Музыка, когда она хорошо направляема, будет остерегаться бороться против невозможного; она не возьмется выражать шум и борьбу волн и другие подобные явления; она сделает больше: звуками она наполнит душу чувствами, которые сменяют друг друга в нас во время различных сцен бури. Гайдн станет таким образом соперником, даже победителем живописца, потому что музыке дано волновать и будоражить душу глубже, чем живописи.

После «Лаокоона» Лессинга уже не позволено повторять без больших оговорок знаменитую аксиому — Ut pictura poesis; или, по крайней мере, совершенно точно, что живопись не может делать все, что может делать поэзия. Все восхищаются картиной Молвы, нарисованной Вергилием; но пусть живописец попытается реализовать эту символическую фигуру; пусть он представит нам огромное чудовище с сотней глаз, сотней ртов и сотней ушей, чьи ноги касаются земли, чья голова теряется в облаках, и такая фигура станет очень смешной.

Итак, искусства имеют общую цель и совершенно разные средства. Отсюда общие правила, общие для всех, и частные правила для каждого. У меня нет ни времени, ни места вдаваться в детали по этому пункту. Я ограничиваюсь повторением, что великий закон, который управляет всеми остальными, — это выражение. Каждое произведение искусства, которое не выражает идею, ничего не значит; обращаясь к тому или иному чувству, оно должно проникнуть к уму, к душе и принести туда мысль, чувство, способное тронуть или возвысить ее. Из этого фундаментального правила выводятся все остальные; например, то, которое постоянно и справедливо рекомендуется, — композиция. К этому особенно применяется предписание единства и разнообразия. Но, говоря это, мы ничего не сказали, пока не определили природу единства, о котором мы хотим говорить. Истинное единство — это единство выражения, а разнообразие создается только для того, чтобы распространить на все произведение идею или единое чувство, которое оно должно выражать. Излишне замечать, что между композицией, определенной таким образом, и тем, что часто называют композицией, как симметрия и расположение частей согласно искусственным правилам, существует бездна. Истинная композиция — это не что иное, как самое мощное средство выражения.

Выражение не только дает общие правила искусства, оно также дает принцип, который позволяет их классифицировать.

На самом деле, всякая классификация предполагает принцип, который служит общей мерой.

Такой принцип искали в удовольствии, и первым из искусств казалось то, которое дает самые яркие радости. Но мы доказали, что объект искусства — не удовольствие: большее или меньшее удовольствие, которое доставляет искусство, не может, следовательно, быть истинной мерой его ценности.

Эта мера — не что иное, как выражение. Поскольку выражение является высшей целью, искусство, которое наиболее близко приближается к нему, — первое из всех.

Все истинные искусства выразительны, но они выразительны по-разному. Возьмите музыку; это без противоречия самое проникающее, самое глубокое, самое интимное искусство. Существует физически и морально между звуком и душой чудесное отношение. Кажется, будто душа — это эхо, в котором звук обретает новую силу. Необычайные вещи рассказывают о древней музыке. И не следует верить, что величие эффекта предполагает здесь очень сложные средства. Нет, чем меньше шума делает музыка, тем больше она трогает. Дайте несколько нот Перголези, дайте ему особенно несколько чистых и сладких голосов, и он возвращает небесное очарование, уносит вас в бесконечные пространства, погружает вас в невыразимые раздумья. Своеобразная сила музыки — открывать воображению безграничное поприще, отдаваться с удивительной легкостью всем настроениям каждого, пробуждать или успокаивать звуками простейшей мелодии наши привычные чувства, наши любимые привязанности. В этом отношении музыка — искусство без соперника: однако это не первое из искусств.

Музыка платит за огромную силу, которая была ей дана; она пробуждает больше, чем любое другое искусство, чувство бесконечного, потому что она смутна, неясна, неопределенна в своих эффектах. Это прямо противоположное искусство скульптуре, которая меньше влечет к бесконечному, потому что все в ней зафиксировано с последней степенью точности. Такова сила и в то же время слабость музыки, что она выражает все и не выражает ничего в частности. Скульптура, напротив, едва ли дает повод для какого-либо раздумья, ибо она ясно представляет такую вещь, а не другую. Музыка не рисует, она трогает; она приводит в движение воображение, не то воображение, которое воспроизводит образы, а то, которое заставляет сердце биться, ибо абсурдно ограничивать воображение областью образов. Сердце, однажды тронутое, приводит в движение все остальное наше существо; таким образом, музыка косвенно и до известной точки может вызывать образы и идеи; но ее прямая и естественная сила — не на репрезентативное воображение или интеллект, она — на сердце, и это преимущество достаточно прекрасно.

Область музыки — чувство, но даже там ее сила глубже, чем обширнее, и если она выражает некоторые чувства с несравненной силой, она выражает лишь очень малое их число. Путем ассоциации она может пробудить их все, но прямо она производит очень немногие из них, причем самые простые и самые элементарные — печаль и радость с их тысячью оттенков. Попросите музыку выразить великодушие, добродетельную решимость и другие чувства такого рода, и она будет так же неспособна сделать это, как нарисовать озеро или гору. Она берется за это как может; она использует медленное, быстрое, громкое, тихое и т. д., но воображение должно делать остальное, а воображение делает только то, что ему нравится. Тот же такт напоминает одному гору, другому океан; воин находит в нем героические вдохновения, отшельник — религиозные вдохновения. Без сомнения, слова определяют музыкальное выражение, но заслуга тогда в слове, а не в музыке; и иногда слово ставит на музыке печать точности, которая разрушает ее и лишает ее собственных эффектов — смутности, неясности, монотонности, но также полноты и глубины, я хотел сказать бесконечности. Я ни в малейшей степени не признаю то знаменитое определение песни: нотированная декламация. Простая декламация, правильно акцентированная, безусловно предпочтительнее оглушительных аккомпанементов; но музыке должен быть оставлен ее характер, и ее недостатки и преимущества не должны быть отняты у нее. Особенно ее нельзя отвлекать от ее объекта, и от нее нельзя требовать того, чего она не могла бы дать. Она не создана для выражения сложного и искусственного чувства, ни земных и вульгарных чувств. Ее своеобразное очарование — возвышать душу к бесконечному. Поэтому она естественно связана с религией, особенно с той религией бесконечного, которая в то же время является религией сердца; она превосходит в переносе к стопам вечного милосердия душу, дрожащую на крыльях раскаяния, надежды и любви. Счастливы те, кто в Риме, в Ватикане, во время торжеств католического богослужения, слышали мелодии Лео, Дуранте и Перголези на старый освященный текст! Они вошли в небо на мгновение, и их души смогли подняться туда без различия ранга, страны, даже веры, по тем невидимым и таинственным ступеням, составленным, так сказать, из всех простых, естественных, универсальных чувств, которые повсюду на земле исторгают из груди человеческого существа вздох к другому миру!

Между скульптурой и музыкой, этими двумя противоположными крайностями, находится живопись, почти такая же точная, как первая, почти такая же трогательная, как вторая. Как скульптура, она отмечает видимые формы объектов, но добавляет к ним жизнь; как музыка, она выражает глубочайшие чувства души и выражает их все. Скажите мне, какое чувство не входит в область живописца? В его распоряжении вся природа, физический мир и моральный мир, кладбище, пейзаж, закат, океан, великие сцены гражданской и религиозной жизни, все существа творения, прежде всего фигура человека и ее выражение, это живое зеркало того, что происходит в душе. Более патетическая, чем скульптура, более ясная, чем музыка, живопись возвышена, на мой взгляд, над обеими, потому что она выражает красоту более во всех ее формах, а человеческую душу — во всем богатстве и разнообразии ее чувств.

Но искусство par excellence, то, которое превосходит все остальные, потому что оно несравненно самое выразительное, — это поэзия.

Речь — инструмент поэзии; поэзия формирует ее для своего использования и идеализирует ее, чтобы заставить ее выражать идеальную красоту. Поэзия придает ей очарование и силу меры; она делает из нее нечто промежуточное между обычным голосом и музыкой, нечто одновременно материальное и нематериальное, конечное, ясное и точное, как контуры и формы самые определенные, живое и одушевленное, как цвет, патетическое и бесконечное, как звук. Слово само по себе, особенно слово, выбранное и преображенное поэзией, — самый энергичный и универсальный символ. Вооруженная этим талисманом, поэзия отражает все образы чувственного мира, как скульптура и живопись; она отражает чувство, как живопись и музыка, со всеми его разновидностями, которых музыка не достигает, и в их быстрой последовательности, за которой живопись не может следовать, столь же точная и неподвижная, как скульптура; и она не только выражает все это, она выражает то, что недоступно любому другому искусству, я имею в виду мысль, совершенно отличную от чувств и даже от чувства, — мысль, которая не имеет форм, — мысль, которая не имеет цвета, которая не дает звуку вырваться, которая не проявляет себя никаким образом, — мысль в ее высочайшем полете, в ее самой утонченной абстракции.

Подумайте об этом. Какой мир образов, чувств, мыслей, одновременно ясных и смутных, возбуждается внутри нас этим одним словом — отечество! и этим другим словом, кратким и необъятным, — Бог! Что может быть более ясным и в то же время более глубоким и обширным!

Скажите архитектору, скульптору, живописцу, даже музыканту, чтобы они вызвали также одним ударом все силы природы и души! Они не могут, и этим они признают превосходство речи и поэзии.

Они провозглашают это сами, ибо они берут поэзию за свою собственную меру; они ценят свои собственные работы и требуют, чтобы их ценили, в той пропорции, в какой они приближаются к поэтическому идеалу. И человеческий род делает так же, как художники: прекрасная картина, благородная мелодия, живая и выразительная статуя вызывают восклицание — Как поэтично! Это не произвольное сравнение; это естественное суждение, которое делает поэзию типом совершенства всех искусств — искусством par excellence, которое включает все остальные, к которому они стремятся, которого никто не может достичь.

Когда другие искусства хотят подражать работам поэзии, они обычно ошибаются, теряя свой собственный гений, не грабя поэзию ее гения. Но поэзия строит по своему собственному вкусу дворцы и храмы, как архитектура; она делает их простыми или великолепными; все порядки, так же как все системы, подчиняются ей; разные эпохи искусства для нее одни и те же; она воспроизводит, если ей угодно, классическое или готическое, прекрасное или возвышенное, измеренное или бесконечное. Лессинг смог с самой точной справедливостью сравнить Гомера с самым совершенным скульптором; с такой точностью определены формы, которые это чудесное долото дает всем существам! И какой живописец, тоже, Гомер! и, другого рода, Данте! Музыка одна имеет нечто более проникающее, чем поэзия, но она смутна, ограничена и мимолетна. Помимо своей ясности, своего разнообразия, своей долговечности, поэзия имеет также самые патетические акценты. Вспомните слова, которые Приам произносит у ног Ахиллеса, прося его о мертвом теле своего сына, более чем один стих Вергилия, целые сцены «Сида» и «Полиевкта», молитву Эсфири, преклоняющей колени перед Господом, хоры «Эсфири» и «Аталии». В знаменитой песне Перголези, Stabat Mater Dolorosa, мы можем спросить, что трогает больше, музыка или слова. Dies iræ, Dies illa, прочитанный только, производит самый ужасный эффект. В тех страшных словах каждый удар попадает в цель, так сказать; каждое слово содержит отдельное чувство, идею одновременно глубокую и определенную. Интеллект продвигается на каждом шагу, и сердце устремляется вперед в свою очередь. Человеческая речь, идеализированная поэзией, имеет глубину и блеск музыкальных нот; она светла, так же как патетична; она говорит к уму, так же как к сердцу; она в этом неподражаема, уникальна и охватывает все крайности и все противоположности в гармонии, которая удваивает их взаимный эффект, в которой по очереди появляются и развиваются все образы, все чувства, все идеи, все человеческие способности, все сокровенные уголки души, все формы вещей, все реальные и все умопостигаемые миры!

ЛЕКЦИЯ X. ФРАНЦУЗСКОЕ ИСКУССТВО В СЕМНАДЦАТОМ ВЕКЕ.

Выражение не только служит для оценки различных искусств, но и различных школ искусства. Пример: французское искусство в семнадцатом веке. Французская поэзия: Корнель. Расин. Мольер. Лафонтен. Буало. — Живопись: Лёсюэр. Пуссен. Лоррен. Шампень. — Гравюра. — Скульптура: Сарразен. Анжье. Жирардон. Пюже. — Ленотр. — Архитектура.

Мы верим, что твердо установили, что все виды красоты, хотя и самые несхожие по внешнему виду, могут, будучи подвергнуты серьезному исследованию, быть сведены к духовной и моральной красоте; что выражение, следовательно, является одновременно истинным объектом и первым законом искусства; что все искусства являются таковыми лишь постольку, поскольку они выражают идею, скрытую под формой, и обращены к душе через чувства; наконец, что в выражении различные искусства находят истинную меру своей относительной ценности, и самое выразительное искусство должно быть поставлено в первый ряд.

Если выражение судит различные искусства, не следует ли из этого естественно, что по тому же праву оно может также судить различные школы, которые в каждом искусстве оспаривают друг у друга империю вкуса?

Нет ни одной из этих школ, которая не представляла бы по-своему какую-то сторону прекрасного, и мы расположены охватить все в беспристрастном и добром исследовании. Мы эклектики в искусствах, так же как и в метафизике. Но, как в метафизике, знание всех систем и части истины, которая есть в каждой, просвещает, не ослабляя наших убеждений; так и в истории искусств, придерживаясь мнения, что ни одну школу нельзя презирать, что даже в Китае можно найти какой-то оттенок красоты, наш эклектизм не заставляет нас колебаться в отношении чувства истинной красоты и высшего правила искусства. Что мы требуем от различных школ, без различия времени или места, что мы видим на юге, так же как на севере, во Флоренции, Риме, Венеции и Севилье, так же как в Антверпене, Амстердаме и Париже, — везде, где есть люди, — это нечто человеческое, это выражение чувства или идеи.

Критика, которая была бы основана на принципе выражения, несколько нарушила бы, надо признаться, полученные суждения и внесла бы некоторый беспорядок в иерархию знаменитостей. Мы не предпринимаем такой революции; мы только предлагаем подтвердить или, по крайней мере, прояснить наш принцип на примере, и на примере, который у нас под рукой.

В мире есть школа, некогда прославленная, ныне очень легко трактуемая: эта школа — французская школа семнадцатого века. Мы хотели бы вернуть ее в почет, напомнив внимание к качествам, которые составляют ее славу.

Мы работали с постоянством, чтобы восстановить среди нас философию Декарта, недостойно принесенную в жертву философии Локка, потому что с ее недостатками она обладает в наших глазах несравненным достоинством подчинения чувств разуму, возвышения и облагораживания человека. Так мы исповедуем серьезное и рефлексивное восхищение нашим национальным искусством семнадцатого века, потому что, не скрывая того, чего ему недостает, мы находим в нем то, что предпочитаем всему остальному: величие, соединенное со здравым смыслом и разумом, простоту и силу, гений композиции, особенно — выражение.

Франция, не заботящаяся о своей славе, не кажется имеющей ни малейшего представления о том, что она насчитывает в своих анналах, возможно, величайший век человечества, тот, который охватывает наибольшее число необычайных людей всякого рода. Когда, я прошу вас, видели политиков, подобных Генриху IV, Ришелье, Мазарини, Кольберу, Людовику XIV, дающих друг другу руку? Я не претендую на то, что у каждого из них нет соперника, даже превосходящих. Александр, Цезарь, Карл Великий, возможно, превосходят их. Но Александр имеет лишь одного современника, который может быть сравнен с ним, его отца Филиппа; Цезарь не мог даже подозревать, что Октавий однажды будет достоин его; Карл Великий — колосс в пустыне; в то время как среди нас эти пять человек следуют друг за другом без интервала, теснят друг друга и имеют, так сказать, одну душу. И какими офицерами они были обслуживаемы! Действительно ли Конде уступает Александру, Ганнибалу и Цезарю; ибо среди его предшественников мы не должны искать других соперников? Кто из них превосходит его в обширности и точности его концепций, в быстроте взгляда, в быстроте маневров, в союзе стремительности и твердости, в двойной славе взятия городов и выигрывания сражений? Добавьте, что он имел дело с генералами, подобными Мерси и Вильгельму, что у него были под началом Тюренн и Люксембург, не говоря о столь многих других солдатах, которые были воспитаны в той замечательной школе и в час неудачи все еще были достаточны, чтобы спасти Францию.

Какое другое время, по крайней мере среди современников, видело расцвет стольких поэтов первого порядка? У нас, правда, нет ни Гомера, ни Данте, ни Мильтона, и даже Тассо. Эпос с его первобытной простотой нам заказан. Но в драме у нас едва ли есть равные. Это потому, что драматическая поэзия — это поэзия, которая нам подходит, моральная поэзия par excellence, которая представляет человека с его различными страстями, вооруженными друг против друга, яростными раздорами между добродетелью и пороком, превратностями судьбы, уроками провидения, причем в узких рамках, где события теснятся друг на друга без путаницы, где действие стремительно движется к кризису, который должен раскрыть самое сокровенное в сердцах персонажей.

Осмелимся сказать то, что думаем: по нашему мнению, Эсхил, Софокл и Еврипид вместе взятые не равны Корнелю; ибо никто из них не знал и не выразил, как он, то, что является самым трогательным из всего — великую душу, воюющую с самой собой, между благородной страстью и долгом. Корнель — создатель нового пафоса, неведомого античности и всем современникам до него. Он пренебрегает обращением к обычным и второстепенным страстям; он не стремится возбуждать ужас и сострадание, как требует Аристотель, ограничивающийся возведением в максимы практики греков. Корнель, кажется, читал Платона и следовал его предписаниям: он обращается к самой возвышенной части человеческой природы, к благороднейшей страсти, наиболее близкой к добродетели — к восхищению; и из восхищения, доведенного до кульминации, он извлекает самые мощные эффекты. Шекспир, признаем, превосходит Корнеля по широте и богатству драматического гения. Вся человеческая природа, кажется, в его распоряжении, и он воспроизводит различные сцены жизни в их красоте и безобразии, в их величии и низости. Он превосходен в изображении ужасных или нежных страстей. Отелло — это ревность, леди Макбет — это честолюбие, так же как Джульетта и Дездемона — бессмертные имена юной и несчастной любви. Но если у Корнеля меньше воображения, то у него больше души. Менее разнообразный, он более глубок. Если он не выводит на сцену так много разных персонажей, то те, кого он выводит, — величайшие из тех, что могут быть предложены человечеству. Сцены, которые он дает, менее душераздирающие, но одновременно более утонченные и более возвышенные. Что такое меланхолия Гамлета, горе короля Лира, даже презрительная неустрашимость Цезаря в сравнении с великодушием Августа, стремящегося быть хозяином самому себе, как и вселенной, в сравнении с Хименой, жертвующей любовью ради чести, особенно в сравнении с Полиевктом, не допускающей даже в глубине своего сердца невольного вздоха по тому, кого она не должна любить? Корнель всегда ограничивается высочайшими регионами. Он попеременно то римлянин, то христианин. Он — истолкователь героев, певец добродетели, поэт воинов и политиков. И нельзя забывать, что Шекспир почти одинок в свое время, тогда как после Корнеля приходит Расин, которого хватило бы для поэтической славы целой нации.

Расина, безусловно, нельзя сравнивать с Корнелем по драматическому гению; он скорее литератор; у него нет трагической души; он не любит и не понимает политику и войну. Когда он подражает Корнелю, например, в «Александре» и даже в «Митридате», он подражает ему довольно плохо. Сцена, столь восхваляемая, где Митридат излагает своим сыновьям план кампании, — это кусочек тончайшей риторики, который не идет ни в какое сравнение с политическими и военными сценами «Цинны» и «Сертория», особенно с той первой сценой «Смерти Помпея», в которой вы становитесь свидетелем совета столь же верного, столь же великого и глубокого, каким мог бы быть любой из советов Ришелье или Мазарини. Расин был рожден не для того, чтобы рисовать героев, но он восхитительно рисует человека с его естественными страстями, и самой естественной, а также самой трогательной из всех — любовью. Поэтому он особенно преуспевает в женских персонажах. Для мужчин ему нужно быть поддержанным Тацитом или Священным Писанием. С женщинами он чувствует себя непринужденно, и он заставляет их думать и говорить с совершенной правдой, подчеркнутой изысканным искусством. Не требуйте от него ни Эмилии, ни Корнелии, ни Полиевкты; но послушайте Андромаху, Мониму, Беренику и Федру! Там, даже подражая, он оригинален и оставляет древних далеко позади себя. Кто научил его этой очаровательной речи, этим грациозным тревогам, этой чистоте даже в слабости, этой меланхолии, иногда даже этой глубине, с тем чудесным языком, который кажется естественным акцентом женского сердца? Постоянно повторяют, что Расин писал лучше Корнеля: скажите лишь, что двое писали очень по-разному и как люди в очень разные эпохи. У одного есть два суверенных качества, которые принадлежат его собственной природе и его времени — наивность и величие; другой не наивен, но у него слишком много вкуса, чтобы не быть всегда простым, и он восполняет утраченное величие совершенным изяществом. Корнель говорит на языке государственных деятелей, солдат, богословов, философов и умных женщин; Ришелье, Рогана, Сен-Сирана, Декарта и Паскаля; матери Анжелики Арно и матери Мадлен де Сен-Жозеф; на языке, на котором все еще говорил Мольер, который Боссюэ сохранил до последнего вздоха. Расин говорит на языке Людовика XIV и женщин, которые были украшением его двора. Я полагаю, что так говорила Мадам, любезная, живая и несчастная Генриетта; так писала автор «Принцессы Клевской» и автор «Телемака». Или, скорее, этот язык — язык самого Расина, той слабой и нежной души, которая быстро переходила от любви к благочестию, которая изливала свои жалобы в лирической поэзии, которая была полностью выплеснута в хорах «Эсфири» и «Аталии», и в «Духовных песнопениях»; та душа, столь легко поддающаяся волнению, что религиозная церемония или представление «Эсфири» в Сен-Сире трогали ее до слез, что жалела о несчастьях народа, что нашла в своей жалости и своем милосердии мужество однажды сказать правду Людовику XIV и угасла при первом же дуновении опалы.

Мольер по сравнению с Аристофаном — это то же, что Корнель по сравнению с Шекспиром. Автор «Плутоса», «Ос» и «Облаков» несомненно обладает воображением, взрывным шутовством, творческой силой, не поддающейся никакому сравнению. У Мольера нет столь великих поэтических концепций: у него их, возможно, больше; у него есть характеры. Его колорит менее блестящ, его резец более проницателен. Он запечатлел в памяти людей определенное количество неправильностей и пороков, которые всегда будут называться «Скупой», «Мнимый больной», «Ученые женщины», «Тартюф» и «Дон Жуан», не говоря уже о «Мизантропе», пьесе особняком, столь же трогательной, сколь и приятной, которая не адресована толпе и не может быть популярной, потому что выражает довольно редкую нелепость — излишество в страсти к истине и чести.

Из всех баснописцев, древних и современных, приближается ли кто-нибудь, даже остроумный, чистый, элегантный Федр, к нашему Лафонтену? Он сочиняет своих персонажей и заставляет их действовать с мастерством Мольера; он умеет при случае принять тон Горация и смешать оду с басней; он одновременно самый наивный и самый утонченный из писателей, и его искусство исчезает в самом своем совершенстве. Мы не говорим о сказках, во-первых, потому что осуждаем этот род, во-вторых, потому что Лафонтен проявляет в них качества скорее итальянские, чем французские, повествование, полное природы, лукавства и грации, но без каких-либо тех глубоких, нежных, меланхоличных черт, которые ставят в число величайших поэтов всех времен автора «Двух голубей», «Старика» и «Трех молодых людей».

Мы не колеблясь ставим Буало в один ряд с этими великими людьми. Он идет после них, это правда, но он принадлежит к их компании: он понимает их, любит их, поддерживает их. Именно он в 1663 году, после «Школы жен» и задолго до «Тартюфа» и «Мизантропа», провозгласил Мольера мастером в искусстве стиха. Именно он в 1677 году, после провала «Федры», защищал победителя Еврипида против успехов Прадона. Именно он, опережая потомство, первым выявил то, что есть нового и совершенно оригинального в пьесах Корнеля. Он спас пенсию старого трагика, предложив пожертвовать своей собственной. Когда Людовик XIV спросил его, какой писатель больше всего прославил его правление, Буало ответил, что это Мольер; и когда великий король в своем упадке преследовал Пор-Рояль и хотел наложить руку на Арно, он встретил литератора, который сказал в лицо властному монарху: «Ваше Величество тщетно ищет г-на Арно, вы слишком счастливы, чтобы найти его». Буало несколько не хватает воображения и изобретательности; но он велик в энергичном чувстве истины и справедливости; он доводит до степени страсти вкус к прекрасному и честному; он поэт силой души и здравого смысла. Не раз сердце диктовало ему самые патетические стихи:

"In vain against the Cid a minister is leagued,[131]
All Paris for Chimène the eyes of Rodrique," etc.

       *       *       *       *       *

"After a little spot of earth, obtained by prayer,
Forever in the tomb had inclosed Molière," etc.

И эта эпитафия Арно, столь простая и столь великая:

"At the feet of this altar of structure gross,
Lies without pomp, inclosed in a coffin vile,
The most learned mortal that ever wrote;
Arnaud, who in grace instructed by Jesus Christ,
Combating for the Church, has, in the Church itself,
Suffered more than one outrage and more than one anathema," etc.

       *       *       *       *       *

"Wandering, poor, banished, proscribed, persecuted;
And even by his death their ill-extinguished rage
Had never left his ashes in repose,
If God himself here by his holy flock
From these devouring wolves had not concealed his bones."[133]

Это, я думаю, достаточно великие поэты, и у нас их еще больше: я имею в виду тех очаровательных или возвышенных умов, которые возвысили прозу до поэзии. Одна лишь Греция в свои прекраснейшие дни предлагает, пожалуй, такое разнообразие замечательных прозаиков. Кто может перечислить их? Сначала Рабле и Монтень; позже Декарт, Паскаль и Мальбранш; Ларошфуко и Лабрюйер; Рец и Сен-Симон; Бурдалу, Флешье, Фенелон и Боссюэ; добавьте к этому столько выдающихся женщин, во главе с мадам де Севинье; в то время как Монтескье, Вольтер, Руссо и Бюффон еще впереди.

Каким странным образом страна, в которой искусства ума были доведены до такого совершенства, могла оставаться заурядной в других искусствах? Неужели чувство прекрасного отсутствовало в том столь отполированном обществе, при том великолепном дворе, у тех великих лордов и тех великих дам, страстно любящих роскошь и элегантность, у той публики элиты, влюбленной во всякого рода славу, чей энтузиазм защищал «Сида» против Ришелье? Нет; Франция в XVII веке была единым целым и породила художников, которых она может поставить рядом со своими поэтами, своими философами, своими ораторами.

Но чтобы восхищаться нашими художниками, необходимо их понять.

Мы не верим, что воображение было даровано Франции в меньшей степени, чем любой другой нации Европы. Оно даже имело свое царствование среди нас. Именно фантазия правит в XVI веке и вдохновляет литературу и искусства Возрождения. Но великая революция произошла в начале XVII века. Франция в этот момент, кажется, переходит от юности к зрелости. Вместо того чтобы предоставить воображение самому себе, мы с этого момента применяем себя к тому, чтобы сдерживать его, не уничтожая, умерять его, как это делали греки с помощью вкуса; как в ходе жизни и общества мы учимся подавлять или скрывать то, что слишком индивидуально в характере. С литературой предыдущего века покончено. Начинают появляться новая поэзия, новая проза, которые в течение целого века приносят достаточно прекрасные плоды. Искусство следует общему движению; после того как оно было элегантным и грациозным, оно становится в свою очередь серьезным; оно больше не стремится к оригинальности и необычайным эффектам; оно не сверкает и не ослепляет; оно говорит, прежде всего, уму и душе. Отсюда его хорошие качества, а также его недостатки. В целом ему несколько не хватает блеска и колорита, но оно в высшей степени выразительно.

Некоторое время назад мы изменили все это. Мы обнаружили, несколько поздно, что у нас недостаточно воображения; мы тренируемся, чтобы приобрести его, это правда, за счет разума, увы! также за счет души, которая забыта, отвергнута, запрещена. В этот момент цвет и форма — на повестке дня, в поэзии, в живописи, во всем. Мы начинаем сходить с ума от испанской живописи. Фламандская и венецианская школы завоевывают позиции у школ Флоренции и Рима. Россини равен Моцарту, и Глюк скоро покажется нам безвкусным.

Молодые художники, которые, справедливо отвращаясь от сухой и безжизненной манеры Давида, берутся обновить французскую живопись, которые хотели бы украсть у солнца его тепло и великолепие, помните, что из всех существ в мире величайшим остается человек, и что величайшее в человеке — это его интеллект, и прежде всего его сердце; что именно это сердце вы должны вложить и развить на своем холсте. Это высочайший объект искусства. Чтобы достичь его, не делайте себя учениками фламандцев, венецианцев и испанцев; вернитесь, вернитесь к мастерам нашей великой национальной школы XVII века.

Мы склоняемся с почтительным восхищением перед школами Рима и Флоренции, одновременно идеальными и живыми; но, за исключением их, мы утверждаем, что французская школа равна или превосходит все остальные. Мы не предпочитаем ни Мурильо, ни Рубенса, ни Корреджо, ни самого Тициана Лёсюэру и Пуссену, потому что, если первые обладают несравненной рукой и цветом, наши два соотечественника гораздо более велики в мысли и выражении.

Какова была судьба Эсташа Лёсюэра! Он родился в Париже около 1617 года и никогда не покидал его. Бедный и смиренный, он провел свою жизнь в церквях и монастырях, где работал. Единственной сладостью его печальных дней, его единственным утешением была жена: он теряет ее и умирает в тридцать восемь лет в том монастыре картезианцев, который его карандаш увековечил. Какое сходство одновременно и какое различие между его жизнью и жизнью Рафаэля, который тоже умер молодым, но среди удовольствий, в почестях и уже почти в пурпуре! Наш Рафаэль не был любовником Форнарины и фаворитом папы: он был христианином; он — христианство в искусстве.

Лёсюэр — гений целиком французский. Едва вырвавшись из рук Симона Вуэ, он сформировал себя согласно модели, которую имел в душе. Он никогда не видел неба Италии. Он знал некоторые фрагменты античности, некоторые картины Рафаэля и рисунки, которые присылал ему Пуссен. С этими скудными ресурсами и ведомый счастливым инстинктом, менее чем за десять лет он поднялся путем непрерывного прогресса к совершенству своего таланта и скончался в тот момент, когда, наконец уверенный в себе, он собирался создать новые и более восхитительные шедевры. Проследите за ним от «Святого Бруно», завершенного в 1648 году, через «Святого Павла» 1649 года к «Видению Святого Бенедикта» в 1651 году и к «Музам», едва законченным перед его смертью. Лёсюэр продолжал добавлять к своим существенным качествам, которыми он был обязан своему собственному гению и национальному гению, я имею в виду композицию и выражение, качества, о которых он мечтал или которые мельком видел. Его рисунок день ото дня становился более чистым, никогда не будучи рисунком флорентийской школы, и то же самое верно для его колорита.

У Лёсюэра все направлено к выражению, все служит уму, все есть идея и чувство. Нет никакой аффектации, никакого маньеризма; есть совершенная наивность; его фигуры иногда казались бы даже немного обычными, настолько они естественны, если бы Божественное дыхание не оживляло их. Не следует забывать, что его любимые сюжеты не требуют блестящего колорита: он чаще всего воспроизводит сцены печальные или суровые. Но как в христианстве рядом со страданием и смирением есть вера с надеждой, так Лёсюэр соединяет с патетикой сладость и грацию; и этот человек очаровывает меня в то же время, когда он трогает меня.

Работы Лёсюэра почти всегда являются великими целыми, которые требовали глубокого размышления и самого гибкого таланта, чтобы сохранить в них единство сюжета и придать им разнообразие и гармонию. «История Святого Бруно», основателя ордена картезианцев, — это обширная меланхолическая поэма, в которой представлены различные сцены монашеской жизни. «История Святого Мартина и Святого Бенедикта» не дошла до нас целиком; но два фрагмента ее, которыми мы обладаем, «Месса Святого Мартина» и «Видение Святого Бенедикта», позволяют нам сравнить это великое произведение со всем лучшим, что было сделано в этом роде в Италии, как, говоря искренне, «Музы» и «История любви» кажутся нам равными по крайней мере Фарнезине.

В «Истории Святого Бруно» особенно необходимо отметить Святого Бруно, простертого перед распятием, святого, читающего письмо папы, его смерть, его апофеоз. Возможно ли довести размышление, унижение, восторг дальше? «Святой Павел, проповедующий в Эфесе» напоминает «Афинскую школу» по охвату сцены, использованию архитектуры и искусной расстановке групп. Несмотря на количество персонажей и разнообразие эпизодов, картина целиком сосредоточена на Святом Павле. Он проповедует, и на его словах виснут те, кто слушает, всякого пола, всякого возраста, в самых разнообразных позах. В этом мы видим великие линии римской школы, ее рисунок, полный благородства и правды одновременно. Какие очаровательные и серьезные головы! Какие грациозные, смелые и всегда естественные движения! Здесь — тот ребенок с локонами, полный наивного энтузиазма; там — тот старик с согнутыми коленями и сложенными руками. Разве не все эти прекрасные головы, и эти драпировки тоже, достойны Рафаэля? Но чудо картины — фигура Святого Павла, это фигура Олимпийского Юпитера, оживленная новым духом. «Месса Святого Мартина» несет в душу впечатление мира и тишины. «Видение Святого Бенедикта» имеет характер простоты, полной величия. Пустыня, святой на коленях, созерцающий свою сестру, Святую Схоластику, которая возносится на небо, поддерживаемая ангелами, в сопровождении двух молодых девушек, увенчанных цветами и несущих пальмовую ветвь, символ девственности. Святой Петр и Святой Павел показывают Святому Бенедикту обитель, куда его сестра идет наслаждаться вечным миром. Легкий луч солнца пронзает облако. Святой Бенедикт как бы поднят от земли этим экстатическим видением. Едва ли желаешь более живого цвета, и выражение божественно. Те две девы, может быть, немного слишком высокие, как они прекрасны и чисты! Как сладки эти формы! Как серьезны и нежны эти лица! Фигура святого монаха со всеми материальными аксессуарами совершенно естественна, ибо она остается на земле; в то время как его лицо, где сияет его душа, целиком идеально и уже на небесах.

Но шедевр Лёсюэра — это, по нашему мнению, «Снятие с креста», или, скорее, положение во гроб Иисуса Христа, уже снятого с креста, которого Иосиф Аримафейский, Никодим и Святой Иоанн помещают в саван. Слева Магдалина в слезах целует ноги Иисуса; справа — святые жены и Дева. Невозможно довести патетику дальше и сохранить красоту. Святые жены, помещенные спереди, каждая имеют свое особое горе. В то время как одна из них предается отчаянию, огромная, но внутренняя и задумчивая печаль на лице матери распятого. Она поняла божественное благо искупления человеческого рода, и ее горе, поддерживаемое этой мыслью, спокойно и смиренно. А затем какое достоинство в этой голове! Она, в некотором роде, суммирует всю картину и придает ей ее характер — характер глубокого и сдержанного волнения. Я видел много «Снятий с креста»; я видел то, что у Рубенса в Антверпене, где святость сюжета как бы принудила великого фламандского живописца соединить чувствительность и чувство с цветом; ни одна из этих картин не тронула меня, как картина Лёсюэра. Все части искусства здесь на службе выражения. Рисунок строг и силен; даже цвет, не будучи блестящим, превосходит цвет «Святого Бруно», «Мессы Святого Мартина», «Святого Павла» и даже «Видения Святого Бенедикта»; как будто Лёсюэр хотел собрать в ней все силы своей души, все ресурсы своего таланта!

Теперь посмотрите на «Муз» — другие сцены, другие красоты, тот же гений. Это языческие картины, но христианство есть и в них, по причине той достойной восхищения целомудренности, в которую Лёсюэр их облек. Все критики наперебой показывали мифологические ошибки, в которые впал бедный Лёсюэр, и им не недоставало случая пожалеть, что он не совершил путешествия в Италию и не изучил античность больше. Но кому может прийти странная идея искать в Лёсюэре археологию? Я ищу и нахожу в нем сам гений живописи. Разве не является та Терпсихора, хорошо или плохо названная, с арфой, немного слишком сильной, как говорят, как будто у Музы нет особого дара, в своей скромной позе символом подобающей грации? В той группе из трех Муз, которой можно дать какое угодно имя, разве та, что держит на коленях книгу музыки, которая поет или собирается петь, не является самым восхитительным созданием, Святой Цецилией, которая прелюдирует, прежде чем отдаться опьянению вдохновения? И в этих картинах есть блеск и колорит; пейзаж прекрасно освещен, как если бы Пуссен направлял руку своего друга.

Пуссен! Какое имя я произношу. Если Лёсюэр — живописец чувства, то Пуссен — живописец мысли. Он в некотором роде философ живописи. Его картины — это религиозные или моральные лекции, которые свидетельствуют о великом уме, а также о великом сердце. Достаточно вспомнить «Семь таинств», «Потоп», «Аркадию», «Истину, которую Время освобождает от пятен Зависти», «Завещание Евдамида» и «Танец человеческой жизни». И стиль равен концепции. Пуссен рисует как флорентиец, сочиняет как француз и часто равен Лёсюэру в выражении; один лишь колорит иногда ему изменяет. Так же как Расин, он поражен античной красотой и подражает ей; но, как Расин, он всегда остается оригинальным. Вместо наивности и уникального очарования Лёсюэра у него строгая простота с правильностью, которая никогда не покидает его. Помните также, что он культивировал всякий род живописи. Он одновременно великий исторический живописец и великий пейзажист — он трактует религиозные сюжеты так же, как и светские, и попеременно вдохновляется античностью и Библией. Он жил много в Риме, это правда, и умер там; но он также работал во Франции и почти всегда для Франции. Едва он стал известен, как Ришелье привлек его в Париж и удержал там, осыпая его почестями и давая ему должность первого живописца короля с общим руководством всеми работами по живописи и всеми украшениями королевских домов. Во время того двухлетнего пребывания в Париже он создал «Тайную вечерю», «Святого Франциска Ксаверия», «Истину, которую Время освобождает от пятен Зависти». Именно Франции, своему другу г-ну де Шантелу, он адресовал из Рима «Вдохновение Святого Павла», а также вторую серию «Семи таинств», огромную композицию, которая по величию мысли может соперничать со «Станцами» Рафаэля. Я говорю о ней по гравюрам; ибо «Семь таинств» больше не во Франции. Вечный позор XVIII века! Нужно было по крайней мере вырвать у греков фронтоны Парфенона — мы же, мы отдали чужеземцам, мы продали все те памятники французского гения, которые Ришелье и Мазарини с религиозной заботой собрали. Общественное негодование не предотвратило этот акт! И с тех пор во Франции не нашлось короля, государственного деятеля, чтобы запретить позволять шедеврам искусства, которые чтят нацию, покидать национальную территорию без разрешения! Не нашлось правительства, которое предприняло бы хотя бы выкупить те, что мы потеряли, вернуть великие работы Пуссена, Лёсюэра и столь многих других, рассеянные по Европе, вместо того чтобы расточать миллионы на приобретение «павианов Голландии», как говорил Людовик XIV, или испанских полотен, в правду, восхитительного цвета, но без благородства и морального выражения. Я знаю и люблю голландские пасторали и коров Поттера; я не бесчувственен к мрачному и пламенному колориту Сурбарана, к блестящим итальянским подражаниям Мурильо и Веласкеса; но, в конце концов, что все это в сравнении с серьезными и мощными композициями, как, например, «Семь таинств», это глубокое представление христианских обрядов, работа высочайших способностей интеллекта и души, в которой интеллект и душа всегда найдут неисчерпаемый предмет изучения и размышления! Слава Богу, резец Пена спас их от нашей неблагодарности и варварства. В то время как оригиналы украшают галерею великого английского лорда, любовь и талант Пена, Стеллы сохранили для нас верные копии в тех выразительных гравюрах, которыми никогда не устаешь любоваться, которые каждый раз, когда мы их рассматриваем, открывают нам какую-то новую сторону гения нашего великого соотечественника. Посмотрите особенно на «Елеосвящение»! Какая возвышенная и в то же время почти грациозная сцена! Назвали бы ее античным барельефом, так много групп правильно распределено в ней, с естественными и разнообразными позами. Драпировки так же восхитительны, как у фрагмента Панафиней, который находится в Лувре. Фигуры все прекрасны. Красота фигур принадлежит скульптуре, готов сказать кто-то: да, но она также принадлежит живописи, если у вас самих глаз живописца, если вы были поражены выражением тех поз, тех голов, тех жестов и почти тех взглядов; ибо все живет, все дышит, даже в тех гравюрах, и если бы было место, мы постарались бы заставить читателя проникнуть вместе с нами в те тайны христианского чувства, которые также являются тайнами искусства.

Мы пытаемся утешить себя тем, что потеряли «Семь таинств» и не сумели удержать от Англии и Германии столько произведений Пуссена, ныне погребенных в иностранных коллекциях, отправившись посмотреть в Лувре то, что осталось нам от великого французского художника — тридцать картин, созданных в разные эпохи его жизни, которые по большей части достойно поддерживают его славу: портрет Пуссена, одна из «Вакханалий», сделанных для Ришелье, «Марс и Венера», «Смерть Адониса», «Похищение сабинянок», «Элиезер и Ревекка», «Моисей, спасенный из вод», «Младенец Иисус на коленях Девы и стоящий рядом Святой Иосиф», особенно «Манна в пустыне», «Суд Соломона», «Слепые из Иерихона», «Женщина, взятая в прелюбодеянии», «Вдохновение Святого Павла», «Диоген», «Потоп», «Аркадия». Время изменило цвет, который никогда не был очень блестящим; но оно не смогло потревожить то, что заставит их жить вечно — рисунок, композицию и выражение. «Потоп» остался и, по сути, всегда будет самым поразительным. После стольких мастеров, которые трактовали тот же сюжет, Пуссен нашел секрет быть оригинальным и более патетичным, чем его предшественники, представив торжественный момент, когда род человеческий вот-вот исчезнет. Там мало деталей; несколько трупов плавают над бездной; зловещего вида луна едва взошла; несколько мгновений, и человечества больше не будет; последняя мать бесполезно протягивает своего последнего ребенка последнему отцу, который не может взять его, и змей, который уничтожил человечество, устремляется вперед торжествующий. Мы тщетно пытаемся найти в «Потопе» какие-то признаки дрожащей руки: душа, которая поддерживала и вела эту руку, дает почувствовать себя нашей душе и глубоко волнует ее. Остановитесь у этой сцены траура и почти рядом с ней позвольте вашим глазам отдохнуть на том свежем пейзаже и на тех пастухах, которые окружают гробницу. Самый пожилой, с коленом на земле, читает эти слова, высеченные на камне: Et in Arcadia ego, и я тоже жил в Аркадии. Слева пастух слушает с серьезным вниманием. Справа — очаровательная группа, состоящая из пастуха в весеннюю пору жизни и молодой девушки восхитительной красоты. Наивное восхищение написано на лице молодого крестьянина, который смотрит со счастьем на свою прекрасную спутницу. Что касается ее, ее очаровательное лицо не омрачено даже малейшей тенью; она улыбается, ее рука небрежно покоится на плече молодого человека, и у нее нет вида понимания той лекции, данной красоте, юности и любви. Признаюсь, что за одну эту картину, столь трогательной философии, я отдал бы многие шедевры колорита, все пасторали Поттера, все шутки Остаде, все буффонады Тенирса.

Лёсюэр и Пуссен, по очень разным, но почти равным титулам, стоят во главе нашей великой живописи XVII века. После них, какие художники снова Клод Лоррен и Филипп де Шампень?

Знаете ли вы в Италии или Голландии более великого пейзажиста, чем Клод? И хорошо уловите его истинный характер. Посмотрите на те обширные и прекрасные пустыни, освещенные первыми или последними лучами солнца, и скажите мне, имеют ли те пустыни, те деревья, те воды, те горы, тот свет, та тишина — имеет ли вся та природа душу, и не поднимают ли вас те светящиеся и чистые горизонты невольно, в невыразимых грезах, к невидимому источнику красоты и грации! Лоррен — прежде всего живописец света, и его работы можно было бы назвать историей света и всех его комбинаций, в малом и великом, когда он изливается над большими равнинами или разбивается в самых разнообразных случайностях, на земле, на водах, в небесах, в своем вечном источнике. Человеческие сцены, брошенные в один угол, не имеют другой цели, кроме как оттенить и заставить появиться в выгодном свете сцены природы через гармонию или контраст. В «Деревенском празднике» жизнь, шум, движение — спереди, мир и величие — в основании пейзажа, и это поистине картина. Тот же эффект в «Скоте, переходящем реку». Пейзаж, помещенный непосредственно перед вашими глазами, не имеет в себе ничего очень редкого, мы можем найти такой где угодно; но проследите перспективу — она ведет вас через цветущие поля, прекрасную реку, руины, горы, которые возвышаются над этими руинами, и вы теряете себя в бесконечных далях. Тот «Пейзаж, пересекаемый рекой», где крестьянин поит свое стадо, не означает ничего великого на первый взгляд. Созерцайте его некоторое время, и мир, своего рода задумчивость в природе, хорошо градуированная перспектива мало-помалу завладеют вашим сердцем и дадут вам в той маленькой картине проникающее очарование. Картина, называемая «Пейзаж», представляет обширную равнину, наполненную деревьями и освещенную восходящим солнцем — в ней есть свежесть и — уже — тепло, тайна и великолепие, с небесами самой сладкой гармонии. «Танец на закате» выражает конец прекрасного дня. В нем видишь, в нем чувствуешь упадок дневного зноя; на переднем плане — пастухи и пастушки, танцующие рядом со своими стадами.

Разве не странно, что Шампень был помещен во фламандскую школу? Он родился в Брюсселе, это правда, но он приехал очень рано в Париж, и его истинным мастером был Пуссен, который давал ему советы. Он посвятил свой талант Франции, жил там, умер там, и, что решающе, его манера целиком французская. Скажут ли, что он обязан Фландрии своим цветом? Мы ответим, что это качество уравновешивается серьезным дефектом, которым он также обязан Фландрии — отсутствием идеальности в фигурах; и именно от Франции он научился, как исправить этот дефект красотой морального выражения. Шампень уступает Лёсюэру и Пуссену, но он из их семьи. Он был также из тех художников, современников Корнеля, простых, бедных, добродетельных, христианских. Шампень работал как для монастыря кармелиток на улице Сен-Жак, той почтенной обители пламенного и возвышенного благочестия, так и для Пор-Рояля, того места, которое больше всех других содержало в самом малом пространстве больше всего добродетели и гения, столько замечательных мужчин и женщин, достойных их. Что стало с тем знаменитым распятием, которое он написал для церкви кармелиток, шедевром перспективы, который на горизонтальной плоскости казался перпендикулярным? Оно погибло вместе со святым домом. «Тайная вечеря» — живая картина благодаря правде всех фигур, движений и поз, но в моих глазах она испорчена отсутствием идеала. Я обязан сказать то же самое о «Трапезе у Симона фарисея». Шедевр Шампеня — «Явление Святого Гервасия и Святого Протасия Святому Амвросию в базилике Милана». Все качества французского искусства видны в нем — простота и величие в композиции с глубоким выражением. На том холсте только четыре персонажа, два мученика и Святой Павел, который представляет их Святому Амвросию. Те четыре фигуры заполняют храм, освещенный прежде всего в темноте ночи светящимся явлением. Два мученика полны величия. Святой Амвросий, коленопреклоненный и в молитве, как бы охвачен ужасом.

Я, конечно, восхищаюсь Шампенем как историческим живописцем и даже как пейзажистом; но он, пожалуй, наиболее велик как портретист. В портретах правда и природа особенно на своем месте, оттесненные колоритом и идеализированные в должной мере выражением. Портреты Шампеня — это столько памятников, в которых его самые прославленные современники будут жить вечно. Все в них поразительно реально, серьезно и строго, с проникающей сладостью. Если бы записи Пор-Рояля были потеряны, весь Пор-Рояль можно было бы найти в Шампене. Среди тех портретов мы видим непреклонного Сен-Сирана, а также его гонителя, властного Ришелье. Мы видим также ученого, неустрашимого Антуана Арно, которому современники Боссюэ присудили имя Великого; и мадам Анжелику Арно с ее наивной и сильной фигурой. Среди них мать Агнесса и смиренная дочь самого Шампеня, сестра Святая Сюзанна. Она только что была чудесно исцелена, и вся ее простертая фигура несет еще отпечаток реликвии страдания. Мать Агнесса, коленопреклоненная перед ней, смотрит на нее с взглядом благодарной радости. Место сцены — бедная келья; деревянный крест, висящий на стене, и несколько соломенных стульев — все украшения. На картине надпись: Christo uni medico animarum et corporum и т. д. Там обретен христианский стоицизм Пор-Рояля в его внушительной суровости. Добавьте ко всем этим портретам портрет Шампеня; ибо живописец может быть поставлен рядом со своими персонажами.

Если бы Франция произвела в XVII веке только этих четырех великих художников, необходимо было бы отдать важное место французской школе; но она насчитывает много других живописцев величайшего достоинства. Среди них мы можем выделить П. Миньяра, столь восхищаемого в свое время, столь мало известного сейчас и столь достойного быть известным. Как мы могли позволить впасть в забвение автору огромной фрески Валь-де-Грас, столь прославленной Мольером, которая, возможно, является величайшей страницей живописи в мире! Что поражает сначала в этой гигантской работе, так это порядок и гармония. Затем идут тысяча очаровательных деталей и бесчисленные эпизоды, которые сами по себе образуют важные композиции. Заметьте также блестящий и сладкий колорит, который должен по крайней мере получить благосклонность за столько других красот первого порядка. Опять же, именно карандашу Миньяра мы обязаны тем восхитительным потолком небольшой квартиры Короля в Версале, шедевром, ныне разрушенным, но от которого остался нам великолепный перевод в прекрасной гравюре Жерара Одрана. Какое глубокое выражение в «Чуме Эака» и в «Святом Карле, дающем причастие зараженным чумой в Милане»! Миньяр признан одним из наших лучших портретистов: грация, иногда немного слишком утонченная, соединена в нем с чувством. Французская школа может также представить с гордостью Валантена, который умер молодым и был полон надежд; Стеллу, достойного друга Пуссена, дядю Клодин, Антуанетты и Франсуазы Стелла; Лаира, у которого так много духа и вкуса; Себастьяна Бурдона, столь оживленного и возвышенного; Лененов, которые иногда имеют наивность Лёсюэра и цвет Шампеня; Бургиньона, полного огня и энтузиазма; Жувене, чья композиция так хороша; наконец, помимо столь многих других, Лебрена, которого сейчас модно трактовать свысока, который получил от природы, с, возможно, неумеренной страстью к славе, страсть к прекрасному всякого рода и талант восхитительной гибкости — истинный живописец великого короля богатством и достоинством своей манеры, который, как Людовик XIV, достойно закрывает XVII век.

Раз уж мы говорили довольно обширно о живописи, не было бы несправедливо пройти молчанием гравирование, ее дочь или ее сестру? Конечно, это не искусство обычного значения; мы преуспели в нем; мы прежде всего довели его до совершенства в портретах. Будем справедливы к себе. Какая школа — и мы не забываем школы Марка Антонио, Альбрехта Дюрера и Рембрандта — может представить такую последовательность художников этого рода? Тома де Лё и Леонар Готье совершают в некотором роде переход от XVI к XVII веку. Затем приходит толпа людей самых разнообразных талантов — Меллан, Мишель Ласн, Морен, Даре, Юре, Массон, Нантей, Древе, Ван Схупен, Пуайи, Эделинки и Одраны. Жерар Эделинк и Нантей одни имеют популярную славу, и они заслуживают ее деликатностью, великолепием и очарованием своего резца. Но знатоки возвышенного вкуса находят по крайней мере их соперников в граверах, ныне менее восхищаемых, потому что они не льстят глазу так сильно, но имеют, возможно, больше правды и силы. Нужно также сказать, что портреты этих двух мастеров не имеют исторического значения портретов их предшественников. «Конде» Нантея справедливо восхищаем; но если мы хотим знать великого Конде, победителя при Рокруа и Лансе, мы не должны требовать его от Нантея, но от Юре, Мишеля Ласна и Даре, которые нарисовали и выгравировали его во всей его силе и героической красоте. Эделинк и сам Нантей едва знали и воспроизводили XVII век, кроме как при приближении его заката. Морен и Меллан смогли увидеть его и передать в его славной юности. Морен — это Шампень гравирования: он не гравирует, он пишет. Именно он представляет и передает потомству прославленных людей первой половины великого века — Генриха IV, Людовика XIII, де Ту, Брюлля, Янсения, Сен-Сирана, Марильяка, Бентивольо, Ришелье, Мазарини, еще молодого, и Реца, когда он был только коадъютором. Меллан имел то же преимущество. Он первый по дате из всех граверов XVII века и, возможно, также самый выразительный. Одной линией, кажется, что из его рук могут возникнуть только тени; он не поражает с первого взгляда; но чем больше мы смотрим на него, тем больше он захватывает, проникает и трогает, как Лёсюэр.

Христианство, то есть царствование духа, благоприятно для живописи, особенно выразительно. Скульптура кажется языческим искусством; ибо, если она должна также содержать моральное выражение, это всегда под императивным условием красоты формы. Это причина, почему скульптура как бы естественна для античности и появилась там с несравненным великолепием, перед которым живопись несколько побледнела, в то время как среди современников она была затмена живописью и осталась очень уступающей ей по причине крайней трудности заставить камень и мрамор выразить христианское чувство, без которого материальная красота страдает; так что наша скульптура слишком незначительна, чтобы быть красивой, слишком манерна, чтобы быть выразительной. Со времен античности едва ли было две школы скульптуры — одна во Флоренции, до Микеланджело и особенно с Микеланджело; другая во Франции, в эпоху Возрождения, с Жаном Кузеном, Гужоном, Жерменом Пилоном. Мы можем сказать, что эти три художника как бы разделили между собой величие и грацию: первым принадлежат благородство и сила с глубоким знанием; двум другим — элегантность, полная очарования. Скульптура меняет свой характер в XVII веке, как и все остальное: она больше не имеет того же влечения, но она находит моральное и религиозное вдохновение, которого слишком не хватало искусным мастерам Возрождения. Если исключить Жана Кузена, есть ли кто-то из них, кто превосходит Жака Саразена? Тот великий художник, ныне почти забытый, одновременно ученик французской школы и итальянской школы, и к качествам, которые он заимствует у своих предшественников, он добавляет моральное выражение, трогательное и возвышенное, которым он обязан духу новой школы. Он в скульптуре достойный современник Лёсюэра и Пуссена, Корнеля, Декарта и Паскаля. Он принадлежит целиком правлению Людовика XIII, Ришелье и Мазарини; он даже не видел правления Людовика XIV. Призванный во Францию Ришелье, который также призвал туда Пуссена и Шампеня, Жак Саразен за несколько лет создал множество работ редкой элегантности и великого характера. Что стало с ними? XVIII век прошел по ним, не замечая их. Варвары, которые уничтожили или рассеяли их, были остановлены перед картинами Лёсюэра и Пуссена, защищенными остатком восхищения: ломая шедевры французского резца, они не подозревали о святотатстве, которое совершали против искусства, а также своей страны. Я был по крайней мере в состоянии увидеть, несколько лет назад, в Музее французских памятников, собранном благочестием друга искусств, прекрасные части великолепного мавзолея, воздвигнутого в память Генриха де Бурбона, второго этого имени, принца Конде, отца великого Конде, достойной опоры, искусного сотрудника Ришелье и Мазарини. Этот памятник поддерживался четырьмя фигурами естественного величия — Верой, Благоразумием, Справедливостью, Милосердием. Было четыре барельефа из бронзы, представляющих Триумфы Славы, Времени, Смерти и Вечности. В «Триумфе Смерти» художник представил определенное количество прославленных современников, среди которых он поместил себя рядом с Микеланджело. Мы можем все еще созерцать во дворе Лувра, в павильоне Часов, те кариатиды Саразена, одновременно столь величественные и столь грациозные, которые отделены с восхитительным рельефом и легкостью. Сделали ли Жан Гужон и Жермен Пилон что-нибудь более элегантное и живое? Те женщины дышат и вот-вот двинутся. Возьмите на себя труд пройти небольшое расстояние, чтобы посетить смиренную часовню, которая ныне занимает место той великолепной церкви кармелиток, некогда наполненной картинами Шампеня, Стеллы, Лаира и Лебрена; где был слышен голос Боссюэ, где мадемуазель де Лавальер и мадам де Лонгвиль были так часто видимы простертыми, их длинные волосы острижены, а лица залиты слезами. Среди реликвий, которые сохранились от прошлого великолепия святого монастыря, рассмотрите благородную статую коленопреклоненного кардинала де Брюлля. На тех задумчивых и проницательных чертах, в тех глазах, поднятых к небу, дышит душа того великого слуги Божьего, который умер у алтаря, как воин на поле чести. Он молится Богу за своих дорогих кармелиток. Эта голова совершенно естественна, как Шампень мог бы написать ее, и имеет строгую грацию, которая напоминает Лёсюэра и Пуссена.

Вслед за Саразеном, Ангье остаются художниками, которыми восхищалась бы Италия и которым с самого великого века не хватало лишь достойных их судей. Эти два брата покрыли Париж и Францию самыми драгоценными памятниками. Взгляните на надгробие Жака-Огюста де Ту работы Франсуа Ангье: лицо великого историка задумчиво и меланхолично, как у человека, утомленного зрелищем человеческих дел; и нет ничего более привлекательного, чем статуи двух его жен, Мари Барбансон де Кани и Гаспарды де ла Шатр. Мавзолей Анри де Монморанси, обезглавленного в Тулузе в 1632 году, который до сих пор можно увидеть в Мулене, в церкви древнего монастыря дочерей Святой Марии, является важной работой того же художника, в которой проявляется сила, пусть и с некоторой тяжеловесностью. Мишелю Ангье приписывают статуи герцога и герцогини де Трем, а также их прославленного сына, Потье, маркиза де Жевр. Узрите в нем бесстрашного соратника Конде, остановленного на своем пути в тридцать два года под Тионвилем, после битвы при Рокруа, уже в чине генерал-лейтенанта, когда Конде требовал для него жезл маршала Франции, возложенный на его гроб; узрите его молодым, прекрасным, храбрым, подобно его товарищам, также скошенным в расцвете жизни: Лавалю, Шатийону, Ла Муссе. Одной из лучших работ Мишеля Ангье является памятник Анри де Шабо, того другого соратника, того верного друга Конде, который блеском своей доблести, а особенно грацией своей особы, сумел завоевать сердце, состояние и имя прекрасной Маргариты, дочери великого герцога де Рогана. Новый герцог скончался, будучи еще молодым, в 1655 году, в возрасте тридцати девяти лет. Он изображен лежащим, с наклоненной головой, которую поддерживает ангел; другой ангел находится у его ног. Все это поразительно, а детали изысканны. Лицо Шабо обладает всякой красотой, словно отвечая своей репутации, но это красота умирающего. Тело уже охвачено смертной истомой, longuescit moriens, с некой неведомой мне античной грацией. Этот фрагмент, будь рисунок более строгим, соперничал бы с «Умирающим галлом», который он напоминает и которому, возможно, даже подражает.

По правде говоря, я удивляюсь, что люди сейчас осмеливаются так легкомысленно говорить о Пюже и Жирардоне. Пюже нельзя отказать в качествах первого порядка. Он обладает огнем, энтузиазмом, плодовитостью гения. Кариатиды отеля де Виль в Тулоне, перенесенные в музей Парижа, свидетельствуют о мощном резце. «Милон» напоминает манеру Микеланджело; он немного перенапряжен, но нельзя отрицать, что эффект поразителен. Хотите талант более естественный, но все же обладающий силой и возвышенностью? Возьмите на себя труд поискать в Тюильри, в садах Версаля, в нескольких церквях Парижа разбросанные работы Жирардона: здесь — мавзолей Гонди, там — мавзолей Кастелланов, мавзолей Лувуа и т. д.; особенно сходите посмотреть в церкви Сорбонны мавзолей Ришелье. Грозный министр представлен там в свои последние минуты, поддерживаемый религией и оплакиваемый своей страной. Весь облик его исполнен совершенного благородства, а фигура обладает тонкостью, строгостью и высшим отличием, приданными ей карандашом Шампаня и резцами Морена, Мишеля Лана и Меллана.

Наконец, я не считаю вульгарным скульптором Куазево, который под влиянием Лебрена, к сожалению, начинает театральный стиль, но все еще обладает легкостью, движением и элегантностью самого Лебрена. Он воздвиг достойные памятники Мазарини, Кольберу и Лебрену и, так сказать, засеял бюстами прославленных людей своего времени. Ибо, заметьте, художники тогда почти не брались за произвольные и вымышленные сюжеты. Они работали над современными им темами, которые, предоставляя им должную свободу, вдохновляли и направляли их, а также сообщали их работам общественный интерес. Французская скульптура XVII века, подобно античной, глубоко естественна. Церкви и монастыри были наполнены статуями тех, кто любил их при жизни и желал упокоиться в них после смерти. Каждая церковь Парижа была народным музеем. Роскошные резиденции аристократии — ибо в тот период во Франции была таковая, подобно Англии в настоящее время — обладали своими светскими надгробиями, статуями, бюстами и портретами выдающихся людей, чья слава принадлежала стране так же, как и их собственной семье. Со своей стороны, государство не поощряло искусства в деталях и, так сказать, по мелочам; оно придало им мощный импульс, требуя от них важных работ, доверяя им обширные предприятия. Все великие вещи были таким образом слиты воедино, взаимно вдохновляли и поддерживали друг друга.

Один лишь человек в Европе оставил имя в прекрасном искусстве, окружающем замок или дворец изящными садами или великолепными парками, — этот человек француз XVII века, Ленотр. Ленотра можно упрекнуть в регулярности, которая, возможно, чрезмерна, и в некоторой манерности в деталях; но он обладает двумя качествами, которые компенсируют многие недостатки: грандиозностью и чувством. Тот, кто спроектировал парк Версаля, кто к правильному расположению партеров, к движению фонтанов, к гармоничному звуку водопадов, к таинственным теням рощ сумел добавить магию бесконечной перспективы посредством той просторной аллеи, где взгляд простирается над огромной гладью воды, чтобы затеряться в безграничных далях, — он пейзажист, достойный занять место рядом с Пуссеном и Лорреном.

В средние века у нас была своя готическая архитектура, как и у всех народов северной Европы. В XVI веке какими архитекторами были Пьер Леско, Жан Бюллан и Филибер Делорм! Какие очаровательные дворцы, какие изящные здания: Тюильри, Отель де Виль в Париже, Шамбор и Экуэн! XVII век также имел свою оригинальную архитектуру, отличную от архитектуры средних веков и эпохи Возрождения, — простую, строгую, благородную, подобно поэзии Корнеля и прозе Декарта. Изучите без схоластических предрассудков Люксембургский дворец де Бросса, портал Сен-Жерве и большой зал Дворца правосудия того же архитектора; Пале-Кардиналь и Сорбонну Лемерсье; купол Валь-де-Грас Ле Мюэ; триумфальную арку Порт-Сен-Дени Франсуа Блонделя; Версаль и особенно Дом Инвалидов Мансара. Рассмотрите внимательно последнее здание, позвольте ему произвести впечатление на ваш ум и душу, и вы легко сумеете распознать в нем особую красоту. Это не готический памятник, и не почти языческий памятник XVI века — он современный и в то же время христианский; он обширен в своей мере, элегантен в своей серьезности. Созерцайте на закате этот купол, отражающий последние лучи дня, мягко возносящийся к небесам в легкой и изящной кривой; пересеките эту внушительную эспланаду, войдите в этот двор, удивительно освещенный, несмотря на крытые галереи, склонитесь под сводом той церкви, где спят Вобан и Тюренн, — вы не сможете удержаться от эмоции, одновременно религиозной и военной; вы скажете себе, что это действительно приют воинов, достигших вечера жизни и готовых к вечности!

Что же стало с французской архитектурой с тех пор? Однажды оставив традицию и национальный характер, она блуждает от подражания к подражанию и, не постигая гения античности, неумело воспроизводит ее формы. Эта бастардизированная архитектура, одновременно тяжелая и манерная, мало-помалу вытесняет прекрасную архитектуру предыдущего века и повсюду стирает следы французского духа. Хотите яркий пример? В Париже, рядом с Люксембургским дворцом, у Конде был свой отель, великолепный и строгий, с военным обликом, как и подобало жилищу семьи воинов, и внутри — почти королевской роскоши. Под этими высокими потолками некоторое время висели испанские знамена, захваченные при Рокруа. В этих обширных залах собирался цвет величайшего общества, которое когда-либо существовало. В этих прекрасных садах можно было видеть прогуливающимися Корнеля и мадам де Севинье, Мольера, Боссюэ, Буало, Расина в компании великого Конде. Ораторий был расписан рукой Лёсюэра. Легко было отремонтировать и сохранить благородное жилище. В конце XVIII века потомок Конде продал его мрачной компании, чтобы построить тот дворец без характера и вкуса, который называется Бурбонским дворцом. Почти в ту же эпоху было предпринято движение по строительству церкви в честь покровительницы Парижа, той Женевьевы, чья легенда так трогательна и популярна. Был ли когда-либо лучший шанс для национального и христианского памятника? Можно было вернуться к готическому стилю и даже к византийскому. Вместо этого для нас сделали огромную римскую базилику эпохи упадка. Какое жилище для скромной и святой девы, столь дорогой полям, граничившим с Лютецией, чье имя до сих пор почитается простым людом, населяющим эти кварталы! Взгляните на церковь, которая была поставлена рядом с церковью Сент-Этьен-дю-Мон, как будто для того, чтобы дать почувствовать все различия между христианством и язычеством! Ибо здесь, несмотря на смешение самых разных стилей, очевидно, что преобладает языческий стиль. Христианское богослужение не может быть натурализовано в этом профанном здании, которое столько раз меняло свое назначение. Напрасно называть его снова Сент-Женевьев — революционное имя Пантеона прилипнет к нему. XVIII век обошелся с Мадлен не лучше, чем с Сент-Женевьев. Напрасно прекрасная грешница желала отречься от радостей мира и приобщиться к бедности Иисуса Христа. Ее вернули к пышности и роскоши, от которых она отреклась; ее поместили в богатый дворец, сияющий золотом, который вполне мог бы быть храмом Венеры, ибо, конечно, он не обладает строгой грацией Пантеона, чьей самой вульгарной копией он является. Как далеки мы от Дома Инвалидов, Валь-де-Грас и Сорбонны, столь удивительно приспособленных к своей цели, в которых так хорошо видна рука века и страны, их воздвигших!

В то время как архитектура таким образом сбивается с пути, естественно, что живопись должна искать прежде всего цвет и блеск, что скульптура должна стремиться снова стать языческой, что сама поэзия, отступая на два столетия, должна отречься от поклонения мысли ради поклонения фантазии, что она должна повсюду заимствовать образы из Испании, Италии и Германии, что она должна гнаться за второстепенными и чуждыми качествами, которых не достигнет, и оставить великие качества французского гения.

Скажут, что христианское чувство, которое воодушевляло Лёсюэра и художников XVII века, отсутствует у наших; оно угасло и не может быть возжжено вновь. Во-первых, так ли это верно? Исконная вера мертва, но не может ли рефлексивная вера занять ее место? Христианство неисчерпаемо; оно обладает бесконечными ресурсами и удивительной гибкостью; существует тысяча способов прийти к нему и вернуться к нему, потому что оно само имеет тысячу фаз, которые отвечают самым разным склонностям, всем нуждам, всей подвижности сердца. Что оно теряет с одной стороны, оно приобретает с другой; и поскольку оно породило нашу цивилизацию, оно призвано следовать за ней во всех ее превратностях. Либо всякая религия погибнет в этом мире, либо христианство устоит, ибо не во власти мысли постичь более совершенную религию. Художники XIX века, не отчаивайтесь в Боге и в самих себе. Поверхностная философия отбросила вас далеко от христианства, рассматриваемого в строгом смысле; другая философия может снова приблизить вас к нему, заставив увидеть его иными глазами. А затем, если религиозное чувство ослаблено, разве нет других чувств, которые могут заставить биться сердце человека и оплодотворить гений? Платон сказал, что красота всегда стара и всегда нова. Она выше всех своих форм, она принадлежит всем странам и всем временам; она принадлежит всем верованиям, при условии, что эти верования серьезны и глубоки и что чувствуется потребность выражать и распространять их. Если, следовательно, мы не достигли границы, отведенной величию Франции, если мы не начинаем погружаться в тень смерти, если мы все еще по-настоящему живем, если у нас остаются убеждения, какого бы рода они ни были, тем самым остается у нас, или, по крайней мере, может остаться, то, что составляло славу наших отцов, что они не унесли с собой в могилу, что уже пережило все революции — Греция, Рим, Средневековье, — что не принадлежит ни к какому временному или эфемерному случаю, что существует и постоянно обнаруживается в фокусе сознания — я имею в виду моральное вдохновение, бессмертное, как душа.

Завершим здесь и подытожим эту защиту национального искусства. В искусствах, так же как в словесности и философии, существуют две противоположные школы. Одна стремится к идеалу во всем — она ищет, она пытается проявить дух, скрытый под формой, одновременно явленный и скрытый природой; она не столько желает угодить чувствам и польстить воображению, сколько расширить интеллект и взволновать душу. Другая, влюбленная в природу, останавливается на ней и посвящает себя подражанию — ее главная цель воспроизвести реальность, движение, жизнь, которые являются для нее высшей красотой. Франция XVII века, Франция Декарта, Корнеля и Боссюэ, глубоко спиритуалистическая в философии, поэзии и красноречии, была также глубоко спиритуалистической в искусствах. Художники той великой эпохи участвуют в ее общем характере и представляют его по-своему. Неправда, что им не хватало воображения, не больше, чем его не хватало Паскалю и Боссюэ. Но поскольку они не позволяют воображению узурпировать власть, которая ему не принадлежит, поскольку они подчиняют его порядок, даже его порывистость, царству разума и вдохновениям сердца, кажется, что оно не столь сильно, когда оно лишь дисциплинировано и упорядочено. Как мы уже сказали, они преуспевают в композиции, особенно в выражении. У них всегда есть мысль, и мысль моральная и возвышенная. По этой причине они дороги нам, их дело интересует нас, является в некотором роде нашим собственным делом, и поэтому этот оммаж, возданный их непонятой славе, естественно венчает эти лекции, посвященные истинной красоте, то есть красоте моральной.

Пусть эти лекции смогут сделать ее известной и, прежде всего, любимой! Пусть они смогут также вдохновить кого-то из вас идеей посвятить себя столь прекрасным занятиям, посвятить им свою жизнь и привязать к ним свое имя! Самая сладкая награда профессора, который не слишком недостоин этого титула, — видеть, как по его стопам быстро следуют молодые и благородные духи, которые легко обгоняют его и оставляют далеко позади себя.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ДОБРО.

ЛЕКЦИЯ XI. ПЕРВИЧНЫЕ ПОНЯТИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА.

Масштаб вопроса о добре. — Постановка вопроса согласно психологическому методу: каково естественное убеждение человечества относительно добра? — Естественные убеждения человечества не следует искать в мнимом естественном состоянии. — Изучение чувств и идей людей в языках, в жизни, в сознании. — Бескорыстие и преданность. — Свобода. — Уважение и презрение. — Почтение. — Восхищение и негодование. — Достоинство. — Власть общественного мнения. — Насмешка. — Сожаление и раскаяние. — Естественные и необходимые основы всякой справедливости. — Различие между фактом и правом. — Здравый смысл, истинная и ложная философия.

Идея истинного в своем развитии охватывает психологию, логику и метафизику. Идея прекрасного порождает то, что называется эстетикой. Идея добра — это вся этика.

Было бы ложным и узким представлением об этике ограничивать ее рамками индивидуального сознания. Существует общественная этика, так же как и частная этика, и общественная этика охватывает, наряду с отношениями людей между собой как людей, их отношения как граждан и как членов государства. Этика простирается везде, где в каком-либо декрете обнаруживается идея добра. Но где эта идея проявляется больше всего, и где справедливость и несправедливость, добродетель и преступление, героизм и слабость появляются более открыто, чем на театре гражданской жизни? Более того, есть ли что-либо, что оказывает более решительное влияние на нравы, даже отдельных лиц, чем институты народов и конституции государств? Если идея добра заходит так далеко, то нужно следовать за ней туда, как недавно идея прекрасного ввела нас в область искусства.

Философия не узурпирует чужую власть; но она не расположена отказываться от своего права на исследование всех великих проявлений человеческой природы. Всякая философия, которая не завершается этикой, едва ли достойна этого имени, а всякая этика, которая не завершается хотя бы общими взглядами на общество и правительство, — это бессильная этика, у которой нет ни советов, ни правил, чтобы дать человечеству в его самых трудных испытаниях.

Кажется, что в той точке, к которой мы пришли, метафизика и эстетика, которые мы преподавали, очевидно предполагают такую, а не иную доктрину морали, что, соответственно, вопрос о добре, этот вопрос столь плодотворный и обширный, для нас полностью решен, и что мы можем вывести путем рассуждения моральную теорию, которая проистекает из нашей теории прекрасного и нашей теории истинного. Мы могли бы сделать это, возможно, но мы не будем. Это означало бы отказ от метода, которому мы до сих пор следовали, того метода, который исходит из наблюдения, а не из дедукции, и делает консультирование опыта законом для самого себя. Мы не устаем от опыта. Давайте верно придерживаться психологического метода; у него есть свои задержки; он обрекает нас на не одно повторение, но он помещает нас в начало и долго удерживает у источника всякой реальности и всякого света.

Первая максима психологического метода такова: истинная философия ничего не изобретает, она устанавливает и описывает то, что есть. Теперь здесь то, что есть, — это естественное и постоянное убеждение существа, которое мы изучаем, а именно человека. Каково же тогда, в отношении добра, естественное и постоянное убеждение человеческого рода? Таков, в наших глазах, первый вопрос.

У нас, на самом деле, человеческий род не занимает одну сторону, а философия — другую. Философия — это интерпретатор человеческого рода. То, что человеческий род думает и во что верит, часто бессознательно, философия собирает, объясняет, устанавливает. Она является верным и полным выражением человеческой природы, а человеческая природа целиком заключена в каждом из нас, философов, и в каждом другом человеке. Среди нас она достигается сознанием; среди других людей она проявляется в их словах и действиях. Давайте же допросим последних и первых; давайте особенно допросим наше собственное сознание; давайте ясно осознаем, что думает человеческий род; мы тогда увидим, какова должна быть задача философии.

Существует ли известный нам человеческий язык, который не имел бы разных выражений для добра и зла, для справедливого и несправедливого? Есть ли какой-либо язык, в котором рядом со словами удовольствие, интерес, польза, счастье не находились бы также слова жертва, бескорыстие, преданность, добродетель? Разве не все языки, как и все народы, говорят о свободе, долге и праве?

Здесь, возможно, какой-нибудь ученик Кондильяка и Гельвеция спросит нас, обладаем ли мы в этом отношении аутентичными словарями языка диких племен, найденных путешественниками на островах океана? Нет; но мы не создали нашу философскую религию из суеверий и предрассудков определенной школы. Мы абсолютно отрицаем, что необходимо изучать человеческую природу на примере знаменитого дикаря из Аверона или ему подобных с островов океана или американского континента. Дикое состояние предлагает нам человечество в пеленках, так сказать, зародыш человечества, но не человечество целиком. Истинный человек — это совершенный человек своего вида; истинная человеческая природа — это человеческая природа, достигшая своего развития, как истинное общество — это также совершенное общество. Мы не считаем нужным спрашивать дикаря о его мнении об Аполлоне Бельведерском, также мы не будем спрашивать его о принципах, составляющих моральную природу человека, потому что в нем эта моральная природа лишь намечена, а не завершена. Наша великая философия XVII века иногда была немного слишком довольна гипотезами, в которых Бог играет главную роль и подавляет человеческую свободу. Философия XVIII века бросилась в противоположную крайность; она прибегла к гипотезам совершенно иного характера, среди прочих — к мнимому естественному состоянию, откуда она предприняла с бесконечными усилиями вывести общество и человека, какими мы их видим сейчас. Руссо погрузился в леса, чтобы найти там модель свободы и равенства. Это начало его политики. Но подождите немного, и вскоре вы увидите апостола естественного состояния, вынужденного в силу необходимой непоследовательности перейти от одного излишества к противоположному, вместо сладостей дикой свободы предлагающего нам «Общественный договор» и Лакедемон. Кондильяк изучает человеческий ум в статуе, чьи чувства вступают в действие под волшебной палочкой систематического анализа и развиваются в той мере и прогрессе, которые ему удобны. Статуя последовательно приобретает наши пять чувств, но есть одна вещь, которую она не приобретает, — это ум, подобный человеческому уму, и душа, подобная нашей. И это называлось тогда экспериментальным методом! Оставим там все эти гипотезы. Чтобы понять реальность, давайте изучать ее, а не воображать. Давайте возьмем человечество таким, каким оно неоспоримо предстает перед нами в своих актуальных чертах, а не таким, каким оно могло быть в первобытном, чисто гипотетическом состоянии, в тех несформированных чертах или той деградации, которая называется диким состоянием. В этом, без сомнения, можно найти знаки или воспоминания о человечестве, и, если бы это было доводом, мы могли бы, в свою очередь, изучить рассказы о путешествиях и найти даже в той тьме младенчества или дряхлости удивительные вспышки света, благородные инстинкты, которые уже появляются или все еще существуют, предвещая или напоминая о человечестве. Но ради точности метода и истинного анализа мы отвращаем наши глаза от младенчества и дикого состояния, чтобы направить их к существу, которое является единственным объектом наших исследований, — к актуальному человеку, реальному и завершенному человеку.

Знаете ли вы язык, народ, который не обладал бы словом бескорыстная добродетель? Кто особенно называется честным человеком? Искусный ли калькулятор, посвящающий себя тому, чтобы сделать свои собственные дела наилучшим образом, или тот, кто при всех обстоятельствах готов соблюдать справедливость вопреки своему кажущемуся или реальному интересу? Отнимите идею о том, что честный человек способен до определенной степени сопротивляться влечениям личного интереса и идти на некоторые жертвы ради мнения, ради приличия, ради того, что есть или кажется честным, и вы отнимаете основание этого титула честного человека, даже в самом обычном смысле. Эта склонность предпочитать то, что хорошо, нашему удовольствию, нашей личной пользе, одним словом, интересу — эта склонность, более или менее сильная, более или менее постоянная, более или менее испытанная, измеряет различные степени добродетели. Человек, который доводит бескорыстие до преданности, называется героем, будь он скрыт в самом скромном положении или помещен на публичную сцену. Преданность существует как в безвестных, так и в возвышенных положениях. Есть герои честности, чести, верности в отношениях обычной жизни, так же как герои мужества и патриотизма в советах народов и во главе армий. Все эти имена, с их хорошо распознанным значением, есть во всех языках и составляют достоверный и универсальный факт. Мы можем объяснить этот факт, но при одном императивном условии: чтобы, объясняя, мы не уничтожили его. Теперь, объясняется ли нам идея и слово бескорыстие сведением бескорыстия к интересу? Это то, что здравый смысл непобедимо отвергает.

У поэтов нет системы — они обращаются к людям такими, какие они есть на самом деле, чтобы произвести в них определенные эффекты. Искусный эгоизм или бескорыстную добродетель воспевают поэты? Требуют ли они наших аплодисментов за успех удачной ловкости или за добровольные жертвы добродетели? Поэт знает, что в основании человеческой души есть не знаю какая чудесная сила бескорыстия и преданности. Обращаясь к этому инстинкту сердца, он уверен в пробуждении возвышенного эха, в открытии всякого источника патетического.

Обратитесь к анналам человеческого рода, и вы найдете в них человека повсюду и все более требующим своей свободы. Это слово свобода так же старо, как сам человек. Что же тогда! Люди хотят быть свободными, а сам человек не должен быть свободным! Слово тем не менее существует с самым определенным значением. Оно означает, что человек верит в себя как в свободное существо, не только одушевленное и чувствующее, но наделенное волей, волей, которая принадлежит ему, которая, следовательно, не может допустить над собой тирании другой воли, которая выполняла бы по отношению к нему роль фатума, даже если бы это был самый благодетельный фатум. Вы полагаете, что слово свобода могло бы когда-либо сформироваться, если бы сама вещь не существовала? Никто, кроме свободного существа, не мог бы обладать идеей свободы. Скажут ли, что свобода человека — это лишь иллюзия? Желания человеческого рода тогда являются самой необъяснимой экстравагантностью. Отрицая существенное различие между свободой и фатумом, мы противоречим всем языкам и всем принятым понятиям; мы имеем, это правда, преимущество оправдания тиранов, но мы деградируем героев. Они, значит, сражались и умирали за химеру!

Все языки содержат слова уважение и презрение. Уважать, презирать — это универсальные выражения, достоверные феномены, из которых беспристрастный анализ может извлечь высочайшие понятия. Можем ли мы презирать существо, которое в своих актах не должно быть свободным, существо, которое не должно знать добра и не должно чувствовать себя обязанным исполнять его? Предположим, что добро существенно не отличается от зла, предположим, что в мире есть только интерес, более или менее хорошо понятый, что нет реального долга и что человек не является существенно свободным существом, — невозможно рационально объяснить слово презрение. То же самое со словом уважение.

Уважение — это факт, который, будучи верно выражен, содержит полную философию, столь же солидную, сколь и великодушную. Уважение имеет два достоверных характера: 1-е, это бескорыстное чувство в душе того, кто его испытывает; 2-е, оно применяется только к бескорыстным актам. Мы не уважаем по желанию и потому, что нам выгодно уважать. Мы также не уважаем действие или человека потому, что они были успешны. Успех, удачный расчет могут вызвать зависть; они не приносят уважения, которое имеет другую цену.

Уважение в определенной степени и при определенных обстоятельствах — это почтение, святое и священное слово, которое самый тонкий или самый распущенный анализ никогда не низведет до выражения чувства, которое относится к нам самим и применяется к действиям, увенчанным фортуной.

Возьмите снова эти два слова, эти два факта, аналогичные первым двум: восхищение и негодование. Уважение и презрение — это скорее суждения; негодование и восхищение — это чувства, но чувства, которые относятся к интеллекту и облекают суждение.

Восхищение — это существенно бескорыстное чувство. Посмотрите, есть ли в мире какой-либо интерес, который имеет силу вызвать у вас восхищение чем-либо или кем-либо. Если бы вы были заинтересованы, вы могли бы притвориться, что восхищаетесь, но вы бы не чувствовали этого. Тиран со смертью в руке может принудить вас казаться восхищающимся, но не восхищаться в действительности. Даже привязанность не определяет восхищение; тогда как героическая черта, даже у врага, заставляет вас восхищаться.

Феномен, противоположный восхищению, — это негодование. Негодование — это не гнев, так же как восхищение — не желание. Гнев целиком личен. Негодование никогда напрямую не относится к нам; оно может зародиться посреди обстоятельств, в которые мы вовлечены, но основание и доминирующий характер феномена самого по себе — быть бескорыстным. Негодование по своей природе великодушно. Если я жертва несправедливости, я могу чувствовать одновременно гнев и негодование: гнев против того, кто причиняет мне вред, негодование по отношению к тому, кто несправедлив к одному из своих ближних. Мы можем негодовать по отношению к самим себе; мы негодуем по отношению ко всему, что ранит чувство справедливости. Негодование покрывает суждение, суждение о том, что тот, кто совершает такое или такое действие, будь то против нас или даже для нас, совершает действие недостойное, противоречащее нашему достоинству, его собственному достоинству, человеческому достоинству. Понесенный ущерб не является мерой негодования, как полученное преимущество не является мерой восхищения. Мы поздравляем себя с тем, что обладаем или приобрели полезную вещь; но мы никогда не восхищаемся по этому поводу ни самими собой, ни вещью, которую только что приобрели. Так мы отталкиваем камень, который ранит нас, мы не чувствуем негодования по отношению к нему.

Восхищение возвышает и облагораживает душу. Великодушные части человеческой природы высвобождаются и возвышаются в присутствии и как бы в контакте с образом добра. Это причина, по которой восхищение уже само по себе столь благотворно, даже если бы оно было обмануто в своем объекте. Негодование — это результат этих же великодушных частей души, которые, будучи ранены несправедливостью, сильно возбуждаются и протестуют во имя оскорбленного человеческого достоинства.

Посмотрите на людей в действии, и вы увидите, как они налагают на себя великие жертвы, чтобы завоевать голоса своих ближних. Власть общественного мнения огромна — одно тщеславие не объясняет ее; она, несомненно, также относится к тщеславию, но у нее есть более глубокие и лучшие корни. Мы судим, что другие люди, подобно нам, чувствительны к добру и злу, что они различают добродетель и порок, что они способны негодовать и восхищаться, уважать и почитать, так же как презирать. Эта сила в нас, мы имеем сознание ее, мы знаем, что другие люди обладают ею так же, как мы, и именно эта сила пугает нас. Мнение — это наше собственное сознание, перенесенное в общество и там освобожденное от всякой любезности и вооруженное непреклонной строгостью. Раскаянию в наших собственных сердцах отвечает стыд в той второй душе, которую мы сами себе создали и которая называется общественным мнением. Мы не должны удивляться сладости популярности. Мы более уверены в том, что поступили хорошо, когда к свидетельству нашего сознания мы можем присоединить свидетельство сознания наших ближних. Есть только одна вещь, которая может поддержать нас против мнения и даже поставить нас выше него: это твердое и верное свидетельство нашего сознания, потому что, в конце концов, публика и весь человеческий род вынуждены судить нас по внешности, тогда как мы судим себя безошибочно и самым достоверным из всех знаний.

Насмешка — это страх перед мнением в малых вещах. Сила насмешки целиком заключается в предположении, что существует общий вкус, общий тип того, что прилично, который направляет людей в их суждениях и даже в их шутках, которые по-своему также являются суждениями. Без этого предположения насмешка падает сама собой, а шутка теряет свое жало. Но она бессмертна, так же как различие между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между тем, что прилично, и тем, что неприлично.

Когда мы не преуспели в какой-либо мере, предпринятой для нашего интереса и процветания, мы испытываем чувство боли, которое называется сожалением. Но мы не смешиваем сожаление с тем другим чувством, которое возникает в душе, когда мы осознаем, что сделали что-то морально плохое. Это чувство — также боль, но совсем иной природы — это угрызение совести, раскаяние. То, что мы проиграли в игре, например, неприятно нам; но если, выигрывая, мы имеем сознание того, что обманули нашего противника, мы испытываем совсем другое чувство.

Мы могли бы продолжить и разнообразить эти примеры. Мы сказали достаточно, чтобы иметь право заключить, что человеческий язык и чувства, которые он выражает, необъяснимы, если мы не признаем существенного различия между добром и злом, между добродетелью и преступлением, преступлением, основанным на интересе, добродетелью, основанной на бескорыстии.

Нарушьте это различие, и вы нарушите человеческую жизнь и все общество. Позвольте мне привести крайний, трагический и ужасный пример. Вот человек, который только что был судим. Он был приговорен к смерти и вот-вот будет казнен — лишен жизни. И почему? Поместите себя в систему, которая не признает существенного различия между добром и злом, и поразмышляйте над тем, что есть глупо-чудовищного в этом акте человеческого правосудия. Что сделал осужденный? Очевидно, вещь, безразличную саму по себе. Ибо если нет иного внешнего различия, кроме различия удовольствия и боли, я бросаю вызов любому квалифицировать любое человеческое действие, каким бы оно ни было, как преступное, без самой абсурдной непоследовательности. Но эту вещь, безразличную саму по себе, определенное число людей, называемых законодателями, объявили преступлением. Эта чисто произвольная декларация не нашла отклика в сердце этого человека. Он не смог почувствовать справедливости этого, так как нет ничего справедливого самого по себе. Он поэтому сделал, без угрызений совести, то, что эта декларация произвольно запрещала. Суд приступает к доказательству ему, что он не преуспел, но не того, что он поступил вопреки справедливости, ибо нет никакой справедливости. Я утверждаю, что всякое осуждение, будь то к смерти или к любому наказанию вообще, императивно предполагает, чтобы быть чем-то иным, нежели подавлением насилия насилием, следующие четыре пункта: 1-е, что существует существенное различие между добром и злом, справедливостью и несправедливостью, и что к этому различию привязана для каждого разумного и свободного существа обязанность сообразоваться с добром и справедливостью; 2-е, что человек — это разумное и свободное существо, способное постичь это различие и обязанность, которая его сопровождает, и придерживаться его естественно, независимо от всякой конвенции и всякого позитивного закона; способное также сопротивляться искушениям, которые влекут его к злу и несправедливости, и исполнять священный закон естественной справедливости; 3-е, что всякий акт, противоречащий справедливости, заслуживает быть подавленным силой и даже наказанным в возмещение совершенной вины, и притом независимо от всякого закона и всякой конвенции; 4-е, что человек естественно распознает различие между заслугой и проступком действий, как он распознает различие между справедливым и несправедливым, и знает, что всякое наказание, примененное к несправедливому акту, само по себе является строжайше справедливым.

Таковы основы той власти судить и наказывать, которой является все общество. Общество не создавало эти принципы для собственного пользования; они гораздо древнее его, они современны мысли и душе, и на них покоится общество со своими законами и институтами. Законы легитимны своей связью с этими вечными законами. Самая верная власть институтов заключается в уважении, которое эти принципы несут с собой и распространяют на все, что в них участвует. Образование развивает их, оно не создает их. Они направляют законодателя, который создает закон, и судью, который применяет его. Они присутствуют при обвиняемом, приведенном перед трибунал, они вдохновляют всякий справедливый приговор, они придают ему авторитет в душе осужденного и в душе зрителя, и они освящают применение силы, необходимой для его исполнения. Отнимите хотя бы один из этих принципов, и все человеческое правосудие будет ниспровергнуто, не останется ничего, кроме массы произвольных конвенций, которые никто по совести не обязан уважать, которые могут быть нарушены без угрызений совести, которые поддерживаются только демонстрацией крайних наказаний. Решения такого правосудия — не истинные суждения, а акты силы, и гражданское общество — лишь арена, где люди борются друг с другом без обязанностей и прав, без какой-либо иной цели, кроме как обеспечить себе наибольшее возможное количество наслаждения, обеспечить его завоеванием и сохранить его силой или хитростью, разве что набросив на все это плащ лицемерных законов.

Правда, таков аспект, под которым скептицизм заставляет нас рассматривать общество и человеческое правосудие, ввергая нас через отчаяние в бунт и беспорядок и возвращая нас через отчаяние снова к совсем иному ярму, нежели ярмо разума и добродетели, к тому регулируемому беспорядку, который называется деспотизмом. Зрелище человеческих дел, рассматриваемое хладнокровно и без духа системы, слава Богу, менее мрачно. Без сомнения, общество и человеческое правосудие все еще имеют много несовершенств, которые время обнаруживает и исправляет; но можно сказать, что в целом они покоятся на истине и естественной справедливости. Доказательство этого в том, что общество повсюду существует и даже развивается. Более того, факты, будь они такими, какими их представляет меланхоличное перо Паскаля или Руссо, факты — это не все, перед фактами есть право; и одна эта идея права, если она реальна, достаточна, чтобы ниспровергнуть унижающую систему и спасти человеческое достоинство. Теперь, является ли идея права химерой? Я снова взываю к языкам, к индивидуальному сознанию, к человеческому роду — разве не правда, что факт повсюду отличается от права, факт, который слишком часто, возможно, но не всегда, как говорят, противопоставляется праву; и право, которое покоряет и правит фактом или протестует против него? Какое слово сдерживает больше всего в человеческих обществах? Не является ли это слово право? Ищите язык, который не содержит его. Со всех сторон общество ощетинилось правами. Существует даже различие между естественным правом и позитивным правом, между тем, что законно, и тем, что справедливо. Провозглашается, что сила должна быть на службе права, а не право на милости силы. Триумфы силы, где бы мы их ни воспринимали, либо под нашими глазами, либо с помощью истории в минувшие века, либо благодаря всеобщей гласности за океаном и на иностранных континентах, вызывают негодование у бескорыстного зрителя или читателя. Напротив, тот, кто вписывает на свое знамя имя права, одним этим интересует нас; дело права, или то, что мы предполагаем делом права, есть для нас дело человечества. Это также факт, и неоспоримый факт, что в глазах человека факт — это не все, и что идея права — это универсальная идея, высеченная сияющими и неизгладимыми знаками, если не в видимом мире, то по крайней мере в мире мысли и души; относительно этого и есть вопрос; это также то, что в конечном счете реформирует и управляет другим.

Индивидуальное сознание, понятое и перенесенное на весь вид, называется здравым смыслом. Именно здравый смысл создал, поддерживает, развивает языки, естественные и постоянные убеждения, общество и его фундаментальные институты. Грамматики не изобретали языки, ни законодатели — общества, ни философы — общие убеждения. Все эти вещи были сделаны не лично, а всем миром — гением человечества.

Здравый смысл отложен в своих произведениях. Все языки и все человеческие институты содержат идеи и чувства, которые мы только что вспомнили и описали, и особенно различие между добром и злом, между справедливостью и несправедливостью, между свободой воли и желанием, между долгом и интересом, между добродетелью и счастьем, с глубоко укоренившимся убеждением, что счастье — это награда, причитающаяся добродетели, и что преступление само по себе заслуживает наказания и взывает к возмещению справедливым страданием.

Эти вещи засвидетельствованы словами и действиями людей. Таковы искренние и беспристрастные, но несколько смутные, несколько грубые понятия здравого смысла.

Здесь начинается часть философии. Перед ней два разных пути; она может сделать одно из двух: либо принять понятия здравого смысла, прояснить их, тем самым развить и увеличить их, и, верно выражая их, укрепить естественные убеждения человечества; либо, будучи озабоченной тем или иным принципом, навязать его естественным данным здравого смысла, признать те, которые согласуются с этим принципом, искусственно подогнуть другие к ним или открыто отрицать их; это то, что называется созданием системы.

Философские системы — это не философия; они пытаются реализовать идею ее, как гражданские институты пытаются реализовать идею справедливости, как искусства выражают по-своему бесконечную красоту, как науки преследуют универсальную науку. Философские системы обязательно очень несовершенны, иначе никогда не было бы двух систем в мире. Счастливы те, которые продолжают делать добро, которые расширяют в умах и душах людей, с некоторыми невинными ошибками, священную любовь к истинному, прекрасному и доброму! Но философские системы следуют за своим временем гораздо больше, чем направляют его; они получают свой дух из рук своего века. Перенесенная во Францию к концу регентства и при правлении Людовика XV, философия Локка породила там знаменитую школу, которая долгое время управляла и до сих пор существует среди нас, защищенная древними привычками, но в радикальной оппозиции к нашим новым институтам и нашим новым нуждам. Возникший из лона бурь, вскормленный в колыбели революции, воспитанный под плохой дисциплиной гения войны, XIX век не может узнать свой образ и найти свои инстинкты в философии, рожденной под влиянием сладострастных утонченностей Версаля, удивительно подходящей для дряхлости произвольной монархии, но не для трудовой жизни молодой свободы, окруженной опасностями. Что касается нас, после того как мы боролись с философией ощущения в метафизике, которую она подставила вместо картезианства, и в прискорбной эстетике, ныне слишком аккредитованной, под которой пало наше великое национальное искусство XVII века, мы не колеблясь боремся с ней снова в этике, которая была ее необходимым продуктом, — этике интереса.

Изложение и опровержение этой мнимой этики будет предметом следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ XII. ЭТИКА ИНТЕРЕСА.

Изложение доктрины интереса. — Что есть истинного в этой доктрине. — Ее недостатки. 1-е. Она смешивает свободу и желание и тем самым упраздняет свободу. 2-е. Она не может объяснить фундаментальное различие между добром и злом. 3-е. Она не может объяснить обязательство и долг. 4-е. Ни право. 5-е. Ни принцип заслуги и проступка. — Последствия этики интереса: что они не могут признать провидение и ведут к деспотизму.

Философия ощущения, исходя из единственного факта, приятного или болезненного ощущения, обязательно приходит в этике к единственному принципу — интересу. Вся система может быть объяснена следующим образом:

Человек чувствителен к удовольствию и боли: он избегает одного и ищет другое. Это его первый инстинкт, и этот инстинкт никогда не покинет его. Удовольствие может измениться в том, что касается его объекта, и быть разнообразным тысячей способов: но какую бы форму оно ни принимало — физическое удовольствие, интеллектуальное удовольствие, моральное удовольствие, — это всегда удовольствие, которое преследует человек.

Обобщенное приятное — это полезное; и наибольшая возможная сумма удовольствия, какой бы она ни была, уже не сконцентрированная в тот или иной момент, а распределенная по определенной протяженности времени, — это счастье.

Счастье, как и удовольствие, относительно того, кто его испытывает; оно существенно лично. Самих себя, и только самих себя мы любим, любя удовольствие и счастье.

Интерес — это то, что побуждает нас искать во всем наше удовольствие и наше счастье.

Если счастье — единственная цель жизни, интерес — единственный мотив всех наших действий.

Человек чувствителен только к своему интересу, но он понимает его хорошо или плохо. Много искусства необходимо, чтобы быть счастливым. Мы не готовы отдаться всем удовольствиям, которые предлагаются на большой дороге жизни, не проверяя, не скрывают ли эти удовольствия много боли. Настоящее удовольствие — это не все, необходимо думать о будущем; необходимо знать, как отказаться от радостей, которые могут принести сожаление, и пожертвовать удовольствием ради счастья, то есть ради удовольствия все же, но удовольствия более длительного и менее опьяняющего. Удовольствия тела — не единственные, есть другие удовольствия, удовольствия ума, даже удовольствия мнения: мудрец умеряет их друг другом.

Этика интереса есть не что иное, как этика усовершенствованного удовольствия, подменяющая удовольствие счастьем, приятное — полезным, страсть — благоразумием. Она признает, подобно всему человеческому роду, слова «добро» и «зло», «добродетель» и «порок», «заслуга» и «незаслуженность», «наказание» и «вознаграждение», но объясняет их на свой лад. Добро — это то, что в глазах разума соответствует нашему истинному интересу; зло — то, что ему противоречит. Добродетель — это мудрость, которая умеет противостоять соблазнам страстей, распознает то, что действительно полезно, и уверенно движется к счастью. Порок — это заблуждение ума и характера, жертвующее счастьем ради мимолетных или полных опасностей удовольствий. Заслуга и незаслуженность, наказание и вознаграждение — это следствия добродетели и порока: не умея искать счастья на пути мудрости, мы бываем наказаны тем, что не достигаем его. Этика интереса не претендует на разрушение каких-либо обязанностей, освященных общественным мнением; она устанавливает, что все они соответствуют нашему личному интересу, и именно поэтому они являются обязанностями. Делать добро людям — самый верный способ побудить их делать добро нам; это также способ обрести их уважение, их добрую волю и их симпатию — всегда приятные и зачастую полезные. Бескорыстие также имеет свое объяснение. Безусловно, не существует бескорыстия в вульгарном смысле этого слова, то есть реального самопожертвования, что абсурдно, но существует принесение в жертву настоящего интереса ради будущего, грубой и чувственной страсти — ради более благородного и утонченного удовольствия. Иногда человек плохо отдает себе отчет в том удовольствии, к которому стремится, и, не видя ясно в собственном сердце, изобретает ту химеру бескорыстия, к которой человеческая природа неспособна и которую она даже не может постичь.

Следует признать, что это объяснение этики интереса не является преувеличенным, что оно верно.

Мы идем дальше — мы признаем, что эта этика является крайней, но до определенной степени законной реакцией на чрезмерную строгость стоической этики, особенно аскетической этики, которая подавляет чувствительность вместо того, чтобы регулировать ее, и, чтобы спасти душу от страстей, требует от нее такого принесения в жертву всех природных страстей, которое напоминает самоубийство.

Человек не был создан для того, чтобы быть возвышенным рабом, подобно Эпиктету, занятым тем, чтобы стойко переносить злую судьбу, не пытаясь ее преодолеть, или, подобно автору «Подражания», ангельским обитателем монастыря, взывающим к смерти как к счастливому избавлению и предвосхищающим ее, насколько это в его силах, непрерывным покаянием и безмолвным обожанием. Любовь к удовольствию, даже страсти, занимают свое место среди потребностей человечества. Подавите страсти, и, правда, не будет больше излишеств; но не будет и пружины действия — без ветров судно больше не движется и вскоре тонет в пучине. Представьте себе существо, лишенное любви к себе, инстинкта самосохранения, ужаса перед страданием, особенно ужаса перед смертью, у которого нет ни любви к удовольствию, ни любви к счастью, одним словом, лишенное всякого личного интереса, — такое существо недолго будет сопротивляться бесчисленным причинам разрушения, которые окружают и осаждают его; оно не продержится и дня. Никогда не сможет сформироваться или сохраниться ни одна семья, ни малейшее общество. Тот, кто создал человека, не доверил заботу о своем творении одной лишь добродетели, самоотверженности и возвышенному милосердию — он пожелал, чтобы длительность и развитие рода и человеческого общества основывались на более простых и верных началах; и именно по этой причине он дал человеку любовь к себе, инстинкт самосохранения, вкус к удовольствию и счастью, страсти, которые оживляют жизнь, надежду и страх, любовь, честолюбие, личный интерес, словом, мощный, постоянный, универсальный мотив, который побуждает нас постоянно улучшать наше положение на земле.

Поэтому мы не оспариваем в этике интереса реальность ее принципа — мы убеждены, что этот принцип существует, что он имеет право на существование. Единственный вопрос, который мы поднимаем, следующий: принцип интереса истинен сам по себе, но разве нет других принципов, столь же истинных, столь же реальных? Человек ищет удовольствия и счастья, но разве нет в нем других потребностей, других чувств, столь же мощных, столь же жизненно важных? Первый и универсальный принцип человеческой жизни — это потребность индивида сохранить себя; но достаточно ли было бы этого принципа, чтобы поддерживать человеческую жизнь и общество в целом, какими мы их видим?

Подобно тому как существование тела не препятствует существованию души, и наоборот, так и в широком лоне человечества и глубоких замыслах божественного Провидения принципы, которые наиболее различаются, не исключают друг друга.

Философия ощущения постоянно апеллирует к опыту. Мы также взываем к опыту; и именно опыт дал нам определенные факты, упомянутые в предыдущей лекции, которые составляют первичные понятия здравого смысла. Мы признаем факты, которые служат фундаментом для системы интереса, и отвергаем саму систему. Факты истинны в своем собственном значении — система ложна, приписывая им чрезмерное, безграничное значение; и она ложна также в том, что отрицает другие факты, столь же неоспоримые. Здоровая философия считает своим первым законом собирать все реальные факты и уважать реальные различия, которые также отличают их друг от друга. То, к чему она стремится прежде всего, — это не единство, а истина. Теперь этика интереса искажает истину — она выбирает среди фактов те, которые согласуются с ней, и отвергает все остальные, которые как раз и являются самими фактами морали. Исключительная и нетерпимая, она отрицает то, что не объясняет, — она образует хорошо сплоченное целое, которое, как искусственное произведение, может иметь свои достоинства, но рассыпается на куски, как только сталкивается с человеческой природой в ее великих проявлениях.

Мы собираемся показать, что этика интереса, порождение философии ощущения, находится в противоречии с определенным числом явлений, которые человеческая природа представляет всякому, кто вопрошает ее без духа системы.

1-е. Мы установили, не во имя системы, а во имя самого обычного опыта, что все человечество верит в существование в каждом из своих членов определенной силы, определенной способности, которая называется свободой. Поскольку оно верит в свободу индивида, оно желает, чтобы эта свобода уважалась и защищалась в обществе. Свобода — это факт, который сознание каждого из нас подтверждает ему, который, более того, заключен во всех моральных явлениях, которые мы отметили: в моральном одобрении и неодобрении, в уважении и презрении, в восхищении и негодовании, в заслуге и незаслуженности, в наказании и вознаграждении. Мы спрашиваем философию ощущения и этику интереса, что они делают с этим универсальным явлением, которое предполагают все верования человечества, на котором вращается вся жизнь, частная и общественная.

Любая система этики, какой бы она ни была, которая содержит, я не говорю правило, но простой совет, неявно допускает свободу. Когда этика интереса советует человеку принести в жертву приятное ради полезного, она по-видимому допускает, что человек волен следовать или не следовать этому совету. Но в философии недостаточно допустить факт, нужно иметь право его допустить. Однако большинство моралистов интереса отрицают свободу человека, и никто не имеет права допускать ее в системе, которая выводит всю человеческую душу, все ее способности, так же как и все ее идеи, из одного лишь ощущения и его развития.

Когда приятное ощущение, очаровав нашу душу, покидает ее и исчезает, душа испытывает своего рода страдание, нужду, потребность — она взволнована, встревожена. Эта тревога, поначалу смутная и нерешительная, вскоре определяется; она направляется к объекту, который доставил нам удовольствие, чье отсутствие заставляет нас страдать. Это движение души, более или менее живое, есть желание.

Есть ли в желании какие-либо признаки свободы? Что значит быть свободным? Каждый знает, что он свободен, когда знает, что он хозяин своего действия, что он может начать его, остановить или продолжить, как ему угодно. Мы свободны, когда перед тем, как действовать, мы приняли решение действовать, хорошо зная, что способны принять противоположное решение. Свободное действие — это то, о котором, по непогрешимому свидетельству моего сознания, я знаю, что я являюсь его причиной, за которое, следовательно, я считаю себя ответственным. Бог, мир, тело могут вызвать во мне тысячу движений; эти движения могут показаться глазам внешнего наблюдателя добровольными актами; но любая ошибка невозможна для сознания — оно отличает каждое непроизвольное движение, каким бы оно ни было, от добровольного акта.

Истинная активность — это добровольная и свободная активность. Желание — как раз противоположность этому. Желание, доведенное до своего апогея, есть страсть; но язык, так же как и сознание, говорит, что человек пассивен в страсти; и чем ярче страсть, тем императивнее ее движения, тем дальше она от типа истинной активности, в которой душа владеет собой и управляет собой.

Я не более свободен в желании, чем в ощущении, которое предшествует ему и определяет его. Если мне представлен приятный объект, могу ли я не быть приятно взволнован? Если это болезненный объект, могу ли я не быть болезненно взволнован? И так, когда это приятное ощущение исчезло, если память и воображение напоминают мне о нем, в моей ли власти не страдать от того, что я больше не испытываю его, в моей ли власти не чувствовать потребности испытать его снова и желать более или менее пылко объект, который один может успокоить тревогу и страдание моей души?

Хорошо наблюдайте за тем, что происходит внутри вас в желании; вы узнаете в нем слепую эмоцию, которая без всякого размышления с вашей стороны и без вмешательства вашей воли поднимается или падает, увеличивается или уменьшается. Человек не желает и не перестает желать по своей воле.

Воля часто борется с желанием, как часто она также уступает ему; следовательно, это не желание. Мы не упрекаем себя за ощущения, которые производят объекты, и даже не за желания, которые порождают эти ощущения; мы упрекаем себя за согласие воли с этими желаниями и за акты, которые следуют за ними, ибо эти акты находятся в нашей власти.

Желание настолько мало является волей, что часто подавляет ее и ведет человека к действиям, которые он не приписывает себе, ибо они не являются добровольными. Это даже прибежище многих обвиняемых; они сваливают свои проступки на силу желания и страсти, которые не оставили их хозяевами самих себя.

Если бы желание было основой воли, чем сильнее было бы желание, тем свободнее мы должны были бы быть. Очевидно, что верно обратное. По мере того как возрастает сила желания, господство человека над самим собой уменьшается; и по мере того как желание ослабевает, а страсть угасает, человек вновь обретает себя.

Я не говорю, что мы не имеем никакого влияния на наши желания. Из того, что два факта различаются, не следует, что они должны быть без отношения друг к другу. Устраняя определенные объекты или даже просто отвлекая наши мысли от удовольствия, которое они могут нам дать, мы способны до известной степени отклонить и избежать чувственных эффектов этих объектов и избежать желания, которое они могли бы возбудить в нас. Можно также, окружая себя определенными объектами, в некотором роде управлять собой и производить в себе ощущения и желания, которые от этого не становятся более добровольными, чем было бы впечатление, произведенное на нас камнем, которым мы ударили бы себя. Уступая этим желаниям, мы придаем им новую силу, и мы умеряем их искусным сопротивлением. Человек даже имеет некоторую власть над органами тела и, применяя к ним соответствующий режим, доходит до того, что изменяет их функции. Все это доказывает, что в нас есть сила, отличная от чувств и желания, которая, не распоряжаясь ими, иногда осуществляет над ними косвенную власть.

Воля также направляет интеллект, хотя она и не является интеллектом. Желать и знать — две вещи существенно разные. Мы судим не так, как хотим, а согласно необходимым законам суждения и рассудка. Познание истины не есть решение воли. Не воля объявляет, например, что тело протяженно, что оно находится в пространстве, что каждое явление имеет причину и т. д. Тем не менее воля имеет большую власть над интеллектом. Свободно и добровольно мы работаем, мы уделяем внимание, в течение более или менее долгого времени, более или менее интенсивно, определенным вещам; следовательно, именно воля развивает и увеличивает интеллект, так же как она могла бы позволить ему зачахнуть и угаснуть. Должно, значит, признать, что в нас есть высшая сила, которая председательствует над всеми нашими способностями, над интеллектом так же, как и над чувствительностью, которая отличается от них и смешивается с ними, управляет ими или оставляет их их естественному развитию, проявляя, даже в своем отсутствии, характер, который ей принадлежит, поскольку человек, лишенный ее, признает, что он больше не хозяин самому себе, что он не есть он сам, так верно то, что человеческая личность заключается особенно в той выдающейся силе, которая называется волей.

Удивительная судьба этой силы, столь часто неверно понимаемой и все же столь явной! Странное смешение воли и желания, в котором встречаются самые противоположные школы: Спиноза, Мальбранш и Кондильяк, философия семнадцатого века и философия восемнадцатого! Одна, презирая человечество, из крайней и плохо понятой набожности лишает человека его собственной активности, чтобы сосредоточить ее в Боге; другая переносит ее на природу. В обоих случаях человек — лишь инструмент, не что иное, как модус Бога или продукт природы. Когда желание однажды принято за тип человеческой активности, приходит конец всякой свободе и личности. Философия, менее систематическая, сообразуясь с фактами, приводит через здравый смысл к лучшим результатам. Различая пассивное явление желания и силу свободно определять себя, она восстанавливает истинную активность, которая характеризует человеческую личность. Воля — это непогрешимый знак и особая сила реального и эффективного существа; ибо как мог бы тот, кто был бы лишь модусом другого существа, найти в своем собственном заимствованном бытии силу, способную желать и производить акты, причиной которых он должен был бы чувствовать себя, и ответственной причиной?

Если философия ощущения, исходя из пассивных явлений, не может объяснить истинную активность, добровольную и свободную активность, мы могли бы считать доказанным, что эта же философия не может дать истинное учение о морали, ибо всякая этика предполагает свободу. Чтобы наложить правила действия на существо, необходимо, чтобы это существо было способно выполнять или нарушать их. То, что составляет добро и зло действия, — это не само действие, а намерение, которое определило его. Перед любым беспристрастным трибуналом преступление заключается в намерении, и к намерению прилагается наказание. Где, значит, отсутствует свобода, где нет ничего, кроме желания и страсти, там не остается даже тени морали. Но мы не хотим отвергать предварительным вопросом этику ощущения. Мы переходим к рассмотрению самого принципа, который они полагают, и к тому, чтобы показать, что из этого принципа нельзя вывести ни идею добра и зла, ни какую-либо из моральных идей, которые к ней привязаны.

2-е. Согласно философии ощущения, добро есть не что иное, как полезное. Подменяя полезное приятным, не меняя принципа, было придумано удобное убежище от многих трудностей; ибо всегда будет возможно отличить интерес хорошо понятый от интереса кажущегося и вульгарного. Но даже в этой несколько утонченной форме доктрина, которую мы рассматриваем, тем не менее разрушает различие между добром и злом.

Если полезность — единственный критерий благости действий, я должен учитывать только одну вещь, когда мне предлагается совершить действие, — какие преимущества могут проистечь из него для меня?

Итак, я делаю предположение, что друг, чья невиновность мне известна, впадает в немилость у короля или общественного мнения — госпожи более ревнивой и властной, чем все короли, — и что есть опасность в том, чтобы оставаться верным ему, и преимущество в том, чтобы отделиться от него; если, с одной стороны, опасность несомненна, а с другой — преимущество безошибочно, ясно, что я должен либо бросить своего несчастного друга, либо отречься от принципа интереса — интереса хорошо понятого.

Но мне скажут: подумай о неопределенности человеческих вещей; помни, что несчастье может постичь и тебя, и не бросай своего друга из страха, что однажды ты сам будешь брошен.

Я отвечаю, что, во-первых, будущее неопределенно, но настоящее определенно; если я могу извлечь большие и несомненные преимущества из действия, было бы абсурдно жертвовать ими ради шанса возможного несчастья. Кроме того, согласно моему предположению, все шансы будущего в мою пользу — это гипотеза, которую мы сделали.

Не говорите мне об общественном мнении. Если личный интерес — единственный рациональный принцип, общественный разум должен быть со мной. Если бы он был против меня, это было бы возражением против истинности принципа. Ибо как мог бы истинный принцип, рационально примененный, быть возмутительным для общественной совести?

Не противопоставляйте мне также угрызения совести. Какие угрызения совести я могу чувствовать за то, что следовал истине, если принцип интереса на самом деле является моральной истиной? Напротив, я должен был бы чувствовать удовлетворение по этому поводу.

Остаются награды и наказания другой жизни. Но как нам верить в другую жизнь в системе, которая ограничивает человеческое сознание пределами трансформированного ощущения?

У меня, значит, нет мотива сохранять верность другу. А человечество тем не менее налагает на меня эту верность; и если я не проявляю ее, я обесчещен.

Если счастье — высшая цель, добро и зло не в самом акте, а в его счастливых или несчастных результатах.

Фонтенель, видя человека, ведомого на казнь, сказал: «Вот человек, который плохо рассчитал». Откуда следует, что если бы этот человек, делая то, что он сделал, мог избежать наказания, он рассчитал бы хорошо, и его поведение было бы похвальным. Действие тогда становится добрым или злым в зависимости от исхода. Каждый акт сам по себе безразличен, и именно жребий квалифицирует его.

Если честное — это только полезное, гений расчета — высшая мудрость; это даже добродетель!

Но этот гений не всем доступен. Он предполагает, наряду с долгим жизненным опытом, верную проницательность, способную распознать все последствия действий, голову, достаточно сильную и широкую, чтобы охватить и взвесить их различные шансы. Молодой человек, невежда, бедный умом не способны отличить добро от зла, честное от бесчестного. И даже предполагая самое совершенное благоразумие, какое место остается в глубокой неясности человеческих вещей для случая и непредвиденного! По правде говоря, в системе интереса хорошо понятого нужно обладать большими знаниями, чтобы быть честным человеком. Гораздо меньшее требуется для обычной добродетели, девизом которой всегда было: Делай, что должен, и будь что будет. Но этот принцип — прямо противоположный принципу интереса. Необходимо выбирать между ними. Если интерес — единственный принцип, признаваемый разумом, то бескорыстие — это ложь и безумие, и буквально непостижимый монстр в хорошо упорядоченной человеческой природе.

Тем не менее человечество говорит о бескорыстии, и под этим оно не просто подразумевает тот мудрый эгоизм, который лишает себя удовольствия ради более верного, более утонченного или более длительного удовольствия. Никто никогда не верил, что именно природа или степень искомого удовольствия составляют бескорыстие. Это имя присуждается только принесению в жертву интереса, каким бы он ни был, ради мотива, свободного от всякого интереса. И человеческий род не только так понимает бескорыстие, но он верит, что такое бескорыстие существует; он верит, что человеческая душа способна на него. Он восхищается самоотверженностью Регула, потому что не видит, какой интерес мог побудить этого великого человека уехать далеко от своей страны, чтобы искать среди жестоких врагов ужасную смерть, когда он мог бы жить спокойно и даже в почете среди своей семьи и своих сограждан.

Но слава, скажут, страсть к славе вдохновила Регула; это, значит, все еще интерес, который объясняет кажущийся героизм старого римлянина. Признайте тогда, что этот способ понимания своего интереса даже смехотворно абсурден и что герои — очень неискусные и непоследовательные эгоисты. Вместо того чтобы воздвигать статуи, вместе с обманутым человеческим родом, Регулу, д'Ассасу и Св. Викентию де Полю, истинная философия должна отправить их в Петит-Мезон, чтобы хороший режим мог излечить их от щедрости, милосердия и величия души и вернуть их в здоровое состояние, нормальное состояние, состояние, в котором человек думает только о себе и не знает другого закона, другого принципа действия, кроме своего интереса.

3-е. Если нет свободы, если нет существенного различия между добром и злом, если есть только интерес хорошо или плохо понятый, не может быть никакой обязанности.

Сначала совершенно очевидно, что обязанность предполагает существование существа, способного выполнить ее, что долг применяется только к свободному существу. Затем природа обязанности такова, что если мы не выполняем ее, мы чувствуем себя виновными, в то время как если, вместо того чтобы понять наш интерес хорошо, мы поняли его плохо, следует только одна вещь — что мы несчастны. Разве быть виновным и быть несчастным — одно и то же? Это две идеи радикально разные. Вы можете посоветовать мне хорошо понять мой интерес под страхом впасть в несчастье; вы не можете приказать мне ясно видеть в отношении моего интереса под страхом преступления.

Неблагоразумие никогда не считалось преступлением. Когда его морально обвиняют, это гораздо меньше как нечто неправильное, чем как свидетельство пороков души: легкомыслия, самонадеянности, слабости.

Как мы сказали, наш истинный интерес часто наиболее труден для распознавания. Обязанность всегда непосредственна и очевидна. Тщетно страсть и желание борются с ней; тщетно рассуждение, которое страсть тренирует для своей свиты, как послушного раба, пытается подавить ее под массой софизмов: инстинкта совести, крика души, интуиции разума, отличной от рассуждения, достаточно, чтобы отразить все софизмы и сделать обязанность явной.

Как бы ни были настойчивы требования интереса, мы всегда можем вступить в спор и соглашение с ним. Есть тысяча способов быть счастливым. Вы уверяете меня, что, ведя себя таким образом, я приду к состоянию. Да, но я люблю покой больше, чем состояние, и с одним лишь счастьем в поле зрения активность не лучше, чем праздность. Нет ничего труднее, чем советовать кому-либо в отношении его интереса, нет ничего легче, чем советовать ему в отношении чести.

В конце концов, на практике полезное разрешается в приятное, то есть в удовольствие. Теперь, в отношении удовольствия, все зависит от настроения и темперамента. Когда нет ни добра, ни зла самого по себе, нет удовольствий более или менее благородных, более или менее возвышенных; есть только удовольствия, которые более или менее приятны нам. Все зависит от природы каждого. Это причина, почему интерес так капризен. Каждый понимает его так, как ему нравится, потому что каждый — судья того, что ему нравится. Один больше тронут удовольствиями чувств; другой — удовольствиями ума и сердца. Для последнего страсть к славе занимает место удовольствий чувств; для первого удовольствие господства кажется гораздо выше, чем удовольствие славы. У каждого человека свои страсти, у каждого человека, значит, свой способ понимания своего интереса; и даже мой интерес сегодня — не мой интерес завтра. Революции здоровья, возраста и событий сильно меняют наши вкусы, наши настроения. Мы сами постоянно меняемся, и вместе с нами меняются наши желания и наши интересы.

Не так с обязанностью. Она не существует, или она абсолютна. Идея обязанности подразумевает идею чего-то негибкого. Только то является долгом, от которого нельзя освободиться ни под каким предлогом, и является, по тому же праву, долгом для всех. Есть одна вещь, перед которой все капризы моего ума, моего воображения, моей чувствительности должны исчезнуть, — идея добра с обязанностью, которую она влечет за собой. Этой высшей команде я не могу противопоставить ни свое настроение, ни обстоятельства, ни даже трудности. Этот закон не допускает ни отсрочки, ни соглашательства, ни оправдания. Когда он говорит, будь то вам или мне, в каком бы месте, при каких бы обстоятельствах, в каком бы расположении мы ни были, нам остается только подчиниться. Мы можем не подчиниться, ибо мы свободны; но всякое неповиновение закону кажется нам самим проступком более или менее тяжким, плохим использованием нашей свободы. И нарушенный закон имеет свою непосредственную карательную санкцию в угрызениях совести, которые он налагает на нас.

Единственное наказание, которое навлекается на нас советами благоразумия, понятыми более или менее хорошо, выполненными более или менее хорошо, есть, в конечном счете, более или менее счастье или несчастье. Теперь я прошу вас, обязан ли я быть счастливым? Может ли обязанность зависеть от счастья, то есть от вещи, которую мне одинаково невозможно всегда искать и получать по воле? Если я обязан, я должен быть в состоянии выполнить наложенную обязанность. Но моя свобода имеет лишь малую власть над моим счастьем, которое зависит от тысячи обстоятельств, независимых от меня, в то время как она — все во всем в отношении добродетели, ибо добродетель — лишь использование свободы. Более того, счастье само по себе, морально, ни лучше, ни хуже, чем несчастье. Если я понимаю свой интерес плохо, я наказан за это сожалением, а не угрызениями совести. Несчастье может подавить меня; оно не позорит меня, если оно не является следствием какого-либо порока души.

Не то чтобы я хотел возобновить стоицизм и сказать страданию: Ты не зло. Нет, я настоятельно советую человеку избегать страдания, насколько он может, хорошо понимать свой интерес, избегать несчастья и искать счастья. Я только хочу установить, что счастье — одна вещь, а добродетель — другая, что человек неизбежно стремится к счастью, но что он обязан только добродетели, и что, следовательно, рядом с интересом хорошо понятым и над ним находится моральный закон, то есть, как подтверждает сознание и признает весь человеческий род, императивное предписание, от которого нельзя добровольно освободиться без преступления и стыда.

4-е. Если интерес не объясняет идею долга, по необходимому следствию, он не объясняет более идею права; ибо долг и право взаимно предполагают друг друга.

Силу и право нельзя смешивать. Существо может иметь огромную силу, силу вихря, удара молнии, силу одной из сил природы; если свобода не присоединена к ней, это только страшная и ужасная вещь, это не личность — она может внушать, в высшей степени, страх и надежду — она не имеет права на уважение; никто не имеет обязанностей по отношению к ней.

Долг и право — братья. Их общая мать — свобода.

Они рождаются в одно и то же время, развиваются и погибают вместе. Можно даже сказать, что долг и право составляют одно и являются тем же существом, имеющим лицо на двух разных сторонах. Что, на самом деле, есть мое право на ваше уважение, кроме долга, который вы имеете уважать меня, потому что я — свободное существо? Но вы сами — свободное существо, и основа моего права и вашего долга становится для вас основой равного права, а во мне — равного долга.

Я говорю «равного» с точнейшим равенством, ибо свобода, и только свобода, равна самой себе. Все остальное разнообразно; во всем остальном люди различаются; ибо сходство подразумевает различие. Как нет двух листьев, которые были бы одинаковыми, нет двух людей, абсолютно одинаковых в теле, чувствах, уме, сердце. Но невозможно представить различие между свободной волей одного человека и свободной волей другого. Я свободен или я не свободен. Если я свободен, я свободен настолько же, насколько вы, и вы настолько же, насколько я. В этом нет «больше» или «меньше». Один — моральная личность настолько же, насколько и по тому же праву, что и другая моральная личность. Воление, которое является местом свободы, одинаково у всех людей. Оно может иметь на своей службе разные инструменты, силы разные и, следовательно, неравные, будь то материальные или духовные. Но силы, которыми распоряжается воля, не есть она сама, ибо она не распоряжается ими абсолютным образом. Единственная свободная сила — это сила воли, но она существенно такова. Если воля признает законы, эти законы не являются мотивами, пружинами, которые движут ею, — они идеальные законы, закон справедливости, например; воля признает этот закон, и в то же время она имеет сознание способности выполнить его или нарушить, делая одно только с сознанием способности сделать другое, и наоборот. В этом тип свободы, и в то же время истинного равенства; все остальное ложно. Неправда, что люди имеют право быть одинаково богатыми, красивыми, крепкими, наслаждаться одинаково, одним словом, быть одинаково счастливыми; ибо они изначально и неизбежно различаются во всех тех пунктах своей природы, которые соответствуют удовольствию, богатству, удаче. Бог создал нас с силами неравными в отношении всех этих вещей. Здесь равенство против природы и вечного порядка; ибо разнообразие и различие, так же как гармония, — закон творения. Мечтать о таком равенстве — странная ошибка, прискорбное заблуждение. Ложное равенство — идол плохо сформированных умов и сердец, беспокойного и честолюбивого эгоизма. Истинное равенство принимает без стыда все внешние неравенства, которые Бог создал и которые не в силах человека не только стереть, но даже изменить. Благородной свободе нечего делать с яростью гордости и зависти. Как она не стремится к господству, так, и в силу того же принципа, она не стремится более к химерическому равенству ума, красоты, состояния, наслаждений. Более того, такое равенство, если бы оно было возможно, имело бы малую ценность в ее собственных глазах; она просит чего-то гораздо большего, чем удовольствие, состояние, ранг, а именно — уважения. Уважение, равное уважение священного права быть свободным во всем, что составляет личность, ту личность, которая поистине человек; это то, чего свобода и вместе с ней истинное равенство требуют, или, скорее, императивно требуют. Уважение нельзя смешивать с поклонением. Я воздаю поклонение гению и красоте. Я уважаю только человечество, и под этим я подразумеваю все свободные природы, ибо все, что не свободно в человеке, чуждо ему. Человек поэтому равен человеку именно во всем, что делает его человеком, и царство истинного равенства требует со стороны всех только того же уважения к тому, чем каждый обладает одинаково в самом себе, и молодые, и старые, и некрасивые, и красивые, и богатые, и бедные, и человек гения, и посредственный человек, и женщина, и мужчина, все, что имеет сознание быть личностью, а не вещью. Равное уважение общей свободы — принцип одновременно долга и права; это добродетель каждого и безопасность всех; по удивительному согласию, это достоинство среди людей, и соответственно мир на земле. Таков великий и святой образ свободы и равенства, который заставлял биться сердца наших отцов и сердца всех добродетельных и просвещенных людей, всех истинных друзей человечества. Таков идеал, который истинная философия преследует сквозь века, от щедрых мечтаний Платона до твердых концепций Монтескье, от первого свободного законодательства малейшего города Греции до нашей декларации прав и бессмертных работ Учредительного собрания.

Философия ощущения исходит из принципа, который осуждает ее на последствия столь же катастрофические, сколь благотворны последствия принципа свободы. Смешивая волю с желанием, она оправдывает страсть, которая есть желание во всей своей силе — страсть, которая как раз является противоположностью свободы. Она, соответственно, развязывает все желания и все страсти, она дает полную волю воображению и сердцу; она делает каждого человека гораздо менее счастливым из-за того, что он имеет, чем несчастным из-за того, чего ему не хватает; она заставляет его смотреть на своих соседей глазами зависти и презрения и постоянно толкает общество к анархии или тирании. Куда, на самом деле, вы хотели бы, чтобы интерес вел в свите желания? Мое желание, конечно, быть как можно более счастливым. Мой интерес — стремиться быть таковым всеми средствами, какими бы они ни были, при единственной оговорке, чтобы они не были противны их цели. Если я рожден первым из людей, самым богатым, самым красивым, самым могущественным и т. д., я сделаю все, чтобы сохранить преимущества, которые я получил. Если судьба дала мне рождение в ранге мало возвышенном, с умеренным состоянием, ограниченными талантами и огромными желаниями — ибо нельзя слишком часто повторять, желание всякого рода стремится к бесконечному — я сделаю все, чтобы подняться над толпой, чтобы увеличить свою силу, свое состояние, свои радости. Несчастный из-за моего положения в этом мире, чтобы изменить его, я мечтаю о революциях и взываю к ним, это правда, без энтузиазма и политического фанатизма, ибо один лишь интерес не производит этих благородных безумств, но под острым стрекалом тщеславия и честолюбия. Тем самым, значит, я прихожу к состоянию и силе; интерес, значит, требует безопасности, как прежде он взывал к агитации. Потребность в безопасности возвращает меня от анархии к потребности в порядке, при условии, что порядок будет в мою пользу; и я становлюсь тираном, если могу, или позолоченным слугой тирана. Против анархии и тирании, этих двух бичей свободы, единственный оплот — универсальное чувство права, основанное на твердом различии между добром и злом, справедливым и полезным, честным и приятным, добродетелью и интересом, волей и желанием, ощущением и совестью.

5. Давайте снова отметим одно из необходимых следствий доктрины интереса.

Свободное существо, обладающее священным правилом справедливости, не может нарушить его, зная, что оно должно и может следовать ему, не признавая немедленно, что оно заслуживает наказания. Идея наказания — не искусственная идея, заимствованная из глубоких расчетов законодателей; законодательства покоятся на естественной идее наказания. Эта идея, соответствующая идее свободы и справедливости, неизбежно отсутствует там, где первые два не существуют. Заслуживает ли чего-либо тот, кто подчиняется, и фатально подчиняется своим желаниям, влечением удовольствия и счастья, предполагая, что без всякого другого мотива, кроме мотива интереса, он совершает акт, соответствующий, внешне по крайней мере, правилу справедливости? Ни в малейшей степени. Совесть не приписывает ему никакой заслуги, и никто не обязан ему благодарностью или вознаграждением, ибо он думает только о себе. С другой стороны, если он вредит другим, желая послужить себе, он не чувствует себя виновным, и никто не может сказать ему, что он заслужил наказание. Свободное существо, которое хочет того, что делает, которое имеет закон и может соответствовать ему или нарушить его, одно ответственно за свои акты. Но какая ответственность может быть в отсутствие свободы и признанного и принятого правила справедливости? Человек ощущения и желания стремится к своему собственному благу под законом интереса, как камень притягивается к центру земли под законом тяготения, как стрелка указывает на полюс. Человек может ошибаться в погоне за своим интересом. В этом случае, что делать! Как кажется, вернуть его на правильный путь. Вместо этого его наказывают. И за что, я прошу вас? За то, что был обманут. Но ошибка заслуживает совета, а не наказания. Наказание имеет, в системе интереса, не больше санкции морального смысла, чем вознаграждение. Наказание — только акт личной защиты со стороны общества; это пример, который оно дает, чтобы внушить спасительный ужас. Эти мотивы превосходны, если добавить, что это наказание справедливо само по себе, что оно заслужено и что оно законно применяется к совершенному действию. Опустите это, и другие мотивы теряют свой авторитет, и остается только упражнение силы, лишенное всякой морали. Тогда преступник не наказан; он поражен или даже предан смерти, как животное, которое вредит вместо того, чтобы служить, предается смерти без угрызений совести. Осужденный не склоняет голову перед здоровым возмещением, должным справедливости, но перед тяжестью оков или ударом топора. Казнь — не законное удовлетворение, искупление, которое, понятое преступником, примиряет его в его собственных глазах с порядком, который он нарушил. Это буря, которой он не мог избежать; это удар молнии, который падает на него; это сила, более мощная, чем его собственная, которая охватывает и опрокидывает его. Вид публичных казней действует, без сомнения, на воображение народов; но он не просвещает их разум и не говорит к их совести; он запугивает их, возможно; он не смягчает их. Так вознаграждение — только дополнительное влечение, добавленное ко всем остальным. Поскольку, собственно говоря, нет заслуги, вознаграждение — просто преимущество, которого желают, к которому стремятся и которое получают, не привязывая к нему никакой моральной идеи. Так деградирует и стирается великий институт, естественный и божественный, вознаграждения добродетели счастьем и возмещения за проступок пропорциональным страданием.

Мы можем тогда сделать вывод, без страха, что ему будут противоречить анализ или диалектика, что доктрина интереса несовместима с самыми достоверными фактами, с самыми сильными убеждениями человечества. Добавим, что эта доктрина не менее несовместима с надеждой на другой мир, где принцип справедливости будет лучше реализован, чем в этом.

Я не буду искать, может ли сенсуалистическая метафизика прийти к бесконечному существу, автору вселенной и человека. Я вполне убежден, что не может. Ибо всякое доказательство существования Бога предполагает в человеческом уме принципы, о которых ощущение не дает отчета, — например, универсальный и необходимый принцип причинности, без которого у меня не было бы нужды искать, никакой силы найти причину всего, что существует. Все, что я хочу установить здесь, это то, что в системе интереса человек, не обладая никаким истинно моральным атрибутом, не имеет права вкладывать в Бога то, следов чего он не находит ни в мире, ни в самом себе. Бог этики интереса должен быть аналогичен человеку этой же этики. Как могли бы они приписать ему справедливость и любовь — я имею в виду бескорыстную любовь, — о которых они не могут иметь ни малейшего представления? Бог, которого они могут допустить, любит себя и любит только себя. И наоборот, не рассматривая его как высший принцип милосердия и справедливости, мы не можем ни любить, ни почитать его, и единственное поклонение, которое мы можем воздать ему, — это поклонение страха, который его всемогущество внушает нам.

Какую святую надежду могли бы мы тогда основать на таком Боге? И мы, которые некоторое время пресмыкались на этой земле, думая только о себе, ища только удовольствия и жалкого счастья, какие страдания, благородно перенесенные ради справедливости, какие щедрые усилия поддерживать и развивать достоинство нашей души, какие добродетельные привязанности к другим душам можем мы предложить Отцу человечества как титулы к его милосердной справедливости? Принцип, который наиболее убеждает человеческий род в бессмертии души, есть все еще необходимый принцип заслуги и незаслуженности, который, не находя здесь, внизу, своего точного удовлетворения и все же под необходимостью найти его, вдохновляет нас взывать к Богу за его удовлетворением, который не вложил в наши сердца закон справедливости, чтобы нарушить его самому в отношении нас. Теперь мы только что видели, что этика интереса разрушает принцип заслуги и незаслуженности, как в этом мире, так и, прежде всего, в мире грядущем. Соответственно, нет никакого отношения за пределами этого мира — никакого прибежища к всемогущему судье, совершенно справедливому и совершенно доброму, против игр судьбы и несовершенств человеческой справедливости. Все завершается для человека между рождением и смертью, вопреки инстинктам и предчувствиям его сердца и даже принципам его разума.

Ученики Гельвеция, возможно, будут претендовать на славу освобождения человечества от страхов и надежд, которые отвлекают его от его истинных интересов. Это услуга, которую человечество оценит. Но поскольку они ограничивают всю нашу судьбу этим миром, давайте потребуем от них, какой жребий, столь достойный зависти, они припасли для нас здесь, какой социальный порядок они поручают нашему счастью, какая политика, в конце концов, выводится из их этики.

Вы уже знаете. Мы продемонстрировали, что философия ощущения не знает ни истинной свободы, ни истинного права. Что, на самом деле, есть воля для этой философии? Это желание. Что, значит, есть право? Сила удовлетворения желаний. На этом счету человек не свободен, и право есть сила.

Еще раз, ничто не принадлежит человеку меньше, чем желание. Желание происходит от нужды, которую человек не создает, которой он подчиняется. Он подчиняется таким же образом желанию. Свести волю к желанию — значит уничтожить свободу; это хуже еще, это значит поместить ее там, где ее нет; это значит создать лживую свободу, которая становится инструментом преступления и нищеты. Призвать человека к такой свободе — значит открыть его душу бесконечным желаниям, которые невозможно для него удовлетворить. Желание в своей природе без границ, а наша сила очень ограничена. Если бы мы были одни в этом мире, мы были бы даже тогда очень обеспокоены удовлетворить наши желания. Но мы давим друг на друга с огромными желаниями и ограниченными, разнообразными и неравными силами. Когда право — это сила, которая есть в каждом из нас, равенство прав — химера — все права неравны, поскольку все силы неравны и никогда не могут перестать быть таковыми. Необходимо, следовательно, отречься от равенства так же, как от свободы; или если кто-то изобретает ложное равенство так же, как ложную свободу, он ставит человечество в погоню за призраком.

Таковы социальные элементы, которые этика интереса дает политике. Из таких элементов я вызываю всю политику школы ощущения и интереса произвести хотя бы один день свободы и счастья для человеческого рода.

Когда право есть сила, естественное состояние людей между собой есть война. Все желая одних и тех же вещей, они все неизбежно враги; и в этой войне горе слабым, слабым телом и слабым умом! Более сильные — хозяева по совершенному праву. Поскольку право есть сила, слабые могут жаловаться на природу, которая не сделала их сильными, и не жаловаться на сильного человека, который использует свое право, угнетая их. Слабые тогда призывают обман на помощь; и именно в этой борьбе между хитростью и силой человечество сражается с самим собой.

Да, если есть только нужды, желания, страсти, интересы с разными силами, противопоставленными друг другу, война, война иногда объявленная и кровавая, иногда молчаливая и полная низостей, есть в природе вещей. Никакое социальное искусство не может изменить эту природу — она может быть более или менее прикрыта; она всегда вновь появляется, преодолевает и разрывает завесу, которой лживое законодательство окутывает ее. Мечтайте, значит, о свободе для существ, которые не свободны, о равенстве между существами, которые существенно различны, об уважении прав, где нет права, и об установлении справедливости на неразрушимом фундаменте враждебных страстей! Из такого фундамента могут возникнуть только бесконечные беды или угнетение, или, скорее, все эти беды вместе в необходимом круге.

Этот роковой круг может быть разорван только с помощью принципов, которые все метаморфозы ощущения не порождают и за которые интерес не может дать отчета, которые тем не менее существуют к чести и для безопасности человечества. Эти принципы — те, которые время мало-помалу извлекло из христианства, чтобы дать их для руководства современными обществами. Вы найдете их написанными в славной декларации прав, которая навсегда разрушила монархию Людовика XV и подготовила конституционную монархию. Они в хартии, которая управляет нами, в наших законах, в наших институтах, в наших нравах, в воздухе, которым мы дышим. Они служат одновременно фундаментами для нашего общества и новой философии, необходимой для нового порядка.

Возможно, вы спросите меня, как в XVIII веке столь многие выдающиеся, столь многие честные души могли позволить себе соблазниться системой, которая должна была вызывать отвращение у всех их чувств. Я отвечу, напомнив вам, что XVIII век был чрезмерной реакцией против тех пороков, в которые печально впали старость великого века и великого короля, а именно: отмена Нантского эдикта, преследование всякой свободной и возвышенной философии, узкое и подозрительное благочестие и нетерпимость с ее обычным спутником — лицемерием. Эти крайности должны были породить противоположные крайности. Мадам де Ментенон открыла путь мадам де Помпадур. Вслед за модой на благочестие приходит мода на распущенность; она берет всё штурмом. Она спускается от двора к дворянству, даже к духовенству и, соответственно, к народу. Она увлекла за собой лучшие умы, даже сам гений. Она поставила иностранную философию на место национальной философии, виновной, несмотря на все преследования, в том, что она не была непримиримой с христианством. Ученик Локка, которого сам Локк отверг, Кондильяк, занял место Декарта, подобно тому как автор «Кандида» и «Орлеанской девственницы» занял место Корнеля и Боссюэ, а Буше и Ванлоо заняли место Лёсюэра и Пуссена. Этика удовольствия и интереса была необходимой этикой той эпохи. Из этого не следует полагать, что все души были развращены. Люди, говорит г-н Руайе-Коллар, не так хороши и не так плохи, как их принципы. Ни один стоик не был столь суров, как стоицизм, ни один эпикуреец — столь изнежен, как эпикурейство. Человеческая слабость практически опровергает добродетельные теории; в ответ, слава Богу, инстинкт сердца обрекает на непоследовательность честного человека, который заблуждается в дурных теориях. Соответственно, в XVIII веке самые великодушные и бескорыстные чувства часто сияли под властью философии сенсуализма и этики интереса. Но тем не менее верно, что философия сенсуализма ложна, а этика интереса разрушительна для всякой морали.

Мне, пожалуй, следует извиниться за столь долгую лекцию; но необходимо было серьезно бороться с доктриной морали, радикально несовместимой с той, которую я хотел бы внедрить в ваши умы и души. Мне особенно необходимо было сорвать с этики интереса ту ложную видимость свободы, которую она тщетно узурпирует. Я утверждаю, напротив, что это этика рабов, и отсылаю ее обратно во времена, когда она господствовала. Теперь, когда принцип интереса разрушен, я предлагаю рассмотреть и другие принципы, несомненно, менее ложные, но все же дефектные, исключительные и неполные, на которых знаменитые системы претендовали основать этику. Я буду последовательно бороться с этими принципами, взятыми сами по себе, а затем сведу их вместе, сведенные к их истинной ценности, в теорию, достаточно обширную, чтобы вместить все истинные элементы морали, дабы верно выразить здравый смысл и всё человеческое сознание.

ЛЕКЦИЯ XIII. ДРУГИЕ ДЕФЕКТНЫЕ ПРИНЦИПЫ.

Этика чувства. — Этика, основанная на принципе интереса наибольшего числа людей. — Этика, основанная исключительно на воле Божьей. — Этика, основанная на наказаниях и наградах в иной жизни.

Против этики интереса все великодушные души находят убежище в этике чувства. Ниже приведены некоторые факты, на которых основывается эта этика и которыми она, по-видимому, санкционируется.

Когда мы совершаем добрый поступок, разве не верно, что мы испытываем удовольствие определенного рода, которое является для нас наградой за это действие? Это удовольствие не исходит от чувств — оно не имеет ни своего принципа, ни своей меры во впечатлении, произведенном на наши органы. Оно также не смешивается с радостью удовлетворенного личного интереса — мы не волнуемся одинаково, думая, что мы преуспели, и думая, что мы были честны. Удовольствие, связанное со свидетельством чистой совести, чисто; другие удовольствия сильно разбавлены. Оно долговечно, тогда как другие быстро проходят. Наконец, оно всегда в пределах нашей досягаемости. Даже посреди несчастья человек носит в себе постоянный источник изысканных радостей, ибо он всегда обладает силой поступать правильно, тогда как успех, зависящий от тысячи обстоятельств, которыми мы не властны, может дать лишь случайное и ненадежное удовольствие.

Как у добродетели есть свои радости, так и у преступления есть свои муки. Страдание, следующее за проступком, является справедливым возмездием за удовольствие, которое мы в нем нашли, и часто рождается вместе с ним. Оно отравляет виновные радости и успехи, которые не являются законными. Оно ранит, терзает, кусает, так сказать, и тем самым получает свое название. Быть человеком — достаточно, чтобы понять это страдание, — это угрызения совести.

Вот другие факты, столь же неоспоримые:

Я вижу человека, чье лицо несет следы бедствия и нищеты. В этом нет ничего, что затрагивало бы или ранило меня; тем не менее, без размышления или расчета, один вид этого страдающего человека заставляет меня страдать. Это чувство есть жалость, сострадание, общий принцип которого — симпатия.

Печаль одного из моих ближних внушает мне печаль, а радостное лицо располагает меня к радости:

Ut ridentibus arrident, ita flentibus adflent
Humani vultus.

Радость других находит отклик в наших душах, а их страдания, даже их физические страдания, передаются нам почти физически. Не столь преувеличенным, как предполагалось, было то выражение мадам де Севинье своей больной дочери: «У меня болит твоя грудь».

Наша душа чувствует потребность прийти в унисон и, так сказать, в равновесие с душой других. Отсюда те электрические движения, так сказать, которые пробегают по большим собраниям. Человек получает ответный удар чувств своих соседей — восхищение и энтузиазм заразительны, так же как шутки и насмешки. Отсюда опять же чувство, которое внушает нам автор добродетельного поступка. Мы испытываем удовольствие, аналогичное тому, которое чувствует он сам. Но являемся ли мы свидетелями дурного поступка? Наши души отказываются участвовать в чувствах, которые воодушевляют виновного человека, — они питают к нему истинное отвращение, то, что называется антипатией.

Мы не забываем о третьем порядке фактов, которые относятся к предыдущим, но отличаются от них.

Мы не только сочувствуем автору добродетельного поступка, мы желаем ему добра, мы добровольно делаем ему добро, в некоторой степени мы любим его. Эта любовь доходит до энтузиазма, когда ее объектом является возвышенный поступок и герой. Это принцип почестей, уважения, которые человечество воздает великим людям. И это чувство не относится исключительно к другим — мы применяем его к себе посредством своего рода возврата, который не является эгоизмом. Да, можно сказать, что мы любим себя, когда мы поступили хорошо. Чувство, которое другие должны нам, если они справедливы, мы даруем сами себе — это чувство есть благожелательность.

Напротив, являемся ли мы свидетелями дурного поступка? Мы испытываем к автору этого действия антипатию; более того, мы желаем ему зла — мы хотим, чтобы он пострадал за проступок, который он совершил, и соразмерно тяжести проступка. По этой причине великие преступники отвратительны нам, если они не компенсируют свои преступления глубоким раскаянием или великими добродетелями, смешанными с их преступлениями. Это чувство не есть зложелательство. Зложелательство — это личное и заинтересованное чувство, которое заставляет нас желать зла другим, потому что они являются для нас препятствием. Ненависть не спрашивает, является ли такой-то человек добродетельным или порочным, но препятствует ли он нам, превосходит ли нас или вредит нам. Чувство, о котором мы говорим, есть своего рода ненависть, но великодушная ненависть, которая не проистекает ни из интереса, ни из зависти, а из уязвленной совести. Она обращена против нас, когда мы делаем зло, так же как и против других.

Моральное удовлетворение — это не симпатия, и симпатия, строго говоря, не есть благожелательность. Но эти три явления имеют общую черту — все они являются чувствами. Они порождают три различные и аналогичные системы этики.

Согласно некоторым философам, хороший поступок — это тот, за которым следует моральное удовлетворение, дурной поступок — это тот, за которым следует раскаяние. Хороший или дурной характер действия сначала подтверждается нам чувством, которое его сопровождает. Затем это чувство с его моральным значением мы приписываем другим людям; ибо мы судим, что они поступают так же, как мы, что в присутствии тех же действий они испытывают те же чувства.

Другие философы отвели ту же роль симпатии или благожелательности.

Для них знак и мера добра находятся в чувствах привязанности и благожелательности, которые мы испытываем к моральному агенту. Возбуждает ли в нас человек тем или иным действием более или менее живую склонность желать ему добра, желание видеть его и даже сделать его счастливым? Мы можем сказать, что это действие хорошо. Если серией действий того же рода он делает эту склонность и это желание постоянными в нас, мы судим, что он добродетельный человек. Возбуждает ли он противоположное желание, противоположную склонность? Он кажется нам нечестным человеком.

Для первых добро — это то, чему мы естественно сочувствуем. Предал ли себя человек смерти из любви к своей стране? Это героическое действие пробуждает в нас в некоторой степени те же чувства, которые вдохновляли его. Дурные страсти не находят такого отклика в наших сердцах, если только они не находят нас уже очень развращенными и не имеют интереса в качестве своего сообщника; но даже тогда в нас есть нечто, что восстает против этих страстей, и в самой развращенной душе сохраняется скрытое чувство симпатии к добру и антипатии к злу.

Эти различные системы могут быть сведены к одной, которая называется этикой чувства.

Нетрудно показать разницу, которая отделяет эту этику от этики эгоизма. Эгоизм — это исключительная любовь к себе, это вдумчивый и постоянный поиск нашего собственного удовольствия и нашего собственного благополучия.

Что может быть более противоположным интересу, чем благожелательность? В благожелательности, далеко не желая другим добра из соображений нашего интереса, мы добровольно рискнем чем-то, мы принесем некоторую жертву, чтобы послужить честному человеку, который тронул наше сердце. Если даже в этой жертве душа испытывает удовольствие, это удовольствие является лишь непроизвольным сопровождением чувства, это не предлагаемая цель — мы чувствуем его, не ища его. Душе, действительно, позволено вкушать это удовольствие, ибо сама природа привязывает его к благожелательности.

Симпатия, как и благожелательность, относится к другому, а не к нам самим — наш интерес не является ее отправной точкой. Душа устроена так, что она способна страдать из-за страданий врага. То, что человек совершает благородный поступок, хотя это противоречит нашим интересам, пробуждает в нас определенную симпатию к этому действию и его автору.

Была предпринята попытка объяснить сострадание, которое внушают нам страдания одного из наших ближних, страхом, который мы испытываем перед тем, чтобы самим почувствовать его в свою очередь. Но несчастье, к которому мы испытываем сострадание, часто так далеко от нас и так мало угрожает нам, что было бы абсурдно бояться его. Несомненно, чтобы симпатия могла существовать, необходимо испытать страдание — non ignara mali. Ибо как вы полагаете, я могу быть чувствителен к бедам, о которых я не имею никакого представления? Но это лишь условие симпатии. Совсем не обязательно заключать, что это лишь воспоминание о наших собственных бедах или страх перед будущими бедами.

Никакое обращение к самим себе не может объяснить симпатию. Во-первых, она непроизвольна, как и антипатия. Затем нельзя предположить, что мы сочувствуем кому-либо, чтобы завоевать его благожелательность; ибо тот, кто является ее объектом, часто не знает, что мы чувствуем. Какую благожелательность мы ищем, когда сочувствуем людям, которых мы никогда не видели, которых мы никогда не увидим, людям, которых больше нет?

Эгоизм допускает все удовольствия; он не отвергает ни одного; он может, если он просвещен, если он стал тонким и утонченным, рекомендовать как более долговечные и менее разбавленные удовольствия чувства. Этика чувства тогда смешалась бы с этикой эгоизма, если бы она предписывала подчинение чувству ради удовольствия, которое мы в нем находим. В ней тогда не было бы никакого бескорыстия — индивид был бы центром и единственной целью всех своих действий. Но это не так. Очарование удовольствий совести происходит именно из того факта, что мы забываем о себе в действии, которое их произвело. Так что если природа соединила с симпатией и благожелательностью истинное наслаждение, то это при условии, что эти чувства остаются такими, как они есть, чистыми и бескорыстными; вы должны думать только об объекте вашей симпатии и благожелательности, чтобы благожелательность и симпатия могли получить свое вознаграждение в удовольствии, которое они дают. В противном случае это удовольствие больше не имеет причины для существования, и оно исчезает, как только его ищут ради него самого. Никакая метаморфоза интереса не может произвести удовольствие, привязанное только к бескорыстию.

Этика эгоизма — это лишь постоянная ложь — она сохраняет имена, освященные этикой, но она упраздняет саму этику; она обманывает человечество, говоря с ним на его собственном языке, скрывая под этим заимствованным языком радикальную оппозицию всем инстинктам, всем идеям, которые составляют сокровище человечества. Напротив, если чувство не есть само добро, оно является его верным спутником и полезным вспомогательным средством. Оно является как бы знаком присутствия добра и делает его осуществление более легким. В нашем распоряжении всегда есть софизмы, чтобы убедить себя, что наш истинный интерес — удовлетворить настоящую страсть; но софизм имеет меньше влияния на ум, когда ум в некотором роде защищен сердцем. Поэтому нет ничего более спасительного, чем возбуждать и сохранять в душе те благородные чувства, которые возвышают нас над рабством личного интереса. Привычка участвовать в чувствах добродетельных людей располагает нас действовать подобно им. Культивировать в себе благожелательность и симпатию — значит удобрять источник милосердия и любви, значит питать и развивать зародыш великодушия и преданности.

Видно, что мы воздаем искреннее почтение этике чувства. Эта этика истинна — только она не достаточна сама по себе; она нуждается в принципе, который санкционирует ее.

Я поступаю хорошо и чувствую из-за этого внутреннее удовлетворение: я делаю зло и чувствую из-за этого раскаяние. Эти два чувства не квалифицируют акт, который я только что совершил, поскольку они следуют за ним. Было бы возможно для нас чувствовать какое-либо внутреннее удовлетворение за то, что мы поступили хорошо, если бы мы не судили, что мы поступили хорошо? — какое-либо раскаяние за то, что мы сделали зло, если бы мы не судили, что мы сделали зло? В то же время, когда мы совершаем тот или иной акт, естественное и инстинктивное суждение характеризует его, и именно вследствие этого суждения наша чувствительность приходит в движение. Чувство не есть это примитивное и непосредственное суждение; далеко не формируя основу идеи добра, оно предполагает ее. Это явно порочный круг — выводить знание о добре из того, что не существовало бы без этого знания.

Так не потому ли мы сочувствуем хорошему поступку, что находим его хорошим? Не потому ли, что склонности человека кажутся нам соответствующими идее справедливости, мы склонны участвовать в них вместе с ним? Более того, если бы симпатия была истинным критерием добра, всё, к чему мы чувствуем симпатию, было бы добрым. Но симпатия относится не только к вещам, моральным по своей природе, мы также сочувствуем горю и радости, которые не имеют ничего общего с добродетелью и преступлением. Мы даже сочувствуем физическим страданиям. Моральная симпатия — это лишь случай общей симпатии. Нужно даже признать, что симпатия не всегда согласуется с правом. Мы иногда сочувствуем определенным чувствам, которые осуждаем, потому что, не будучи сами по себе дурными — что предотвратило бы всякую симпатию, — они дают склонность к величайшим ошибкам; например, любовь, которая так близка к беспорядочности, и соревнование, которое так быстро ведет к честолюбию.

Благожелательность также не всегда определяется только добром. И, опять же, когда она применяется к добродетельному человеку, она предполагает суждение, посредством которого мы провозглашаем, что этот человек добродетелен. Не потому мы желаем автору действия добра, что мы судим, что это действие хорошо; это потому, что мы судим, что это действие хорошо, что мы желаем его автору добра. Это еще не всё. В чувстве благожелательности заключено новое суждение, которого нет в симпатии. Это суждение следующее: автор хорошего поступка заслуживает быть счастливым, как автор дурного поступка заслуживает страдать, чтобы искупить его. Это причина, по которой мы желаем счастья одному и искупительного страдания другому. Благожелательность — это не что иное, как чувственная форма этого суждения.

Все эти чувства, следовательно, предполагают предшествующее и высшее суждение. Везде и всегда тот же порочный круг. Из того факта, что чувства, которые мы только что описали, имеют моральный характер, делается вывод, что они составляют идею добра, тогда как именно идея добра сообщает им характер, который мы в них воспринимаем.

Другая трудность заключается в том, что чувства относятся к чувствительности и заимствуют у нее нечто от ее относительной и изменчивой природы. Тогда очень необходимо, чтобы все люди были заставлены наслаждаться с одинаковой тонкостью удовольствиями сердца. Есть грубые натуры и натуры утонченные. Если ваши желания порывисты и неистовы, не будет ли идея удовольствий добродетели в вас гораздо легче преодолена силой страсти, чем если бы природа дала вам спокойный темперамент? Состояние атмосферы, здоровье, болезнь успокаивают или возбуждают нашу моральную чувствительность. Одиночество, предавая человека самому себе, оставляет раскаянию всю его энергию, присутствие смерти удваивает ее; но мир, шум, сила примера, привычка, не имея силы задушить его, в некотором роде оглушают его. У духа есть небольшое время отдыха. Мы не всегда в настроении энтузиазма. Мужество само имеет свои перерывы. Мы знаем знаменитое выражение: «Он был однажды храбр». Настроение имеет свои превращения, которые влияют на наши самые сокровенные чувства. Самое чистое, самое идеальное чувство все еще относится какой-то стороной к организации. Вдохновение поэта, страсть любовника, энтузиазм мученика имеют свои томления и недостатки, которые часто зависят от весьма жалких материальных причин. На этих постоянных колебаниях чувства возможно ли основать законодательство, равное для всех?

Симпатия и благожелательность не избегают условий всех явлений чувствительности. Мы не все обладаем в одинаковой степени силой чувствовать то, что испытывают другие. Те, кто больше всего страдал, лучше всего понимают страдание и, следовательно, чувствуют к нему самое живое сострадание. С помощью одного лишь воображения человек также лучше представляет себе и больше чувствует то, что происходит в душах его ближнего. Один чувствует больше симпатии к физическим удовольствиям и болям, другой — к удовольствиям и болям души; и каждая из этих симпатий имеет в каждом из нас свои степени и вариации. Они не только различаются, они часто противостоят друг другу. Симпатия к таланту ослабляет негодование, которое вызывает оскорбленная добродетель. Мы упускаем из виду многое у Вольтера, у Руссо, у Мирабо, и мы оправдываем их из-за развращенности их века. Симпатия, вызванная болью осужденного, делает менее живой справедливую антипатию, вызванную его преступлением. Так поворачивается и колеблется на каждом шагу та симпатия, которую некоторые хотели бы установить как высшего арбитра добра. Благожелательность варьируется не меньше. У нас есть души, естественно более или менее привязчивые, более или менее оживленные. И затем, как и симпатия, благожелательность получает ответный удар различных страстей, которые смешиваются с ней. Дружба, например, часто делает нас, вопреки самим себе, более благожелательными, чем того хотела бы справедливость.

Разве не является правилом благоразумия не прислушиваться, не всегда презирая их, к вдохновениям — часто капризным — сердца? Управляемое разумом, чувство становится для него восхитительной опорой. Но, предоставленное самому себе, через некоторое время оно вырождается в страсть, а страсть фантастична, чрезмерна, несправедлива; она дает душе порыв и энергию, но обычно смущает и извращает ее. Она даже не очень далека от эгоизма, и обычно заканчивается этим, сколь бы великодушной она ни была или ни казалась в начале. Если мы всегда не держим в поле зрения добро и негибкое обязательство, которое к нему привязано, если мы всегда не держим в поле зрения эту фиксированную и неизменную точку, душа не знает, куда податься на той движущейся почве, которая называется чувствительностью; она плавает от чувства к страсти, от великодушия к эгоизму, поднимаясь однажды до накала энтузиазма, а на следующий день опускаясь до всех низостей личности.

Таким образом, этика чувства, хотя и превосходит этику интереса, не менее недостаточна: 1-е. Она дает в качестве основы идеи добра то, что основано на этой же идее; 2-е. Правило, которое она предлагает, слишком подвижно, чтобы быть всеобщим обязательным.

Существует другая система, о которой я также скажу, как и о предыдущей, что она не ложна, но неполна и недостаточна.

Сторонники этики пользы и счастья пытались спасти свой принцип, обобщив его. Согласно им, добро не может быть ничем иным, как счастьем; но эгоизм ошибается, понимая под этим счастье индивида; мы должны понимать под этим всеобщее счастье.

Установим, во-первых, что новый принцип полностью противоположен принципу личного интереса, ибо, в зависимости от обстоятельств, он может потребовать не только мимолетной жертвы, но и невосполнимой жертвы — жертвы жизнью. Но самые мудрые расчеты личного интереса не могут зайти так далеко.

И, тем не менее, этот принцип далек от того, чтобы содержать истинную этику и всю этику целиком.

Принцип всеобщего интереса склоняется к бескорыстию, и это, безусловно, много; но бескорыстие — это условие добродетели, а не сама добродетель. Мы можем совершить несправедливость с самым полным бескорыстием. Из того факта, что действие не приносит выгоды тому, кто его совершает, не следует, что оно не может быть само по себе очень несправедливым; ища всеобщего интереса прежде всего, мы избегаем, это правда, того порока души, который называется себялюбием, но мы можем впасть в тысячу беззаконий. Или, действительно, нужно чувствовать, что всеобщий интерес всегда соответствует справедливости. Но эти две идеи не адекватны друг другу. Если они очень часто идут вместе, они иногда также разделяются. Фемистокл предложил афинянам сжечь флот союзников, который находился в порту Афин, и таким образом обеспечить себе верховенство. Проект полезен, говорит Аристид, но он несправедлив, и из-за этой простой речи афиняне отказываются от преимущества, которое должно быть куплено несправедливостью. Заметьте, что Фемистокл не имел в этом никакого особого интереса; он думал только об интересе своей страны. Но если бы он рискнул или отдал свою жизнь, чтобы вовлечь афинян в такой акт, он лишь освятил бы — что часто наблюдалось — восхитительную преданность делу, самому по себе аморальному.

На это отвечают, что если в приведенном примере справедливость и интерес исключают друг друга, то это потому, что интерес был недостаточно всеобщим; и достигается знаменитая максима, что нужно жертвовать собой ради своей семьи, семьей — ради города, город — ради страны, страну — ради человечества, что, в конечном счете, добро — это интерес наибольшего числа людей.

Когда вы зашли так далеко, вы еще не достигли даже идеи справедливости. Интерес человечества, как и интерес индивида, может на деле согласовываться со справедливостью, ибо в этом, безусловно, нет несовместимости, но две вещи от этого не становятся более идентичными, так что мы не можем с точностью сказать, что интерес человечества является основой справедливости. Одного случая, даже одной гипотезы, в которой интерес человечества не согласуется с добром, достаточно, чтобы позволить нам заключить, что одно не является по существу другим.

Мы идем дальше: если именно интерес человечества составляет и измеряет справедливость, то несправедливо лишь то, что этот интерес объявляет таковым. Но вы не можете абсолютно утверждать, что ни при каких обстоятельствах интерес человечества не потребует того или иного действия; и если он потребует его, в силу вашего принципа, необходимо будет сделать его, каким бы оно ни было, и сделать его постольку, поскольку оно справедливо.

Вы приказываете мне пожертвовать частным интересом ради всеобщего интереса. Но во имя чего вы приказываете мне сделать это? Во имя интереса? Если интерес как таковой должен затрагивать меня, очевидно, мой интерес также должен затрагивать меня, и я не вижу, почему я должен жертвовать им ради интереса других.

Высшая цель человеческой жизни, говорите вы, — это счастье. Я отсюда заключаю весьма разумно, что высшая цель моей жизни — это мое счастье.

Чтобы просить меня о жертве моего счастья, она должна быть призвана каким-то иным принципом, чем само счастье.

Подумайте, к какой растерянности приговаривает меня этот знаменитый принцип наибольшего блага для наибольшего числа людей. У меня уже много трудностей в различении моего истинного интереса в неясности будущего; подменяя непогрешимый голос справедливости неопределенными расчетами личного интереса, вы не сделали действие легким для меня; но оно становится невозможным, если необходимо искать перед действием, каков интерес не только мой, но и моей семьи, не только моей семьи, но и моей страны, не только моей страны, но и человечества. Что! Должен ли я охватить весь мир в своем предвидении? Что! Такова ли цена добродетели? Вы налагаете на меня знание, которым обладает один Бог. Нахожусь ли я в его советах, чтобы приспосабливать свои действия согласно его декретам? Философия истории и самая мудрая дипломатия, значит, недостаточны для того, чтобы вести себя хорошо. Представьте, следовательно, что нет математической науки о человеческой жизни. Случай и свобода смущают самые глубокие расчеты, опрокидывают самые устоявшиеся состояния, облегчают самые отчаянные несчастья, смешивают удачу и неудачу, смущают всякое предвидение.

И вы установили бы этику на столь подвижном основании? Как много места вы оставляете для софизма в этом уступчивом и загадочном законе всеобщего интереса! Будет не очень трудно всегда найти какую-то отдаленную причину всеобщего интереса, которая оправдает нас в том, что мы не будем верны в настоящий момент нашим друзьям, когда они будут в несчастье. Человек в невзгодах обращается к моему великодушию. Но не мог ли я использовать свои деньги способом, более полезным для человечества? Не будет ли страна нуждаться в них завтра? Давайте добродетельно сохраним их для страны тогда. Более того, даже там, где интерес всех кажется очевидным, все еще остается некоторый шанс ошибки; поэтому лучше воздержаться. Всегда будет мудростью воздержаться. Да, когда необходимо, чтобы поступить хорошо, быть уверенным в служении наибольшему интересу наибольшего числа людей, никто, кроме безрассудных и бессмысленных, не осмелится действовать. Принцип всеобщего интереса произведет, я признаю, великую преданность, но он также произведет великие преступления. Не во имя ли этого принципа фанатики всякого рода, фанатики в религии, фанатики в свободе, фанатики в философии, взяв на себя смелость понимать вечный интерес человечества, совершали отвратительные акты, смешанные часто с возвышенным бескорыстием?

Другая ошибка этой системы заключается в том, что она смешивает само добро с одним из его применений. Если добро — это наибольший интерес наибольшего числа людей, вывод ясен, что существует только общественная и социальная этика, и нет частной этики; существует только один класс обязанностей, обязанности по отношению к другим, и нет обязанностей по отношению к самим себе. Но это урезание именно тех из наших обязанностей, которые наиболее верно гарантируют осуществление всех остальных. Самые постоянные отношения, которые я поддерживаю, — это с тем существом, которое есть я сам. Я — мое собственное самое привычное общество. Я ношу в себе, как хорошо сказал Платон, целый мир идей, чувств, желаний, страстей, эмоций, которые требуют законодательства. Это необходимое законодательство подавлено.

Скажем также слово о системе, которая под возвышенной внешностью скрывает порочный принцип.

Есть люди, которые верят, что они возвеличивают Бога, помещая в одну лишь его волю основу морального закона, а суверенный мотив человечества — в наказаниях и наградах, которые ему было угодно привязать к уважению и нарушению его воли.

Давайте поймем, что мы собираемся делать в деле столь деликатном.

Несомненно, и мы установим это для добра, как мы сделали для истинного и прекрасного, несомненно, что, от объяснения к объяснению, мы приходим к убеждению, что Бог окончательно является высшим принципом этики, так что можно очень верно сказать, что добро есть выражение его воли, поскольку его воля сама по себе есть выражение вечной и абсолютной справедливости, которая пребывает в нем. Бог желает, без сомнения, чтобы мы действовали согласно закону справедливости, который он вложил в наше понимание и наше сердце; но совсем не обязательно заключать, что он произвольно установил этот закон. Далеко от этого, справедливость находится в воле Бога только потому, что она имеет свои корни в его разуме и мудрости, то есть в его самой сокровенной природе и сущности.

Делая, следовательно, всякую оговорку в отношении того, что истинно в системе, которая основывает этику на воле Бога, мы должны показать, что есть в этой системе, как она представлена нам, ложного, произвольного и несовместимого с самой этикой.

Во-первых, не воле, какой бы она ни была, принадлежит установление добра, так же как не ей принадлежит установление истинного и прекрасного. У меня нет идеи о воле Бога, кроме как через мою собственную, конечно, с различиями, которые отделяют то, что конечно, от того, что бесконечно. Но я не могу своей волей основать ни малейшей истины. Это потому, что моя воля ограничена? Нет; будь она вооружена бесконечной силой, она была бы в этом отношении столь же бессильна. Такова природа моей воли, что, делая вещь, она осознает силу сделать противоположное; и это не случайный характер воли, это ее фундаментальный характер; если, следовательно, предполагается, что истина, или та ее первая часть, которая называется справедливостью, была установлена такой, какая она есть, актом волеизъявления, человеческим или Божественным, должно быть признано, что другой акт мог бы установить ее иначе и сделать то, что сейчас справедливо, несправедливым, а то, что несправедливо, справедливым. Но такая подвижность противоречит природе справедливости и истины. В самом деле, моральные истины столь же абсолютны, как и метафизические истины. Бог не может сделать так, чтобы следствия существовали без причины, явления без субстанции; также он не может сделать злом уважение к своему слову, любовь к истине, подавление своих страстей. Принципы этики — это неизменные аксиомы, подобные аксиомам геометрии. О моральных законах особенно должно быть сказано то, что Монтескье сказал обо всех законах в целом, — это необходимые отношения, которые проистекают из природы вещей.

Предположим, что добро и справедливое проистекают из божественной воли; на божественной воле будет также покоиться обязательство. Но может ли какая-либо воля вообще быть основой обязательства? Божественная воля — это воля всемогущего существа, а я — слабое существо. Это отношение слабого существа к всемогущему существу не содержит в себе никакой моральной идеи. Можно быть вынужденным подчиниться более сильному, но он не обязан делать это. Суверенные приказы воли Бога, если бы его воля могла на мгновение быть отделена от других его атрибутов, не содержали бы ни малейшего луча справедливости; и, следовательно, в мою душу не спустилась бы ни малейшая тень обязательства.

Кто-то воскликнет: — Это не произвольная воля Бога составляет основу обязательства и справедливости; это его справедливая воля. Очень хорошо. Тогда всё меняется. Это не чистая воля Бога обязывает нас, это сам мотив, который определяет его волю, то есть справедливость, перешедшая в его волю. Различие между справедливым и несправедливым тогда не есть дело его воли.

Одно из двух. Либо мы основываем этику на одной лишь воле Бога, и тогда различие между добром и злом, справедливым и несправедливым, является безвозмездным, и морального обязательства не существует; либо вы придаете авторитет воле Бога посредством справедливости, которая, в вашей гипотезе, должна была получить от воли Бога свой авторитет, что есть petitio principii.

Другой petitio principii еще более очевиден. Во-первых, вы вынуждены, чтобы законно вывести справедливость из воли Бога, предположить, что эта воля справедлива, или я бросаю вызов любому показать, что эта воля одна может когда-либо сформировать основу справедливости. Более того, очевидно, вы не можете понять, что такое справедливая воля Бога, если вы уже не обладаете идеей справедливости. Эта идея, следовательно, не происходит из идеи воли Бога.

С одной стороны, вы можете иметь, и вы имеете, идею справедливости, не понимая воли Бога; с другой стороны, вы не можете постичь справедливость божественной воли, не постигнув справедливость где-то в другом месте.

Разве не достаточно этих причин, я прошу вас, чтобы заключить, что одна лишь воля Бога не является для нас принципом идеи добра?

А теперь, узрите естественное завершение этической системы, которую мы рассматриваем: — справедливое и несправедливое — это то, что Богу было угодно объявить таковыми, привязав к ним награды и наказания иной жизни. Божественная воля проявляется здесь только произвольным приказом; она добавляет к этому приказу обещания и угрозы.

Но к какой человеческой способности обращены обещание и угроза наказаний и наград иной жизни? К той же самой, которая в этой жизни боится боли и ищет удовольствия, избегает несчастья и желает счастья, то есть к чувствительности, оживленной воображением, то есть, опять же, к тому, что является самым изменчивым в каждом из нас и самым различным в человеческом виде. Радости и страдания иной жизни возбуждают в нас две самые живые, но самые подвижные страсти — надежду и страх. Всё влияет на наши страхи и надежды — да, здоровье, проходящее облако, луч солнца, чашка кофе, тысяча причин такого рода. Я знал людей, даже философов, которые в определенные дни надеялись больше, а в другие дни меньше. И такую основу некоторые хотели бы дать этике! Тогда это не что иное, как предложение для человеческого поведения заинтересованного мотива. Расчет, которому я подчиняюсь, чище, если хотите; счастье, на которое меня заставляют надеяться, больше; но я не вижу в этом никакой справедливости, которая обязывает меня, никакой добродетели и никакого порока во мне, который знает или не знает, как сделать этот расчет, не имея головы столь сильной, как у Паскаля, который поддается или сопротивляется этим страхам и надеждам согласно расположению моей чувствительности и моего воображения, над которыми я не имею власти. Наконец, боли и удовольствия будущей жизни установлены на основании наказаний и наград. Но никто, кроме действий, самих по себе хороших или дурных, не может быть вознагражден и наказан. Если уже нет в себе никакого добра, никакого закона, который мы обязаны соблюдать по совести, нет ни заслуги, ни вины; вознаграждение тогда не есть вознаграждение, ни наказание — наказание, поскольку они таковы лишь при условии, что они являются дополнением и санкцией идеи добра. Там, где эта идея не существует заранее, остаются, вместо вознаграждения и наказания, только влечение к удовольствию и страх перед страданием, добавленные к предписанию, лишенному само по себе морали. В этом мы возвращаемся к наказаниям земли, изобретенным с целью запугивания народного воображения и поддерживаемым исключительно декретами законодателей, абстракцией добра и зла, справедливости и несправедливости, заслуги и вины. Это худшая человеческая справедливость, которая оказывается таким образом перенесенной на небо. Мы увидим, что человеческая душа имеет основание несколько более твердое.

Эти различные системы, ложные или неполные, будучи отвергнуты, мы приходим к доктрине, которая в наших глазах является совершенной истиной, потому что она допускает только определенные факты, не пренебрегает ни одним и сохраняет для всех них их характер и ранг.

ЛЕКЦИЯ XIV. ИСТИННЫЕ ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ.

Описание различных фактов, которые составляют моральные явления. — Анализ каждого из этих фактов: — 1-е, Суждение и идея добра. Что это суждение абсолютно. Отношение между истинным и добрым. — 2-е, Обязательство. Опровержение доктрины Канта, которая выводит идею добра из обязательства вместо того, чтобы основывать обязательство на идее добра. — 3-е, Свобода и моральные понятия, привязанные к понятию свободы. — 4-е, Принцип заслуги и вины. Наказания и награды. — 5-е, Моральные чувства. — Гармония всех этих фактов в природе и науке.

Философская критика не ограничивается распознаванием ошибок систем; она особенно состоит в признании и высвобождении истин, смешанных с этими ошибками. Истины, рассеянные в различных системах, составляют всю истину, которую каждая из них почти всегда выражает с одной стороны. Так, системы, которые мы только что пробежали и опровергли, выдают нам, в некотором роде, разделенными и противопоставленными друг другу, все существенные элементы человеческой морали. Единственный вопрос — собрать их, чтобы восстановить целое моральное явление. История философии, понятая таким образом, подготавливает путь для или подтверждает психологический анализ, так же как психологический анализ получает от истории философии свой свет. Давайте, следовательно, вопрошать самих себя в присутствии человеческих действий и верно собирать, не изменяя их никакой предвзятой системой, идеи и чувства всякого рода, которые зрелище этих действий производит в нас.

Есть действия, которые приятны или неприятны нам, которые доставляют нам преимущества или вредят нам, одним словом, которые, так или иначе, прямо или косвенно, адресованы нашему интересу. Мы радуемся действиям, которые полезны нам, и избегаем тех, которые могут повредить нам. Мы ищем искренне и с величайшим усилием то, что кажется нам нашим интересом.

Это неоспоримый факт. Вот другой факт, который не менее неоспорим.

Есть действия, которые не имеют отношения к нам, которые, следовательно, мы не можем оценить и судить на основании нашего интереса, которые мы тем не менее квалифицируем как хорошие или дурные.

Предположим, что перед вашими глазами человек, сильный и вооруженный, нападает на другого человека, слабого и безоружного, которого он истязает и убивает, чтобы отобрать его кошелек. Такое действие не достигает вас никоим образом, и, тем не менее, оно наполняет вас негодованием. Вы делаете всё, что в ваших силах, чтобы этот убийца мог быть арестован и предан правосудию; вы требуете, чтобы он был наказан, и если он наказан так или иначе, вы думаете, что это справедливо; ваше негодование успокаивается только после того, как наказание, соразмерное совершенному преступлению, было наложено на виновного. Я повторяю, что в этом вы не надеетесь и не боитесь ничего для себя. Будь вы помещены в недоступную крепость, с вершины которой вы могли бы наблюдать эту сцену убийства, вы чувствовали бы эти чувства не менее.

Это лишь грубая картина того, что происходит в вас при виде преступления. Примените теперь немного размышления и анализа к различным чертам, из которых состоит эта картина, не разрушая их природы, и у вас будет полная философская теория.

Что это, что сначала поражает вас в том, что вы испытали? Это, несомненно, негодование, инстинктивный ужас, который вы почувствовали. Есть, следовательно, в душе сила возбуждения негодования, которая чужда всем личным интересам! Есть, следовательно, в нас чувства, целью которых мы не являемся! Есть антипатия, отвращение, ужас, которые не относятся к тому, что вредит нам, но к актам, чье самое отдаленное влияние не может достичь нас, которые мы ненавидим по той единственной причине, что мы судим их как дурные!

Да, мы судим их как дурные. Суждение заключено под чувствами, которые мы только что упомянули. В самом деле, посреди негодования, которое охватывает вас, пусть кто-то скажет вам, что весь этот великодушный гнев относится к вашей частной организации, и что, в конце концов, действие, которое происходит, безразлично, — вы восстаете против такого объяснения, вы восклицаете, что действие дурно само по себе; вы не только выражаете чувство, вы произносите суждение. На следующий день после действия, когда чувства, которые волновали вашу душу, были успокоены, вы тем не менее все еще судите, что действие было дурным; вы судите так шесть месяцев спустя, вы судите так всегда и везде; и именно потому, что вы судите, что это действие само по себе дурно, вы несете это другое суждение, что оно не должно было быть сделано.

Это двойное суждение находится в основе чувства; в противном случае чувство было бы без причины. Если действие не дурно само по себе, если тот, кто его совершил, не был обязан не делать его, негодование, которое мы испытываем, — это лишь физическая эмоция, возбуждение чувств, воображения, сердца — явление, лишенное всякого морального характера, подобно беспокойству, которое посещает нас перед какой-то страшной сценой природы. Вы не можете рационально чувствовать негодование к автору безразличного действия. Всякое чувство бескорыстного гнева против автора действия предполагает в том, кто чувствует его, это двойное убеждение: — 1-е, Что действие само по себе дурно; 2-е, Что оно не должно было быть сделано.

Это чувство также предполагает, что автор этого действия сам имеет сознание зла, которое он совершил, и обязательства, которое он нарушил; ибо без этого он действовал бы как грубая и слепая сила, а не как разумная и моральная сила, и мы не чувствовали бы по отношению к нему большего негодования, чем по отношению к камню, который падает на нашу голову, по отношению к потоку, который уносит нас в бездну.

Негодование одинаково предполагает в том, кто является его объектом, еще один характер, а именно, что он свободен — что он мог сделать или не сделать то, что он сделал. Очевидно, что агент должен быть свободен, чтобы быть ответственным.

Вы желаете, чтобы убийца мог быть арестован и предан правосудию, вы желаете, чтобы он мог быть наказан; когда он был арестован, предан правосудию и наказан, вы удовлетворены. Что это значит? Это капризное движение воображения и сердца? Нет. Спокойный или негодующий, в момент преступления или долгое время спустя, без всякого духа личной мести, поскольку вы нисколько не заинтересованы в этом деле, вы тем не менее объявляете, что убийца должен быть наказан. Если вместо получения наказания виновный человек делает свое преступление ступенькой к состоянию, вы все еще объявляете, что, далеко не заслуживая процветания, он заслуживает страдать в возмещение своего проступка; вы протестуете против судьбы и апеллируете к высшей справедливости. Это суждение философы назвали суждением заслуги и вины. Я предполагаю, в уме человека, идею высшего закона, который привязывает счастье к добродетели, несчастье — к преступлению. Опустите идею этого закона, и суждение заслуги и вины без основания. Опустите это суждение, и негодование против процветающего преступления и пренебрежения добродетелью — это непонятное, даже невозможное чувство, и никогда, при виде преступления, вы не подумали бы требовать наказания преступника.

Все части морального феномена связаны между собой; все они являются в равной степени достоверными частями — разрушьте одну, и вы полностью опрокинете весь феномен. Самое обычное наблюдение свидетельствует обо всех этих фактах, а самая простая логика легко обнаруживает их связь. Необходимо либо отказаться даже от чувства, либо признать, что чувство охватывает суждение — суждение о существенном различии между добром и злом, что это различие предполагает обязательство, что это обязательство применяется к разумному и свободному агенту; наконец, необходимо заметить, что различие между заслугой и виной, соответствующее различию между добром и злом, содержит в себе принцип естественной гармонии между добродетелью и счастьем.

Что мы сделали до сих пор? Мы поступили так же, как физик или химик, который подвергает сложное тело анализу и сводит его к простым элементам. Единственная разница здесь в том, что феномен, к которому применяется наш анализ, находится внутри нас, а не вне нас. Кроме того, применяемые процессы в точности те же самые; в них нет ни системы, ни гипотезы; есть только опыт и самая непосредственная индукция.

Чтобы сделать опыт более достоверным, мы можем варьировать его. Вместо того чтобы исследовать, что происходит в нас, когда мы являемся свидетелями дурных или добрых поступков другого, давайте обратимся к нашему собственному сознанию, когда мы сами поступаем хорошо или дурно. В этом случае различные элементы морального феномена становятся еще более поразительными, а их порядок проявляется более отчетливо.

Предположим, что умирающий друг доверил мне более или менее важный вклад, поручив мне передать его после своей смерти лицу, которое он назвал только мне одному и которое само не знает, что было сделано в его пользу. Тот, кто доверил мне вклад, умирает и уносит с собой свою тайну; тот, для кого был сделан этот вклад, не знает о нем; если я захочу присвоить этот вклад себе, никто никогда не сможет меня заподозрить. Что я должен сделать в этом случае? Трудно представить себе обстоятельства, более благоприятные для преступления. Если я буду руководствоваться только интересом, я не должен колебаться, чтобы вернуть вклад. Если я колеблюсь, то в системе интереса я безумен и восстаю против закона своей природы. Одно лишь сомнение в условиях гарантированной мне безнаказанности выдало бы во мне принцип, отличный от интереса.

Но естественно, я не сомневаюсь, я с полной уверенностью верю, что доверенный мне вклад не принадлежит мне, что он был доверен мне для передачи другому и что именно этому другому он и принадлежит. Отнимите интерес, и я даже не подумал бы о возврате этого вклада — именно интерес искушает меня. Он искушает меня, но не увлекает без сопротивления. Отсюда борьба между интересом и долгом — борьба, полная тревог, противоположных решений, попеременно принимаемых и отвергаемых; она энергично свидетельствует о наличии принципа действия, отличного от интереса и столь же мощного.

Долг уступает, интерес торжествует над ним. Я удерживаю доверенный мне вклад и использую его на свои нужды и нужды своей семьи; это делает меня богатым и, по видимости, счастливым; но внутренне я страдаю тем горьким и тайным страданием, которое называется угрызением совести. Этот факт достоверен; он был тысячу раз описан; все языки содержат это слово, и нет никого, кто в той или иной степени не испытал бы этого — того острого грызущего чувства в сердце, которое вызывается каждым проступком, большим или малым, до тех пор, пока он не искуплен. Это болезненное воспоминание преследует меня посреди удовольствий и процветания. Аплодисменты толпы не в силах заглушить этого неумолимого свидетеля. Только долгая привычка к греху и преступлению, накопление часто повторяемых проступков могут подавить это чувство, одновременно мстительное и искупительное. Когда оно подавлено, все ресурсы утрачены и жизни души приходит конец; пока оно сохраняется, священный огонь не угас полностью.

Угрызение совести — это страдание особого рода. В угрызении совести я страдаю не из-за того или иного впечатления, произведенного на мои чувства, не из-за противодействия моим естественным страстям, не из-за ущерба, нанесенного или угрожающего моему интересу, и не из-за беспокойства моих надежд и агонии моих страхов: нет, я страдаю без какой-либо внешней причины, и все же я страдаю самым жестоким образом. Я страдаю по той единственной причине, что осознаю совершение дурного поступка, который, как я знал, я обязан был не совершать, который я мог не совершать, и который оставляет после себя наказание, которое, как я знаю, я заслужил. Никакой точный анализ не может отнять у угрызения совести, не разрушив его, ни одного из этих элементов. Угрызение совести содержит идею добра и зла, обязательного закона, свободы, заслуги и вины. Все эти идеи уже присутствовали в борьбе между добром и злом; они вновь появляются в угрызении совести. Тщетно интерес советовал мне присвоить доверенный мне вклад; что-то говорило мне и продолжает говорить, что присвоить его — значит совершить зло, совершить несправедливость; я судил и сужу так не в какой-то день, а всегда, не при таких-то обстоятельствах, а при всех обстоятельствах. Тщетно я говорю себе, что лицо, которому я должен передать этот вклад, не нуждается в нем, а мне он необходим; я сужу, что вклад должен быть уважаем без учета лиц, и наложенное на меня обязательство кажется мне нерушимым и абсолютным. Взяв на себя это обязательство, я верю, что уже одним этим фактом обладаю силой выполнить его: это еще не все; я непосредственно осознаю эту силу, я с самой достоверной уверенностью знаю, что могу удержать этот вклад или передать его законному владельцу; и именно потому, что я осознаю эту силу, я сужу, что заслужил наказание за то, что не использовал ее так, как она была мне дана. Наконец, именно потому, что я живо осознаю все это, я испытываю это чувство негодования против самого себя, это страдание угрызения совести, которое выражает в себе весь моральный феномен.

Согласно правилам экспериментального метода, давайте пойдем противоположным путем; предположим, что, несмотря на внушения интереса, несмотря на настойчивое подталкивание нужды, чтобы остаться верным данному слову, я отправляю вклад лицу, которое было мне указано; вместо болезненной сцены, которая только что прошла в сознании, происходит другая, столь же реальная, но совсем иная. Я знаю, что поступил хорошо; я знаю, что повиновался не химере, не искусственному и лживому закону, а закону истинному, всеобщему, обязательному для всех разумных и свободных существ. Я знаю, что хорошо воспользовался своей свободой; я имею об этой свободе, самим фактом ее использования, чувство более отчетливое, более энергичное и, в некотором роде, торжествующее. Любое мнение тщетно обвиняло бы меня, я апеллирую от него к высшей справедливости, и эта справедливость уже провозглашена во мне чувствами, которые теснятся в моей душе. Я уважаю себя, ценю себя и верю, что имею право на уважение других; у меня есть чувство собственного достоинства; я испытываю к себе только чувства привязанности, противоположные тому роду ужаса перед самим собой, который был только что внушен мне. Вместо угрызения совести я чувствую несравненную радость, которую никто не может у меня отнять, которая, если бы мне недоставало всего остального, утешила бы и поддержала меня. Это чувство удовольствия столь же проникающее, столь же глубокое, как и угрызение совести. Оно выражает удовлетворение всех благородных принципов человеческой природы, подобно тому как угрызение совести представляло их восстание. Оно свидетельствует внутренним счастьем, которое оно мне дает, о возвышенном согласии между счастьем и добродетелью, в то время как угрызение совести является первым звеном в той роковой цепи, той цепи из железа и адаманта, которая, согласно Платону, приковывает боль к преступлению, тревогу к страсти, несчастье к вероломству, пороку и злодеянию.

Моральное чувство — это эхо всех моральных суждений и всей моральной жизни. Оно настолько поразительно, что было сочтено несколько поверхностной философией достаточным для обоснования всей этики; и, тем не менее, мы только что видели, что это восхитительное чувство не существовало бы без различных суждений, которые мы только что перечислили; оно является их следствием, но не их принципом; оно дополняет их, но не составляет; оно не заменяет их, но суммирует.

Теперь, когда мы обладаем всеми элементами человеческой морали, мы приступаем к тому, чтобы взять эти элементы один за другим и подвергнуть их детальному анализу.

То, что наиболее заметно в сложном феномене, который мы изучаем, — это чувство; но его основа — суждение.

Суждение о добре и зле является принципом всего, что следует за ним; но это суждение покоится только на самой конституции человеческой природы, подобно суждению об истинном и суждению о прекрасном. Как и эти два суждения, суждение о добре является простым, примитивным, неразложимым суждением.

Подобно им, оно также не является произвольным. Мы не можем не вынести это суждение в присутствии определенных действий; и, вынося его, мы знаем, что оно не создает добро или зло, а провозглашает его. Реальность моральных различий раскрывается этим суждением, но она независима от него, как красота независима от глаза, который ее воспринимает, как всеобщие и необходимые истины независимы от разума, который их открывает.

Добро и зло — это реальные характеристики человеческих действий, хотя эти характеристики, возможно, не видны нашими глазами и не осязаемы нашими руками. Моральные качества действия не становятся менее реальными от того, что их не смешивают с материальными качествами этого действия. Вот почему действия, материально идентичные, могут быть морально очень разными. Убийство всегда остается убийством; тем не менее, это часто преступление, но это также часто законное действие, например, когда оно совершается не ради мести и не ради интереса, а в строгом случае самообороны.

Не пролитие крови делает преступление, а пролитие невинной крови. Невинность и преступление, добро и зло не заключаются в том или ином внешнем обстоятельстве, определенном раз и навсегда. Разум распознает их с уверенностью под самыми разными обличьями, в обстоятельствах, иногда одинаковых, а иногда несхожих.

Добро и зло почти всегда представляются нам связанными с конкретными действиями; но не из-за того, что есть в них особенного, эти действия являются добрыми или дурными. Поэтому, когда я объявляю, что смерть Сократа несправедлива, а самопожертвование Леонида достойно восхищения, я осуждаю несправедливую смерть мудреца и восхищаюсь самопожертвованием героя. Неважно, зовут ли этого героя Леонидом или д'Ассасом, зовут ли принесенного в жертву мудреца Сократом или Байи.

Суждение о добре сначала применяется к конкретным действиям, и оно порождает общие принципы, которые со временем служат нам правилами для суждения обо всех действиях того же рода. Как после того, как мы судили, что такой-то конкретный феномен имеет такую-то конкретную причину, мы возвышаемся до общего принципа, что каждый феномен имеет свою причину; так мы возводим в общее правило моральное суждение, которое мы вынесли в отношении конкретного факта. Так, сначала мы восхищаемся смертью Леонида, отсюда мы возвышаемся до принципа, что хорошо умереть за свое отечество. Мы уже обладаем принципом в его первом применении к Леониду; иначе это конкретное применение не было бы законным, оно было бы даже невозможно; но мы обладаем им имплицитно; как только он высвобождается, он предстает перед нами в своей всеобщей и чистой форме, и мы применяем его ко всем аналогичным случаям.

Этика имеет свои аксиомы, как и другие науки; и эти аксиомы справедливо называют на всех языках моральными истинами.

Хорошо не нарушать свою клятву, и в этом также заключена истина. На самом деле, клятва основана на истине вещей — ее благо является лишь производным. Моральные истины, рассматриваемые сами по себе, обладают не меньшей достоверностью, чем математические истины. При наличии идеи вклада я спрашиваю, не привязана ли к ней необходимо идея верного его хранения, как к идее треугольника привязана идея о том, что сумма его трех углов равна двум прямым углам. Вы можете удержать вклад; но, удерживая его, не верьте, что вы меняете природу вещей, и не верьте, что вы делаете возможным, чтобы вклад когда-либо стал собственностью. Эти две идеи исключают друг друга. У вас есть только ложное подобие собственности; и все усилия страсти, все софизмы интереса не отменят существенных различий. Вот почему моральная истина так беспокойна — потому что, как и всякая истина, она есть то, что она есть, и не поддается никакому капризу. Всегда одна и та же и всегда присутствующая, вопреки всем нашим усилиям, она неумолимо осуждает, голосом, который всегда слышен, но не всегда выслушивается, чувственную и виновную волю, которая думает помешать ей быть, отрицая ее, или, вернее, делая вид, что отрицает ее.

Моральные истины отличаются от других истин тем своеобразным характером, что, как только мы воспринимаем их, они предстают перед нами как правило нашего поведения. Если верно, что вклад сделан для того, чтобы быть переданным его законному владельцу, необходимо передать его ему. К необходимости верить здесь добавляется необходимость практиковать.

Необходимость практиковать — это обязательство. Моральные истины, необходимые в глазах разума, обязательны для воли.

Моральное обязательство, подобно моральной истине, которая является его основой, абсолютно. Как необходимые истины не являются более или менее необходимыми, так и обязательство не является более или менее обязательным. Существуют степени важности между различными обязательствами; но нет степеней в одном и том же обязательстве. Мы не являемся «несколько» обязанными, «почти» обязанными; мы либо полностью обязаны, либо вовсе нет.

Если обязательство абсолютно, оно неизменно и всеобщо. Ибо если бы обязательство сегодняшнего дня не было обязательством завтрашнего дня, если бы то, что обязательно для меня, не было таковым для вас, обязательство отличалось бы от самого себя, было бы относительным и случайным.

Этот факт абсолютного, неизменного, всеобщего обязательства настолько достоверен и настолько очевиден, вопреки всем усилиям доктрины интереса затемнить его, что один из глубочайших моралистов современной философии, особенно пораженный этим фактом, рассматривал его как принцип всей этики. Отделив долг от интереса, который его разрушает, и от чувства, которое его ослабляет, Кант вернул этике ее истинный характер. Он возвысился очень высоко в век Гельвеция, возвысившись до священного закона долга; но он все же не поднялся достаточно высоко, он не достиг самого разума долга.

Добро для Канта — это то, что обязательно. Но логически, откуда берется обязательство совершения действия, если не из внутренней благости этого акта? Не потому ли, что в порядке разума абсолютно невозможно рассматривать вклад как собственность, что мы не можем присвоить его себе без преступления? Если одно действие должно быть совершено, а другое не должно, то это потому, что между этими двумя актами, по-видимому, существует существенное различие. Основывать добро на обязательстве, вместо того чтобы основывать обязательство на добре, — значит, следовательно, принимать следствие за причину, значит выводить принцип из следствия.

Если я спрошу честного человека, который, несмотря на внушения нужды, уважал доверенный ему вклад, почему он уважал его, он ответит мне — потому что это был мой долг. Если я буду настаивать и спрошу, почему это был его долг, он очень справедливо ответит — потому что это было справедливо, потому что это было хорошо. Как только эта точка достигнута, все ответы прекращаются; но прекращаются и вопросы. Никто не позволяет навязать себе долг, не отдавая себе отчета в причине этого; но как только признано, что этот долг наложен на нас, потому что он справедлив, разум удовлетворяется; ибо он достигает принципа, за пределами которого ему больше нечего искать, так как справедливость сама является своим принципом. Первые истины несут в себе свое основание. Итак, справедливость, существенное различие между добром и злом в отношениях людей между собой, есть первичная истина этики.

Справедливость не является следствием, поскольку мы не можем подняться к другому, более возвышенному принципу; и долг, строго говоря, не является принципом, поскольку он предполагает принцип над собой, который объясняет и санкционирует его, а именно справедливость.

Моральная истина не становится более относительной и субъективной, чтобы на мгновение взять язык Канта, оттого что она предстает перед нами обязательной, так же как истина не становится относительной и субъективной оттого, что она предстает перед нами необходимой; ибо именно в самой природе истины и добра следует искать причину необходимости и обязательства. Но если мы остановимся на обязательстве и необходимости, как это сделал Кант, в этике, так же как и в метафизике, сами того не зная и даже против нашего намерения, мы разрушаем или, по крайней мере, ослабляем истину и добро.

Обязательство имеет свое основание в необходимом различии между добром и злом; и само является основанием свободы. Если человек имеет обязанности, он должен обладать способностью выполнять их, сопротивляться желанию, страсти и интересу, чтобы повиноваться закону. Он должен быть свободен, следовательно, он свободен, или человеческая природа находится в противоречии с самой собой. Прямая достоверность обязательства подразумевает соответствующую достоверность свободы.

Это доказательство свободы, несомненно, хорошо; но Кант ошибается, полагая его единственным законным доказательством. Очень странно, что он предпочел авторитет рассуждения авторитету сознания, как если бы первый не нуждался в подтверждении последним; как если бы, в конце концов, моя свобода не должна была быть для меня фактом. Нужно очень бояться эмпиризма, чтобы не доверять свидетельству сознания; и после такого недоверия нужно быть очень доверчивым, чтобы иметь безграничную веру в рассуждение. Мы не верим в свою свободу так, как верим в движение земли. Глубочайшее убеждение, которое мы имеем в ней, происходит из постоянного опыта, который мы носим в себе.

Верно ли, что в присутствии акта, который должен быть совершен, я способен хотеть или не хотеть совершить его? В этом заключается весь вопрос о свободе.

Давайте четко различать силу действия и силу воли. Воля, без сомнения, имеет на своей службе и под своей властью большинство наших способностей; но эта власть, которая реальна, очень ограничена. Я хочу пошевелить рукой, и я часто способен сделать это — в этом заключается, так сказать, физическая сила воли; но я не всегда способен пошевелить рукой, если мышцы парализованы, если препятствие, которое нужно преодолеть, слишком сильно и т.д.; исполнение не всегда зависит от меня; но что всегда зависит от меня, так это само решение. Внешним эффектам можно помешать, моему решению никогда нельзя помешать. В своей собственной области воля суверенна.

И я осознаю эту суверенную силу воли. Я чувствую в себе, до ее определения, силу, которая может определить себя таким или иным образом. В то же самое время, когда я хочу того или иного, я в равной степени осознаю силу хотеть противоположного; я осознаю, что являюсь хозяином своего решения, способность остановить его, продолжить его, подавить его. Когда волевой акт прекращается, сознание силы не прекращается — оно остается с самой силой, которая выше всех своих проявлений. Свобода, следовательно, является существенным и всегда существующим атрибутом воли.

Воля, как мы видели, не есть ни желание, ни страсть — она в точности противоположна им. Свобода воли, следовательно, не есть распущенность желаний и страстей. Человек — раб в желании и страсти, он свободен только в воле. Чтобы их не смешивали в другом месте, свободу и анархию не следует смешивать в психологии. Страсти, предающиеся своим капризам, — это анархия. Страсти, сосредоточенные на доминирующей страсти, — это тирания. Свобода состоит в борьбе воли против этой тирании и этой анархии. Но этот бой должен иметь цель, и эта цель — долг повиновения разуму, который является нашим истинным сувереном, и справедливости, которую разум открывает нам и предписывает нам. Долг повиновения разуму — это закон воли, и воля никогда не бывает более собой, чем когда она подчиняется своему закону. Мы не владеем собой до тех пор, пока господству желания, страсти, интереса разум не противопоставит противовес справедливости. Разум и справедливость освобождают нас от ига страстей, не налагая на нас другого ига. Ибо, еще раз, повиноваться им — значит не отрекаться от свободы, а спасти ее, применить ее к ее законному использованию.

Именно в свободе и в согласии свободы с разумом и справедливостью человек принадлежит самому себе, говоря собственно. Он является личностью только потому, что он свободное существо, просвещенное разумом.

То, что отличает личность от простой вещи, — это прежде всего различие между свободой и ее противоположностью. Вещь — это то, что не свободно, следовательно, то, что не принадлежит самому себе, то, что не имеет «я», что имеет только числовую индивидуальность, совершенное подобие истинной индивидуальности, которая есть индивидуальность личности.

Вещь, не принадлежащая самой себе, принадлежит первому лицу, которое овладевает ею и ставит на ней свою метку.

Вещь не несет ответственности за движения, которые она не желала, о которых она даже не знает. Только личность ответственна, ибо она разумна и свободна; и она ответственна за использование своего разума и свободы.

Вещь не имеет достоинства; достоинство присуще только личности.

Вещь не имеет ценности сама по себе; она имеет только ту, которую придает ей личность. Это чисто инструмент, вся ценность которого заключается в использовании, которое извлекает из него использующая его личность.

Обязательство подразумевает свободу; где нет свободы, там отсутствует долг, а с долгом отсутствует и право.

Именно потому, что во мне есть существо, достойное уважения, у меня есть долг уважать его и право заставлять его уважать вас. Мой долг — это точная мера моего права. Одно находится в прямой пропорции к другому. Если бы у меня не было священного долга уважать то, что составляет мою личность, то есть мой разум и мою свободу, у меня не было бы права защищать ее от ваших посягательств. Но так как моя личность нерушима и священна сама по себе, из этого следует, что, рассматриваемая в отношении меня, она налагает на меня долг, а рассматриваемая в отношении вас, она дает мне право.

Мне самому не позволено унижать личность, которой я являюсь, предаваясь страсти, пороку и преступлению, и мне не позволено позволять унижать ее вам.

Личность нерушима; и только она одна нерушима.

Она нерушима не только в интимном святилище сознания, но и во всех своих законных проявлениях, в своих актах, в продукте своих актов, даже в инструментах, которые она делает своими, используя их.

В этом основа святости собственности. Первая собственность — это личность. Все другие собственности производны от нее. Подумайте об этом хорошо. Не собственность сама по себе имеет права, а собственник, личность, которая запечатлевает на ней своим собственным характером свое право и свой титул.

Личность не может перестать принадлежать самой себе, не унижая себя — она неотчуждаема от самой себя. Личность не имеет права над самой собой; она не может обращаться с собой как с вещью, не может продать себя, не может уничтожить себя, не может каким-либо образом упразднить свою свободную волю и свою свободу, которые являются ее составными элементами.

Почему ребенок уже имеет некоторые права? Потому что он будет свободным существом. Почему старик, вернувшийся в детство, и безумный человек все еще имеют некоторые права? Потому что они были свободными существами. Мы уважаем свободу даже в ее первых проблесках или ее последних следах. Почему, с другой стороны, безумный человек и слабоумный старик больше не имеют всех своих прав? Потому что они утратили свободу. Почему мы заковываем в цепи яростного безумца? Потому что он утратил знание и свободу. Почему рабство — это отвратительный институт? Потому что это оскорбление того, что составляет человечность. Вот почему, наконец, некоторые крайние самопожертвования являются иногда возвышенными ошибками, и никому не позволено предлагать их, тем более требовать их. Нет законного самопожертвования против самой сущности права, против свободы, против справедливости, против достоинства человеческой личности.

Мы не смогли говорить о свободе, не указав на определенное количество моральных понятий высочайшей важности, которые она содержит и объясняет; но мы не могли продолжить это развитие, не вторгаясь в область частной и публичной этики и не предвосхищая следующую лекцию.

Мы приходим, таким образом, к последнему элементу морального феномена — суждению о заслуге и вине.

В то же самое время, когда мы судим, что человек совершил добрый или дурной поступок, мы выносим это другое суждение, столь же необходимое, как и предыдущее, а именно: что если этот человек поступил хорошо, он заслужил награду, а если он поступил дурно, он заслужил наказание. С этим суждением происходит в точности то же самое, что и с суждением о добре. Оно может быть внешне выражено более или менее живо, в зависимости от того, смешано ли оно с более или менее энергичными чувствами. Иногда это будет только благожелательное расположение к добродетельному агенту и неблагоприятное расположение к виновному агенту; иногда это будет энтузиазм или негодование. В некоторых случаях человек сам станет исполнителем суждения, которое он выносит, он увенчает героя и наложит цепи на преступника. Но когда все ваши чувства успокоятся, когда энтузиазм остынет, как и негодование, когда время и разлука сделают действие почти безразличным для вас, вы тем не менее будете упорствовать в суждении, что автор этого действия заслуживает награды или наказания, в зависимости от качества действия. Вы решите, что были правы в чувствах, которые испытывали, и, хотя они угасли, вы провозглашаете их законными.

Суждение о заслуге и вине существенно связано с суждением о добре и зле. На самом деле, тот, кто совершает действие, не зная, хорошо оно или дурно, не имеет ни заслуги, ни вины в его совершении. С ним происходит то же самое, что и с теми физическими агентами, которые совершают самые благотворные или самые разрушительные работы, которым мы никогда не думаем приписывать знание и волю, следовательно, ответственность. Почему нет наказаний, привязанных к непроизвольным преступлениям? Потому что именно по этой причине они не рассматриваются как преступления. Отсюда происходит то, что вопрос о преднамеренности так серьезен во всех уголовных процессах. Почему ребенок до определенного возраста подвергается только легким наказаниям? Потому что там, где отсутствуют идея добра и свобода, отсутствуют также заслуга и вина, которые одни только санкционируют награду и наказание. Автор вредного, но непроизвольного действия приговаривается к возмещению ущерба, соответствующему причиненному вреду; он не приговаривается к наказанию в собственном смысле слова.

Таковы условия заслуги и вины. Когда эти условия выполнены, заслуга и вина проявляются и влекут за собой награду и наказание.

Заслуга — это естественное право, которое мы имеем на то, чтобы быть вознагражденными; вина — это естественное право, которое другие имеют на то, чтобы наказать нас, и, если можно так выразиться, право, которое мы имеем на то, чтобы быть наказанными. Это выражение может показаться парадоксальным, тем не менее оно истинно. Виновный человек, который, открыв глаза свету добра, понял бы необходимость искупления, не только внутренним раскаянием, без которого все остальное тщетно, но также реальным и эффективным страданием, такой виновный человек имел бы право требовать наказания, которое одно может примирить его с порядком. И такие требования не так редки. Разве мы не видим каждый день преступников, которые доносят на самих себя и отдают себя в руки правосудия, чтобы отомстить обществу? Другие предпочитают удовлетворить справедливость и не прибегают к помилованию, которое закон вкладывает в руки монарха, чтобы представлять в государстве милосердие и милость, как трибуналы представляют в нем справедливость. Это явное доказательство естественных и глубоких корней идеи наказания и награды.

Заслуга и вина императивно требуют, как законный долг, наказания и награды; но награду не следует смешивать с заслугой, а наказание с виной; это означало бы смешивать причину и следствие, принцип и следствие. Даже если бы награда и наказание не имели места, заслуга и вина существовали бы. Наказание и награда удовлетворяют заслугу и вину, но не составляют их. Подавите всякую награду и всякое наказание, и вы тем самым не подавите заслугу и вину; напротив, подавите заслугу и вину, и больше не будет истинных наказаний и истинных наград. Незаслуженные блага и почести — это только материальные преимущества; награда существенно моральна, и ее ценность независима от ее формы. Один из тех дубовых венков, которые ранние римляне присуждали героизму, стоит больше, чем все богатства в мире, когда он является знаком признания и восхищения народа. Вознаградить — значит дать взамен. Тот, кто вознаграждается, должен был сначала дать что-то, чтобы заслужить вознаграждение. Награда, дарованная заслуге, — это долг; награда без заслуги — это благотворительность или кража. То же самое с наказанием. Это отношение боли к проступку — в этом отношении, а не в одной лишь боли, заключается истина, а также стыд наказания.

'Tis crime and not the scaffold makes the shame.[228]

Есть две вещи, которые должны непрестанно повторяться, потому что они в равной степени истинны: первая — что добро есть добро само по себе и должно преследоваться, каковы бы ни были последствия; вторая — что последствия добра не могут не быть счастливыми. Счастье, отделенное от добра, — это только факт, к которому не привязана никакая моральная идея; но, как следствие добра, оно входит в моральный порядок и завершает его.

Добродетель без счастья и преступление без несчастья — это противоречие, беспорядок. Если добродетель предполагает жертву, то есть страдание, то вечная справедливость требует, чтобы жертва, великодушно принятая и мужественно перенесенная, имела в качестве награды то самое счастье, которое было принесено в жертву. Так, вечная справедливость требует, чтобы преступление было наказано несчастьем виновного, счастьем, которое оно пыталось получить тайком.

Теперь, когда и как исполняется закон, который привязывает удовольствие и боль к добру и злу? Большую часть времени даже здесь, внизу. Ибо порядок правит в этом мире, поскольку мир существует. Если порядок иногда нарушается, и счастье и несчастье не всегда распределяются в правильной пропорции к преступлению и добродетели, все же абсолютное суждение о добре, абсолютное суждение об обязательстве, абсолютное суждение о заслуге и вине остаются нерушимыми и неотъемлемыми — мы остаемся убежденными, что тот, кто вложил в нас чувство и идею порядка, не может в этом изменить самому себе, и что рано или поздно он восстановит священную гармонию между добродетелью и счастьем средствами, которые принадлежат ему. Но время еще не пришло, чтобы исследовать эти таинственные перспективы. Для нас достаточно, но необходимо было отметить их, чтобы показать природу и цель моральной истины.

Мы завершаем этот анализ различных частей сложного феномена морали, напоминая о том, который является самым заметным из всех, который, однако, является лишь сопровождением и, так сказать, эхом всех остальных — чувстве. Чувство имеет своей целью сделать ощутимой для души связь между добродетелью и счастьем. Это прямое и жизненное применение закона заслуги и вины. Оно предшествует и санкционирует наказания и награды, которые устанавливает общество. Это внутренняя модель, согласно которой воображение, ведомое верой, представляет себе наказания и награды божественного града. Мир, который мы помещаем за пределами этого, в значительной части есть наше собственное сердце, перенесенное на небо. Поскольку оно исходит оттуда, справедливо, чтобы оно вернулось туда.

Мы не будем останавливаться на различных феноменах чувства; мы достаточно объяснили их в последней лекции. Несколько слов вернут их перед ваши глаза.

Мы не можем быть свидетелями доброго поступка, кто бы ни был его автором, другой или мы сами, не испытывая особого удовольствия, аналогичного тому, которое привязано к восприятию прекрасного; и мы не можем быть свидетелями дурного поступка, не испытывая противоположного чувства, также аналогичного тому, которое возбуждает в нас вид уродливого и деформированного объекта. Это чувство глубоко отличается от приятного или неприятного ощущения.

Являемся ли мы авторами доброго поступка? Мы чувствуем удовлетворение, которое не смешиваем ни с каким другим. Это не триумф интереса и не триумф гордости — это удовольствие скромной честности или достойной добродетели, которая воздает должное самой себе. Являемся ли мы авторами дурного поступка? Мы чувствуем оскорбленную совесть, стонущую внутри нас. Иногда это только назойливое требование, иногда это горькая агония. Угрызение совести — это страдание, тем более мучительное, что мы чувствуем, что оно заслужено.

Зрелище доброго поступка, совершенного другим, также имеет нечто восхитительное для души. Симпатия — это эхо в нас, которое откликается на все благородное и доброе в других. Когда интерес не сбивает нас с пути, мы естественно ставим себя на место того, кто поступил хорошо. Мы чувствуем в известной мере чувства, которые воодушевляют его. Мы возвышаемся до настроения его духа. Разве не является уже для доброго человека изысканной наградой заставить благородные чувства, которые воодушевляют его, таким образом перейти в сердца его ближних? Зрелище дурного поступка, вместо симпатии, возбуждает непроизвольную антипатию, болезненное и печальное чувство. Без сомнения, это чувство никогда не бывает острым, как угрызение совести. В невинности есть нечто безмятежное и спокойное, что смягчает даже чувство несправедливости, даже когда эта несправедливость падает на нас. Мы тогда испытываем своего рода стыд за человечество, мы скорбим о человеческой слабости и, меланхолическим возвращением к самим себе, мы менее склонны к гневу, чем к жалости. Иногда также жалость преодолевается благородным гневом, бескорыстным негодованием. Если, как мы сказали, это сладкая награда — возбуждать благородную симпатию, энтузиазм, почти всегда плодотворный в добрых делах, то это жестокое наказание — возбуждать вокруг нас жалость, негодование, отвращение и презрение.

Симпатия к доброму поступку сопровождается благожелательностью к его автору. Он внушает нам привязчивое расположение. Даже не зная его, мы хотели бы сделать ему добро; мы желаем, чтобы он был счастлив, потому что судим, что он заслуживает этого. Антипатия также переходит от действия к личности и порождает против него своего рода недоброжелательство, за которое мы не виним себя, потому что чувствуем, что оно бескорыстно, и находим его законным.

Моральное удовлетворение и угрызение совести, симпатия, благожелательность и их противоположности — это чувства, а не суждения; но это чувства, которые сопровождают суждения, суждение о добре, особенно суждение о заслуге и вине. Эти чувства были даны нам суверенным Автором нашей моральной конституции, чтобы помочь нам делать добро. В своем разнообразии и подвижности они не могут быть основаниями абсолютного обязательства, которое должно быть равным для всех, но они являются для него счастливыми вспомогательными средствами, верными и благотворными свидетелями гармонии между добродетелью и счастьем.

Таковы факты, представленные верным описанием, выявленные детальным анализом.

Без фактов все есть химера; без строгого различения фактов все есть путаница; но также, без знания их отношений, вместо единой обширной доктрины, подобной тотальному феномену, который мы взялись охватить, могут быть только разные системы, подобные разным частям этого феномена, следовательно, несовершенные системы, системы, всегда находящиеся в состоянии войны друг с другом.

Мы исходим из здравого смысла; ибо цель истинной науки не в том, чтобы противоречить здравому смыслу, а в том, чтобы объяснить его, и для этой цели мы должны начать с его признания. Мы сначала нарисовали в его простоте, даже в грубом виде, феномен морали. Затем мы отделили его элементы и тщательно отметили характерные черты каждого из них. Нам остается только собрать их все, уловить их отношения и, таким образом, найти снова, но более точно и более ясно, то примитивное единство, которое послужило нам точкой отправления.

Под всеми фактами анализ показал нам примитивный факт, который покоится только на самом себе — суждение о добре. Мы не приносим в жертву другие факты этому, но мы должны установить, что он является первым как по дате, так и по важности.

Своим близким сходством с суждением об истинном и прекрасном суждение о добре показало нам родство этики, метафизики и эстетики.

Добро, столь существенно соединенное с истинным, отличается от него тем, что оно есть практическая истина. Добро обязательно. Эти две идеи неразделимы, но не идентичны. Ибо обязательство покоится на добре — в этом интимном союзе от добра обязательство заимствует свой всеобщий и абсолютный характер.

Обязательное добро — это моральный закон. В этом для нас основа всей этики. Тем самым мы отделяем себя от этики интереса и этики чувства. Мы признаем все факты, но мы не признаем их в одном и том же ранге.

Моральному закону в разуме человека соответствует свобода в действии. Свобода выводится из обязательства, и, более того, это факт неотразимой очевидности.

Человек как существо свободное и подлежащее обязательству есть моральная личность. Идея личности содержит несколько моральных понятий, среди других — понятие права. Только личность может иметь права.

Ко всем этим идеям добавляется идея заслуги и вины, которая служит их санкцией.

Заслуга и вина предполагают различие между добром и злом, обязательством и свободой и порождают идею награды и наказания.

Именно при условии, что добро может быть объектом разума, этика может иметь непоколебимую основу. Мы поэтому настаивали на рациональном характере идеи добра, но не упуская из виду роль чувства.

Мы отличили ту особую чувствительность, которая возбуждается в нас вслед за самим разумом, от физической чувствительности, которой нужно впечатление, произведенное на органы, чтобы войти в упражнение.

Все наши моральные суждения сопровождаются чувствами, которые откликаются на них. Вид действия, которое мы судим как доброе, доставляет нам удовольствие — сознание того, что мы совершили обязательный акт и совершили его свободно, также есть удовольствие; суждение о заслуге и вине заставляет наши сердца биться, принимая форму симпатии и благожелательности.

Должно быть признано, что закон долга, хотя он должен быть исполнен ради него самого, был бы идеалом, почти недоступным для человеческой слабости, если бы к его суровым предписаниям не было добавлено некоторое вдохновение сердца. Чувство — это в некотором роде естественная благодать, которая была дана нам либо для того, чтобы восполнить свет разума, который иногда бывает неопределенным, либо чтобы помочь воле, колеблющейся в присутствии неясного или болезненного долга. Чтобы сопротивляться насилию виновных страстей, нужна помощь благородных страстей; и когда моральный закон требует жертвы естественными чувствами, самыми сладкими и самыми живыми инстинктами, удачно, что он может опереться на другие чувства или другие инстинкты, которые также имеют свое очарование и свою силу. Истина просвещает разум; чувство согревает душу и ведет к действию. Не холодный разум определяет Кодра посвятить себя за своих соотечественников, д'Ассаса произнести под сталью врага благородный крик, который приносит ему смерть и спасает армию. Будем же остерегаться ослабления авторитета чувства; будем почитать и поддерживать энтузиазм; это источник, откуда проистекают великие и героические действия.

И должен ли интерес быть полностью изгнан из нашей системы? Нет; мы признаем в человеческой душе желание счастья, которое есть дело самого Бога. Это желание — факт; оно должно, следовательно, иметь свое место в системе, основанной на опыте. Счастье — одна из целей человеческой природы; только оно не является ни ее единственной целью, ни ее главной целью.

Восхитительная экономия моральной конституции человека! Ее высшая цель — добро, ее закон — добродетель, которая часто налагает на нее страдание, и тем самым она является самой превосходной из всех вещей, которые мы знаем. Но этот закон очень тяжел и находится в противоречии с инстинктом счастья. Не бойтесь ничего — благотворный автор нашего бытия поместил в наши души, рядом с суровым законом долга, сладкую и любезную силу чувства — он, в общем, привязал счастье к добродетели; и, для исключений, ибо есть исключения, в конце пути он поместил надежду.

Наша доктрина теперь известна. Ее единственная претензия — верно выразить каждый факт, выразить их все и заставить проявиться одновременно их различия и их гармонию.

За пределами этого нет ничего нового, что можно было бы попытаться сделать в этике. Признать только один факт и принести в жертву этому все остальное — таков проторенный путь. Из всех фактов, которые мы только что проанализировали, нет ни одного, который не сыграл бы в свою очередь роль единственного принципа. Все великие школы моральной философии видели каждая только одну сторону истины — счастливы, когда они не выбирали среди различных фаз морального феномена, чтобы основать на них свою целую систему, именно те, которые наименее приспособлены к этой цели!

Кто мог бы теперь вернуться к Эпикуру и, вопреки самым явным фактам, вопреки здравому смыслу, вопреки самой идее всей этики, основать долг, добродетель, добро на одном лишь желании счастья? Это было бы доказательством великой слепоты и великого бесплодия. С другой стороны, должны ли мы принести в жертву потребность в счастье, надежду на всякую награду, человеческую или божественную, абстрактной идее добра? Стоики сделали это — мы знаем с каким кажущимся величием, с каким реальным бессилием. Должны ли мы ограничить вместе с Кантом всю этику обязательством? Это сужение еще больше системы, которая уже очень узка. Более того, можно надеяться превзойти Канта в широте взглядов, благодаря более полному знанию и более верному представлению фактов; нельзя надеяться быть более глубоким в точке зрения, которую он выбрал. Или, в другом порядке идей, должны ли мы отнести к воле Бога только обязательство добродетели и основать этику на религии, вместо того чтобы дать религию этике как их необходимое совершенство? Мы все еще не изобретаем ничего нового, мы только обновляем этику теологов Среднего века, или, скорее, конкретной школы, которая имела своими противниками самых прославленных докторов. Наконец, должны ли мы свести всю мораль к чувству, к симпатии, к благожелательности? Остается только следовать по стопам Хатчесона и Смита, оставленным самим Ридом, или по стопам знаменитого противника Канта, Якоби.

Время исключительных теорий прошло; обновлять их — значит увековечивать войну в философии. Каждая из них, будучи основанной на реальном факте, справедливо отказывается от жертвы этим фактом; и она встречает во враждебных теориях равное право и равное сопротивление. Отсюда вечное возвращение одних и тех же систем, всегда находящихся в состоянии войны друг с другом и попеременно побежденных и победоносных. Этот раздор может прекратиться только посредством доктрины, которая примиряет все системы, включая все факты, которые дают им авторитет.

Не предвзятый замысел примирения систем в истории внушает нам идею примирения фактов в реальности. Это, напротив, полное обладание всеми фактами, аналогичными и разными, которое заставляет нас оправдать и осудить все системы из-за истины, которая есть в каждой из них, и из-за ошибок, которые смешаны с истиной.

Важно постоянно повторять, что нет ничего проще, чем выстроить систему, подавляя или искажая факты, которые ей противоречат. Но разве цель философии состоит в том, чтобы любой ценой создать систему, вместо того чтобы стремиться понять истину и выразить ее такой, какая она есть?

Возражают, что подобная доктрина недостаточно характерна. Но не значит ли это играть философией, требуя от нее иного характера, нежели характер истины? Жалуются ли люди на то, что современная химия недостаточно характерна, потому что она ограничивается изучением фактов в их отношениях, а также в их различиях, и потому что она не сводится к единственной субстанции? Единственная истинная философия, подобающая веку, который отказался от всех преувеличений, — это картина человеческой природы, чье главное достоинство — верность, которая должна представить все черты оригинала в их правильной пропорции и реальной гармонии. Единство доктрины, которую мы исповедуем, заключается в единстве человеческой души, откуда мы ее и почерпнули. Разве не одно и то же существо воспринимает благо, знает, что оно обязано его исполнять, знает, что оно свободно в его исполнении, любит благо и судит, что исполнение или нарушение блага справедливо влечет за собой награду или наказание, счастье или несчастье? Мы извлекаем, таким образом, истинное единство из тесной связи между всеми фактами, которые, как мы видели, предполагают и поддерживают друг друга. Но по какому праву единство доктрины ставится в зависимость от допущения в ней лишь одного принципа? Такое единство возможно только в тех областях математической абстракции, где не мешает то, что есть, где по желанию отсекают от изучаемого объекта все лишнее, чтобы постоянно его упрощать, где все сводится к чистым понятиям. В реальности все детерминировано и, следовательно, все сложно. Наука о фактах — это не ряд уравнений. В ней должна быть вновь обретена жизнь, которая есть в вещах, жизнь, несомненно, с ее гармонией, но также с ее богатством и разнообразием.

ЛЕКЦИЯ XV. ЧАСТНАЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ ЭТИКА.

Применение предшествующих принципов. — Общая формула интереса — повиноваться разуму. — Правило для суждения о том, соответствует ли действие разуму или нет, — возвести мотив этого действия в максиму всеобщего законодательства. — Индивидуальная этика. Обязательства существуют не по отношению к индивиду, а по отношению к моральной личности. Принцип всех индивидуальных обязанностей — уважать и развивать моральную личность. — Социальная этика — обязанности справедливости и обязанности милосердия. — Гражданское общество. Правительство. Закон. Право наказывать.

Мы знаем, что существует моральное добро и моральное зло: мы знаем, что это различие между добром и злом порождает обязательство, закон, долг; но мы еще не знаем, в чем состоят наши обязанности. Общий принцип этики установлен; он должен быть прослежен, по крайней мере, в своих наиболее важных применениях.

Если долг — это лишь ставшая обязательной истина, а истина познается только разумом, то повиноваться закону долга — значит повиноваться разуму.

Но повиноваться разуму — это предписание очень расплывчатое и очень абстрактное: как мы можем быть уверены, что наше действие соответствует или не соответствует разуму?

Поскольку характер разума, как мы уже говорили, заключается в его всеобщности, действие, чтобы соответствовать разуму, должно обладать чем-то всеобщим; и так как именно мотив действия придает ему моральность, то именно мотив должен, если действие благое, отражать характер разума. По какому же признаку вы узнаете, что действие соответствует разуму, что оно благое? По тому признаку, что мотив этого действия, будучи обобщенным, представляется вам максимой всеобщего законодательства, которую разум налагает на всех разумных и свободных существ. Если вы не можете таким образом обобщить мотив действия, и если именно противоположный мотив представляется вам всеобщей максимой, то ваше действие, будучи противоположным этой максиме, тем самым доказывается как противоречащее разуму и долгу — оно дурно. Если ни мотив вашего действия, ни мотив противоположного действия не могут быть возведены во всеобщий закон, то действие ни хорошо, ни дурно, оно безразлично. Такова остроумная мера, которую Кант применил к моральности действий. Она с предельной ясностью показывает, где есть долг, а где его нет, подобно тому как строгая и обнаженная форма силлогизма, будучи примененной к рассуждению, выявляет с величайшей точностью его ошибку или истинность.

Повиноваться разуму — таков долг сам по себе, долг, стоящий выше всех других обязанностей, дающий всем им основание и сам основанный лишь на существенной связи между свободой и разумом.

Можно сказать, что существует только один долг — долг повиновения разуму. Но поскольку человек находится в различных отношениях, этот единственный и общий долг определяется этими различными отношениями и разделяется на соответствующее число частных обязанностей.

Из всех существ, которые мы знаем, нет ни одного, с кем мы находились бы в более постоянном отношении, чем с самими собой. Действия, автором и объектом которых является сам человек, имеют правила, как и другие действия. Отсюда тот первый класс обязанностей, которые называются обязанностями человека по отношению к самому себе.

На первый взгляд странно, что человек должен иметь обязанности по отношению к самому себе. Человек, будучи свободным, принадлежит самому себе. То, что мне наиболее близко, — это я сам: это первая собственность и основание всех других свойств. Но разве не является сущностью собственности то, что она находится в свободном распоряжении собственника, и, следовательно, разве я не волен делать с собой то, что мне угодно?

Нет; из того факта, что человек свободен, из того факта, что он принадлежит только самому себе, не следует заключать, что он обладает над собой полной властью. Напротив, именно из того факта, что он наделен свободой, как и разумом, я заключаю, что он не может унижать свою свободу, как и свой разум, не преступая закона. Преступно использовать свободу для того, чтобы от нее отказаться. Мы говорили, что свобода священна не только для других, но и для нее самой. Подчинить ее игу страсти, вместо того чтобы развивать ее под либеральной дисциплиной долга, — значит унизить в нас то, что заслуживает нашего уважения так же, как и уважения других. Человек не есть вещь; следовательно, ему не позволено обращаться с самим собой как с вещью.

Если у меня есть обязанности по отношению к самому себе, то это не по отношению к самому себе как к индивиду, а по отношению к свободе и разуму, которые делают меня свободной моральной личностью. Необходимо тщательно различать в нас то, что свойственно нам, от того, что относится к человечеству. Каждый из нас содержит в себе человеческую природу со всеми ее существенными элементами; и, кроме того, все эти элементы находятся в нем определенным образом, который не является одинаковым у двух разных людей. Эти особенности составляют индивида, но не личность; и только личность в нас должна уважаться и почитаться священной, потому что только она представляет человечество. Все, что не касается моральной личности, безразлично. В этих пределах я могу советоваться со своими вкусами, даже со своими прихотями до известной степени, потому что в них нет ничего абсолютного, потому что в них никоим образом не затрагиваются добро и зло. Но как только акт касается моральной личности, моя свобода подчиняется ее закону, разуму, который не позволяет свободе обращаться против самой себя. Например, если из каприза, или меланхолии, или по любому другому мотиву я обрекаю себя на слишком длительное воздержание, если я налагаю на себя бдения, затянувшиеся и превышающие мои силы; если я абсолютно отказываюсь от всякого удовольствия и этими чрезмерными лишениями подвергаю опасности свое здоровье, свою жизнь, свой разум, то это уже не безразличные действия. Болезнь, смерть, безумие могут стать преступлениями, если мы добровольно навлекаем их на себя.

Я не устанавливал это обязательство самоуважения, наложенное на моральную личность, поэтому я не могу его уничтожить. Основано ли самоуважение на одном из тех произвольных соглашений, которые перестают существовать, когда обе договаривающиеся стороны свободно от них отказываются? Являются ли две договаривающиеся стороны здесь — я и я сам? Отнюдь нет; одна из договаривающихся сторон — это не «я», а именно человечество, моральная личность. И здесь нет ни соглашения, ни контракта. По одному лишь факту наличия в нас моральной личности мы обязаны по отношению к ней, без всякого соглашения, без контракта, который можно расторгнуть, и в силу самой природы вещей. Отсюда следует, что обязательство абсолютно.

Уважение к моральной личности в нас — это общий принцип, из которого проистекают все индивидуальные обязанности. Мы приведем некоторые из них.

Самая важная, та, которая управляет всеми остальными, — это обязанность оставаться хозяином самого себя. Можно потерять обладание собой двумя способами: либо позволяя себе увлечься, либо позволяя себе быть побежденным, поддаваясь изнуряющим страстям или подавляющим страстям, гневу или меланхолии. И то и другое — одинаковая слабость. И я не говорю о последствиях этих пороков для общества и нас самих — конечно, они очень вредны; но они гораздо хуже этого, они уже сами по себе дурны, потому что сами по себе наносят удар моральному достоинству, потому что они уменьшают свободу и возмущают разум.

Благоразумие — это выдающаяся добродетель. Я говорю о том благородном благоразумии, которое есть умеренность во всем, предусмотрительность, целесообразность, которые предохраняют одновременно от небрежности и от той безрассудности, которая украшает себя именем героизма, подобно тому как трусость и эгоизм иногда узурпируют имя благоразумия. Героизм, не будучи преднамеренным, всегда должен быть разумным. Можно быть героем временами; но в повседневной жизни достаточно быть мудрым человеком. Мы должны сами держать вожжи своей жизни и не готовить себе трудностей по неосторожности или из бахвальства, и не создавать себе бесполезных опасностей. Несомненно, нужно уметь дерзать, но все же благоразумие — если не принцип, то, по крайней мере, правило мужества; ибо истинное мужество — это не слепой порыв, это прежде всего хладнокровие и самообладание в опасности. Благоразумие также учит воздержанности; оно сохраняет душу в том состоянии умеренности, без которого человек неспособен признавать и практиковать справедливость. Вот почему древние говорили, что благоразумие — мать и страж всех добродетелей. Благоразумие — это управление свободой посредством разума, тогда как неблагоразумие — это свобода, ускользнувшая от разума: с одной стороны, порядок, законное подчинение наших способностей друг другу; с другой — анархия и бунт.

Правдивость — также великая добродетель. Ложь, разрывая естественный союз между человеком и истиной, лишает его того, что составляет его достоинство. Вот почему нет более тяжкого оскорбления, чем обвинение во лжи, и почему наиболее почитаемые добродетели — это искренность и прямота.

Можно унизить моральную личность, ранив ее в ее инструментах. По этой причине тело для человека является объектом императивных обязанностей. Тело может стать препятствием или средством. Если вы отказываете ему в том, что поддерживает и укрепляет его, или если вы требуете от него слишком многого, возбуждая его сверх меры, вы истощаете его и, злоупотребляя им, лишаете себя его. Еще хуже, если вы балуете его, если вы уступаете всем его необузданным желаниям, если вы делаете себя его рабом. Это значит быть неверным душе, ослабляя ее слугу; это значит быть еще более неверным ей, порабощая ее ее слуге.

Но недостаточно уважать моральную личность, необходимо ее совершенствовать; необходимо трудиться, чтобы вернуть душу Богу лучшей, чем мы ее получили; и она может стать таковой только благодаря постоянному и мужественному упражнению. Повсюду в природе все вещи развиваются спонтанно, не желая того и не зная того. У человека, если воля дремлет, другие способности вырождаются в вялость и инертность; или, увлеченные слепым порывом страсти, они устремляются вперед и сбиваются с пути. Именно благодаря управлению и воспитанию самого себя человек велик.

Человек должен прежде всего заниматься своим разумом. В самом деле, именно наш разум может дать нам ясное видение истинного и благого, он направляет свободу, показывая ей законный объект ее усилий. Никто не может дать себе другой ум, кроме того, который он получил, но он может тренировать и укреплять его, как и тело, ставя перед ним задачу того или иного рода, пробуждая его, когда он дремлет, сдерживая его, когда он увлекается, постоянно предлагая ему новые объекты, — ибо только постоянно обогащая его, он не беднеет. Праздность оцепеневает и изнуряет ум; регулярная работа возбуждает и укрепляет его, и работа всегда в нашей власти.

Существует воспитание свободы, как и других наших способностей. Иногда подчиняя тело, иногда управляя нашим разумом, особенно сопротивляясь нашим страстям, мы учимся быть свободными. Мы встречаем сопротивление на каждом шагу — вопрос лишь в том, чтобы не избегать его. В этой постоянной борьбе свобода формируется и возрастает, пока не становится привычкой.

Наконец, существует культура самой чувствительности. Счастливы те, кто получил от природы священный огонь энтузиазма! Они должны религиозно его беречь. Но нет такой души, которая не скрывала бы в себе какую-то счастливую жилку этого огня. Необходимо следить за ней и преследовать ее, избегать того, что ее сдерживает, искать то, что ей благоприятствует, и путем усердной культуры извлекать из нее, мало-помалу, некоторые сокровища. Если мы не можем дать себе чувствительность, мы можем, по крайней мере, развивать то, что имеем. Мы можем делать это, отдаваясь ей, используя все случаи, чтобы отдаться ей, призывая на помощь сам разум; ибо чем больше мы знаем о прекрасном и благом, тем больше мы любим это. Чувство тем самым лишь заимствует у разума то, что возвращает с лихвой. Разум, в свою очередь, находит в сердце оплот против софизмов. Благородные чувства, питаемые и развиваемые, предохраняют от тех печальных систем, которые нравятся некоторым духам лишь потому, что их сердца так малы.

У человека оставались бы обязанности, даже если бы он перестал находиться в отношениях с другими людьми. До тех пор, пока он сохраняет хоть какой-то разум и хоть какую-то свободу, идея блага живет в нем, а вместе с ней и долг. Если бы нас выбросило на необитаемый остров, долг последовал бы за нами туда. Было бы невероятно странно, если бы в силах определенных внешних обстоятельств было освободить разумное и свободное существо от всякого обязательства по отношению к своей свободе и своему разуму. В глубочайшем одиночестве он всегда и сознательно находится под властью закона, присущего самой личности, который, обязывая его постоянно следить за собой, составляет одновременно его мучение и его величие.

Если моральная личность священна для меня, то не потому, что она во мне, а потому, что она — моральная личность; она сама по себе достойна уважения; она будет таковой, следовательно, везде, где бы мы ее ни встретили.

Она в вас, как и во мне, и по той же самой причине. По отношению ко мне она налагает на меня долг; в вас она становится основанием права и тем самым налагает на меня новую обязанность по отношению к вам.

Я обязан вам истиной, как обязан ею самому себе; ибо истина — это закон вашего разума, как и моего. Без сомнения, должна быть мера в сообщении истины — не все способны к ней в один и тот же момент и в той же степени; необходимо дозировать ее, чтобы они могли ее принять; но, в конце концов, истина — это собственное благо разума; и для меня строгий долг — уважать развитие вашего ума, не останавливать и даже способствовать его прогрессу к истине.

Я должен также уважать вашу свободу. У меня даже не всегда есть право мешать вам совершить ошибку. Свобода настолько священна, что даже когда она сбивается с пути, она все же заслуживает, до известной степени, бережного отношения. Мы часто ошибаемся, желая слишком сильно предотвратить зло, которое допускает сам Бог. Души могут быть развращены попыткой их очистить.

Я должен уважать вас в ваших привязанностях, которые составляют часть вас самих; и из всех привязанностей нет более святых, чем привязанности семьи. В нас есть потребность расширять себя за пределы самих себя, но не рассеивая себя, утверждать себя в некоторых душах посредством регулярной и освященной привязанности — на эту потребность откликается семья. Любовь к людям — это нечто от общего блага. Семья — это все еще почти индивид, и не просто индивид — она лишь требует от нас любить так же сильно, как самих себя, то, что является почти нами самими. Она привязывает одного к другому самыми сладкими и сильными из всех уз — отец, мать, ребенок; она дает этому верную помощь в любви его родителей — этим надежду, радость, новую жизнь в их ребенке. Нарушить супружеское или отцовское право — значит нарушить личность в том, что, возможно, является ее самым священным достоянием.

Я должен уважать ваше тело, поскольку оно принадлежит вам, поскольку оно является необходимым инструментом вашей личности. У меня нет права ни убить вас, ни ранить, если только я не атакован и не нахожусь под угрозой; тогда моя нарушенная свобода вооружается новым правом — правом защиты и даже принуждения.

Я обязан уважать ваше имущество, ибо оно есть продукт вашего труда; я обязан уважать ваш труд, который есть сама ваша свобода в действии; и если ваше имущество досталось вам по наследству, я все равно обязан уважать свободную волю, которая передала его вам.

Уважение к правам других называется справедливостью; всякое нарушение права есть несправедливость.

Всякая несправедливость есть посягательство на нашу личность — урезать малейшее из наших прав значит уменьшить нашу моральную личность, значит, по крайней мере, в той мере, в какой идет это урезание, унизить нас до состояния вещи.

Величайшая из всех несправедливостей, потому что она включает в себя все остальные, — это рабство. Рабство — это подчинение всех способностей одного человека выгоде другого человека. Раб развивает свой разум лишь немного в интересах другого — не для того, чтобы просветить его, а чтобы сделать его более полезным, ему позволяют некоторое упражнение ума. Раб не имеет свободы своих движений; он привязан к почве, продается вместе с ней или прикован к личности господина. У раба не должно быть привязанностей, у него нет семьи, нет жены, нет детей — у него есть самка и детеныши. Его деятельность не принадлежит ему, ибо продукт его труда — чужой. Но чтобы рабству ничего не недоставало, необходимо пойти дальше — в рабе должен быть уничтожен врожденный инстинкт свободы, в нем должна быть погашена всякая идея права; ибо до тех пор, пока эта идея существует, рабство ненадежно, и на ненавистную власть может ответить ужасное право на восстание, это последнее прибежище угнетенных против злоупотребления силой.

Справедливость, уважение к личности во всем, что составляет личность, — это первая обязанность человека по отношению к ближнему. Является ли эта обязанность единственной?

Когда мы уважали личность других, когда мы не ограничивали их свободу, не подавляли их разум, не истязали их тело, не оскорбляли их семью, не вредили их имуществу, можем ли мы сказать, что исполнили весь закон по отношению к ним? Кто-то несчастный страдает перед нами. Удовлетворена ли наша совесть, если мы можем засвидетельствовать себе, что не способствовали его страданиям? Нет; что-то говорит, что все еще хорошо дать ему хлеб, помощь, утешение.

Здесь необходимо сделать важное различие. Если вы остались черствыми и бесчувственными при виде чужого несчастья, совесть взывает против вас; и все же этот человек, который страдает, который, возможно, готов умереть, не имеет ни малейшего права на малейшую часть вашего состояния, будь оно огромным; и если бы он применил насилие с целью вырвать у вас хотя бы грош, он совершил бы преступление. Мы встречаем здесь новый порядок обязанностей, которые не соответствуют правам. Человек может прибегнуть к силе, чтобы заставить уважать свои права; он не может навязать другому какую-либо жертву. Справедливость уважает или восстанавливает; милосердие дает и дает свободно.

Милосердие берет у нас что-то, чтобы отдать это нашим ближним. Если оно доходит до того, что вдохновляет нас отказаться от наших самых дорогих интересов, оно называется самопожертвованием.

Конечно, нельзя сказать, что быть милосердным не обязательно. Но это обязательство не должно рассматриваться как точное, как негибкое, как обязательство быть справедливым. Милосердие — это жертва; и кто может найти правило жертвы, формулу самоотречения? Для справедливости формула ясна — уважать права другого. Но милосердие не знает ни правил, ни границ. Оно превосходит всякое обязательство. Его красота именно в его свободе.

Но следует признать, что милосердие также имеет свои опасности. Оно стремится подменить своим собственным действием действие того, кому оно хочет помочь; оно несколько стирает его личность и делает себя в некотором роде его провидением — грозная роль для смертного! Чтобы быть полезным другим, человек навязывает себя им и рискует нарушить их естественные права. Любовь, отдавая себя, порабощает. Несомненно, нам не запрещено воздействовать на другого. Мы всегда можем делать это через просьбу и увещевание. Мы можем также делать это, угрожая, когда видим одного из наших ближних, вовлеченным в преступное или бессмысленное действие. У нас есть даже право применять силу, когда страсть увлекает свободу и заставляет личность исчезнуть. Так мы можем, мы даже должны предотвратить силой самоубийство одного из наших ближних. Законная власть милосердия измеряется тем, в большей или меньшей степени свободой и разумом, которыми обладает тот, к кому оно применяется. Какая деликатность, следовательно, необходима в осуществлении этой опасной добродетели! Как мы можем оценить с достаточной уверенностью степень свободы, все еще присущую одному из наших ближних, чтобы знать, насколько мы можем подменить себя им в управлении его судьбой? И когда, чтобы помочь слабой душе, мы овладеваем ею, кто достаточно уверен в себе, чтобы не пойти дальше, не перейти от управления личностью к любви к самому господству? Милосердие часто является началом и оправданием, и всегда предлогом для узурпации. Чтобы иметь право предаваться эмоциям милосердия, необходимо укрепиться против самого себя долгим упражнением справедливости.

Уважать права других и делать добро людям, быть одновременно справедливым и милосердным — такова социальная этика в двух элементах, которые ее составляют.

Мы говорим о социальной этике, а еще не знаем, что такое общество. Давайте посмотрим вокруг: повсюду существует общество, а где его нет, человек не есть человек. Общество — это всеобщий факт, который должен иметь всеобщие основания.

Давайте сначала избежим вопроса о происхождении общества. Философия прошлого века слишком увлекалась такими вопросами. Как мы можем требовать света из областей тьмы и объяснения реальности из гипотезы? Зачем возвращаться к мнимому первобытному состоянию, чтобы объяснить нынешнее состояние, которое может быть изучено само по себе в своих несомненных чертах? Зачем искать то, что могло быть в зародыше того, что может быть воспринято, того, что является вопросом понимания, завершенным и совершенным? Более того, есть большая опасность в том, чтобы начинать с вопроса о происхождении общества. Найдено ли такое или иное происхождение? Актуальное общество устроено по типу первобытного общества, о котором мечтали, и политическое общество отдается на милость исторических романов. Этот воображает, что первобытное состояние — это насилие, и он исходит из этого, чтобы санкционировать право сильного и освятить деспотизм. Тот думает, что нашел в семье первую форму общества, и он сравнивает правительство с отцом семейства, а подданных — с детьми; общество в его глазах — это несовершеннолетний, который должен находиться под опекой в руках отцовской власти, которая в начале абсолютна и, следовательно, должна оставаться таковой. Или кто-то бросился в крайность противоположного мнения и в гипотезу соглашения, контракта, который выражает волю всех или большинства? Он отдает на произвол подвижной воли толпы вечные законы справедливости и неотъемлемые права личности. Наконец, найдены ли мощные религиозные институты в колыбели общества? Из этого делается вывод, что власть по праву принадлежит священству, которое обладает секретом замыслов Бога и представляет его суверенную власть. Таким образом, порочный метод в философии ведет к плачевной политической системе — начало делается в гипотезе, а завершение — в анархии или тирании.

Истинная политика не зависит от более или менее хорошо направленных исторических исследований в глубокой ночи навсегда исчезнувшего прошлого, от которого не осталось и следа: она покоится на знании человеческой природы.

Где бы ни было общество, где бы оно ни было, оно имеет своими основаниями: 1-е, потребность, которую мы испытываем в наших ближних, и социальные инстинкты, которые человек носит в себе; 2-е, постоянную и неистребимую идею и чувство справедливости и права.

Человек, слабый и бессильный, когда он один, глубоко чувствует потребность, которую он испытывает в помощи своих ближних, чтобы развивать свои способности, украшать свою жизнь и даже сохранять ее. Без размышления, без соглашения он протягивает руку, опыт, любовь тех, кого он видит созданными подобными себе. Инстинкт общества — в первом крике ребенка, который взывает о помощи матери, не зная, что у него есть мать, и в стремлении матери откликнуться на крики ребенка. Он в чувствах к другим, которые природа вложила в нас — жалость, симпатия, благожелательность. Он в притяжении полов, в их союзе, в любви родителей к своим детям и в узах всякого рода, которые порождают эти первые узы. Если Провидение привязало столько печали к одиночеству, столько очарования к обществу, то это потому, что общество необходимо для сохранения человека и для его счастья, для его интеллекта и морального развития.

Но если потребность и инстинкт начинают общество, то справедливость завершает его.

В присутствии другого человека, без всякого внешнего закона, без всякого договора, достаточно того, что я знаю, что он человек, то есть, что он разумен и свободен, чтобы знать, что у него есть права, и знать, что я должен уважать его права, как он должен уважать мои. Поскольку он не более свободен, чем я, ни я, чем он, мы признаем друг за другом равные права и равные обязанности. Если он злоупотребляет своей силой, чтобы нарушить равенство наших прав, я знаю, что у меня есть право защищаться и заставить себя уважать; и если третья сторона оказывается между нами, без всякого личного интереса в ссоре, он знает, что это его право и его долг использовать силу, чтобы защитить слабого и даже заставить угнетателя искупить свою несправедливость наказанием. В этом уже видно все общество с его существенными принципами — справедливость, свобода, равенство, правительство и наказание.

Справедливость — это гарантия свободы. Истинная свобода состоит не в том, чтобы делать то, что мы хотим, а в том, чтобы делать то, что мы имеем право делать. Свобода страсти и каприза имела бы своим следствием порабощение слабейших сильнейшими и порабощение самих сильнейших их необузданным желаниям. Человек по-настоящему свободен внутри своего сознания только сопротивляясь страсти и повинуясь справедливости; в этом также тип истинной социальной свободы. Нет ничего более ложного, чем мнение, что общество уменьшает нашу взаимную свободу; далеко от этого, оно обеспечивает ее, развивает ее: что оно подавляет, так это не свободу, а ее противоположность — страсть. Общество не более вредит свободе, чем справедливость, ибо общество есть не что иное, как сама идея справедливости, реализованная на деле.

Обеспечивая свободу, справедливость обеспечивает и равенство. Если люди неравны в физической силе и интеллекте, они равны, поскольку они являются свободными существами и, следовательно, одинаково достойны уважения. Все люди, когда они несут священный характер моральной личности, должны уважаться по тому же праву и в той же степени.

Предел свободы — в самой свободе; предел права — в долге. Свобода должна уважаться, но при условии, что она не вредит свободе другого. Я должен позволить вам делать то, что вы хотите, но при условии, что ничто из того, что вы делаете, не повредит моей свободе. Ибо тогда, в силу моего права на свободу, я должен был бы считать себя обязанным пресекать отклонения вашей воли, чтобы защитить свою собственную и свободу других. Общество гарантирует свободу каждого, и если один гражданин посягает на свободу другого, он арестовывается во имя свободы. Например, религиозная свобода священна; вы можете в тайне сознания изобрести для себя самое экстравагантное суеверие; но если вы хотите публично внушать аморальный культ, вы угрожаете свободе и разуму ваших граждан: такая проповедь запрещена.

Из необходимости пресечения возникает необходимость установленной репрессивной силы.

Строго говоря, эта сила в нас; ибо если я несправедливо атакован, у меня есть право защищаться. Но, во-первых, я могу быть не самым сильным; во-вторых, никто не является беспристрастным судьей в своем собственном деле, и то, что я считаю или выдаю за акт законной защиты, может быть актом насилия и угнетения.

Поэтому защита прав каждого требует беспристрастной и незаинтересованной силы, которая может быть выше всех частных сил.

Эта незаинтересованная сторона, вооруженная властью, необходимой для обеспечения и защиты свободы всех, называется правительством.

Право правительства выражает права всех и каждого. Это право личной защиты, переданное общественной силе, в пользу общей свободы.

Правительство, таким образом, не является властью, отличной от общества и независимой от него; оно черпает из общества всю свою силу. Оно не то, чем оно казалось двум противоположным школам публицистов — тем, кто приносит общество в жертву правительству, и тем, кто считает правительство врагом общества. Если бы правительство не представляло общество, оно было бы лишь материальной, незаконной и вскоре бессильной силой; а без правительства общество было бы войной всех против всех. Общество создает моральную силу правительства, как правительство создает безопасность общества. Паскаль неправ, когда говорит, что, не будучи в состоянии сделать то, что справедливо, сильным, люди сделали то, что сильно, справедливым. Правительство, по крайней мере в принципе, — это именно то, чего желал Паскаль: справедливость, вооруженная силой.

Это печальная и ложная политическая система, которая противопоставляет общество и правительство, власть и свободу, заставляя их происходить из двух разных источников, представляя их как два противоположных принципа. Я часто слышу, как о принципе власти говорят как о принципе отдельном, независимом, извлекающем из самого себя свою силу и легитимность и, следовательно, созданном для того, чтобы править. Нет ошибки более глубокой и опасной. Тем самым думают подтвердить принцип власти; далеко от этого, у него отнимают его самое прочное основание. Власть — то есть законная и моральная власть — есть не что иное, как справедливость, а справедливость есть не что иное, как уважение к свободе; так что здесь нет двух разных и противоположных мнений, а один и тот же принцип, равной достоверности и равного величия, во всех его формах и во всех его применениях.

Власть, говорят, исходит от Бога: несомненно; но откуда исходит свобода, откуда исходит человечество? К Богу должно быть отнесено все, что есть превосходного на земле; и нет ничего более превосходного, чем свобода. Разум, который в человеке повелевает свободой, повелевает ею в соответствии с ее природой; и первый закон, который разум налагает на свободу, — это закон самоуважения.

Власть тем сильнее, чем лучше понят ее истинный титул; и повиновение легче всего тогда, когда оно, вместо того чтобы унижать, чтит; когда оно, вместо того чтобы походить на рабство, является одновременно условием и гарантией свободы.

Миссия, цель правительства — сделать так, чтобы воцарилась справедливость, защитница общей свободы. Откуда следует, что до тех пор, пока свобода одного гражданина не вредит свободе другого, она избегает всякого пресечения. Поэтому правительство не может быть суровым против лжи, невоздержанности, неблагоразумия, легкомыслия, алчности, эгоизма, кроме случаев, когда эти пороки становятся вредными для других. Более того, не следует ограничивать правительство слишком узкими рамками. Правительство, которое представляет общество, также является моральной личностью; у него есть сердце, как у индивида; у него есть великодушие, доброта, милосердие. Существуют законные и даже повсеместно почитаемые факты, которые не объясняются, если функция правительства сводится только к защите прав. Правительство обязано гражданам в известной мере охранять их благополучие, развивать их интеллект, укреплять их мораль в интересах общества и даже в интересах человечества. Отсюда иногда для правительства грозное право использовать силу, чтобы делать добро людям. Но мы здесь касаемся той деликатной точки, где милосердие склоняется к деспотизму. Поэтому нельзя требовать слишком много ума и мудрости в использовании власти, возможно, необходимой, но опасной.

Теперь, на каком условии осуществляется правительство? Достаточно ли для него акта собственной воли, чтобы использовать по своему усмотрению при любых обстоятельствах, как оно их поймет, власть, которая была ему доверена? Правительство должно было осуществляться таким образом в раннем обществе и в младенчестве искусства управления. Но власть, осуществляемая людьми, может сбиться с пути разными способами, либо из-за слабости, либо из-за избытка силы. Оно должно, следовательно, иметь правило, стоящее выше него самого, публичное и известное правило, которое может быть уроком для граждан, а для правительства — уздой и опорой: это правило называется законом.

Всеобщий и абсолютный закон — это естественная справедливость, которая не может быть написана, но говорит разуму и сердцу всех. Писаные законы — это формулы, в которых стремятся выразить, с наименьшим возможным несовершенством, то, чего требует естественная справедливость в тех или иных определенных обстоятельствах.

Если законы предлагают выразить в каждой вещи естественную справедливость, которая есть всеобщая и абсолютная справедливость, то одним из необходимых условий хорошего закона является всеобщность его характера. Необходимо исследовать абстрактным и общим образом, чего требует справедливость в том или ином случае, чтобы этот случай, будучи представленным, мог быть судим согласно установленному правилу, без учета обстоятельств, места, времени или личности.

Совокупность тех правил или законов, которые регулируют социальные отношения индивидов, называется позитивным правом. Позитивное право целиком покоится на естественном праве, которое одновременно служит его основанием, мерой и пределом. Высший закон всякого позитивного закона — чтобы он не был противоположен естественному закону: никакой закон не может наложить на нас ложную обязанность или лишить нас истинного права.

Санкция закона — наказание. Мы уже видели, что право наказывать проистекает из идеи заслуги. В универсальном порядке только Богу принадлежит право применять наказание за все проступки, каковы бы они ни были. В социальном порядке правительство наделено правом наказывать только с целью защиты свободы путем наложения справедливого возмещения на тех, кто ее нарушает. Всякий проступок, который не противоречит справедливости и не посягает на свободу, избегает, следовательно, социального возмездия. Также право наказывать — это не право мстить самому себе. Воздавать злом за зло, требовать око за око, зуб за зуб — это варварская форма справедливости без света; ибо зло, которое я причиняю вам, не уберет зло, которое вы причинили мне. Не боль, которую чувствует жертва, требует соответствующей боли; это нарушенная справедливость налагает на виновного человека искупление страданием. Такова мораль наказания. Принцип наказания — не возмещение причиненного ущерба. Если я причинил вам ущерб, не желая того, я выплачиваю вам компенсацию; это не наказание, ибо я не виновен; в то время как если я совершил преступление, несмотря на материальное возмещение за зло, которое я причинил, я обязан возмещением справедливости через надлежащее страдание, и в этом поистине состоит наказание.

Какова точная пропорция наказаний и преступлений? Этот вопрос не может получить абсолютного решения. Что здесь неизменно, так это то, что акт, противоположный справедливости, заслуживает наказания, и что чем несправедливее акт, тем суровее должно быть наказание. Но рядом с правом наказывать стоит обязанность исправлять. Виновному должна быть оставлена возможность исправить свое преступление. Виновный человек — все еще человек; он не вещь, от которой мы должны избавиться, как только она становится вредной, камень, который падает нам на голову, который мы бросаем в бездну, чтобы он больше не ранил. Человек — разумное существо, способное понимать добро и зло, раскаиваться и быть однажды примиренным с порядком. Эти истины породили работы, которые чтят конец восемнадцатого и начало девятнадцатого века. Концепция исправительных домов напоминает те ранние времена христианства, когда наказание состояло в искуплении, которое позволяло виновному вернуться через покаяние в ряды справедливых. Здесь вмешивается, как мы только что указали, принцип милосердия, который очень отличается от принципа справедливости. Наказывать — справедливо, улучшать — милосердно. В какой мере эти два принципа должны быть объединены? Нет ничего более деликатного, более трудного для определения. Несомненно, что справедливость должна управлять. Предпринимая исправление виновного, правительство узурпирует, с очень великодушной узурпацией, права религии; но оно не должно заходить так далеко, чтобы забыть свою собственную функцию и свой строгий долг.

Давайте остановимся на пороге политики, собственно говоря. Ничто в ней, кроме этих принципов, не является фиксированным и неизменным; все остальное относительно. Конституции государств имеют нечто абсолютное в своем отношении к незыблемым правам, которые они должны гарантировать; но они также имеют относительную сторону в переменных формах, которыми они облекаются, в зависимости от времен, мест, нравов, истории. Высшее правило, о котором философия напоминает политике, состоит в том, что политика должна, консультируясь со всеми обстоятельствами, искать всегда те социальные формы и институты, которые наилучшим образом реализуют эти вечные принципы. Да, они вечны; потому что они почерпнуты не из произвольной гипотезы, потому что они покоятся на неизменной природе человека, на всемогущих инстинктах сердца, на неистребимом понятии справедливости и возвышенной идее милосердия, на сознании личности, свободы и равенства, на долге и праве, на заслуге и вине. Таковы основания всякого истинного общества, достойного прекрасного имени человеческого общества, то есть сформированного из свободных и разумных существ; и таковы максимы, которые должны направлять всякое правительство, достойное своей миссии, которое знает, что оно имеет дело не со зверями, а с людьми, которое уважает их и любит их.

Слава Богу, французское общество всегда шло в свете этой бессмертной идеи, и династия, которая стояла во главе его несколько веков, всегда направляла его на эти великодушные пути. Это был Людовик Толстый, который в Средние века освободил коммуны; это был Филипп Красивый, который учредил парламенты — независимую и бесплатную справедливость; это был Генрих IV, который начал религиозную свободу; это были Людовик XIII и Людовик XIV, которые, в то время как они предпринимали попытку дать Франции ее естественные границы, и почти преуспели в этом, трудились, чтобы объединить все больше и больше все части нации, чтобы поставить регулярную администрацию на место феодальной анархии и свести великих вассалов к простой аристократии, изо дня в день лишаемой всякой привилегии, кроме той, чтобы служить общей стране в первом ранге. Это был король Франции, который, понимая новые потребности и ассоциируя себя с прогрессом времен, попытался заменить то самое реальное, но запутанное и бесформенное представительное правительство, которое называлось собраниями дворянства, духовенства и третьего сословия, истинным представительным правительством, которое подобает великим цивилизованным нациям, — славная и неудачная попытка, которая, если бы роялизму тогда служили Ришелье, Мазарини или Кольбер, могла бы закончиться необходимой реформой, которая, по вине каждого, закончилась революцией, полной излишеств, насилия и преступлений, искупленных и покрытых несравненным мужеством, искренним патриотизмом и самыми блестящими триумфами. Наконец, это был брат Людовика XVI, который, просвещенный и не обескураженный несчастьями своей семьи, спонтанно дал Франции ту либеральную и мудрую конституцию, о которой мечтали наши отцы, о которой писал Монтескье, которая, лояльно соблюдаемая и необходимо развиваемая, удивительно подходит для настоящего времени и достаточна для долгого будущего. Мы счастливы найти в Хартии принципы, которые мы только что объяснили, которые содержат наши взгляды и наши надежды для Франции и человечества.

ЛЕКЦИЯ XVI. БОГ — ПРИНЦИП ИДЕИ БЛАГА.

Принцип, на котором покоится истинная теодицея. Бог — последнее основание моральной истины, блага и моральной личности. — Свобода Бога. — Божественная справедливость и милосердие. — Бог — санкция морального закона. Бессмертие души; аргумент от заслуги и вины; аргумент от простоты души; аргумент от конечных причин. — Религиозное чувство. — Поклонение. — Культ. — Моральная красота христианства.

Моральный порядок был подтвержден — мы обладаем моральной истиной, идеей блага и обязательством, которое к ней привязано. Теперь тот же самый принцип, который не позволил нам остановиться на абсолютной истине и заставил нас искать ее высший разум в реальном и субстанциальном существе, заставляет нас здесь снова отнести идею блага к существу, которое является ее первым и последним основанием.

Моральная истина, как и всякая другая всеобщая и необходимая истина, не может оставаться в состоянии абстракции. В нас она только мыслится. Должно где-то существовать существо, которое не только мыслит ее, но и учредило ее.

Поскольку все прекрасные вещи и все истинные вещи связаны — одни с единством, которое есть абсолютная истина, а другие с другим единством, которое есть абсолютная красота, так все моральные принципы участвуют в одном и том же принципе, который есть благо. Мы таким образом возвышаемся к концепции блага самого по себе, абсолютного блага, превосходящего все частные обязанности и определяемого в этих обязанностях. Но может ли абсолютное благо быть чем-то иным, нежели атрибутом того, кто, собственно говоря, один является абсолютным бытием?

Возможно ли, чтобы существовало несколько абсолютных бытий, и чтобы существо, в котором реализованы абсолютная истина и абсолютная красота, не было также тем, кто является принципом абсолютного блага? Сама идея абсолютного подразумевает абсолютное единство. Истинное, прекрасное и благое — это не три различные сущности; это одна и та же сущность, рассматриваемая в своих фундаментальных атрибутах. Наш ум различает их, потому что он может постичь их только через деление; но в существе, в котором они пребывают, они неразделимо соединены; и это существо, одновременно тройственное и единое, которое суммирует в себе совершенную красоту, совершенную истину и высшее благо, есть не что иное, как Бог.

Так Бог необходимо является принципом моральной истины и блага. Он также является типом моральной личности, которую мы носим в себе.

Человек — это моральная личность, то есть он наделен разумом и свободой. Он способен к добродетели, и добродетель имеет в нем две основные формы: уважение к другим и любовь к другим, справедливость и милосердие.

Может ли среди атрибутов, которыми обладает творение, быть что-то существенное, чем не обладает Творец? Откуда следствие черпает свою реальность и свое бытие, если не из своей причины? То, чем оно обладает, оно заимствует и получает. Причина, по крайней мере, содержит все, что является существенным в следствии. Что особенно принадлежит следствию, так это неполноценность, недостаток, несовершенство: по одному лишь факту того, что оно зависимо и производно, оно несет в себе признаки и условия зависимости. Если, следовательно, мы не можем законно заключить от несовершенства следствия к несовершенству причины, мы можем и должны заключить от совершенства следствия к совершенству причины, иначе в следствии было бы что-то выдающееся, что было бы без причины.

Таков принцип нашей теодицеи. Он не нов и не отличается особой тонкостью, однако он еще не был до конца раскрыт и разъяснен, и в наших глазах он твердо выдерживает любую проверку. Именно с помощью этого принципа мы можем до известной степени проникнуть в истинную природу Бога.

Бог не является логическим существом, чью природу можно объяснить путем дедукции и с помощью алгебраических уравнений. Когда, исходя из первого атрибута, мы выводим атрибуты Бога один из другого, подобно геометрам и схоластам, чем мы обладаем, позвольте спросить, кроме абстракций? Необходимо оставить эту суетную диалектику, чтобы прийти к реальному и живому Богу.

Первое понятие, которое мы имеем о Боге, а именно понятие бесконечного существа, дано нам независимо от всякого опыта. Именно сознание самих себя как существ одновременно существующих и ограниченных возносит нас непосредственно к представлению о существе, которое является началом нашего бытия и само не имеет границ. Этот твердый и единый аргумент, который в своей основе принадлежит Декарту, открывает нам путь, по которому необходимо следовать и на котором Декарт остановился слишком рано. Если бытие, которым мы обладаем, вынуждает нас прибегнуть к причине, обладающей бытием в бесконечной степени, то все, что мы имеем от бытия, то есть субстанциальные атрибуты, в равной мере требует бесконечной причины. Тогда Бог уже не будет просто бесконечным, абстрактным или, по крайней мере, неопределенным существом, в котором разум и сердце не знают, куда обратиться; он будет реальным и определенным существом, моральной личностью, подобной нам, и психология без всяких гипотез ведет нас к теодицее, одновременно возвышенной и близкой нам.

Прежде всего, если человек свободен, может ли Бог не быть свободным? Никто не спорит, что тот, кто является причиной всех причин, не имеющий иной причины, кроме самого себя, не может зависеть от чего бы то ни было. Но, освобождая Бога от всякого внешнего принуждения, Спиноза подчиняет его внутренней и математической необходимости, в которой он находит совершенство бытия. Да, бытия, которое не является личностью; но существенной чертой личного бытия является именно свобода. Если бы, следовательно, Бог не был свободен, Бог был бы ниже человека. Разве не странно, что творение обладает чудесной способностью распоряжаться собой и свободно желать, а существо, которое его создало, подчинено необходимому развитию, причина которого, без сомнения, кроется лишь в нем самом, но, в конечном счете, является своего рода абстрактной силой, механической или метафизической, но весьма уступающей той личной и волевой причине, которой являемся мы и о которой имеем самое ясное сознание? Бог, следовательно, свободен, поскольку мы свободны. Но он не свободен так, как мы; ибо Бог есть одновременно все то, чем являемся мы, и ничто из того, чем являемся мы. Он обладает теми же атрибутами, что и мы, но возведенными в бесконечность. Он обладает бесконечной свободой, соединенной с бесконечным разумом; и, поскольку его разум непогрешим, избавлен от неопределенностей размышления и с первого взгляда постигает, где находится благо, так и его свобода спонтанно и без усилий осуществляет его.

Подобно тому как мы переносим на Бога свободу, являющуюся фундаментом нашего бытия, мы переносим на него также справедливость и милосердие. В человеке справедливость и милосердие — это добродетели; в Боге — это атрибуты. То, что в нас является плодом кропотливого завоевания свободы, в нем есть сама его природа. Если уважение прав в нас составляет саму сущность справедливости и знак достоинства нашего бытия, то невозможно, чтобы совершенное существо не знало и не уважало права низших существ, поскольку именно оно, более того, наделило их этими правами. В Боге пребывает суверенная справедливость, которая воздает каждому по заслугам не согласно обманчивым видимостям, а согласно истине вещей. Наконец, если человек, это ограниченное существо, обладает силой выходить за пределы самого себя, забывать свою личность, любить другого, а не себя, посвящать себя счастью другого или, что еще лучше, совершенствованию другого, то разве не должно совершенное существо обладать в бесконечной степени этой бескорыстной нежностью, этим милосердием, высшей добродетелью человеческой личности? Да, в Боге есть бесконечная нежность к своим творениям: он проявил ее прежде всего, даровав нам бытие, которое мог бы и удержать, и она во все времена проявляется в бесчисленных знаках его божественного провидения. Платон хорошо знал эту любовь Бога и выразил ее в тех великих словах: «Скажем, что причина, побудившая верховного устроителя произвести и составить эту вселенную, заключалась в том, что он был благ; а тот, кто благ, не имеет никакой зависти. Свободный от зависти, он пожелал, чтобы все вещи были, насколько возможно, подобны ему». Христианство пошло дальше: согласно божественному учению, Бог так возлюбил людей, что отдал им своего единственного Сына. Бог неисчерпаем в своем милосердии, как он неисчерпаем в своей сущности. Невозможно дать творению больше; он дает ему все, что оно может принять, не переставая быть творением; он дает ему все, даже самого себя, насколько творение в нем, а он в творении. В то же время ничто не может быть потеряно; ибо, будучи абсолютным бытием, он вечно расширяется и отдает себя, не уменьшаясь. Бесконечный в силе, бесконечный в милосердии, он изливает свою любовь в неисчерпаемом изобилии на мир, чтобы научить нас, что чем больше мы отдаем, тем больше мы обладаем. Именно эгоизм, корень которого находится на дне каждого сердца, даже рядом с самым искренним милосердием, внушает нам заблуждение, будто мы теряем от самопожертвования: именно эгоизм заставляет нас называть преданность жертвой.

Если Бог всецело справедлив и всецело благ, он не может желать ничего, кроме того, что хорошо и справедливо; и, поскольку он всемогущ, все, что он желает, он может сделать и, следовательно, делает. Мир — это творение Бога; поэтому он создан совершенно, совершенно приспособлен к своей цели.

И тем не менее в мире существует беспорядок, который, кажется, бросает тень на справедливость и благость Бога.

Принцип, который привязан к самой идее блага, говорит нам, что каждый моральный агент заслуживает награды, когда он творит добро, и наказания, когда он творит зло. Этот принцип универсален и необходим: он абсолютен. Если этот принцип не находит своего применения в этом мире, то он должен быть либо ложью, либо этот мир устроен плохо.

Теперь, фактом является то, что за добром не всегда следует счастье, а за злом не всегда — несчастье.

Заметим, прежде всего, что если такой факт и существует, то он довольно редок и, по-видимому, носит характер исключения.

Добродетель — это борьба со страстью; эта борьба, полная достоинства, также полна боли; но, с одной стороны, преступление обречено на гораздо более тяжкие страдания; с другой стороны, страдания добродетели кратковременны; они являются необходимым и почти всегда благотворным испытанием.

У добродетели есть свои страдания, но величайшее счастье все же остается с ней, как величайшее несчастье — с преступлением; и так обстоит дело в малом и великом, в тайниках души и на театре жизни, в самых безвестных условиях и в самых заметных ситуациях.

Хорошее и плохое здоровье, в конце концов, составляют большую часть счастья или несчастья. В этом отношении сравните умеренность и ее противоположность, порядок и беспорядок, добродетель и порок; я имею в виду умеренность, действительно умеренную, а не желчный аскетизм, разумную добродетель, а не свирепую добродетель.

Великий врач Гуфеланд отмечает, что благожелательные чувства благоприятны для здоровья, а недоброжелательные — противоположны ему. Бурные и греховные страсти раздражают, воспаляют и вносят беспокойство в организм так же, как и в душу; благожелательные привязанности сохраняют размеренную и гармоничную игру всех функций.

Гуфеланд также отмечает, что наибольшее долголетие присуще мудрым и хорошо устроенным жизням.

Таким образом, для здоровья, силы и жизни добродетель лучше порока: мне кажется, это уже немало.

Я, конечно, намерен говорить о совести только после здоровья; но, в конце концов, вместе с телом наш самый постоянный спутник — это совесть. Мир или беспокойство совести определяют внутреннее счастье или несчастье. С этой точки зрения сравните снова порядок и беспорядок, добродетель и порок.

А вне нас, в обществе, к кому приходят уважение и презрение, почет и позор? Конечно, у общественного мнения бывают ошибки, но они недолги. В целом, если шарлатаны, интриганы, самозванцы всякого рода некоторое время тайком и получают голоса, то все же постоянная честность является самым верным и почти безошибочным средством достижения доброй славы.

Я сожалею, что по этому пункту время не позволяет сделать никаких выводов. Мне доставило бы удовольствие, после того как я отделил добродетель от счастья, показать вам, что они почти всегда соединены удивительным законом заслуг и вины. Мне было бы приятно показать вам этот благотворный закон, уже управляющий человеческой судьбой и призванный управлять ею все точнее изо дня в день благодаря постоянно растущему прогрессу просвещения в правительствах и народах, благодаря совершенствованию гражданских и судебных институтов. Я хотел бы вселить в ваши умы и сердца утешительную убежденность в том, что, в конце концов, справедливость уже существует в этом мире и что самый верный путь к счастью — это все же путь добродетели.

Таково было мнение Сократа и Платона; и таково же мнение Франклина, и я извлекаю его из своего личного опыта и внимательного изучения человеческой жизни. Но я признаю, что существуют исключения; и если бы было хотя бы одно исключение, его необходимо было бы объяснить.

Представьте себе человека, молодого, красивого, богатого, любезного и любимого, который, поставленный перед выбором между эшафотом и предательством священного дела, добровольно восходит на эшафот в двадцать лет. Что вы скажете об этой благородной жертве? Закон заслуг и вины здесь кажется приостановленным. Осмелитесь ли вы винить добродетель, или как в этом мире вы воздадите ей вознаграждение, которого она не искала, но которое ей причитается?

При тщательном поиске вы найдете не один случай, аналогичный этому.

Законы этого мира общи; они не сворачивают ни для кого: они следуют своим курсом без оглядки на заслуги или вину кого-либо. Если человек рождается с плохим темпераментом, это происходит в силу определенных неясных, но неизменных физических законов, которым он подчинен, подобно животному и растению, и он страдает всю свою жизнь, хотя лично невиновен. Он воспитывается посреди пожаров, эпидемий, бедствий, которые поражают наугад как добрых, так и злых.

Человеческое правосудие осуждает многих невиновных, это правда, но оно оправдывает, за неимением доказательств, не одного виновного. Кроме того, оно знает только определенные проступки. Какие ошибки, какие низости совершаются в темноте, которые не получают заслуженного наказания! Точно так же, сколько тайных самопожертвований, свидетелем и судьей которых является только Бог! Без сомнения, ничто не ускользает от взора совести, и виновная душа не может избежать угрызений совести. Но угрызения совести не всегда находятся в точном соответствии с совершенным проступком; их живость может зависеть от более или менее тонкой натуры, от воспитания и привычки. Одним словом, если в целом очень верно, что закон заслуг и вины исполняется в этом мире, то он исполняется не с математической строгостью.

Что мы должны из этого заключить? Что мир плохо устроен? Нет. Этого не может быть, и этого нет. Этого не может быть, ибо неоспоримо, что мир имеет справедливого и благого творца; этого нет, ибо, на самом деле, мы видим, как в мире царит порядок; и было бы абсурдно не признавать явный порядок, который почти везде сияет, из-за нескольких явлений, которые мы не можем отнести к порядку. Вселенная существует, следовательно, она хорошо устроена. Пессимизм Вольтера еще более противоречит совокупности фактов, чем абсолютный оптимизм. Между этими двумя систематическими крайностями, которые отрицают факты, человеческий род помещает надежду на другую жизнь. Он счел очень неразумным отвергать необходимый закон из-за некоторых нарушений; поэтому он сохранил закон; и из нарушений он сделал лишь вывод, что их следует отнести к закону, что будет воздаяние. Либо этот вывод должен быть принят, либо два великих принципа, ранее принятых, что Бог справедлив и что закон заслуг и вины является абсолютным законом, должны быть отвергнуты.

Теперь, отвергнуть эти два принципа — значит полностью ниспровергнуть все человеческие верования.

Поддерживать их — значит имплицитно признать, что нынешняя жизнь должна быть где-то завершена или продолжена.

Но возможно ли это продолжение личности? После распада тела может ли что-то от нас остаться?

По правде говоря, моральная личность, которая действует хорошо или плохо, которая ожидает награды или наказания за свои добрые или злые поступки, соединена с телом — она живет с телом, пользуется им и в известной мере зависит от него, но не является им. Тело состоит из частей, может уменьшаться или увеличиваться; оно делимо, существенно делимо и даже бесконечно делимо. Но то нечто, что обладает сознанием самого себя, что говорит «я», «меня», что чувствует себя свободным и ответственным, разве оно не чувствует также, что в нем нет никакого деления, даже никакой возможной делимости, что оно является существом единым и простым? Является ли «я» более или менее «я»? Существует ли половина «меня», четверть «меня»? Я не могу разделить свою личность. Она остается идентичной самой себе при всем разнообразии явлений, которые ее проявляют. Эта идентичность, эта неделимость личности есть ее духовность. Духовность, следовательно, есть сама сущность личности. Вера в духовность души вовлечена в веру в эту идентичность «я», которую ни одно разумное существо никогда не ставило под сомнение. Соответственно, нет ни малейшей гипотезы для утверждения, что душа существенно не отличается от тела. Добавьте, что когда мы говорим «душа», мы имеем в виду и говорим «личность», которая не отделена от сознания атрибутов, составляющих ее, — мысли и воли. Существо без сознания не является личностью. Именно личность идентична, едина, проста. Ее атрибуты, развивая ее, не делят ее. Неделимая, она неразложима и может быть бессмертной. Если, следовательно, божественная справедливость, чтобы осуществляться в отношении нас, требует бессмертной души, она не требует невозможной вещи. Духовность души — это необходимый фундамент бессмертия. Закон заслуг и вины — это прямое доказательство этого. Первое доказательство называется метафизическим доказательством, второе — моральным доказательством, которое является самым знаменитым, самым популярным, одновременно самым убедительным и самым внушительным.

Какие мощные мотивы добавляются к этим двум доказательствам, чтобы укрепить их в сердце! Следующее, например, является предположением большой ценности для всякого, кто верит в добродетель чувства и инстинкта.

У всего есть своя цель. Этот принцип так же абсолютен, как и тот, который относит каждое событие к причине. У человека, следовательно, есть цель. Эта цель раскрывается во всех его мыслях, во всех его путях, во всех его чувствах, во всей его жизни. Что бы он ни делал, что бы он ни чувствовал, что бы он ни думал, он мыслит о бесконечном, любит бесконечное, стремится к бесконечному. Эта потребность в бесконечном является главной пружиной научной любознательности, принципом всех открытий. Любовь также останавливается и отдыхает только там. На пути она может испытывать живые радости; но тайная горечь, которая примешивается к ним, вскоре заставляет ее почувствовать их недостаточность и пустоту. Часто, не зная своего истинного объекта, она спрашивает, откуда приходит то роковое разочарование, которым все ее успехи, все ее удовольствия последовательно гасятся. Если бы она умела читать в себе, она бы признала, что если ничто здесь, внизу, не удовлетворяет ее, то это потому, что ее объект более возвышен, потому что истинная цель, к которой она стремится, есть бесконечное совершенство. Наконец, подобно мысли и любви, человеческая деятельность не имеет границ. Кто может сказать, где она остановится? Взгляните на эту землю, почти познанную. Скоро нам понадобится другой мир. Человек путешествует к бесконечному, которое всегда отступает перед ним, которое он всегда преследует. Он постигает его, он чувствует его, он несет его, так сказать, в себе — как же его цель может быть в другом месте? Отсюда тот непобедимый инстинкт бессмертия, та всеобщая надежда на другую жизнь, которой свидетельствуют все культы, вся поэзия, все традиции. Мы стремимся к бесконечному со всеми нашими силами; смерть приходит, чтобы прервать судьбу, которая ищет свою цель, и настигает ее незаконченной. Поэтому вероятно, что есть что-то после смерти, поскольку со смертью ничто в нас не заканчивается. Посмотрите на цветок, которого завтра не будет. Сегодня, по крайней мере, он полностью развит: мы не можем представить ничего более прекрасного в своем роде; он достиг своего совершенства. Мое совершенство, мое моральное совершенство, то, о котором я имею самое ясное представление и самую непреодолимую потребность, для которого я чувствую, что рожден, — напрасно я взываю к нему, напрасно я тружусь ради него; оно ускользает от меня и оставляет мне только надежду. Будет ли эта надежда обманута? Все существа достигают своей цели; должен ли человек единственный не достичь своей? Должно ли величайшее из творений быть самым обделенным? Но существо, которое оставалось бы неполным и незаконченным, которое не достигло бы цели, которую провозглашают для него все его инстинкты, было бы монстром в вечном порядке — проблемой гораздо более трудной для решения, чем трудности, которые были выдвинуты против бессмертия души. По нашему мнению, эта тенденция всех желаний и всех сил души к бесконечному, разъясненная принципом конечных причин, является серьезным и важным подтверждением морального доказательства и метафизического доказательства другой жизни.

Когда мы собрали все аргументы, которые санкционируют веру в другую жизнь, и когда мы таким образом пришли к удовлетворительному доказательству, остается препятствие, которое нужно преодолеть. Воображение не может созерцать без страха то неизвестное, которое называется смертью. Величайший философ в мире, говорит Паскаль, на доске, более широкой, чем необходимо, чтобы без опасности перейти с одной стороны пропасти на другую, не может думать без дрожи о бездне, которая под ним. Это не разум, это воображение пугает его; это также воображение, которое в значительной степени вызывает тот остаток сомнения, то беспокойство, ту тайную тревогу, которую самая твердая вера не всегда может преодолеть перед лицом смерти. Религиозный человек испытывает этот ужас, но он знает, откуда он исходит, и преодолевает его, привязываясь к твердым надеждам, предоставленным ему разумом и сердцем. Воображение — это ребенок, которого нужно воспитывать, подчиняя его дисциплине и управлению лучшими способностями; его нужно приучить обращаться за помощью к разуму, вместо того чтобы тревожить разум своими призраками. Признаем, что нужно сделать ужасный шаг, когда мы встречаем смерть. Природа дрожит, когда оказывается лицом к лицу с неизвестной вечностью. Мудро представлять себя там со всеми объединенными силами — разум и сердце оказывают друг другу взаимную поддержку, воображение подавлено или очаровано. Будем постоянно повторять, что в смерти, как и в жизни, душа обязательно найдет Бога и что с Богом все справедливо, все хорошо.

Теперь мы знаем, что Бог есть на самом деле. Мы уже видели два его обожаемых атрибута — истину и красоту. Нам открывается самый величественный атрибут — святость. Бог есть святая святых, как автор морального закона и блага, как принцип свободы, справедливости и милосердия, как податель наказания и награды. Такой Бог — это не абстрактный Бог, а разумная и свободная личность, которая создала нас по своему образу, от которой мы держим сам закон, председательствующий над нашей судьбой, чьих судов мы ожидаем. Именно его любовь вдохновляет нас в наших актах милосердия; именно его справедливость управляет нашей справедливостью, справедливостью наших обществ и наших законов. Если мы не будем постоянно напоминать себе, что он бесконечен, мы принизим его природу; но он был бы для нас как если бы его не было, если бы его бесконечная сущность не имела форм, которые относятся к нам, надлежащих форм нашего разума и нашей души.

Размышляя о таком существе, человек испытывает чувство, которое является религиозным чувством par excellence. Все существа, с которыми мы находимся в отношениях, пробуждают в нас разные чувства, в зависимости от качеств, которые мы в них воспринимаем; и разве тот, кто обладает всеми совершенствами, не должен возбуждать в нас никакого особого чувства? Когда мы размышляем о бесконечной сущности Бога, когда мы проникнуты его всемогуществом, когда нам напоминают, что моральный закон выражает его волю, что он привязывает к исполнению и нарушению этого закона вознаграждения и наказания, которые он распределяет с непреклонной справедливостью, мы не можем уберечься от эмоции уважения и страха при мысли о таком величии. Затем, если мы приходим к рассмотрению того, что это всемогущее существо действительно пожелало создать нас, нас, в ком он не нуждается, что, создавая нас, он одарил нас благами, что он дал нам эту удивительную вселенную для наслаждения ее вечно новыми красотами, общество для облагораживания нашей жизни в жизни наших ближних, разум для мышления, сердце для любви, свободу для действия; не исчезая, уважение и страх окрашиваются более сладким чувством — любовью. Любовь, когда она применяется к слабым и ограниченным существам, вдохновляет нас желанием делать им добро; но сама по себе она не предполагает никакой выгоды от любимого лица; мы любим прекрасный или хороший объект, потому что он прекрасен или хорош, не задумываясь сначала, может ли эта любовь быть полезной объекту и нам самим. Тем более любовь, когда она восходит к Богу, есть чистое почтение, воздаваемое его совершенствам; это естественный излив души к существу, бесконечно достойному любви.

Уважение и любовь составляют обожание. Истинное обожание не существует без обладания обоими этими чувствами. Если вы рассматриваете только всемогущего Бога, господина неба и земли, автора и мстителя справедливости, вы сокрушаете человека под тяжестью величия Бога и его собственной слабости, вы обрекаете его на постоянную дрожь в неопределенности божьих судов, вы заставляете его ненавидеть мир, жизнь и самого себя, ибо все полно страданий. К этой крайности склоняется Пор-Рояль. Прочитайте «Мысли» Паскаля. В своем великом смирении Паскаль забывает две вещи — достоинство человека и любовь Бога. С другой стороны, если вы видите только благого Бога и снисходительного отца, вы склоняетесь к химерическому мистицизму. Заменяя любовь страхом, мало-помалу со страхом, мы рискуем потерять уважение. Бог больше не мастер, он больше даже не отец; ибо идея отца все же до известной степени включает в себя идею уважительного страха; он больше не что иное, как друг, иногда даже любовник. Истинное обожание не разделяет любовь и уважение; это уважение, оживленное любовью.

Обожание — это универсальное чувство. Оно различается по степеням в зависимости от разных натур; оно принимает самые разные формы; оно часто даже не знает само себя; иногда оно раскрывается восклицанием, исходящим из сердца, посреди великих сцен природы и жизни, иногда оно безмолвно поднимается в немой и проникнутой душе; оно может ошибаться в своих выражениях, даже в своем объекте; но в основе оно всегда одно и то же. Это спонтанная, непреодолимая эмоция души; и когда к ней применяется разум, она объявляется справедливой и законной. Что, в самом деле, может быть справедливее, чем бояться судов того, кто есть сама святость, кто знает наши действия и наши намерения и будет судить их согласно высшей справедливости? Что также может быть справедливее, чем любить совершенную благость и источник всякой любви? Обожание — это сначала естественное чувство; разум делает его долгом.

Обожание, ограниченное святилищем души, — это то, что называется внутренним поклонением, необходимым принципом всех публичных культов.

Публичное поклонение — это не более произвольный институт, чем общество и правительство, язык и искусства. Все эти вещи имеют свои корни в человеческой природе. Обожание, предоставленное самому себе, легко выродилось бы в мечты и экстаз или рассеялось бы в суете дел и повседневных потребностях. Чем оно энергичнее, тем больше оно стремится выразить себя вовне в актах, которые реализуют его, принять чувственную, точную и регулярную форму, которая, посредством надлежащей реакции на чувство, породившее его, пробуждает его, когда оно дремлет, поддерживает его, когда оно слабеет, а также защищает его от экстравагантностей всякого рода, к которым оно могло бы привести в столь многих слабых или необузданных воображениях. Философия, таким образом, закладывает естественный фундамент публичного поклонения во внутреннем поклонении обожания. Дойдя до этой точки, она останавливается, одинаково осторожная, чтобы не предать свои права и не выйти за их пределы, чтобы пройти во всем своем объеме и до своего крайнего предела область естественного разума, а также не узурпировать чужую область.

Но философия не думает вторгаться на почву теологии; она желает оставаться верной себе, а также следовать своей истинной миссии, которая состоит в том, чтобы любить и поощрять все, что стремится возвысить человека, поскольку она сердечно приветствует пробуждение религиозного и христианского чувства во всех благородных душах после опустошений, которые были произведены повсюду, более века, ложной и печальной философией. Какова, в самом деле, была бы радость Сократа и Платона, если бы они нашли человеческий род в объятиях христианства! Как счастлив был бы Платон — который был так явно смущен между своими прекрасными доктринами и религией своего времени, который так осторожно обходился с этой религией, даже когда избегал ее, который был вынужден брать из нее лучшую возможную часть, чтобы помочь благоприятной интерпретации своей доктрины, — если бы он имел дело с религией, которая представляет человеку, как своего автора и свою модель, возвышенного и кроткого Распятого, о котором он имел необычайное предчувствие, которого он почти описал в лице справедливого человека, умирающего на кресте; религию, которая пришла возвестить или, по крайней мере, освятить и расширить идею единства Бога и единства человеческого рода; которая провозглашает равенство всех душ перед божественным законом, которая тем самым подготовила и поддерживает гражданское равенство; которая предписывает милосердие еще больше, чем справедливость, которая учит человека, что он живет не хлебом единым, что он не полностью содержится в своих чувствах и своем теле, что у него есть душа, свободная душа, чья ценность бесконечна, выше ценности всех миров, что жизнь — это испытание, что ее истинный объект — не удовольствие, состояние, ранг, ни одна из тех вещей, которые не относятся к нашей реальной судьбе и часто более опасны, чем полезны, но есть то единственное, что всегда в нашей власти, во всех ситуациях и во всех условиях, от края до края земли, а именно — совершенствование души самой собой, в святой надежде становиться изо дня в день менее недостойными взгляда Отца людей, примеров, данных им, и его обещаний. Если бы величайший моралист, который когда-либо жил, мог видеть эти удивительные учения, которые в зародыше уже были в основании его духа, из которых не одна черта может быть найдена в его работах, если бы он видел их освященными, поддерживаемыми, постоянно напоминаемыми сердцу и воображению человека возвышенными и трогательными институтами, каково было бы его нежное и благодарное сочувствие к такой религии! Если бы он пришел в наши времена, в тот век, преданный революциям, в котором лучшие души были рано заражены дыханием скептицизма, за неимением веры Августина, Ансельма, Фомы, Боссюэ, он имел бы, мы не сомневаемся, чувства по крайней мере Монтескье, Тюрго, Франклина, и, очень далеко от того, чтобы ставить христианскую религию и хорошую философию в состояние войны друг с другом, он был бы вынужден объединить их, разъяснить и укрепить их друг другом. Тот великий ум и то великое сердце, которые продиктовали ему «Федона», «Горгия», «Государство», также научили бы его, что такие книги созданы для немногих мудрецов, что человеческому роду нужна философия, одновременно похожая и иная, что эта философия — это религия, и что эта желательная и необходимая религия — это Евангелие. Мы не колеблясь говорим, что без религии философия, сведенная к тому, что она может кропотливо извлечь из усовершенствованного естественного разума, обращается к очень малому числу и рискует остаться без большого влияния на нравы и жизнь; и что без философии чистейшая религия не является защитой от многих суеверий, которые мало-помалу приносят все остальное, и по этой причине она может видеть, как лучшие умы ускользают от ее влияния, как это было в восемнадцатом веке. Союз между истинной религией и истинной философией, таким образом, одновременно естественен и необходим; естественен по общей основе истин, которые они признают; необходим для лучшего служения человечеству. Философия и религия различаются только формами, которые отличают, не разделяя их. Другая аудитория, другие формы и другой язык. Когда Святой Августин говорит всем верующим в церкви Иппона, не ищите в нем тонкого и глубокого метафизика, который боролся с академиками их собственным оружием, который опирается на платоновскую теорию идей, чтобы объяснить творение. Боссюэ в трактате «О познании Бога и самого себя» уже не является, и в то же время он всегда является, автором «Проповедей», «Возвышений» и несравненного «Катехизиса Мо». Разделять религию и философию всегда было, с той или другой стороны, претензией мелких, исключительных и фанатичных умов; долг, более императивный сейчас, чем когда-либо, всякого, кто имеет к той или другой серьезную и просвещенную любовь, — это сближать и объединять, вместо того чтобы разделять и растрачивать силы ума и души, в интересах общего дела и великого объекта, который христианская религия и философия преследуют, каждая своим путем, — я имею в виду моральное величие человечества.

ЛЕКЦИЯ XVII. РЕЗЮМЕ ДОКТРИНЫ.

Обзор доктрины, содержащейся в этих лекциях, и три порядка фактов, на которых покоится эта доктрина, с отношением каждого из них к современной школе, которая признала и развила ее, но почти всегда преувеличивала ее. — Опыт и эмпиризм. — Разум и идеализм. — Чувство и мистицизм. — Теодицея. Дефекты различных известных систем. — Процесс, который ведет к истинной теодицее, и характер достоверности и реальности, который этот процесс придает ей.

Дойдя до предела этого курса, мы должны выполнить последнюю задачу — необходимо вспомнить его общий дух и самые важные результаты.

С первой лекции я указал вам дух, который должен одушевлять это наставление, — дух свободного исследования, с радостью признающий истину, где бы она ни была найдена, извлекающий пользу из всех систем, которые восемнадцатый век завещал нашему времени, но не ограничивающийся ни одной из них.

Восемнадцатый век оставил нам в наследство три великие школы, которые все еще существуют, — английскую и французскую школу, главой которой является Локк, среди наиболее аккредитованных представителей которой — Кондильяк, Гельвеций и Сен-Ламбер; шотландскую школу со столь многими знаменитыми именами: Хатчесон, Смит, Рид, Битти, Фергюсон и Дугалд Стюарт; немецкую школу, или, скорее, школу Канта, ибо из всех философов за Рейном философ из Кёнигсберга — почти единственный, кто принадлежит истории. Кант умер в начале девятнадцатого века; пепел его самого прославленного ученика, Фихте, едва остыл. Другие известные философы Германии все еще живут и ускользают от нашей оценки.

Но это лишь этнографическое перечисление школ восемнадцатого века. Прежде всего необходимо рассмотреть их в их характерах, аналогичных или противоположных. Англо-французская школа особенно представляет эмпиризм и сенсуализм, то есть почти исключительную важность, приписываемую во всех частях человеческого знания опыту в целом и особенно чувственному опыту. Шотландская школа и немецкая школа представляют более или менее развитый спиритуализм. Наконец, есть философы, например, Хатчесон, Смит и другие, которые, не доверяя чувствам и разуму, отдают верховенство чувству.

Таковы философские школы, перед которыми поставлен девятнадцатый век.

Мы вынуждены признать, что ни одна из них, в наших глазах, не содержит всей истины. Было продемонстрировано, что значительная часть знания ускользает от ощущения, и мы думаем, что чувство — это основание ни достаточно твердое, ни достаточно широкое, чтобы поддерживать всю человеческую науку. Мы, следовательно, скорее противник, чем сторонник школы Локка и Кондильяка, а также школы Хатчесона и Смита. Являемся ли мы по этой причине учеником Рида и Канта? Да, конечно, мы заявляем о своем предпочтении направления, приданного философии этими двумя великими людьми. Мы рассматриваем Рида как сам здравый смысл, и мы верим, что таким образом восхваляем его способом, который тронул бы его больше всего. Здравый смысл для нас — единственный законный пункт отправления и постоянное и незыблемое правило науки. Рид никогда не ошибается; его метод истинен, его общие принципы неоспоримы, но мы охотно скажем этому безупречному гению: «Sapere aude». Кант далек от того, чтобы быть таким же верным проводником, как Рид. Оба превосходны в анализе; но Рид останавливается на этом, а Кант строит на анализе систему, несовместимую с ним. Он возвышает разум над ощущением и чувством; он показывает с большим мастерством, как разум производит сам по себе и законами, привязанными к его упражнению, почти все человеческое знание; есть только одно несчастье, которое состоит в том, что все это прекрасное здание лишено реальности. Догматичный в анализе, Кант скептичен в своих выводах. Его скептицизм — самый ученый, самый моральный, который когда-либо существовал; но, в конце концов, это всегда скептицизм. Это достаточно ясно говорит о том, что мы далеки от того, чтобы принадлежать к школе философа из Кёнигсберга.

В целом, в истории философии мы отдаем предпочтение системам, которые сами отдают предпочтение разуму. Соответственно, в древности мы на стороне Платона против его противников; среди современных — с Декартом против Локка, с Ридом против Юма, с Кантом против Кондильяка и Смита. Но в то время как мы признаем разум как силу, превосходящую ощущение и чувство, как будучи, par excellence, способностью всякого рода знания, способностью истинного, способностью прекрасного, способностью доброго, мы убеждены, что разум не может развиваться без условий, которые чужды ему, не может быть достаточным для управления человеком без помощи другой силы: та сила, которая не есть разум, без которой разум не может обойтись, — это чувство; те условия, без которых разум не может развиваться, — это чувства. Видно, каково для нас значение ощущения и чувства: как, следовательно, невозможно для нас абсолютно осуждать ни философию ощущения, ни, тем более, философию чувства.

Таковы самые простые основания нашего эклектизма. Это не плод желания инноваций и создания себе места в стороне среди историков философии; нет, это сама философия навязывает нам наши исторические взгляды. Не наша вина, если Бог сделал человеческую душу больше всех систем, и мы также заверяем, что мы также очень рады, что все системы не абсурдны. Не давая лжи самым верным фактам, отмеченным и установленным нами самими, было действительно необходимо, найдя их рассеянными в истории философии, признать и уважать их, и если история философии, так рассмотренная, больше не казалась массой бессмысленных систем, хаосом без света и без исхода; если, напротив, она стала, в некотором роде, живой философией, это был, казалось бы, прогресс, которым можно было бы поздравить себя, одно из самых счастливых завоеваний девятнадцатого века, само торжество философского духа.

Мы, следовательно, не сомневаемся в отношении превосходства предприятия; весь вопрос для нас в исполнении. Посмотрим, сравним то, что мы сделали, с тем, что мы хотели сделать.

Спросим, прежде всего, были ли мы справедливы по отношению к той великой философии, представленной в древности Аристотелем, чьим лучшим образцом среди современных является мудрый автор «Опыта о человеческом разуме».

В философии ощущения есть то, что истинно, и то, что ложно. Ложное — это претензия объяснять все человеческое знание приобретениями чувств; эта претензия — сама система; мы отвергаем ее и систему вместе с ней. Истинное — это то, что чувственность, рассматриваемая в ее внешних и видимых органах и в ее внутренних органах, невидимых вместилищах жизненных функций, является необходимым условием развития всех наших способностей, не только способностей, которые явно относятся к чувственности, но и тех, которые кажутся наиболее удаленными от нее. Эту истинную сторону сенсуализма мы везде признали и разъяснили в метафизике, эстетике, этике и теодицее.

Для нас теодицея, этика, эстетика, метафизика покоятся на психологии, и первый принцип нашей психологии заключается в том, что условием всякого упражнения ума и души является впечатление, произведенное на наши органы, и движение жизненных функций.

Человек не есть чистый дух; у него есть тело, которое для духа иногда препятствие, иногда средство, всегда неразлучный спутник. Чувства — это не, как Платон и Мальбранш слишком часто говорили, тюрьма для души, но гораздо скорее окна, выходящие на природу, через которые душа общается со вселенной. Существует целая часть полемики Локка против теорий врожденных идей, которая в наших глазах совершенно верна. Мы первые призываем опыт в философию. Опыт спасает философию от гипотезы, от абстракции, от исключительно дедуктивного метода, то есть от геометрического метода. Именно из-за того, что отказался от твердой почвы опыта, Спиноза, привязываясь к определенным сторонам картезианства и закрывая глаза на все остальные, забывая его метод, его существенный характер и его самые верные принципы, воздвиг гипотетическую систему или заставил из произвольного определения вытекать с последней степенью строгости целую серию дедукций, которые не имеют ничего общего с реальностью. Именно также из-за того, что обменял опыт на систематический анализ, Кондильяк, неверный ученик Локка, предпринял попытку вывести из одного факта, и из плохо наблюдаемого факта, все знание, с помощью серии словесных трансформаций, чей последний результат — номинализм, подобный номинализму поздних схоластов. Опыт не содержит всей науки, но он предоставляет условия всей науки. Пространство — ничто для нас без видимых и осязаемых тел, которые занимают его, время — ничто без последовательности событий, причина без ее следствий, субстанция без ее модусов, закон без явлений, которыми он правит. Разум не открыл бы нам никакой универсальной и необходимой истины, если бы сознание и чувства не подсказали нам частные и случайные понятия. В эстетике, строго различая прекрасное и приятное, мы показали, что приятное — это постоянное сопровождение прекрасного, и что если искусство имеет своим высшим законом выражение идеала, оно должно выражать его под одушевленной и живой формой, которая ставит его в отношение с нашими чувствами, с нашим воображением, прежде всего, с нашим сердцем. В этике, если мы поставили Канта и стоицизм далеко выше эпикурейства и Гельвеция, мы уберегли себя от бесчувственности и аскетизма, которые противны человеческой природе. Мы дали разуму ни долг, ни право подавлять естественные страсти, но управлять ими; мы не хотели вырвать из души инстинкт счастья, без которого жизнь не была бы сносной ни на день, ни общество на час; мы предложили просветить этот инстинкт, показать ему скрытую, но реальную гармонию, которую он поддерживает с добродетелью, и открыть перед ним бесконечные перспективы.

С этими эмпирическими элементами идеализм защищен от того мистического увлечения, которое мало-помалу овладевает им, когда он совершенно один, и приводит его в дискредитацию у здравых и строгих умов. В наших работах — и почему бы нам не сказать это? — мы часто представляли мысль Локка, которого мы рассматриваем как одного из лучших и самых разумных людей, когда-либо живших. Он среди тех тайных и прославленных советников, с которыми мы поддерживаем нашу слабость. Не одной счастливой мысли мы обязаны ему; и мы часто спрашиваем себя, не были ли бы исследования, направленные с осмотрительным методом, который мы пытаемся привнести в наш, приняты его искренностью и мудростью. Локк для нас — истинный представитель, самый оригинальный и в целом самый умеренный из эмпирической школы. Привязанный к системе, он все же сохраняет редкий дух свободы — под именем рефлексии он допускает другой источник знания, чем ощущение; и эта уступка здравому смыслу очень важна. Кондильяк, отвергая эту уступку, довел до крайностей и испортил доктрину Локка и сделал из нее узкую, исключительную, совершенно ложную систему — сенсуализм, говоря собственно. Кондильяк работает над химерами, сведенными к знакам, с которыми он забавляется в свое удовольствие. Мы ищем напрасно в его сочинениях, особенно в последних, какой-то след человеческой природы. Один действительно верит, что находится в царстве теней, per inania regna. «Опыт о человеческом разуме» производит противоположное впечатление. Локк — ученик Декарта, которого крайности Мальбранша бросили в противоположную крайность: он один из основателей психологии, он один из самых тонких и глубоких знатоков человеческой природы, и его доктрина, несколько неустойчивая, но всегда умеренная, достойна того, чтобы занять место в истинном эклектизме.

Рядом с философией Локка есть одна гораздо большая, которую важно сохранить от всякого преувеличения, чтобы поддерживать ее во всей ее высоте. Основанный в древности Сократом, конституированный Платоном, обновленный Декартом, идеализм охватывает среди современных людей высочайшей известности. Он говорит человеку от имени того, что есть благороднейшего в человеке. Он требует прав разума; он устанавливает в науке, в искусстве и в этике фиксированные и неизменные принципы, и из этого несовершенного существования он возносит нас к другому миру, миру вечного, бесконечного, абсолютного.

Эта великая философия имеет все наши предпочтения, и нас не обвинят в том, что мы уделили ей слишком мало места в этих лекциях. В восемнадцатом веке она была особенно представлена в разных степенях Ридом и Кантом. Мы полностью принимаем Рида, за исключением его исторических взглядов, которые слишком недостаточны и часто смешаны с ошибкой. Есть две части у Канта — аналитическая часть и диалектическая часть, как он их называет. Мы признаем одну и отвергаем другую. В этом целом курсе мы много заимствовали из «Критики чистого разума», «Критики способности суждения» и «Критики практического разума». Эти три работы — в наших глазах, удивительные памятники философского гения — они наполнены сокровищами наблюдения и анализа.

С Ридом и Кантом мы признаем разум как способность истинного, прекрасного и доброго. Именно к его собственной добродетели мы непосредственно относим знание в его самой скромной и в его самой возвышенной части. Все систематические претензии сенсуализма разбиваются о явную реальность универсальных и необходимых истин, которые неоспоримо находятся в нашем уме. В каждый момент, знаем мы это или нет, мы несем универсальные и необходимые суждения. В самых простых предложениях заключен принцип субстанции и бытия. Мы не можем сделать шаг в жизни, не заключив из события о существовании его причины. Эти принципы абсолютно истинны, они истинны везде и всегда. Теперь, опыт уведомляет нас о том, что происходит здесь и там, сегодня или вчера; но о том, что происходит везде и всегда, особенно о том, что не может не происходить, как он может уведомить нас, поскольку он сам всегда ограничен временем и пространством? Существуют, следовательно, в человеке принципы, превосходящие опыт.

Только такие принципы могут дать твердое основание науке. Явления являются объектами науки лишь постольку, поскольку они обнаруживают нечто превосходящее их самих, а именно — законы. Естественная история изучает не того или иного индивида, а родовой тип, который каждый индивид несет в себе; только он остается неизменным, когда индивиды уходят и исчезают. Если в нас нет иной способности познания, кроме ощущения, мы никогда не узнаем ничего, кроме того, что происходит в вещах, да и это мы узнаем лишь с самой сомнительной достоверностью, поскольку единственной мерой здесь будет чувствительность, которая сама по себе столь изменчива и столь различна у разных индивидов. У каждого из нас будет своя собственная наука, наука противоречивая и хрупкая, которую одно мгновение создает, а другое разрушает, столь же ложная, сколь и истинная, ибо то, что истинно для меня, ложно для вас, и даже для меня самого станет ложным через некоторое время. Таковы наука и истина в доктрине ощущения. Напротив, необходимые и неизменные принципы основывают науку, столь же необходимую и неизменную, как и они сами, — истина, которую они нам дают, не является ни моей, ни вашей, ни истиной сегодняшнего дня, ни истиной завтрашнего, но истиной самой по себе.

Тот же дух, перенесенный в эстетику, позволил нам постичь прекрасное наряду с приятным и, поверх различных и несовершенных красот, предлагаемых нам природой, постичь идеальную красоту, единую и совершенную, не имеющую модели в природе и являющуюся единственной моделью, достойной гения.

В этике мы показали, что существует существенное различие между добром и злом; что идея добра столь же абсолютна, как идея прекрасного и идея истинного; что добро — это универсальная и необходимая истина, отмеченная особым характером того, что оно должно быть воплощено на практике. Наряду с интересом, который является законом чувствительности, разум заставил нас признать закон долга, который может исполнить только свободное существо. Из этой этики возникло благородное политическое учение, дающее праву надежное основание в уважении, должном личности, устанавливающее истинную свободу и истинное равенство и призывающее к институтам, защищающим и то, и другое, которые покоятся не на подвижной и произвольной воле законодателя, будь то народ или монарх, а на природе вещей, на истине и справедливости.

От эмпиризма мы сохранили максиму, которая придает эмпиризму всю его силу — что условия науки, искусства, этики находятся в опыте, и часто в чувственном опыте. Но в то же время мы исповедуем и другую максиму: что основанием науки является абсолютная истина, что прямое основание искусства — абсолютная красота, что прямое основание этики и политики — добро, долг, право, и что именно разум открывает нам эти абсолютные идеи истинного, прекрасного и доброго. Основанием нашего учения является, таким образом, идеализм, правильно уравновешенный эмпиризмом.

Но какой был бы прок от возвращения разуму способности возвышаться до абсолютных принципов, стоящих над опытом, хотя опыт и предоставляет их внешние условия, если, говоря языком Канта, эти принципы не имеют объективной ценности? Какая польза могла бы проистечь из определения с доселе неизвестной точностью соответствующих областей опыта и разума, если разум, будучи полностью превосходящим чувства и опыт, остается пленником в их границах, и мы не знаем ничего достоверного за их пределами? Таким образом, мы окольным путем возвращаемся к скептицизму, к которому сенсуализм ведет нас прямо и с меньшими затратами. Сказать, что нет принципа причинности, или сказать, что этот принцип не имеет силы вне субъекта, который им обладает, — разве это не одно и то же? Кант признает, что человек не имеет права утверждать, что вне его существуют реальные причины, время или пространство, или что он сам обладает духовной и свободной душой. Это признание вполне удовлетворило бы Юма; для него имело бы очень мало значения, что разум человека, согласно Канту, может постигать и даже не может не постигать идеи причины, времени, пространства, свободы, духа, если эти идеи не применимы ни к чему реальному. Я вижу в этом, самое большее, лишь мучение для человеческого разума, одновременно столь бедного и столь богатого, столь полного и столь пустого.

Третья доктрина, находя ощущение недостаточным, а также будучи недовольной разумом, который она смешивает с рассудочной деятельностью, полагает, что приближается к здравому смыслу, основывая науку, искусство и этику на чувстве. Она хотела бы, чтобы мы доверились инстинкту сердца, тому инстинкту, который благороднее ощущения и тоньше рассудочной деятельности. Разве не сердце, в самом деле, чувствует прекрасное и доброе? Разве не сердце во всех великих обстоятельствах жизни, когда страсть и софизмы заслоняют от наших глаз святую идею долга и добродетели, заставляет ее сиять непреодолимым светом и в то же время согревает нас, воодушевляет и дает мужество следовать ей?

Мы также признали тот удивительный феномен, который называется чувством; мы даже полагаем, что здесь будет найден более точный и полный его анализ, чем в сочинениях, где чувство господствует безраздельно. Да, существует изысканное удовольствие, сопряженное с созерцанием истины, с воспроизведением прекрасного, с практикой добра; в нас есть врожденная любовь ко всем этим вещам; и когда не требуется величайшей строгости, вполне можно сказать, что именно сердце распознает истину, что сердце есть и должно быть светом и путеводителем нашей жизни.

В глазах неискушенного анализа разум в своем естественном и спонтанном проявлении смешивается с чувством из-за множества сходств. Чувство тесно связано с разумом; оно является его чувственной формой. В основе чувства лежит разум, который сообщает ему свой авторитет, в то время как чувство придает разуму его очарование и силу. Разве не является самым распространенным и трогательным доказательством существования Бога тот спонтанный порыв сердца, который в сознании наших страданий и при виде несовершенств нашего рода, давящих на наше внимание, непреодолимо внушает нам смутную идею бесконечного и совершенного существа, наполняет нас при этой идее невыразимым волнением, увлажняет наши глаза слезами или даже повергает нас на колени перед тем, кого открывает нам сердце, даже когда разум отказывается верить в него? Но присмотритесь внимательнее, и вы увидите, что этот неверующий разум — это рассудочная деятельность, опирающаяся на принципы, чья значимость недостаточна; вы увидите, что именно разум сам открывает бесконечное и совершенное существо; и что, в свою очередь, именно это откровение бесконечного разумом, переходя в чувство, производит упомянутое нами волнение и вдохновение. Дай небо, чтобы мы никогда не отвергли помощь чувства! Напротив, мы призываем его как для других, так и для самих себя. Здесь мы с народом, или, скорее, мы и есть народ. Именно свету сердца, который заимствован у света разума, но отражает его более ярко в глубинах души, мы доверяемся, чтобы сохранить все великие истины в душе невежественного человека и даже спасти их в уме философа от заблуждений или утонченностей амбициозной философии.

Мы полагаем, вслед за Квинтилианом и Вовенаргом, что благородство чувства создает благородство мысли. Энтузиазм — это принцип великих произведений, так же как и великих действий. Без любви к прекрасному художник создаст лишь произведения, быть может, правильные, но холодные, которые, возможно, понравятся геометру, но не человеку со вкусом. Чтобы вдохнуть жизнь в холст, в мрамор, в речь, она должна родиться в самом себе. Именно сердце, смешанное с логикой, создает истинное красноречие; именно сердце, смешанное с воображением, создает великую поэзию. Подумайте о Гомере, о Корнеле, о Боссюэ — их самая характерная черта — пафос, а пафос — это крик души. Но особенно ярко чувство проявляется в этике. Чувство, как мы уже говорили, есть своего рода божественная благодать, которая помогает нам в исполнении серьезного и сурового закона долга. Как часто случается, что в деликатных, сложных, трудных ситуациях мы не знаем, как определить, где истинное, где доброе! Чувство приходит на помощь колеблющемуся рассудку; оно говорит, и все сомнения рассеиваются. Прислушиваясь к его внушениям, мы можем действовать неосмотрительно, но редко действуем дурно: голос сердца — это голос Бога.

Поэтому мы отводим видное место этому благородному элементу человеческой природы. Мы верим, что человек столь же велик сердцем, сколь и разумом. Мы с глубоким уважением относимся к великодушным писателям, которые в эпоху распущенности принципов и нравов XVIII века противопоставили низость расчета и интереса красоте чувства. Мы на стороне Хатчесона против Гоббса, Руссо против Гельвеция, автора «Вольдемара» против этики эгоизма или школьной этики. Мы заимствуем у них ту истину, которая в них есть, мы оставляем их бесполезные или опасные преувеличения. Чувство должно быть соединено с разумом; но разум не должен быть заменен чувством. Во-первых, противоречит фактам принимать разум за рассудочную деятельность и подвергать их одной и той же критике. И затем, в конце концов, рассудочная деятельность — это законный инструмент разума; ее ценность определяется ценностью принципов, на которых она покоится. Во-вторых, разум, и особенно спонтанный разум, подобно чувству, является непосредственным и прямым; он идет прямо к своему объекту, не проходя через анализ, абстракцию и дедукцию — операции, несомненно, превосходные, но они предполагают первичную операцию, чистое и простое восприятие истины. Ошибочно приписывать это восприятие чувству. Чувство — это эмоция, а не суждение; оно наслаждается или страдает, оно любит или ненавидит, оно не познает. Оно не универсально, как разум; и поскольку оно все еще отчасти относится к организации, оно даже заимствует у организации нечто от ее непостоянства. В конечном счете, чувство следует за разумом, а не предшествует ему. Поэтому, подавляя разум, мы подавляем чувство, которое из него исходит, и наука, искусство и этика лишаются твердых и прочных оснований.

Психология, эстетика и этика привели нас к порядку исследований более трудных и возвышенных, которые смешиваются со всеми остальными и венчают их — к теодицее.

Мы знаем, что теодицея — это камень преткновения философии. Мы могли бы избежать ее и остановиться в областях — уже весьма высоких — универсальных и необходимых принципов истинного, прекрасного и доброго, не идя дальше, не восходя к принципам этих принципов, к разуму разума, к источнику истины. Но такая осторожность, в сущности, есть лишь замаскированный скептицизм. Либо философии не существует, либо она является последним объяснением всех вещей. Неужели правда, что Бог для нас — необъяснимая загадка, Он, без которого самое достоверное из всего, что мы до сих пор открыли, было бы для нас невыносимой загадкой? Если философия неспособна прийти к познанию Бога, она бессильна; ибо если она не обладает Богом, она не обладает ничем. Но мы убеждены, что потребность знать была дана нам не напрасно, и что желание познать принцип нашего бытия свидетельствует о праве и силе познания, которыми мы обладаем. Соответственно, после того как мы рассуждали с вами об истинном, прекрасном и добром, мы не побоялись говорить с вами о Боге.

Более чем одна дорога может привести нас к Богу. Мы не претендуем на то, чтобы закрыть какую-либо из них; но нам необходимо было следовать той, которая была открыта нам, той, которую открывали нам природа и предмет нашего обучения.

Универсальные и необходимые истины — это не общие идеи, которые наш ум извлекает путем рассуждения из частных вещей; ибо частные вещи относительны и случайны и не могут содержать в себе универсальное и необходимое. С другой стороны, эти истины не существуют сами по себе; в таком случае они были бы лишь чистыми абстракциями, подвешенными в пустоте и не имеющими отношения ни к чему. Истина, красота и добро — это атрибуты, а не сущности. Но не бывает атрибутов без субъекта. И поскольку здесь речь идет об абсолютной истине, красоте и добре, их субстанцией не может быть ничто иное, как абсолютное бытие. Именно так мы приходим к Богу. Еще раз, есть много других способов прийти к Нему; но мы твердо придерживаемся этого законного и верного пути.

Для нас, как и для Платона, которого мы защищали от слишком узкого толкования, абсолютная истина находится в Боге — это сам Бог в одной из своих фаз. Со времен Платона величайшие умы — Святой Августин, Декарт, Боссюэ, Лейбниц — сходятся в том, чтобы помещать в Бога, как в их источник, принципы познания, так же как и бытия. От Него вещи получают одновременно свою умопостигаемость и свое бытие. Именно благодаря причастности к божественному разуму наш разум обладает чем-то абсолютным. Каждое суждение разума содержит в себе необходимую истину, и каждая необходимая истина предполагает необходимое бытие.

Если всякое совершенство принадлежит совершенному существу, Бог будет обладать красотой в ее полноте. Отец мира, его законов, его восхитительных гармоний, автор форм, цветов и звуков, Он есть принцип красоты в природе. Именно Его мы почитаем, сами того не зная, под именем идеала, когда наше воображение, переносясь от красоты к красоте, взывает к окончательной красоте, в которой оно могло бы найти покой. Именно к Нему художник, недовольный несовершенными красотами природы и теми, что он создает сам, приходит просить о высших вдохновениях. Именно в Нем суммируются главные формы всякого рода красоты, прекрасное и возвышенное, поскольку Он удовлетворяет все наши способности своими совершенствами и подавляет их своей бесконечностью.

Бог есть принцип моральных истин, так же как и всех других истин. Все наши обязанности заключаются в справедливости и милосердии. Эти два великих предписания не были созданы нами; они были наложены на нас; от кого же тогда они могут исходить, как не от законодателя, по существу справедливого и доброго? В этом, по нашему мнению, заключается неопровержимая демонстрация божественной справедливости и милосердия: эта демонстрация проясняет и поддерживает все остальные. В этой необъятной вселенной, от которой мы улавливаем лишь сравнительно ничтожную часть, все, несмотря на не одну неясность, кажется упорядоченным ввиду общего блага, и этот план свидетельствует о Провидении. К физическому порядку, который вряд ли можно добросовестно отрицать, добавьте уверенность, очевидность морального порядка, который мы носим в себе. Этот порядок предполагает гармонию добродетели и блага; следовательно, он требует ее. Без сомнения, эта гармония уже проявляется в видимом мире, в естественных последствиях добрых и дурных поступков, в обществе, которое наказывает и вознаграждает, в общественном уважении и презрении, особенно в тревогах и радостях совести. Хотя этот необходимый закон порядка не всегда точно исполняется, он, тем не менее, должен быть исполнен, иначе моральный порядок не удовлетворен, и сокровенная природа вещей, их моральная природа, остается нарушенной, потревоженной, извращенной. Должно, следовательно, существовать существо, которое берет на себя исполнение, в то время, которое оно зарезервировало для себя, и таким образом, который будет подобающим, того порядка, нерушимую потребность в котором оно вложило в нас; и это существо — снова Бог.

Таким образом, со всех сторон, со стороны метафизики, со стороны эстетики, особенно со стороны этики, мы возвышаемся к одному и тому же принципу, общему центру, последнему основанию всей истины, всей красоты, всей благости. Истинное, прекрасное и доброе — это лишь различные откровения одного и того же существа. Человеческий разум, вопрошаемый относительно всех этих идей, которые бесспорно в нем находятся, всегда дает нам один и тот же ответ; он отсылает нас к одному и тому же объяснению — в основании всего, превыше всего, Бог, всегда Бог.

Мы пришли, таким образом, от ступени к ступени, к религии. Мы находимся в содружестве с великими философиями, которые все провозглашают Бога, и в то же время с религиями, которые покрывают землю, с христианской религией, несравненно самой совершенной и самой святой. Пока философия не достигла естественной религии — и под этим мы понимаем не ту религию, к которой человек приходит в том гипотетическом состоянии, которое называется естественным состоянием, а ту религию, которая открывается нам естественным светом, дарованным всем людям, — она остается ниже всякого культа, даже самого несовершенного, который, по крайней мере, дает человеку отца, свидетеля, утешителя, судью. Истинная теодицея заимствует в некотором роде у всех религиозных верований их общий принцип и возвращает его им, окруженным светом, возвышенным над всякой неопределенностью, защищенным от всякого нападения. Философия может в свою очередь предстать перед человечеством; она также имеет право на доверие человека, ибо она говорит ему о Боге во имя всех его потребностей и всех его способностей, во имя разума и чувства.

Заметьте, что мы пришли к этим высоким выводам без какой-либо гипотезы, с помощью процессов одновременно очень простых и совершенно строгих. Будучи даны истины различных порядков, истины, которые не были созданы нами и не являются самодостаточными, мы восходили от этих истин к их автору, как идут от следствия к причине, от знака к означаемому, от явления к бытию, от качества к субъекту. Эти два принципа — что всякое следствие предполагает причину, и всякое качество — субъект — являются универсальными и необходимыми принципами. Они были нами полностью прояснены и продемонстрированы тем способом, каким могут быть продемонстрированы принципы, не поддающиеся доказательству, потому что они являются первичными. Более того, к чему применяются эти необходимые принципы? К метафизическим и моральным истинам, которые также являются необходимыми. Следовательно, необходимо было заключить о существовании причины и необходимого существа, или же необходимо было отрицать либо необходимость принципа причины и принципа субстанции, либо необходимость истин, к которым мы их применяли, то есть отречься от всех понятий здравого смысла; ибо эти самые принципы и эти истины, с их характером универсальности и необходимости, составляют здравый смысл.

Не только верно, что всякое следствие предполагает причину, и всякое качество — бытие, но столь же верно, что следствие такой природы предполагает причину той же природы, и что качество или атрибут, отмеченный теми или иными существенными характеристиками, предполагает бытие, в котором эти же характеристики вновь обнаруживаются в превосходной степени. Откуда следует, что мы совершенно законно заключили от истины к разумной причине и субстанции, от красоты к существу, в высшей степени прекрасному, и от морального закона, состоящего одновременно из справедливости и милосердия, к законодателю, в высшей степени справедливому и в высшей степени доброму.

И мы не создали геометрическую и алгебраическую теодицею, по примеру многих философов, причем самых прославленных. Мы не выводили атрибуты Бога друг из друга, как преобразуются различные члены уравнения, или как из одного свойства треугольника выводятся другие свойства, приходя таким образом к Богу совершенно абстрактному, годному, быть может, для школ, но недостаточному для человеческого рода. Мы дали теодицее более верное основание — психологию. Наш Бог, несомненно, также является автором мира, но Он особенно отец человечества; Его разум — наш, с добавлением необходимости сущности и бесконечной силы. Так и наша справедливость и наше милосердие, соотнесенные с их бессмертным образцом, дают нам представление о божественной справедливости и милосердии. В этом мы видим реального Бога, с которым мы можем поддерживать отношения также реальные, которого мы можем постигать и чувствовать, и который в свою очередь может постигать и чувствовать наши усилия, наши страдания, наши добродетели, наши несчастья. Созданные по Его образу, ведомые к Нему лучом Его собственного бытия, мы имеем между Ним и нами живую и священную связь.

Наша теодицея, следовательно, свободна одновременно от гипотезы и абстракции. Оградив себя от одного, мы оградили себя от другого. Соглашаясь признавать Бога только в Его знаках, видимых для глаз и умопостигаемых для ума, мы возвысились к Богу на основании неопровержимых свидетельств. По необходимому следствию, исходя из реальных следствий и реальных атрибутов, мы пришли к реальной причине и реальной субстанции, к причине, имеющей в потенции все свои существенные следствия, к субстанции, богатой атрибутами. Я удивляюсь безумию тех, кто, чтобы лучше познать Бога, рассматривает Его, как они говорят, в Его чистой и абсолютной сущности, свободной от всякого ограничивающего определения. Я верю, что навсегда искоренил корень такой экстравагантности. Нет; неправда, что разнообразие определений и, следовательно, качеств и атрибутов разрушает абсолютное единство существа; неопровержимым доказательством этого является то, что мое единство ничуть не нарушается разнообразием моих способностей. Неправда, что единство исключает множественность, а множественность — единство; ибо единство и множественность соединены во мне. Почему же тогда они не могут быть в Боге? Более того, далеко не нарушая единства во мне, множественность развивает его и делает явной его продуктивность. Так и богатство определений и атрибутов Бога является в точности признаком полноты Его бытия. Пренебрегать Его атрибутами — значит, следовательно, обеднять Его; мы скажем даже больше — это значит уничтожать Его, ибо существо без атрибутов не существует; а абстракция бытия, человеческого или божественного, конечного или бесконечного, относительного или абсолютного, есть ничто.

У теодицеи есть два камня преткновения: один, который мы только что указали вам, — это абстракция, злоупотребление диалектикой; это порок школ и метафизики. Если мы вынуждены избегать этого камня, мы рискуем разбиться о противоположный камень, я имею в виду тот страх перед рассуждением, который распространяется на разум, ту чрезмерную преобладающую роль чувства, которая, развивая в нас любящие и привязчивые способности за счет всех остальных, бросает нас в антропоморфизм без критики и заставляет нас установить с Богом интимное и фамильярное общение, в котором мы несколько забываем об августейшем и грозном величии божественного существа. Нежная и созерцательная душа не может ни любить, ни созерцать в Боге необходимость, вечность, бесконечность, которые не входят в сферу воображения и сердца, которые только постигаются умом. Поэтому она пренебрегает ими. Она также не изучает Бога в истине всякого рода, в физике, метафизике и этике, которые проявляют Его; она рассматривает в Нем в особенности те черты, к которым привязана привязанность. В поклонении Фенелон отсекает всякий страх, чтобы не осталось ничего, кроме любви, а мадам Гюйон заканчивает тем, что любит Бога как любовника.

Мы избегаем этих противоположных крайностей утонченной сентиментальности и химерической абстракции, всегда помня как о природе Бога, благодаря которой Он ускользает от всякой связи с нами — необходимости, вечности, бесконечности, так и в то же время о тех Его атрибутах, которые являются нашими собственными атрибутами, перенесенными на Него, по той простой причине, что они исходят от Него.

Я способен постичь Бога только в Его проявлениях и по тем знакам, которые Он дает о Своем существовании, так же как я способен постичь любое существо только по атрибутам этого существа, причину — только по ее следствиям, так же как я способен постичь себя только через упражнение моих способностей. Отнимите мои способности и сознание, которое свидетельствует мне о них, и меня не будет для самого себя. То же самое и с Богом — отнимите природу и душу, и всякий знак Бога исчезнет. Следовательно, именно в природе и в душе Его нужно искать и находить.

Вселенная, которая включает в себя природу и человека, проявляет Бога. Значит ли это, что она исчерпывает Бога? Отнюдь нет. Давайте всегда консультироваться с психологией. Я знаю себя только по своим действиям; это верно; и что не менее верно, так это то, что все мои действия не исчерпывают, не равны моей силе и моей субстанции; ибо моя сила, по крайней мере сила моей воли, всегда может добавить действие ко всем тем, которые она уже произвела, и она имеет сознание, в то же время, когда она упражняется, того, что содержит в себе нечто, что можно упражнять еще. О Боге и мире нужно сказать две вещи, по-видимому, противоречивые — мы знаем Бога только через мир, и Бог существенно отличен и отличен от мира. Первая причина, как и все вторичные причины, проявляет себя только через свои следствия; она может быть даже постигнута только через них, и она превосходит их всей разницей между Творцом и тварным, совершенным и несовершенным. Мир неопределенен; он не бесконечен; ибо, каково бы ни было его количество, мысль всегда может добавить к нему. К мириадам миров, которые составляют совокупность мира, можно добавить новые миры. Но Бог бесконечен, абсолютно бесконечен в Своей сущности, и неопределенный ряд не может равняться бесконечному; ибо неопределенное есть не что иное, как конечное, более или менее умноженное и способное к непрерывному умножению. Мир — это целое, которое имеет свою гармонию; ибо Бог мог создать только полное и гармоничное произведение. Гармония мира соответствует единству Бога, как неопределенное количество является дефектным знаком бесконечности Бога. Сказать, что мир есть Бог, — значит признать только мир и отрицать Бога. Дайте этому какое угодно имя, в основе это атеизм. С одной стороны, предполагать, что мир пуст от Бога, и что Бог отделен от мира, — это невыносимая и почти невозможная абстракция. Различать — не значит разделять. Я различаю себя, но не отделяю себя от своих качеств и своих действий. Так и Бог не есть мир, хотя Он присутствует в нем повсюду в духе и в истине.

Такова наша теодицея: она отвергает крайности всех систем и содержит, мы верим, по крайней мере, все, что есть в них доброго. Из чувства она заимствует личностного Бога, как мы сами являемся личностью, а из разума — необходимого, вечного, бесконечного Бога. В присутствии двух противоположных систем — одна из которых, чтобы видеть и чувствовать Бога в мире, поглощает Его в нем; другая из которых, чтобы не смешивать Бога с миром, отделяет Его от него и низводит в недоступное уединение — она дает обеим справедливое удовлетворение, предлагая им Бога, который на самом деле находится в мире, поскольку мир есть Его творение, но без того, чтобы Его сущность была исчерпана в нем, Бога, который есть одновременно абсолютное единство и единство умноженное, бесконечный и живой, неизменный и принцип движения, высший разум и высшая истина, суверенная справедливость и суверенная благость, перед которыми мир и человек подобны ничто, который, тем не менее, доволен миром и человеком, субстанция вечная и причина неисчерпаемая, непостижимая и повсюду ощутимая, которого нужно по очереди искать в истине, восхищаться в красоте, подражать, даже на бесконечном расстоянии, в благости и справедливости, почитать и любить, постоянно изучать с неутомимым рвением и в тишине обожать.

Давайте подытожим это резюме. Исходя из наблюдения самих себя, чтобы оградить себя от гипотезы, мы обнаружили в сознании три порядка фактов. Мы оставили каждому из них его характер, его ранг, его значимость и его пределы. Ощущение показалось нам необходимым условием, но не основанием познания. Разум — это сама способность познания; он снабдил нас абсолютными принципами, и эти абсолютные принципы привели нас к абсолютным истинам. Чувство, которое относится одновременно к ощущению и разуму, нашло место между обоими. Исходя из сознания, но всегда ведомые им, мы проникли в область бытия; мы перешли совершенно естественно от познания к его объектам по той дороге, которую преследует человеческий род, которую Кант искал тщетно, или, скорее, превратно понимал по своему усмотрению, а именно — тот разум, который должен быть принят целиком или отвергнут целиком, который открывает нам существования так же, как и истины. Поэтому, после того как мы напомнили все великие метафизические, эстетические и моральные истины, мы отнесли их к их принципу; вместе с человеческим родом мы произнесли имя Бога, который объясняет все вещи, потому что Он создал все вещи, которого требуют все наши способности — разум, сердце, чувства, поскольку Он является автором всех наших способностей.

Эта доктрина столь проста, в такой степени находится во всех наших силах, столь соответствует всем нашим инстинктам, что она едва ли кажется философской доктриной, и в то же время, если вы рассмотрите ее внимательнее, если вы сравните ее со всеми знаменитыми доктринами, вы обнаружите, что она связана с ними и отличается от них, что она не является ни одной из них и охватывает их все, что она выражает в точности ту их сторону, которая заставила их жить и поддерживает их в истории. Но это лишь научный характер доктрины, которую мы представляем вам; она имеет еще другой характер, который отличает ее и рекомендует ее вам гораздо больше. Дух, который ее оживляет, — это тот, который в старину вдохновлял Сократа, Платона и Марка Аврелия, который заставляет ваши сердца биться, когда вы читаете Корнеля и Боссюэ, который продиктовал Вовенаргу те немногие страницы, которые обессмертили его имя, который вы чувствуете особенно в Риде, поддерживаемом восхитительным здравым смыслом, и даже в Канте, посреди и выше затруднений его метафизики, а именно — вкус к прекрасному и доброму во всем, страстная любовь к честности, пламенное желание морального величия человечества. Да, мы не боимся повторить, что мы стремимся туда всеми нашими взглядами; это цель, к которой относятся все части нашего обучения; это мысль, которая служит их связью и является, так сказать, их душой. Пусть эта мысль будет всегда присутствовать у вас и сопровождать вас как верный и великодушный друг, куда бы ни привела вас судьба, под палаткой солдата, в кабинете адвоката, врача, ученого, в кабинете литератора, так же как и в мастерской художника! Наконец, пусть она иногда напоминает вам о том, кто был для вас ее самым искренним, но слишком слабым интерпретатором!

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Стр. 188: «Какова была судьба Эсташа Лёсюэра!»

Замечено, что мы следовали, что касается его смерти, традиции, или, скорее, предрассудкам, распространенным в наши дни, которые ввели в заблуждение лучших судей до нас. Но в недавней и интересной публикации под названием «Archives de l'Art français», том III, появились некоторые неопровержимые документы, никогда ранее не публиковавшиеся, о жизни и творчестве живописца Святого Бруно, которые вынуждают нас отозвать некоторые утверждения, приятные общему мнению, но противоречащие истине. Запись о смерти Лёсюэра, извлеченная впервые из Регистра смертей приходской церкви Сен-Луи на острове Нотр-Дам, хранящегося в архивах Отеля де Виль в Париже, ясно доказывает, что он умер не в Шартрё, а на острове Нотр-Дам, где он жил, в приходе Сен-Луи, и что он был похоронен в церкви Сент-Этьен-дю-Мон, месте упокоения Паскаля и Расина. Оказывается также, что Лёсюэр умер раньше своей жены, Женевьевы Гуссе, поскольку Регистр рождений прихода Сен-Луи содержит под датой 18 февраля 1655 года запись о крещении четвертого ребенка Лёсюэра. Теперь, Женевьева Гуссе должна была скончаться почти сразу после родов, если предположить, что она умерла до кончины своего мужа, которая произошла 1 мая следующего года. Если бы это было так, мы нашли бы запись о ее смерти в Регистре смертей за 1655 год, как мы находим запись о ее муже. Такая запись, однако, которая одна могла бы опровергнуть вероятность и подтвердить вульгарное мнение, нигде не встречается в архивах Отеля де Виль, по крайней мере, автор «Nouvelles Recherches» нигде не смог ее встретить.

В других деталях наш беглый очерк истории Лёсюэра остается нетронутым. Он никогда не был в Италии; и согласно рассказу Гийе де Сен-Жоржа, который так долго оставался в рукописи, он никогда не желал туда ехать. Он был беден, скромен и благочестив, нежно любил свою жену и жил в теснейшем союзе со своими тремя братьями и зятем, которые все были его учениками и сотрудниками. Представляется утонченностью критики отрицать бытующее мнение о знакомстве между Лёсюэром и Пуссеном. Если ни один документ не подтверждает его, во всяком случае, оно не опровергается ни одним и представляется нам весьма вероятным.

Все признают, что Лёсюэр изучал и восхищался Пуссеном. Было бы, конечно, странно, если бы он не искал его знакомства, которое он мог бы получить без труда, поскольку Пуссен жил в Париже с 1640 по 1642 год. Трудно было бы им не встретиться. После смерти Вуэ в 1641 году Лёсюэр все больше приобретал своеобразный стиль; и в 1642 году, в возрасте двадцати пяти лет, совершенно свободный и со вкусом, созревшим для античности и Рафаэля, он должен был часто бывать в Лувре, где жил Пуссен. Таким образом, естественно предположить, что они часто виделись и познакомились, и при их симпатии характеров и талантов знакомство должно было привести к уважению и любви. Если письма Пуссена не упоминают Лёсюэра, мы заметим, что они не упоминают и Шампеня, чья связь с Пуссеном не оспаривается. Аргумент, построенный на молчании рассказа Гийе де Сен-Жоржа, далеко не убедителен; поскольку, будучи предназначенным для чтения перед заседанием Академии, он мог содержать только заметку о карьере великого художника, без тех биографических подробностей, в которых упоминались бы его дружеские связи. Наконец, невозможно отрицать влияние Пуссена на Лёсюэра, которое, как нам кажется, по крайней мере вероятно, было в такой же мере обязано его советам, как и его примеру.

Стр. 190: «Но чудо картины — это фигура Святого Павла».

Мы недавно видели в Хэмптон-Корте семь картонов Рафаэля, на которые не следует смотреть, а тем более критиковать, иначе как на коленях. Вот Рафаэль, достигший вершины своего искусства, и в последние годы жизни! А ведь это были лишь рисунки для гобеленов! Эти рисунки одни вознаградили бы путешествие в Англию, даже если бы фигур с фризов Парфенона не было в Британском музее. Никогда не устаешь созерцать эти великие свершения даже в темноте той плохо освещенной комнаты. Ничто не могло бы быть более благородным, более великолепным, более внушительным, более величественным. Какие драпировки, какие позы, какие формы! Несмотря на отсутствие цвета, эффект огромен; ум поражен, одновременно очарован и восхищен; но душа, мы можем говорить за себя, остается почти бесчувственной. Мы просим кого-нибудь внимательно сравнить шестой картон, явно один из лучших, представляющий Проповедь Святого Павла в Эфесе, с картиной Лёсюэра, которую мы описали. Один, немедленно и с первого взгляда, переносит вас в области идеального; другой менее поразителен сначала, но постойте, рассмотрите его хорошо, изучите его в деталях, затем охватите целое: постепенно вы бываете охвачены все возрастающим волнением. Прежде всего, рассмотрите в обоих главное действующее лицо, Святого Павла. Здесь вы видите прекрасные длинные складки превосходного одеяния, которое одновременно окутывает и подчеркивает его рост, в то время как фигура находится в тени, и то немногое, что вы видите от нее, не имеет ничего поразительного. Там он предстает перед вами, вдохновенный, грозный, величественный. Теперь скажите, какая сторона претендует на моральный эффект.

Стр. 193: «Великие произведения Лёсюэра, Пуссена и многих других, рассеянные по Европе».

Из всех картин Лёсюэра, которые находятся в Англии, той, которую мы больше всего сожалеем, что не видели, является «Александр и его врач», написанная для г-на де Нуво, генерального директора почт, которая перешла из Отеля Нуво на Королевскую площадь в Орлеанскую галерею, оттуда в Англию, где была куплена леди Лукас на большой лондонской распродаже в 1800 году. Каталог распродажи, с ценами и именами покупателей, будет найден в конце тома I превосходного труда г-на Ваагена «Œuvres d'Art et Artistes en Angleterre», 2 тома, Берлин, 1837 и 1838.

Мы были одновременно утешены и приятно удивлены по возвращении, встретив в ценной галерее г-на графа д'Удето, бывшего пэра Франции и свободного члена Академии изящных искусств, другого «Александра и его врача Филиппа», в котором рука Лёсюэра не может быть ошибочно принята. Композиция всего произведения совершенна. Рисунок изыскан. Амплитуда и благородство драпировок напоминают таковые у Рафаэля. Форма Александра прекрасна и томна; фигура врача Филиппа серьезна и внушительна. Колорит, хотя и не мощный, тонко слит в тоне. Теперь, где истинный оригинал, у г-на Удето или в Англии? Картина, проданная в Лондоне в 1800 году, безусловно, происходила из Орлеанской галереи, которая, по-видимому, скорее всего, обладала оригиналом. С другой стороны, невозможно, чтобы картина г-на Удето была копией. Они должны, следовательно, обе в равной степени быть работой Лёсюэра, который в данном случае дважды трактовал один и тот же сюжет, как он сделал это также с «Проповедью Святого Павла»; из которой есть другая, меньшая, чем та, что в Лувре, но в равной степени восхитительная, на Королевской площади, принадлежащая г-ну Жиру де Бюзарьенгу, члену-корреспонденту Академии наук.

Мы заимствуем описание работ Лёсюэра г-на Ваагена, найденных этим выдающимся критиком в английских коллекциях: «Царица Савская перед Соломоном», собственность герцога Девонширского, том I, стр. 245. «Христос у подножия Креста, поддерживаемый своей семьей», принадлежащая графу Шрусбери, том II, стр. 463, «чувство глубокое и правдивое», отмечает г-н Вааген. «Магдалина, возливающая миро на ноги Иисуса», собственность лорда Эксетера, том II, стр. 485, «картина, полная чистейшего чувства»; наконец, в собственности г-на Майлза, «Смерть Германика», «богатая и благородная композиция, полностью в стиле Пуссена», отмечает г-н Вааген, том II, стр. 356. Добавим, что эта последняя работа не встречается ни в одном каталоге, древнем или современном. Мы спрашиваем себя, не может ли это быть копия Германика Пуссена, приписанная Лёсюэру.

Автор «Musées d'Allemagne et du Russie» (Париж, 1844) упоминает в Берлине «Святого Бруно, поклоняющегося Кресту в своей келье, выходящей на пейзаж», и делает вид, что эта картина столь же патетична, как лучшие Святые Бруно в музее в Париже. Это, вероятно, эскиз, подобный тому, что есть у нас, или одна из недостающих панелей; ибо что касается самих картин, их никогда не было более двадцати двух в Шартрё, и они находятся в Лувре. Возможно, однако, это может быть картина, которую Лёсюэр сделал для г-на Бернара де Розе, см. Флоран Леконт, том III, стр. 98, которая изображала картезианца в келье. В Санкт-Петербурге каталог Эрмитажа упоминает семь картин Лёсюэра, одна из которых, «Младенец Моисей, оставленный на Ниле», признана цитируемым автором аутентичной. Может ли это быть один из двух «Моисеев», которые были написаны Лёсюэром для г-на де Нуво, как мы узнаем от Гийе де Сен-Жоржа? Если г-н Виардо не обманывается и не принимает копию за оригинал, мы должны сожалеть, что настоящий Лёсюэр был допущен к тому, чтобы затеряться в Санкт-Петербурге, вместе со многими из самых красивых Клодов Пуссена (см. стр. 474), Миньяров, Себастьянов Бурдонов, Гаспаров, Стелл и Валентенов.

Несколько лет назад, на распродаже галереи кардинала Феша, мы могли бы приобрести одно из лучших произведений Лёсюэра, выполненное для церкви Сен-Жермен-л'Осерруа, которое попало, по какому-то случаю, во владение канцлера Поншартрена, впоследствии — во владение дяди Императора. Эта знаменитая картина, «Христос с Марфой и Марией», составляла в Сен-Жермен-л'Осерруа пару к «Мученичеству Святого Лаврентия». Поверят ли, что французское правительство упустило возможность и позволило этому маленькому шедевру перейти в руки короля Баварии? Хорошей копии в Марселе было сочтено, несомненно, достаточным, а оригинал был оставлен, чтобы найти свой путь в галерею в Мюнхене и встретиться снова со «Святым Людовиком на коленях на мессе», который каталог этой галереи приписывает Лёсюэру, на каком основании мы не знаем. В заключение мы можем упомянуть, что в музее в Брюсселе есть очаровательный маленький Лёсюэр, «Спаситель, дающий свое благословение», а в музеях Гренобля и Монпелье — несколько фрагментов «Истории Товия», написанной для г-на де Фьёбе.

Стр. 193: «Те шедевры искусства, которые чтят нацию, покидают без разрешения национальную территорию! Не нашлось правительства, которое предприняло бы хотя бы выкупить те, что мы потеряли, вернуть великие произведения Пуссена, Лёсюэра и многих других, рассеянные в Европе, вместо того чтобы расточать миллионы на приобретение бабуинов Голландии, как говорил Людовик XIV, или испанских полотен, в самом деле, с восхитительным цветом, но без благородства и морального выражения».

Приведем ли мы недавний пример того, как мало значения мы, по-видимому, придаем Пуссену? Мы краснеем при мысли, что в 1848 году мы позволили благородной коллекции г-на де Монкальма перейти в Англию. Одна картина ускользнула: она была выставлена на продажу в Париже 5 марта 1850 года. Это был очаровательный Пуссен, несомненно аутентичный, из Орлеанской галереи, подробно описанный в каталоге Дюбуа де Сен-Желе. Он представлял «Рождение Вакха» и своим разнообразием сцен и множеством идей показывал, что принадлежал к лучшему периоду Пуссена. Мы должны отдать должное Нормандии, вернее, городу Руану, что он предпринял усилие приобрести ее, но он не был поддержан Правительством; и эта композиция, полностью французская, была продана в Париже за сумму 17 000 франков иностранцу, г-ну Хоупу.

Жалкий контраст! в то время как пять или шестьсот тысяч франков были отданы за «Деву» Мурильо, которая сейчас сводит с ума всех, кто ее созерцает. Признаюсь, что мой ум полностью устоял. Я восхищаюсь свежестью, сладостью, гармонией цвета; но всякое другое превосходное качество, которое ищешь найти в таком сюжете, отсутствует, или, по крайней мере, ускользнуло от меня. Экстаз никогда не преображал это лицо, которое не является ни благородным, ни великим. Прекрасный младенец передо мной не кажется чувствительным к глубокой тайне, совершающейся в ней. Что же тогда может быть в этой восхваляемой Деве, что так захватывает толпу? Она поддерживается прекрасными ангелами, в прекрасном платье, очаровательного цвета, эффект от всего чего, несомненно, весьма приятен.

Стр. 195: «Мы пытаемся утешить себя тем, что потеряли «Семь таинств» и не сумели удержать от Англии и Германии столько произведений Пуссена, ныне погребенных в иностранных коллекциях» и т. д.

После того как мы выразили наше сожаление, что были незнакомы с «Семью таинствами», кроме как по гравюрам Пена, мы совершили путешествие в Лондон, чтобы увидеть своими глазами и судить самим об этих знаменитых картинах, вместе со многими другими нашего великого соотечественника, ныне попавшими во владение Англии из-за нашего преступного равнодушия, и которые были доведены до нашего сведения г-ном Ваагеном.

За те немногие дни, которые мы смогли посвятить этому маленькому путешествию, нам пришлось осмотреть четыре галереи: Национальную галерею, отвечающую нашему Музею, галереи лорда Элсмира и маркиза Вестминстерского, и, в нескольких милях от Лондона, коллекцию в Далвич-колледже, знаменитую в Англии, хотя и мало известную на континенте.

Мы также посетили другую коллекцию, возникшую в результате учреждения, которое легко могло бы быть введено во Франции, к решительной выгоде искусства и вкуса. В Англии было сформировано общество под названием «Британский институт для содействия изящным искусствам в Соединенном Королевстве». Каждый год в Лондоне проводится выставка древних картин, на которую частные галереи присылают свои избранные произведения, так что за определенное количество лет все самые замечательные картины в Англии проходят перед глазами публики. Если бы не эта выставка, какие богатства оставались бы погребенными в особняках аристократии или неизвестных кабинетах провинциальных любителей! Общество, имеющее во главе величайшие имена Англии, пользуется определенным авторитетом, и все сословия с готовностью откликаются на его призыв.

Мы сами видели список лиц, которые в этом году внесли свой вклад в выставку; там были ее Величество Королева, герцоги Бедфорд, Девоншир, Ньюкасл, Нортумберленд, Сазерленд, графы Дерби и Саффолк, а также множество других великих людей, помимо банкиров, купцов, ученых и художников. Выставка является публичной, но не бесплатной, так как нужно платить как за вход, так и за печатный каталог. Полученные таким образом деньги направляются на покрытие расходов выставки; все, что остается, идет на покупку картин, которые затем передаются в Национальную галерею.

На выставке этого года мы увидели три работы Клода Лоррена, которые достойно поддержали имя этого мастера. «Аполлон, пасущий стада Адмета» и «Морской порт», принадлежащие графу Лестеру, и «Психея и Амур», собственность мистера Перкинса; мнимый Лёсюэр, «Смерть Девы», от графа Саффолка; семь работ Себастьяна Бурдона, «Семь дел милосердия», предоставленные графом Ярборо; пейзаж Гаспара Пуссена, но ни одного morceau его прославленного зятя.

Нам больше повезло в Национальной галерее.

Там, для начала, какие восхитительные Клоды! Мы насчитали их целых десять, некоторые из них высочайшей ценности. Мы ограничимся перечислением трех: «Отплытие святой Урсулы», большой пейзаж и «Отплытие царицы Савской».

1-е. «Отплытие святой Урсулы», которое было написано для Барберини и украшало их дворец в Риме до 1760 года, когда английский любитель приобрел его у принцессы Барберини вместе с другими работами первого класса. Эта картина имеет 3 фута 8 дюймов в высоту и 4 фута 11 дюймов в ширину.

2-е. Большой пейзаж имеет 4 фута 11 дюймов в высоту и 6 футов 7 дюймов в ширину. Ревекка изображена со своими родственниками и слугами в ожидании прибытия Исаака, который едет издалека, чтобы отпраздновать их свадьбу.

3-е. «Отплытие царицы Савской», направляющейся на встречу с Соломоном, составляло пару к предыдущей картине, которую оно напоминает своими размерами. Это одновременно морской и пейзажный рисунок; г-н Вааген объявляет его самым красивым morceau в своем роде, который ему известен, и утверждает, что Лоррен достиг здесь совершенства, том I, стр. 211. Этот шедевр был выполнен Клодом для его покровителя, герцога де Буйона. Он подписан «Claude GE. I. V., faict pour son Altesse le Duc de Bouillon, anno 1648». Несомненно, великий герцог де Буйон, старший брат Тюренна. Эта французская работа, предназначенная также для Франции, теперь навсегда утрачена ею, как и знаменитая «Книга истины» (Libro di Verità), в которой Клод собрал рисунки всех своих картин, рисунки, которые сами по себе могут считаться законченными картинами. Это бесценное сокровище, подобно «Отплытию царицы Савской», долгое время находилось в руках французского маклера, который охотно уступил бы его правительству, но, не найдя покупателей в Париже в прошлом веке, в конечном итоге продал его за бесценок в Голландию, откуда оно попало в Англию. Автор «Музеев Германии и России» упоминает, что в галерее Эрмитажа в Санкт-Петербурге, среди большого числа Клодов, подлинность которых он, по-видимому, признает, есть четыре morceau, которые он, не колеблясь, объявляет равными самым знаменитым chefs-d'œuvre этого мастера в Париже или Лондоне, под названиями «Утро», «Полдень», «Вечер» и «Ночь». Они из Мальмезона. Таким образом, продажа галереи императрицы в наше время обогатила Россию, как двадцать пять лет назад продажа Орлеанской галереи обогатила Англию.

В Национальной галерее, наряду с безмятежными и спокойными пейзажами Лоррена, находятся пять работ Гаспара, изображающих природу в противоположном аспекте — суровые и дикие местности, а также бури. Одна из самых примечательных представляет Энея и Дидону, ищущих укрытия в гроте от ярости бури. Фигуры написаны кистью Альбано и долгое время оставались во дворце Фальконьери. Два других пейзажа происходят из дворца Корсини, а два — из дворца Колонна.

Но вернемся к нашей настоящей теме, которой является Пуссен. В Национальной галерее есть восемь картин его работы, все достойные упоминания. Г-н Вааген говорил о них лишь в общих чертах, но мы приступим к подробному описанию.

Из этих восьми картин только одна, изображающая чуму в Ашдоде, взята из священной истории. Она описана в печатном каталоге под № 105. После того как израильтяне были побеждены филистимлянами, ковчег был захвачен победителями и помещен в храм Дагона в Ашдоде. Идол падает перед ковчегом, и филистимляне поражаются чумой. Это полотно имеет 4 фута 3 дюйма в высоту и 6 футов 8 дюймов в ширину. Эскиз или копия «Чумы филистимлян» находится в музее Лувра и была гравирована Пикаром. Пуссен, по правде говоря, любил повторять сюжет; существуют два комплекта «Семи таинств», две «Аркадии», две или три картины «Моисей, источающий воду из скалы» и т. д. Наука живописи здесь используется для изображения сцены во всех ее ужасах и демонстрации всех кошмаров чумы, и кажется, что Пуссен здесь пытался соперничать с Микеланджело, даже ценой красоты. Говорят, что заказ на эту работу был дан кардиналом Барберини. Она происходит из дворца Колонна. Сюжеты остальных семи картин в Национальной галерее мифологические, и почти все они могут быть отнесены к раннему периоду карьеры Пуссена, когда он отдавал дань гению XVI века и поддавался влиянию Марини.

№ 39. «Воспитание Вакха», сюжет, выбранный Пуссеном не один раз. На небольшом холсте 2 фута 3 дюйма в высоту и 3 фута 1 дюйм в ширину.

№ 40. Еще одна небольшая картина 1 фут 6 дюймов в высоту и 3 фута 4 дюйма в ширину: «Фокион, моющий ноги у общественного фонтана», трогательная эмблема чистоты и простоты его жизни. Чтобы подчеркнуть эту сельскую сцену и передать ее смысл, художник показывает нам трофеи благородного воина, повешенные на стволе дерева на небольшом расстоянии. Вся композиция поразительна и полна оживления. Мы полагаем, что она никогда не была гравирована. Она является удачным дополнением к двум другим композициям, посвященным Пуссеном Фокиону, которые были так восхитительно гравированы Боде: «Фокион, выносимый из города Афин» и «Гробница Фокиона».

№ 42. Вот одна из трех вакханалий, написанных Пуссеном для герцога де Монморанси. Две другие, как говорят, находятся в коллекции лорда Эшбернема. Эта вакханалия имеет 4 фута 8 дюймов в высоту и 3 фута 1 дюйм в ширину. В теплом пейзаже Вакх спит в окружении нимф, сатиров и кентавров, в то время как Силен появляется под беседкой в сопровождении лесных фигур.

№ 62. Еще одна вакханалия, которую можно считать одним из шедевров Пуссена. Согласно г-ну Ваагену, она принадлежала коллекции Колонна, но каталог, опубликованный by authority, утверждает, что она первоначально была собственностью графа де Водрёя, что затем она попала в руки г-на де Калонна, откуда перешла в Англию и в конечном итоге попала в руки мистера Гамлета, у которого была куплена Парламентом и помещена в Национальную галерею. Она имеет 3 фута 8 дюймов в высоту и 4 фута 8 дюймов в ширину. Ее сюжет — танец фавнов и вакханок, который прерывается сатиром, пытающимся позволить себе вольности с нимфой. Помимо основного сюжета, есть многочисленные живые и грациозные эпизоды, в частности два младенца, пытающиеся поймать в чашу сок грозди винограда, поддерживаемой в воздухе и сжимаемой вакханкой стройной и изящной формы. Композиция полна огня, энергии и духа. Нет ни одной группы, ни одной фигуры, которая не вознаградила бы внимательное изучение. Г-н Вааген не колеблясь называет ее одной из лучших работ Пуссена. Он восхищается правдивостью и разнообразием голов, свежестью цвета и прозрачным тоном (die Färbung von seltenster Frische, Helle und Klarheit in allen Theilen). Она была гравирована Юаром и точно скопирована Ландоном под названием «Танец фавнов и вакханок».

№ 65. «Кефал и Аврора». Аврора, плененная красотой Кефала, пытается разлучить его с женой Прокридой. Потерпев неудачу, в приступе ревности она дает Кефалу дротик, который становится причиной смерти его обожаемой супруги. 3 фута 2 дюйма в высоту, 4 фута 2 дюйма в ширину.

№ 83. Большая картина, 5 футов 6 дюймов в высоту и 8 футов в ширину, представляющая «Финея и его спутников, превращенных в камни при взгляде на Горгону». Персей, спасший Андромеду от морского чудовища, получает ее руку от ее отца Цефея, который празднует их свадьбу великолепным пиром. Финей, которому была просватана Андромеда, врывается на праздник во главе отряда вооруженных людей. Завязывается бой, в котором Персей, будучи почти побежденным, противопоставляет своим врагам голову Медузы, от чего они мгновенно превращаются в камень. Эта композиция полна силы, с блестящим колоритом, хотя и несколько грубоватым. Она нигде не упоминается, и нам неизвестно, чтобы она была гравирована.

№ 91. Очаровательный маленький рисунок, 2 фута 2 дюйма в высоту, 1 фут 8 дюймов в ширину: «Спящая нимфа, застигнутая сатирами», гравирован Долле, также в работе Ландона.

Переходя из Национальной галереи в галерею Бриджуотер, мы сталкиваемся с другой фазой гения Пуссена и встречаем не ученика Марини, а ученика Евангелия, где грации мифологии уступают место суровости и возвышенности христианства. Таков отчет о том, что мы пришли увидеть; мы ожидали многого и нашли больше, чем ожидали.

Галерея Бриджуотер названа так в честь своего основателя, герцога Бриджуотера, которым она была сформирована около середины восемнадцатого века. Он завещал ее своему брату, маркизу Стаффорду, при условии, что тот оставит ее своему второму сыну, лорду Фрэнсису Эгертону, ныне лорду Элсмиру. Лучшая часть этой коллекции была гравирована при жизни маркиза Стаффорда Отли под названием «Галерея Стаффорда» в 4 томах фолио.

Она занимает первое место в Англии среди частных коллекций благодаря количеству шедевров итальянской, голландской и французской школ. Большое количество картин было добавлено в нее из Орлеанской галереи, и мы не могли подавить чувство сожаления, встретив на Кливленд-сквер так много шедевров, ранее принадлежавших Франции, которые были гравированы в двух знаменитых работах: 1. «Галерея герцога Орлеанского в Пале-Рояль», 2 тома в фолио; 2. «Сборник гравюр с самых красивых картин и рисунков, находящихся во Франции в кабинете короля и кабинете монсеньора герцога Орлеанского», 1729, 2 тома в фолио; ценнейшая коллекция, известная также под названием «Кабинет Кроза». Эта замечательная коллекция помещена в достойное ее здание, в настоящий дворец, и состоит из почти 300 картин. Французская школа здесь хорошо представлена. «Музыкальная вечеринка» из Орлеанской галереи, гравированная в «Галерее Пале-Рояль», три Бургиньона, четыре Гаспара, четыре прекрасных Клода, описанных г-ном Ваагеном, том I, стр. 331; две первые, описанные в каталоге как № 11 и 41, были написаны в 1664 году для г-на де Бурлемона, дворянина из Лотарингии; первая, «Демосфен на берегу моря», предлагает прекрасный контраст между величественными руинами и вечно молодой и свежей природой; вторая, «Моисей у горящего куста», третья, № 103, 1657 года, была также написана для француза, г-на де Лагарда, и представляет «Метаморфозу Апулея в пастуха»; наконец, есть четвертая, № 97, самая свежая идиллия, которая когда-либо была, «Вид на каскады Тиволи».

Воспоминание об этих очаровательных композициях, однако, вскоре меркнет перед видом восьми грандиозных картин Пуссена, отмеченных в каталоге № 62-69, «Семь таинств» и «Моисей, ударяющий жезлом по скале».

Трудно описать религиозные чувства, которые овладели нами при созерцании «Семи таинств». Что бы ни было угодно утверждать г-ну Ваагену, в них, безусловно, нет ничего театрального. Красота античной скульптуры здесь оживлена и одухотворена духом христианства и гением художника. Моральное выражение носит самый возвышенный характер и проявляется меньше в деталях, чем в общей композиции. На самом деле, именно в композиции Пуссен превосходит всех, и в этом отношении мы не думаем, что у него есть превосходство, даже у флорентийской и римской школы. Как каждое Таинство — это обширная сцена, в которой мельчайшие детали усиливают эффект целого, так и «Семь таинств» образуют гармоничное единство, единую работу, представляющую развитие христианской жизни посредством ее самых августейших церемоний, точно так же, как двадцать две картины «Святого Бруно» Лёсюэра выражают всю монашескую жизнь, причем намерение разнообразия состоит в том, чтобы дать более верное представление о ее единстве. Может ли кто-нибудь искренне сказать то же самое о «Станцах» Ватикана? Есть ли у них общее чувство? Является ли это чувство глубоким и, действительно, христианским? Без сомнения, Рафаэль возвышает душу, все, что прекрасно, не может не делать этого; но он касается только поверхности, circum præcordia ludit; он не проникает глубоко; не трогает внутренние струны нашего существа: почему? он сам не был так тронут. Он вырывает нас из земли и переносит в безмятежную атмосферу вечной красоты; но печальную сторону жизни, возвышенные движения сердца, великодушие, героизм, одним словом, моральное величие — этого он не выражает; и почему так было? потому что он не обладал этим в себе, потому что этого нельзя было встретить вокруг него в Италии XVI века, в обществе полуязыческом, суеверном и нечестивом, предавшемся всякому пороку и беспорядку, на которое Лютер не мог даже взглянуть без ярости и ужаса, и размышлений о революции. Из этой коррумпированной основы, едва скрытой фиктивной вежливостью, показывают себя две великие фигуры: Микеланджело и Виттория Колонна. Но благородная вдова маркиза Пескары не была из компании Форнарины; и какая общая почва могла быть у целомудренного возлюбленного второй Беатриче, Данте живописи и скульптуры, бесстрашного инженера, защищавшего Флоренцию, меланхоличного автора «Страшного суда» и «Лоренцо ди Медичи», с такими людьми, как Перуджино, смело исповедующий атеизм в то же время, когда он писал за самую высокую цену нежнейших Мадонн; и его достойный друг Аретино, атеист и, более того, лицемер, пишущий одной рукой свои позорные сонеты, а другой — жизнь Святой Девы; и Джулио Романо, который давал свою кисть самым диким развратам, и Марк Антонио, который гравировал их? Таков мир, в котором жил Рафаэль и который рано научил его поклоняться материальной красоте, чистейшему вкусу в дизайне, если не самому сильному, прекрасному рисунку, сладким контурам, свету, цвету, но который всегда скрывает от него высшую красоту, то есть моральную красоту. Пуссен принадлежит к совсем другому миру. Слава Богу, он научился знать во Франции других, кроме художников без веры и морали, элегантных любителей, богатых прелатов и уступчивых красавиц. Он видел своими глазами героев, святых и государственных деятелей. Он должен был встретить при дворе Людовика XIII, между 1640 и 1642 годами, молодого Конде и юного Тюренна, Святого Викентия де Поля, мадемуазель де Вижан и мадемуазель де Лафайет; пожимал руки Ришелье, Лёсюэру, Шампаню и, несомненно, также Корнелю. Как и последний, он серьезен и мужественен; он обладает чувством великого и стремится достичь его. Если, прежде всего, он художник, если его долгая карьера — это усердное и неутомимое изучение красоты, то именно моральная красота поражает его прежде всего: и когда он представляет исторические или христианские сцены, чувствуешь, что он там, как автор «Сида», «Цинны» и «Полиевкта», в своей естественной стихии. Он показывает, безусловно, много духа и грации в своих мифологиях, и как Корнель в нескольких своих элегиях и в «Объяснении любви к Психее»: но также, как и он, именно в вдумчивом и благородном стиле Пуссен превосходит всех: именно на моральной почве он занимает возвышенное и особое место в истории искусства.

В наши намерения не входит описание «Семи таинств», что было сделано другими, более компетентными в этом деле, чем мы сами. Мы только спросим, мог ли сам Боссюэ, говоря о таинстве Рукоположения, использовать больше серьезности и величия, чем Пуссен в благородной картине, так хорошо сохранившейся в галерее лорда Элсмира. Примечательно, как в этой, так и в других картинах лучшего периода Пуссена, как восхитительно пейзаж согласуется с исторической частью. В то время как передний план занят великой сценой, в которой Христос передает свою власть святому Петру перед собравшимися апостолами, вдали, над высотами, видны здания, возвышающиеся и находящиеся в упадке. Несомненно, «Соборование» — самое патетичное; больше всего трогает и привлекает нас своими различными качествами, особенно определенной суровой грацией, разлитой вокруг образов смерти; но, к несчастью, эта поразительная композиция почти полностью исчезла под черным оттенком, который мало-помалу овладел другими цветами и затмил всю картину, так что мы почти сведены к гравюре Пена и прекрасному рисунку, хранящемуся в музее Лувра.

К величайшему несчастью, техническая ошибка, в которую даже самый незначительный художник теперь не впал бы, лишила потомство половины трудов Пуссена. Он имел обыкновение покрывать свой холст подготовкой красного цвета, которая с течением времени изменилась на черную и, таким образом, поглотила другие цвета, разрушив эффект эфирной перспективы. Как всем известно, этого не происходит с белой подготовкой, которая вместо того, чтобы разрушать цвета, сохраняет их в течение долгого времени в их первоначальном состоянии. Этот последний процесс Пуссен, по-видимому, применил в картине «Моисей, ударяющий жезлом по скале», несравненно лучшей из всех «Источающих воду из скалы», которые вышли из-под его кисти. Этот шедевр хорошо известен по гравюре Боде и перешел вместе с «Семью таинствами» из Орлеанской галереи в коллекцию Бриджуотер. Какое единство в этой обширной композиции, и все же какое разнообразие в действии, позе, чертах фигур! Она состоит из двадцати различных картин, и все же является одной; и ни один из эпизодов не мог бы быть удален без значительного ущерба для ensemble произведения. В то же время, какой прекрасный колорит! Импасто одновременно твердое и легкое, и цвета сочетаются самым счастливым образом. Без сомнения, они могли бы обладать большей яркостью; но строгость сюжета хорошо согласуется с умеренным тоном. Важно помнить об этом. Во-первых, каждый сюжет требует своего собственного цвета: во-вторых, серьезные сюжеты требуют определенного количества окраски, которое, однако, не должно быть превышено. Хотя высшее искусство не состоит в раскрашивании, было бы, тем не менее, глупо считать его малозначительным: ибо в этом случае рисунок был бы всем, а цвет можно было бы вообще отбросить. Пытаясь слишком сильно угодить глазу, возникает риск не выйти за пределы и не проникнуть в душу. С другой стороны, недостаток цвета, или, что, пожалуй, еще хуже, неприятная, грубая и неуместная окраска, оскорбляя глаз, также ослабляет моральный эффект и лишает даже красоту ее очарования. Цвет для живописи — то же, что гармония для поэзии и прозы. Существует равный дефект как в случае слишком большого, так и слишком малого количества гармонии, в то время как одна и та же гармония, продолжающаяся постоянно, должна рассматриваться как серьезная ошибка. Корнель счастливо вдохновлен? Его гармония, как и его слова, правдивы, красивы, восхитительны в своем разнообразии. Тона различаются в зависимости от его персонажей, но всегда соответствуют условиям гармонии, навязанным поэзией. Он небрежен? Его стиль тогда становится грубым, неотполированным, временами невыносимым. Гармония Расина слегка монотонна, его мужчины говорят как женщины, и его лира была лишь одного тона, тона естественной и утонченной элегантности. Среди нас есть только один человек, который говорит на каждом тоне и на всех языках, у которого есть цвета и акценты для каждого сюжета, наивные и возвышенные, живо правильные, но при этом непринужденно простые. Сладкий, как Расин в своем плаче по мадам, мужественный и энергичный, как Корнель или Тацит, когда он описывает Реца или Кромвеля, ясный, как боевая труба, когда его напев — Рокруа или Конде, напоминающий ровное и разнообразное течение могучей реки в величественной гармонии своего «Рассуждения о всемирной истории», истории, которая в грандиозности и широте своей композиции, в своих преодоленных трудностях, в своей глубине искусства, где искусство даже перестает казаться таковым, в своем совершенном единстве и, в то же время, почти бесконечном разнообразии тона и стиля, является, пожалуй, самой законченной работой, которая когда-либо выходила из рук человека.

Вернемся к Пуссену. В Хэмптон-Корте, где рядом с семью картонами Рафаэля, девятью великолепными Мантеньями, представляющими триумф Цезаря, и прекрасными портретами Альбрехта Дюрера и Гольбейна, французское искусство занимает столь незначительное место, есть Пуссен особенно прекрасного цвета, «Сатиры, находящие нимфу». Прозрачное и блестящее тело нимфы составляет всю картину. Это этюд рисунка и цвета, очевидно, того периода, когда Пуссен, чтобы усовершенствовать себя в каждой отрасли своего искусства, делал копии с Тициана.

У нас нет времени, чтобы дать хотя бы малейшее представление о богатой галерее маркиза Вестминстера на Гровенор-стрит. Мы отсылаем за этим к тому, что сказал г-н Вааген, том II, стр. 113-130. Фламандская и голландская школы преобладают в этой галерее. Там можно увидеть во всей их славе трех великих мастеров этой школы, Рубенса, Ван Дейка и Рембрандта, в сопровождении многочисленной свиты второстепенных мастеров, в настоящее время очень модных, Хоббемы, Кёйпа, Бота, Поттера и других, которые, по нашему представлению, полностью меркнут перед полудюжиной работ Клода всех размеров, самого разнообразного сюжета и почти все лучшего времени великого пейзажиста, между 1651 и 1661 годами. Из этих картин самая большая и важная, пожалуй, «Нагорная проповедь». Пуссен достойно представлен рядом с Лорреном в галерее на Гровенор-стрит. Г-н Вааген особенно восхищается «Каллисто, превращенной в медведицу и помещенной Юпитером среди созвездий», и еще больше «Девой с младенцем Иисусом в окружении ангелов». Он превозносит в этом morceau превосходящую ясность колорита, благородное и меланхоличное чувство природы, вместе с теплым и мощным тоном. Г-н Вааген помещает эту картину среди шедевров французского художника (gehört zu dem vortrefflichsten was ich von ihm kenne). Полностью соглашаясь с этим суждением, мы просим позволения указать в той же галерее на два других холста Пуссена, две восхитительные вещи с мольберта: во-первых, трогательный эпизод в «Моисее, ударяющем по скале» в галерее лорда Элсмира, где мать, не заботясь о себе, спешит напоить своих детей, в то время как их отец склоняется в благодарении Богу; другая — «Дети, играющие». Никогда более восхитительная сцена не выходила из-под кисти Альбано. Два ребенка смотрят, смеясь, друг на друга; другой справа держит бабочку на пальце; четвертый пытается поймать бабочку, которая улетает от него; пятый, наклонившись, берет фрукты из корзины.

Но мы должны покинуть лондонские галереи, чтобы отправиться в ту, которая составляет украшение колледжа, расположенного в очаровательной деревне Далвич.

Станислав, король Польши, поручил лондонскому любителю, г-ну Ноэлю Дезанфану, сформировать для него коллекцию картин. Несчастья Станислава и раздел Польши оставили в руках г-на Дезанфана все, что он собрал; он подарил их своему другу, г-ну Буржуа, художнику, который еще больше обогатил эту прекрасную коллекцию и завещал ее после своей смерти Далвичскому колледжу, где она сейчас находится в очень удобном и хорошо освещенном здании. Она состоит из почти 350 картин. Г-н Вааген, который посетил ее, выносит суждение с некоторой строгостью. Каталог плохо составлен, это правда, но в этом он не отличается от многочисленных других каталогов. Посредственность часто ставится рядом с совершенством, а копии выдаются за оригиналы; это случай более чем одной галереи. Эта же, однако, имеет для нас достоинство содержать значительное количество французских картин, некоторым из которых даже г-н Вааген не может отказать в своем восхищении.

Мы, прежде всего, упомянем, не описывая их, Ленена, двух Бургиньонов, три портрета Риго или по Риго, Людовика XIV, Буало и еще одного персонажа, неизвестного нам, двух Лебренов, «Избиение младенцев» и «Гораций Коклес, защищающий мост», в которых г-н Вааген обнаруживает удачные имитации Пуссена, три или четыре Гаспара и семь Клодов Лорренов, красота большинства из которых является достаточной гарантией их подлинности; вместе с очень прекрасным «Fête champêtre» Ватто и «Видом близ Рима» Жозефа Верне. Из работ Пуссена каталог указывает восемнадцать, список которых приводится ниже:

№ 115. «Воспитание Вакха»; 142, «Пейзаж»; 249, «Святое семейство»; 253, «Явление ангелов Аврааму»; 260, «Пейзаж»; 269, «Разрушение Ниобы»; 279, «Пейзаж»; 291, «Поклонение волхвов»; 292, «Пейзаж»; 295, «Вдохновение поэта»; 300, «Воспитание Юпитера»; 305, «Триумф Давида»; 310, «Бегство в Египет»; 315, «Ренальдо и Армида»; 316, «Венера и Меркурий»; 325, «Юпитер и Антиопа»; 336, «Успение Девы»; 352, «Дети».

Из этих восемнадцати картин г-н Вааген выделяет пять, которые он характеризует следующим образом:

«Успение Девы», № 336. В пейзаже мощной поэзии Дева возносится на небо в золотых облаках: небольшая картина, чувство которой благородно и чисто, колорит сильный и прозрачный (in der Farbe kraftiges und klaares Bild). «Дети», № 352. Исполнены прелести и очарования. «Триумф Давида», № 305. Богатая картина, но театральная.

«Юпитер, вскармливаемый козой Амальтеей», № 300. Очаровательная композиция, прозрачный тон. «Пейзаж», № 260. Хорошо нарисованный пейзаж, дышащий глубоким чувством природы; но который стал довольно почерневшим.

Мы не можем признать в «Триумфе Давида» театральный характер, который шокировал г-на Ваагена. Напротив, мы воспринимаем смелое и почти дикое выражение, большое количество страсти, прекрасно сдержанной.

Триумф всегда должен содержать некоторую формальность; здесь, однако, ее минимум, и то, что нас поражает, — это его сила и правдивость по отношению к природе. Голова великана, насаженная на пику, производит грандиознейший эффект: и мы полагаем, что способный немецкий критик в данном случае также поддался предрассудкам своей страны, которая в своей страсти к тому, что она называет реальностью, воображает, что воспринимает театральность во всем, что благородно. Мы признаем, что в конце XVII века, при Людовике XIV и Лебрене, благородное слилось с театральным и академическим; но при Людовике XIII и Регентстве, во времена Корнеля и Пуссена, академический и театральный стиль был совершенно неизвестен. Мы умоляем проницательного критика не забывать об этом различии между делениями XVII века и не путать мастера с его учениками, которые, хотя и были еще великими, слегка выродились и были подавлены вкусом эпохи Людовика XIV.

Но наш самый серьезный упрек г-ну Ваагену состоит в том, что он не заметил в Далвиче многочисленных morceau Пуссена, которые вполне заслуживали его внимания; среди прочих, «Поклонение волхвов», гораздо более превосходящее по своему колориту то, что находится в музее в Париже; и, прежде всего, картина, которая кажется нам шедевром в трудном искусстве передачи философской идеи под живой формой мифа и аллегории.

В этом искусстве Пуссен превосходил всех: он прежде всего философский художник, мыслитель, которому помогают все ресурсы науки дизайна. У него всегда есть идея, которая направляет его руку и которая является его главной целью. Не устанем повторять это: именно моральную красоту он везде ищет, как в природе, так и в человечестве. Как мы уже говорили в отношении таинства Рукоположения, пейзажи Пуссена почти всегда предназначены для того, чтобы оттенить и возвысить человеческую жизнь, в то время как Клод — это по существу пейзажист, у которого и история, и человечество подчинены природе. Сюжеты, взятые из христианства, точно подходили Пуссену, поскольку они давали самые возвышенные типы того морального величия, в котором он находил удовольствие, хотя мы и не видим в нем изысканного благочестия Лёсюэра и Шампаня; и если христианское величие говорит его душе, то оно, кажется, делает это без авторитета, кроме авторитета Фокиона, Сципиона или Германика. Иногда ему не хватает ни священной, ни светской истории: он изобретает, он воображает, он прибегает к моральной и философской аллегории. Именно здесь, пожалуй, он наиболее оригинален, и именно здесь его воображение проявляется с наибольшей свободой и возвышенностью. «Аркадия» — это урок высокой философии в форме идиллии. «Завещание Евдамида» изображает возвышенную уверенность дружбы. «Время, спасающее Истину от нападок Зависти и Раздора», «Балет человеческой жизни» — знаменитые модели этого стиля. Нам посчастливилось встретить в Далвиче работу Пуссена, почти неизвестную, о существовании которой мы даже не имели представления, сверкающую в то же время стилем, который мы описывали, и самыми выдающимися качествами главы французской школы.

Эта работа, совершенно новая для нас, представляет собой картину очень маленького размера, отмеченную № 295 и описанную в каталоге как «Вдохновение поэта», восхитительный сюжет, трактованный самым восхитительным образом. Представьте себе свежайший пейзаж, на переднем плане гармоничная группа из трех персонажей. Поэт, преклонив колено, подносит к губам священную чашу, которую ему преподнес Аполлон, бог поэзии. Пока он пьет, его охватывает вдохновение, его лицо преображается, и священное опьянение становится очевидным в движении его рук и всего тела. Рядом с Аполлоном Муза готовится записывать песни поэта. Над этой группой гений, резвящийся в воздухе, плетет венок, в то время как другие гении разбрасывают цветы. На заднем плане — чистейший горизонт. Грация, дух, глубина — эта очаровательная композиция объединяет все. В дополнение к этому, цвет хорошо обоснован и обладает большой яркостью.

Очень странно, что ни Беллори, ни Фелибьен, которые оба жили в близких отношениях с Пуссеном и до сих пор являются его лучшими историками, не говорят ни слова об этой работе. Она не упоминается в каталогах Флорана Леконта, Го де Сен-Жермена или Кастеллана; не упоминает о ней и сам г-н Вааген, который, побывав в Далвиче, должен был видеть ее там. Поэтому мы не знаем, в каком году, по какому случаю и для кого была выполнена эта восхитительная маленькая картина: но рука Пуссена видна повсюду, в рисунке, в композиции, в выражении. Ничего театрального или вульгарного: правда, соединенная с красотой. Вся сцена доставляет чистое наслаждение, и ее впечатление одновременно безмятежно и глубоко. По нашему представлению, «Вдохновение поэта» можно поставить почти в один ряд с «Аркадией».

Несмотря на это, «Вдохновение» никогда не было гравировано, по крайней мере, мы не встречали его ни в одной из богатых коллекций гравюр с Пуссена, которые мы имели возможность изучить, — коллекциях г-на де Бодикура, г-на Гатто, члена Академии изящных искусств, и, наконец, кабинета эстампов в Национальной библиотеке. Мы надеемся, что эти несколько слов могут подсказать какому-нибудь французскому граверу идею предпринять очень легкое паломничество в Далвич и сделать известным любителям национального искусства изобретательное и трогательное произведение Пуссена, заблудившееся и потерянное, так сказать, в иностранной коллекции.

КОНЕЦ.

ИЗДАНИЯ D. APPLETON & CO.

История философии:

An Epitome. By Dr. Albert Schwegler. Translated from the original German, by Julius H. Seelye. 12mo, 365 pages.

Этот перевод призван удовлетворить потребность, давно ощущаемую как преподавателями, так и студентами в наших американских колледжах. У нас есть ценные истории философии на английском языке, но нет руководства по этому предмету, столь же ясного, краткого и всеобъемлющего, как то, что представлено сейчас. Работа Швеглера несет на себе следы глубоких знаний и, очевидно, написана человеком, который не только изучил первоисточники для такой истории, но и самостоятельно продумал системы, о которых он пишет. Таким образом, он уловил реальное зерно каждой системы и проследил процесс ее развития с большой ясностью и точностью. Вся история спекулятивной мысли, от Фалеса до наших дней, представлена в последовательном порядке. Есть надежда, что эта богатая и важная область исследований, до сих пор столь сильно запущенная, получит новый импульс среди американских студентов благодаря переводу г-на Сили. Кроме того, это книга, неоценимая для справок, и она должна быть в каждой публичной и частной библиотеке.

От Л. П. Хикока, вице-президента Юнион-колледжа.

«У меня была возможность услышать большую часть перевода г-на Сили «Истории философии» Швеглера, прочитанного в рукописи, и я не колеблясь скажу, что это верная, ясная и удивительно точная английская передача этого неоценимого Эпитоме истории философии. Чрезвычайно желательно, чтобы она была предоставлена американским студентам философии на английском языке, и я не ожидаю ее более благоприятного и успешного осуществления, чем в этой попытке. Я бы немедленно ввел ее в качестве учебника на отделении для выпускников под моим собственным руководством, если она будет благоприятно опубликована, и не могу сомневаться, что другие преподаватели будут рады воспользоваться подобной помощью от нее».

От Генри Б. Смита, профессора христианского богословия, Юнионской теологической семинарии, Нью-Йорк.

«Она хорошо вознаградит усердное изучение и является одной из лучших работ для учебника в наших колледжах по этой запущенной ветви научных исследований».

От Н. Портера, профессора интеллектуальной философии в Йельском колледже.

«Это единственная книга, переведенная с немецкого, которая претендует на то, чтобы дать отчет о недавних немецких системах, которая кажется приспособленной дать какую-либо вразумительную информацию по этому предмету новичку».

От Джорджа П. Фишера, профессора богословия в Йельском колледже.

«Это действительно лучшее Эпитоме истории философии, доступное сейчас английскому студенту».

От Джозефа Хейвена, профессора ментальной философии в Амхерстском колледже.

«Как руководство и краткое резюме всего диапазона спекулятивных исследований, я не знаю работы, которая поразила бы меня более благоприятно».

Ежегодная энциклопедия

ЗА 1870 ГОД.

В дополнение к своей обычной информации по всем гражданским, политическим, промышленным делам каждого штата и всей страны, она содержит очень полные сведения о ПЕРЕПИСИ НАСЕЛЕНИЯ СОЕДИНЕННЫХ ШТАТОВ. Представлены полный отчет о происхождении и ходе НЕМЕЦКО-ФРАНЦУЗСКОЙ ВОЙНЫ, а также очень полная демонстрация нынешнего состояния Европы, населения, национальностей, богатства, долгов, военной силы различных стран и ОБЪЯСНЕНИЕ ВСЕХ СУЩЕСТВУЮЩИХ ЕВРОПЕЙСКИХ ВОПРОСОВ.

Открытия, события и события года полностью освещены, вместе с историей и прогрессом всех стран мира в течение года; и том проиллюстрирован картами и прекрасными стальными портретами генерала Роберта Э. Ли, генерала фон Мольтке и короля Виктора Эммануила.

Эта работа является десятой в серии, начатой в 1861 году и публикуемой по одному тому ежегодно с тех пор, в том же стиле, что и «Новая американская энциклопедия», и, по сути, является дополнением к этой неоценимой работе. Каждый том, однако, является полным сам по себе и ограничивается результатами своего года.

ЭТОТ ТОМ ТАКЖЕ СОДЕРЖИТ ПОЛНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ КО ВСЕМ «ЕЖЕГОДНИКАМ», ОПУБЛИКОВАННЫМ РАНЕЕ.

КОММЕНТАРИИ ПРЕССЫ.

Нью-йоркская World, говоря об этой работе, пишет: «Прошлые тома ежегодной серии были хороши; но тот, который был недавно добавлен, превосходен, на самом деле, можно сказать, что он приблизился к совершенству. Не нужно последнего слова, чтобы выразить искреннее восхищение, которое заслуживает эта работа в своем замысле, исполнении и публикации. Ни одна частная библиотека в стране не должна быть без нее или ее предшественников».

«Ее ценность нелегко оценить». — London Saturday Review.

«Каждый последующий год будет добавлять к ее ценности». — London Daily News.

«Ни один человек или семья обычного интеллекта не должны быть без нее». — N. Y. Times.

«Удовлетворяет великую общественную потребность». — Detroit Tribune.

«Должна быть в каждой библиотеке». — Albany Atlas and Argus.

«Мы можем уверенно и добросовестно рекомендовать ее». — Evening Traveller.

«Тщательная и надежная, и именно такая работа, которая крайне необходима». — Cleveland Daily Plain Dealer.

«Не может быть слишком высоко оценена». — Ohio State Journal.

ЦЕНЫ И СТИЛИ ПЕРЕПЛЕТА.

In Extra Cloth, per vol., | $5.00
In Library Leather, per vol., | 6.00
In Half Turkey Morocco, per vol., | 6.50
In Half Russia, extra gilt, per vol., | 7.50
In Full Morocco, antique, gilt edges, per vol., | 9.00
In Full Russia, | 9.00

ПРОДАЕТСЯ ТОЛЬКО ПО ПОДПИСКЕ.

D. APPLETON & CO., Publishers,
549 & 551 Broadway, New York.

УЧЕБНИК ПРАКТИЧЕСКОЙ МЕДИЦИНЫ, с особым вниманием к физиологии и патологической анатомии. Д-р Феликс фон Нимейер. Переведено с восьмого немецкого издания, с особого разрешения автора, д-ром медицины Джорджем Х. Хамфрисом и д-ром медицины Чарльзом Э. Хакли. 2 тома, 8vo, 1528 страниц. Тканевый переплет. Цена $9.00.

Переводчики рады обнаружить, что медицинская общественность поддерживает их собственное мнение о практической ценности учебника профессора Нимейера, и с удовольствием представляют настоящее издание, которое изменено в соответствии с восьмым и последним немецким изданием.

Переводчики также с большим удовольствием отмечают благоприятный прием этой работы в Англии, показывающий интерес, испытываемый там, так же как и здесь, к идеям современной немецкой школы медицины.

ВЕРА; ИЛИ АНГЛИЙСКИЙ ГРАФ И РУССКАЯ КНЯЖНА. Автор «Отеля дю Пети Сен-Жан». 1 том, 8vo, составляющий № 25 Библиотеки избранных романов. Цена 40 центов.

«Вера» была восхвалена английской прессой в самых высоких выражениях. В ней есть свежесть стиля, метода и материала, и мир английских читателей романов нашел в них новую сенсацию. Лондонская Saturday Review, говоря о «Вере», пишет, что «она сердечно рекомендует публике книгу, которая не может не понравиться каждому, кто ее прочитает».

ЛЕГКАЯ НАУКА ДЛЯ ДОСУГА. Серия популярных эссе на научные темы, природные явления и т. д. Р. А. Проктор, бакалавр искусств, член Королевского астрономического общества, автор «Сатурна и его системы», «Других миров, кроме наших», «Солнца» и т. д. 1 том. Тканевый переплет. 12mo. Цена $2.00.

Содержание. — Странные открытия относительно полярного сияния; Земной магнетизм; Наш главный хронометр теряет время; Энке, астроном; Венера на диске Солнца; Недавние солнечные исследования; Государственная помощь науке; Американская милостыня для британской науки; Секрет Северного полюса; Является ли Гольфстрим мифом? Наводнения в Швейцарии; Большая приливная волна; Глубоководное драгирование; Туннель через Мон-Сени; Торнадо; Везувий; Землетрясение в Перу; Самая большая морская волна, когда-либо известная; Полезность землетрясений; Усиливающая сила дождя; Ливень снежных кристаллов; Дальние выстрелы; Влияние брака на уровень смертности; Топографическая съемка Индии; Корабль, атакованный рыбой-меч; Безопасная лампа; Пыль, которой мы дышим; Фотографические призраки; Стили гребли в Оксфорде и Кембридже; Ставки на скачки, или состояние коэффициентов; Квадратура круга; Новая теория щита Ахиллеса.

НАСЛЕДСТВЕННАЯ ГЕНИАЛЬНОСТЬ: исследование ее законов и последствий. Фрэнсис Гальтон, член Королевского общества. 1 том, 8-й формат. Тканевый переплет. 390 страниц. Цена 2,00 доллара.

Автор этой книги стремится показать, что природные способности человека обусловлены наследственностью, причем в рамках тех же ограничений, что и форма и физические особенности всего органического мира. Следовательно, поскольку, несмотря на эти ограничения, нетрудно путем тщательного отбора получить устойчивую породу собак или лошадей, наделенных особыми способностями к рассуждению или выполнению чего-либо еще, было бы вполне осуществимо вывести высокоодаренную расу людей посредством разумных браков на протяжении нескольких последовательных поколений.

ЕВРОПЕЙСКИЙ ПУТЕВОДИТЕЛЬ APPLETONS, иллюстрированный, включает Англию, Шотландию и Ирландию, Францию, Бельгию, Голландию, Северную и Южную Германию, Швейцарию, Италию, Испанию и Португалию, Россию, Данию, Норвегию и Швецию; содержит карту Европы и девять других карт, планы двадцати главных городов и 120 гравюр. 1 том, 12-й формат. Второе издание, дополненное по май 1871 года. 720 страниц. Красный французский сафьян, с клапаном. Цена 6,00 долларов.

«При подготовке этого путеводителя автор стремился дать в рамках одного тома всю информацию, необходимую для того, чтобы турист мог без труда находить дорогу из одного места в другое и видеть объекты, наиболее достойные внимания, на всей территории Европы, которую обычно посещают американские и английские путешественники». — Отрывок из предисловия.

ИСКУССТВО БЛАГОУСТРОЙСТВА ПРИГОРОДНЫХ УСАДЕБ НЕБОЛЬШОГО РАЗМЕРА, а также лучшие способы планировки, посадки и содержания декоративных участков. Иллюстрировано более чем двумястами таблицами и гравюрами с планами резиденций и их участков, деревьев, кустарников и садовых украшений. С описаниями красивых и зимостойких деревьев и кустарников, произрастающих в Соединенных Штатах. Фрэнк Дж. Скотт. Полное издание в одном элегантном томе формата кварто на 618 страниц. Отпечатано на тонированной бумаге, переплет из зеленого сафьянового коленкора, фальцованные края, необрезные поля, позолоченный верх. Цена 8,00 долларов.

Этот изящный труд — единственная книга, опубликованная по специальной теме, указанной в названии. Ее цель и задача — помочь людям со средним доходом, не вполне сведущим в искусстве декоративного садоводства, украсить свои дома, предложить и проиллюстрировать простые средства, с помощью которых можно создать красивое окружение дома на небольшом участке и с небольшими затратами; а также помочь придать разумное направление желаниям и обеспечить удовлетворительный результат труда тех, кто занимается украшением домов, равно как и тех, чье воображение согрето надеждами о домах, которые еще только предстоит создать.

ЖИЗНЬ МАЙОРА ДЖОНА АНДРЕ. Уинторп Сарджент. Новое, переработанное издание. 1 том, 12-й формат, с портретами автора и редактора. Цена 2,50 доллара.

Этот труд является важным вкладом в нашу историческую литературу — «том», как говорит Роберт К. Уинтроп, «полный привлекательного и ценного материала, демонстрирующий плоды богатой культуры и редких талантов». «Жизнь Андре» удостоилась похвалы как на родине, так и за рубежом со стороны внимательных критиков и выдающихся историков.

ДВА ОПЕКУНА, ИЛИ ДОМ В ЭТОМ МИРЕ. Автор «Наследника из Редклиффа». 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 1,00 доллар. Составляет один из томов нового иллюстрированного издания популярных романов мисс Йонг. Уже опубликованы: «Наследник из Редклиффа», 2 тома; «Сердечное облегчение», 2 тома; «Дейзи Чейн», 2 тома; «Бичкрофт», 1 том.

ОТКРЫТИЕ ИЕРУСАЛИМА. Отчет о недавних раскопках и открытиях в Святом городе. Капитан Уилсон, Королевские инженеры, и капитан Уоррен, Королевские инженеры. С вводной главой декана Стэнли. Тканевый переплет, 8-й формат. С пятьюдесятью иллюстрациями. Цена 3,50 доллара.

«То, что этот том может донести до английской публики более определенное знание о том, что делал и надеется сделать Фонд исследования Палестины, чем то, что можно почерпнуть из частичных и разрозненных отчетов или популярных лекций, должно быть желанием каждого, кто считает Библию самой драгоценной, как она является и самой глубокой книгой в мире, и кто не считает ничего малым или неважным, что может способствовать пролитию света на ее смысл и устранению неясностей, которые время и расстояние наложили на некоторые из ее страниц». — Globe.

ФИЗИЧЕСКАЯ ПРИЧИНА СМЕРТИ ХРИСТА и ее отношение к принципам и практике христианства. Уильям Страуд, доктор медицины. С письмом по этому вопросу сэра Джеймса Я. Симпсона, баронета, доктора медицины. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 2,00 доллара.

Трактат доктора Уильяма Страуда «Физическая причина смерти Христа и ее отношение к принципам и практике христианства», хотя и переизданный в этой стране впервые, на протяжении последней четверти века пользовался большой репутацией в Англии. В своем роде это шедевр. «Он мог быть написан, — говорит биограф доктора Страуда, — только человеком, обладающим сочетанием выдающихся дарований. Он требовал, с одной стороны, глубокого знакомства с медицинскими предметами и медицинской литературой. С другой стороны, он требовал столь же глубокого знакомства с Библией и богословием в целом». Цель трактата — продемонстрировать важный физический факт, связанный со смертью Христа, а именно то, что она была вызвана разрывом сердца, и указать на его связь с принципами и практикой христианства.

НА ЗАПАД ПО ЖЕЛЕЗНОЙ ДОРОГЕ: НОВЫЙ ПУТЬ НА ВОСТОК. У. Ф. Рэй. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. 390 страниц. Цена 2,00 доллара.

Автор этой работы, один из редакторов лондонской Daily News, был стойким защитником Союза, и его труд — одна из самых справедливых и признательных книг об Америке, когда-либо опубликованных англичанином.

«В истории железнодорожного путешествия есть тихое и тонкое очарование, а также глубокий и истинный романтический интерес». — Westminster Review.

«Он подарил нам очень приятную и поучительную книгу, которую мы сердечно рекомендуем вниманию всех вдумчивых и любознательных читателей». — Glasgow Mail.

«Он написал весьма читабельный, интересный и привлекательный отчет о путешествии, которое достаточно продолжительно, чтобы заслужить то полное описание, которое он ему дал». — Observer.

ОТКРОВЕНИЕ ИОАННА, с критическими, пояснительными и практическими примечаниями. Предназначено как для пасторов, так и для мирян. Преподобный Генри Коулз, доктор богословия. 1 том, 12-й формат, тканевый переплет. Цена 1,50 доллара.

D. Appleton & Co. также публикуют работы того же автора: «Малые пророки». 12-й формат, тканевый переплет. Цена 2,00 доллара; «Иезекииль и Даниил». 12-й формат, тканевый переплет. 2,25 доллара; «Исайя». С примечаниями, 2,25 доллара; «Иеремия». 1 том, 12-й формат. 2,00 доллара; «Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней Соломона». 2,00 доллара.

ТРАКТАТ О БОЛЕЗНЯХ НЕРВНОЙ СИСТЕМЫ. Уильям А. Хаммонд, доктор медицины, профессор болезней разума и нервной системы и клинической медицины в Медицинском колледже больницы Бельвью; главный врач Нью-Йоркской государственной больницы для лечения болезней нервной системы и т. д. С сорока пятью иллюстрациями. 1 том, 8-й формат, 750 страниц. Цена 5,00 долларов.

«В следующей работе я постарался представить «Трактат о болезнях нервной системы», который, не будучи поверхностным, был бы кратким и ясным и который, не претендуя на исчерпывающую полноту, был бы тем не менее достаточно полным для обучения и руководства тех, кто пожелал бы искать информацию на его страницах. Насколько я преуспел, вскоре определит суждение тех, кто более компетентен, чем я, чтобы составить беспристрастное мнение».

«Одну особенность я, однако, могу с полным правом приписать этой работе, а именно то, что она в значительной степени опирается на мои собственные наблюдения и опыт и поэтому не является простой компиляцией. Читатель легко заметит, что у меня есть собственные взгляды на каждое рассматриваемое заболевание и что я не колебался их выразить». — Отрывок из предисловия.

В этом трактате рассматривается более пятидесяти заболеваний нервной системы, включая безумие.

О ФИЗИОЛОГИЧЕСКИХ ЭФФЕКТАХ ТЯЖЕЛЫХ И ПРОДОЛЖИТЕЛЬНЫХ МЫШЕЧНЫХ НАГРУЗОК, с особым вниманием к их влиянию на выведение азота. Остин Флинт-младший, доктор медицины, профессор физиологии в Медицинском колледже больницы Бельвью, Нью-Йорк. 1 том, 8-й формат. Тканевый переплет. Цена 1,25 доллара.

СПРАВОЧНИК ПО АМЕРИКАНСКИМ ПУТЕШЕСТВИЯМ APPLETONS. Северный и Восточный тур. Новое издание, переработанное к лету 1871 года. Включает Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильванию, Коннектикут, Род-Айленд, Массачусетс, Мэн, Нью-Гэмпшир, Вермонт и Британские владения, являясь путеводителем по Ниагаре, Белым горам, Аллеганским горам, Катскиллам, Адирондакам, Беркширским холмам, реке Святого Лаврентия, озеру Шамплейн, озеру Джордж, озеру Мемфремейгог, Саратоге, Ньюпорту, Кейп-Мей, Гудзону и другим знаменитым местам; с полными описательными очерками городов, поселков, рек, озер, водопадов, гор, мест для охоты и рыбалки, курортов, морских мест отдыха и всех сцен и объектов, имеющих значение и интерес в пределах названного района. С картами и различными примерными маршрутами, составленными в качестве предложений и руководств для путешественника. Один том, 12-й формат. Гибкий тканевый переплет. Цена 2,00 доллара.

JAMES GORDON'S WIFE. A Novel. 8vo. Paper. Price, 50 cents.

«Интересный роман, приятно написанный, утонченный по тону и легкий по стилю». — London Globe.

«Этот роман задуман и исполнен в чистейшем духе. Иллюстрации общества в его различных фазах выполнены умно и живо». — London Post.

ПРИНЦИПЫ ПСИХОЛОГИИ. Герберт Спенсер. 1 том, 8-й формат. Тканевый переплет. Цена 2,50 доллара.

Многие авторитетные судьи считают эту работу самым оригинальным и ценным вкладом в науку о разуме, появившимся в нынешнем столетии. Джон Стюарт Милль говорит, что это «один из лучших примеров, которыми мы располагаем, психологического метода во всей его силе». Доктор Маккош говорит: «его смелые обобщения всегда наводят на размышления, и некоторые из них могут в конечном итоге быть установлены как глубочайшие законы познаваемой вселенной». Джордж Рипли говорит: «Спенсер — такой же острый аналитик, как и любой известный в истории философии. Я не делаю исключения ни для Аристотеля, ни для Канта, на которых он очень похож».

NIGEL BARTRAM'S IDEAL. A Novel. By Florence Wilford. 1 vol., 8vo. Paper covers. Price, 50 cents.

Это роман, отличающийся заметной оригинальностью и высокими литературными достоинствами. Героиня — один из самых прекрасных и чистых персонажей современной художественной литературы, а описание ее приключений в трудной задаче преодоления предрассудков и ревности ее мужа составляет чрезвычайно интересный сюжет. Книга выдержана в высоком тоне и отличается превосходным стилем.

НИКЧЕМНЫЙ. Роман. Уайт Мелвилл. Автор «Дигби Гранда», «Переводчика» и т. д. 1 том, 8-й формат, 210 страниц. Цена 60 центов.

«Интерес читателя к истории, действие которой по большей части происходит в Англии, захватывает от начала до конца. Моральный тон совершенно безупречен». — The Chronicle.

СПРАВОЧНИК ПО ПРАВУ для деловых людей; содержит краткое изложение права договоров, векселей и долговых расписок, процентов, гарантий и поручительства, уступок прав кредиторам, агентов, комиссионеров и брокеров, продаж, ипотек и залогов, патентов и авторских прав, товарных знаков, деловой репутации, перевозчиков, страхования, судоходства, арбитража, сроков исковой давности, товариществ, с приложением, содержащим формы документов, используемых в деловых операциях. Уильям Трейси, доктор права. 1 том, 8-й формат, 679 страниц. Полукожаный переплет (базилик), 5,50 доллара; библиотечный кожаный переплет, 6,50 доллара.

Этот труд представляет собой краткое изложение тех отраслей права, которые затрагивают обычные операции ДЕЛОВЫХ ЛЮДЕЙ. Он не предполагает сделать каждого человека юристом, но дает деловому человеку удобную и надежную справочную книгу, чтобы помочь ему в решении вопросов, касающихся его прав и обязанностей, которые постоянно возникают, и направлять его при ведении переговоров.

При его подготовке целью было изложить ПРОСТЫМ ЯЗЫКОМ правила, составляющие доктрины права, которые рассматриваются, и проиллюстрировать их решениями судов, в которых они признаются, С ПОМЕТКАМИ НА ПОЛЯХ К ТОМАМ, ГДЕ МОЖНО НАЙТИ ЭТИ ДЕЛА.

НЬЮ-ЙОРК В ИЛЛЮСТРАЦИЯХ; с пятьюдесятью девятью иллюстрациями. Описательный текст и карта города. Совершенно новое издание, дополненное до настоящего времени, с новыми иллюстрациями. Цена 50 центов.

«Никогда еще не публиковалось столь прекрасного путеводителя по Нью-Йорку, как этот. Ксилографии сопровождаются подходящим текстом, и все вместе образует картину Нью-Йорка, которую не дает ни одна другая книга». — New York World.

РОМАНЫ И РОМАНИСТЫ ВОСЕМНАДЦАТОГО ВЕКА. В иллюстрации нравов и морали эпохи. Уильям Форсайт, магистр искусств, королевский адвокат. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 1,50 доллара.

Мистеру Форсайту в его поучительном и занимательном томе удалось показать, что много реальной информации относительно морали, а также нравов наших предков можно почерпнуть из романов прошлого века. С судебной беспристрастностью он допрашивает и перекрестно допрашивает свидетелей, представляя все доказательства читателю. Призываются эссеисты, так же как и романисты. «Зритель», «Болтун», «Мир», «Знаток» добавляют сильное подтверждение свидетельству пастора Адамса, Труллибера, Транниона, сквайра Вестерна, «Дурака по качеству», «Бетси Легкомысленной» и им подобных. Глава об одежде наводит на сравнения. Костюм — это предмет, в котором романисты, подобно тщательным художникам, удивительно точны.

REMINISCENCES OF FIFTY YEARS. By Mark Boyd. 1 vol., 12mo, 390 pp. Price, $1.75.

Мистер Бойд много видел жизни на родине и за рубежом. Он пользовался знакомством или дружбой многих выдающихся людей, и у него есть дополнительное преимущество — помнить множество анекдотов, рассказанных его отцом, который обладал цепкой памятью и широким кругом выдающихся друзей. Книга, как признает автор, представляет собой совершенную олья подрида. В анекдотах есть значительное разнообразие. Некоторые относятся к великим генералам, таким как герцог Веллингтон и лорд Клайд; некоторые — к художникам и литераторам, и сюда входят имена Кэмпбелла, Роджерса, Теккерея и Дэвида Робертса; некоторые — к государственным деятелям, и среди прочих, к Питту, который был другом отца мистера Бойда, к лордам Пальмерстону, Бруму и Дерби; некоторые — к первооткрывателям, таким как сэр Джон Франклин и сэр Джон Росс: и другие — среди которых можно считать, пожалуй, самые забавные в томе — к лицам, совершенно неизвестным славе, или к нравам и обычаям, ныне, к счастью, устаревшим.

ФРАГМЕНТЫ НАУКИ ДЛЯ НЕНАУЧНЫХ ЛЮДЕЙ. Серия отдельных эссе, лекций и рецензий. Джон Тиндаль, доктор права, член Королевского общества. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. 422 страницы. Цена 2,00 доллара.

Профессор Тиндаль — поэт современной науки.

Это книга гения — одно из тех редких произведений, которые появляются лишь раз в поколение. Профессор Тиндаль — не только смелый, широкий и оригинальный мыслитель, но и один из самых красноречивых и привлекательных писателей. В этом томе он проходит через широкий круг научных вопросов, давая нам новейшие взгляды на самом ясном и графичном языке, так что тончайший порядок невидимых изменений выделяется со всей яркостью стереоскопической перспективы. Будучи дисциплинированным научным мыслителем, профессор Тиндаль также является поэтом, живым ко всей красоте, и загорается энтузиазмом при виде гармоний и чудес Природы, которые он видит повсюду. Для него наука — это не просто сухая инвентаризация прозаических фактов, а раскрытие Божественного порядка мира, приспособленное для того, чтобы взволновать высочайшие чувства нашей природы.

ГАБРИЭЛЬ АНДРЕ. Исторический роман. С. Бэринг-Гулд, автор «Мифов Средневековья». 1 том, 8-й формат. Бумажная обложка. Цена 60 центов.

Те, кто интересуется сравнением влияния нынешней Французской революции на Церковь с влиянием революции 1789 года, найдут в этой работе много информации, иллюстрирующей настроения в Государстве и Церкви Франции того периода. Literary Churchman говорит: «Книга удивительно способная, полная энергичного и часто чрезвычайно красивого письма и описания».

РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД «ХРИСТИАНСКИМ ГОДОМ» И «LYRA INNOCENTIUM». Шарлотта Мэри Йонг, вместе с несколькими отголосками воспоминаний, собранными несколькими друзьями. 1 том. Толстый 12-й формат, 431 страница. Цена 2,00 доллара.

Мисс Йонг создала здесь том, который будет представлять большой интерес в глазах церковников, которые в течение столь многих лет имели привилегию читать изысканную поэзию «Христианского года» преподобного Джона Кибла. Мисс Йонг делится своим собственным опытом непрерывного общения в течение тридцати лет: затем следуют «Воспоминания» Фрэнсиса М. Уилбрахама: несколько слов «Личного описания» преподобного Т. Симпсона Эванса; затем следуют «Размышления», по одному на каждое из стихотворений, иллюстрирующих «Христианский год и Lyra Innocentium».

НАСЛЕДНИК ИЗ РЕДКЛИФФА. Шарлотта М. Йонг. Новое иллюстрированное издание. 2 тома, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 2,00 доллара.

За ним последует «СЕРДЕЧНОЕ ОБЛЕГЧЕНИЕ».

«Первым из ее произведений, которое произвело здесь сенсацию, был «Наследник», и что это была за сенсация! Ссылаясь на остатки затертых обложек вышеупомянутого экземпляра, мы находим, что он принадлежал к «восьмой тысяче». Сколько тысяч было выпущено с тех пор издателями, чтобы удовлетворить спрос на новые и заменить утонувшие, растворившиеся или унесенные старые экземпляры, мы не пытаемся предполагать. Не отдельные лица, а целые семьи — состоящие в значительной части из нежных молодых девиц — были погружены в траур. Имея сносное знакомство с вымышленными героями (не говоря уже о реальных), от сэра Чарльза Грандисона до детского кумира Карлтона, мы без колебаний называем сэра Гая Морвиля, или Редклиффа, баронета, самым достойным восхищения из всех, кого мы когда-либо встречали, в истории или вне ее. Славный, радостный мальчик, блестящее, пылкое дитя гения и судьбы, увенчанное красотой своей ранней святости и омраченное тьмой своей наследственной печали, и мягкая и трогательная грусть его ранней смерти — какое предостережение там! Какое видение!» — Отрывок из рецензии на «Наследника из Редклиффа» и «Сердечное облегчение» в North American Review за апрель.

ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ СЛОВАРЬ БИБЛИИ; в основном сокращенный из «Словаря Библии» доктора Уильяма Смита, но включающий важные дополнения и улучшения из работ Робинсона, Гезениуса, Фюрста, Папе, Потта, Винера, Кейля, Ланге, Китто, Фэрберна, Александра, Барнса, Буша, Томсона, Стэнли, Портера, Тристрама, Кинга, Эйра и многих других выдающихся ученых, комментаторов, путешественников и авторов в различных областях. Предназначен быть полным руководством в отношении произношения и значения библейских имен; решения трудностей, касающихся толкования, авторитета и гармонии Ветхого и Нового Заветов; истории и описания библейских обычаев, событий, мест, лиц, животных, растений, минералов и других вещей, о которых необходима информация для разумного и тщательного изучения Священного Писания и книг Апокрифов. Иллюстрирован пятьюстами картами и гравюрами. Под редакцией преподобного Сэмюэля У. Барнума. Полное издание в одном большом томе королевского формата октаво на 1234 страницы. Цена в тканевом переплете 5,00 долларов; в библиотечном переплете из овчины 6,00 долларов; в полусафьяновом переплете 7,50 долларов.

СВЕТ И ЭЛЕКТРИЧЕСТВО. Заметки двух курсов лекций в Королевском институте Великобритании. Джон Тиндаль, доктор права, член Королевского общества. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 1,25 доллара.

«Для пользы тех, кто посещал его лекции по свету и электричеству в Королевском институте, профессор Тиндаль с большой тщательностью подготовил серию заметок, кратко и ясно суммирующих ведущие факты и принципы этих наук. Заметки оказались настолько полезными для тех, для кого они предназначались, что их широко искали студенты и преподаватели, и профессор Тиндаль переиздал их в двух небольших книгах. В убеждении, что они будут в равной степени оценены преподавателями и учащимися в этой стране, они здесь объединены и переизданы в одном томе». — Отрывок из предисловия.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И ПОЛОВОЙ ОТБОР. Чарльз Дарвин, магистр искусств. С иллюстрациями. 2 тома, 12-й формат. Тканевый переплет. Цена 4,00 доллара.

«Мы не можем найти никаких изъянов в фактах мистера Дарвина или их применении». — Utica Herald.

«Теория теперь одобрена многими выдающимися учеными, которые поначалу боролись с ней, включая сэра Чарльза Лайеля, вероятно, самого образованного из ныне живущих геологов». — Evening Bulletin.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ ВИДОВ. Сент-Джордж Миварт, член Королевского общества. 1 том, 12-й формат. Тканевый переплет, с иллюстрациями. Цена 1,75 доллара.

«Мистеру Миварту удалось создать работу, которая прояснит идеи биологов и богословов и которая рассматривает самые деликатные вопросы таким образом, что проливает свет на большинство из них и разрушает барьеры нетерпимости с каждой стороны». — British Medical Journal.

MARQUIS AND MERCHANT. A Novel. By Mortimer Collins. 1 vol., 8vo. Paper covers. Price, 50 cents.

«Мы не будем сравнивать мистера Коллинза как романиста с мистером Дизраэли, но, тем не менее, качества, которые сделали художественную литературу мистера Дизраэли столь широко популярной, в немалой степени можно найти на страницах автора «Маркиза и купца»». — Times.

СЕРДЕЧНОЕ ОБЛЕГЧЕНИЕ. Роман. Автор «Наследника из Редклиффа». Иллюстрированное издание. 2 тома, 12-й формат. Цена 2,00 доллара.

Это второй из серии романов мисс Йонг, которые сейчас выпускаются в новом и красивом стиле с иллюстрациями. С тех пор как этот роман был впервые опубликован, появилось новое поколение читателей. Ничто в английском языке не может сравниться с описанием характера, которое она так прекрасно изображает.

ЧТО ЧИТАТЬ И КАК ЧИТАТЬ, представляющее собой классифицированные списки избранного чтения, с соответствующими советами и замечаниями, адаптированными для общего читателя, подписчиков, библиотек и лиц, намеревающихся формировать коллекции книг. Дополнено до сентября 1870 года. Чарльз Х. Мур, доктор медицины. 1 том, 12-й формат. Бумажная обложка, 50 центов. Тканевый переплет. Цена 75 центов.

СНОСКИ:

[1] 1-я серия нашей работы, «Курс истории современной философии», пять томов.

[2] Приложение было переведено мистером Н. Э. С. А. Гамильтоном из Британского музея, который один имеет право на признание и один несет ответственность. — Пер.

[3] Мы настолько остро ощущали необходимость хорошо понимать философию века, который предшествует нашему, что трижды предпринимали историю философии восемнадцатого века: здесь впервые, в 1818 году, затем в 1819 и 1820 годах, и это является предметом последних трех томов 1-й серии наших работ; наконец, мы возобновили ее в 1829 году, том II и III 2-й серии.

[4] Это слово использовалось старыми английскими писателями, и нет причин, по которым его не следовало бы сохранить.

[5] О методе Декарта см. 1-ю серию, том IV, лекция 20; 2-ю серию, том I, лекция 2; том II, лекция 11; 3-ю серию, том III, «Современная философия», а также «Фрагменты картезианской философии»; 5-ю серию, «Общественное просвещение», том II, «Защита университета и философии», стр. 112 и сл.

[6] Об этом возвращении к схоластической форме у Декарта см. 1-ю серию, том IV, лекция 12, особенно три статьи Journal des Savants за август, сентябрь и октябрь 1850 года, в которых мы заново исследовали принципы картезианства по поводу Animadversiones ad Cartesii Principia Philosophiæ Лейбница.

[7] См. о Мальбранше, Спинозе и Лейбнице, 2-я серия, том II, лекции 11 и 12; 3-я серия, том IV, «Введение к философским сочинениям М. де Бирана», стр. 288; и «Фрагменты картезианской философии», везде.

[8] О Локке см. 1-ю серию, том III, лекция 1, особенно 2-ю серию, том III, «Исследование системы Локка».

[9] 1-я серия, том III, лекции 2 и 3.

[10] 1-я серия, том IV, лекции о Шотландской школе.

[11] См. о Канте и «Критике чистого разума», том V 1-й серии, где этот великий труд исследуется с такой же полнотой, как труд Рида в томе IV, и «Опыт» Локка в томе III 2-й серии.

[12] О Фихте, 2-я серия, том I, лекция 12; 3-я серия, том IV, «Введение к сочинениям М. де Бирана», стр. 324.

[13] Мы выразились так в декабре 1817 года, когда после великих войн Революции и после падения империи конституционная монархия, еще плохо установленная, оставляла будущее Франции и мира неясным. Печально быть вынужденным придерживаться того же языка в 1835 году, среди руин, накопленных вокруг нас.

[14] 1-я серия, том I, курс 1816 года.

[15] Там же, курс 1817 года.

[16] О законном применении и императивных условиях эклектизма см. 3-ю серию, «Философские фрагменты», том IV, предисловие к первому изданию, стр. 41 и сл., особенно статью под названием «О философии в Бельгии», стр. 228 и 229.

[17] Мы перевели его превосходное «Руководство по истории философии». См. второе издание, том II, 8-й формат, 1839 год.

[18] 1-я серия нашего курса, том I.

[19] 1-я серия, том I.

[20] Там же.

[21] 1-я серия, том I, фрагменты курса 1817 года.

[22] См. эту критику, 1-я серия, том V, «Кант», лекция 8.

[23] Эта классификация человеческих способностей, за исключением некоторых различий, более номинальных, чем реальных, теперь общепринята и составляет основу психологии нашего времени. См. наши сочинения, среди прочих, 1-я серия, курс 1816 года, лекции 23 и 24: «История Я»; там же, «О фактах сознания»; том III, лекция 3, «Исследование теории способностей у Кондильяка»; том IV, лекция 21, «О способностях согласно Риду»; том V, лекция 8, «Исследование теории Канта»; 3-я серия, том IV, «Предисловие к первому изданию», «Исследование лекций М. Ларомигьера», «Введение к сочинениям М. де Бирана» и т. д.

[24] Эта лекция о существовании универсальных и необходимых принципов, которая была легко понята в 1818 году аудиторией, которой уже были представлены длинные дискуссии в течение двух предыдущих лет, появляясь здесь без поддержки этих прелиминарий, возможно, не будет полностью удовлетворительной для читателя. Мы просим его внимательно изучить первый том 1-й серии нашего курса, который содержит по крайней мере сокращение многочисленных лекций 1816 и 1817 годов, резюме которых это является; особенно прочитать в третьем, четвертом и пятом томах 1-й серии развернутые анализы, в которых под разными формами универсальные и необходимые принципы демонстрируются насколько возможно, а в третьем томе 2-й серии — лекции, посвященные установлению против Локка тех же принципов.

[25] Первая серия, том IV, лекции 1, 2 и 3.

[26] Там же, том IV и т. д.

[27] Там же, том V, лекция 8.

[28] Мы повсюду напоминали, поддерживали и подтверждали ошибками тех, кто осмелился нарушить его, это правило истинного психологического анализа: прежде чем переходить к вопросу о происхождении идеи, понятия, веры, любого принципа вообще, фактические характеристики этой идеи, этого понятия, этой веры, этого принципа должны быть долго изучены и хорошо установлены, с твердой решимостью не изменять их ни под каким предлогом, желая объяснить их. Мы полагаем, что, как говорит Лейбниц, мы уладили этот вопрос. См. 1-я серия, том I, Программа курса 1817 года и Вступительная речь; том III, лекция 1, «Локк»; лекция 2, «Кондильяк»; лекция 3, почти целиком, и лекция 8, стр. 260; 2-я серия, том III, «Исследование системы Локка», лекция 16, стр. 77-87; 3-я серия, том IV, «Исследование лекций М. Ларомигьера», стр. 268.

[29] Эта теория спонтанности и рефлексии, которая, на наш взгляд, является ключом ко многим трудностям, постоянно повторяется в наших работах. Можно увидеть том I 1-й серии, в программе курса 1817 года и во фрагменте под названием «О спонтанности и рефлексии»; том IV той же серии, «Исследование философии Рида», везде; том V, «Исследование системы Канта», лекция 8; 2-я серия, том I, везде; том III, «Лекции о суждении»; 3-я серия, «Философские фрагменты», том IV, предисловие к первому изданию, стр. 37 и сл.; она будет найдена в разных лекциях этого тома, среди прочих, в третьей, «О ценности универсальных и необходимых принципов»; в пятой, «О мистицизме»; и в одиннадцатой, «Первичные данные здравого смысла».

[30] О непосредственной абстракции и сравнительной абстракции см. 1-ю серию, том I, Программа курса 1817 года, и везде в наших других курсах.

[31] О М. де Биране, о его достоинствах и недостатках см. наше «Введение» во главе его сочинений.

[32] См. лекцию 1.

[33] См. том I 1-й серии, курс 1816 года, и 2-ю серию, том III, лекция 18, стр. 140-146.

[34] Мы развили этот анализ и разъяснили эти результаты в 17-й лекции тома II 2-й серии.

[35] Мы уже дважды возвращались, и более подробно, к невозможности законно объяснить универсальные и необходимые принципы какой-либо ассоциацией или индукцией, основанной на какой-либо частной идее, 2-я серия, том III, «Исследование системы Локка», лекция 19, стр. 166; и 3-я серия, том IV, «Введение к сочинениям М. де Бирана», стр. 319. Мы также сделали известным мнение Рида, 1-я серия, том IV, лекция 22, стр. 489. Наконец, самый глубокий из учеников Рида, самый просвещенный судья, которого мы знаем в философских вещах, сэр У. Гамильтон, профессор логики в Эдинбургском университете, не колеблясь принял выводы нашей дискуссии, на которые он с удовольствием ссылается своим читателям: — «Дискуссии о философии и литературе и т. д.», сэр Уильям Гамильтон, Лондон, 1852. Приложение I, стр. 588.

[36] «Сочинения Рида», том IV, стр. 435. «Когда мы восстаем против примитивных фактов, мы в равной степени неправильно понимаем устройство нашего интеллекта и цель философии. Является ли объяснение факта чем-то иным, чем выведение его из другого факта, и если этот вид объяснения должен когда-либо закончиться, не предполагает ли он фактов необъяснимых? Наука о человеческом разуме будет доведена до высочайшей степени совершенства, которой она может достичь, она будет полной, когда она будет знать, как вывести незнание из самого возвышенного источника».

[37] О концептуализме, так же как о номинализме и реализме, см. «Введение к неизданным работам Абеляра», а также 1-ю серию, том IV, лекция 21, стр. 457; 2-ю серию, том III, лекция 20, стр. 215, и уже цитировавшуюся работу о «Метафизике Аристотеля», стр. 49: «Ничто не существует в этом мире, что не имело бы своего закона, более общего, чем оно само. Нет индивида, который не был бы связан с видом; нет явлений, связанных вместе, которые не были бы объединены в план. И необходимо, чтобы в природе действительно существовали виды и план, если все было сделано с весом и мерой, cum pondere et mensura, без чего сами наши идеи вида и плана были бы только химерами, а человеческая наука — систематической иллюзией. Если претендуют на то, что существуют индивиды, а не виды, вещи в сопоставлении, а не план; например, человеческие индивиды, более или менее разные, и нет человеческого типа, и тысяча других вещей того же рода, ну и хорошо; но в этом случае в мире нет ничего общего, кроме как в человеческом понимании, то есть, другими словами, мир и природа лишены порядка и разума, кроме как в голове человека».

[38] См. предыдущую лекцию.

[39] О справедливых пределах личности и безличности разума см. следующую лекцию, ближе к концу.

[40] Мы повсюду поддерживали, что сознание является условием, или, скорее, необходимой формой интеллекта. Не выходя за пределы этого тома, см. далее, лекцию 5.

[41] 1-я серия, том IV, лекция 22, стр. 494.

[42] «Сочинения Рида», том III, стр. 450.

[43] Мы не сочли лучшим делать эту лекцию длинной из-за изложения и подробного опровержения «Критики чистого разума» и ее печального вывода; того немногого, что мы говорим о ней, достаточно для нашей цели, которая гораздо менее историческая, чем догматическая. Мы отсылаем читателя к тому, который мы посвятили отцу немецкой философии, 1-я серия, том V, в котором мы снова взяли и развили некоторые из аргументов, которые здесь используются, в котором мы полагаем, что мы неотразимо разоблачили главный дефект трансцендентальной логики Канта и всей немецкой школы, что она ведет к скептицизму, поскольку она поднимает сверхчеловеческие, химерические, экстравагантные проблемы и, если хорошо понята, не может их решить. См. особенно лекции 6 и 8.

[44] См. нашу работу под названием «Метафизика Аристотеля», 2-е издание, везде. У самого Аристотеля см. особенно «Метафизику», книга VII, гл. XII, и книга XIII, гл. IX.

[45] Есть, несомненно, много других путей к Богу, как мы последовательно увидим; но это путь метафизики. Мы не исключаем ни одного из известных и аккредитованных доказательств существования Бога; но мы начинаем с того, которое дает все остальные. См. далее, часть II, «Бог, принцип красоты», и часть III, «Бог, принцип добра», и последнюю лекцию, которая суммирует весь курс.

[46] Мы сказали слово о платоновской теории идей, 1-я серия, том IV, стр. 461 и 522. См. также том II 2-й серии, лекция 7, о «Платоне и Аристотеле», особенно 3-ю серию, том I, несколько слов о «Языке теории идей», стр. 121; нашу работу о «Метафизике Аристотеля», стр. 48 и 149, и наш перевод Платона, везде.

[47] Аристотель первым заявил это; современные перипатетики повторили это; и после них все, кто хотел опорочить древнюю философию и философию вообще, придавая вид абсурдности ее самому выдающемуся представителю.

[48] См. особенно стр. 121 «Тимея», том XII нашего перевода.

[49] «Государство», книга VI, том X нашего перевода, стр. 57.

[50] «Государство», книга VII, стр. 20.

[51] «Федр», том VI, стр. 51.

[52] «Федр», том VI, стр. 55.

[53] Том XI, стр. 261.

[54] Edit. Bened., том VI, стр. 17: Idex sunt formæ quædam principales et rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quæ ipsæ formatæ non sunt ac per hoc æternæ ac semper eodem modo sese habentes, quæ in divina intelligentia continentur....

[55] Edit. Bened., том VI, стр. 18. Singula igitur propriis creata sunt rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente Creatoris? non enim extra se quidquam intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est.

[56] Там же. См. также книгу «Исповеди», книгу II «О свободе воли», книгу XII «О Троице», книгу VII «О граде Божьем» и т. д.

[57] Summa totius theologiæ. Primæ partis quæst. XII. art. 11. Ad tertium dicendum, quod omnia dicimus in Deo videre, et secundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem sui luminis omnia cognoscimus et dijudicamus. Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quædam est divini luminis.

[58] О доктрине Декарта и о доказательстве существования Бога и истинном процессе, который он использует, см. 1-ю серию, том IV, лекция 12, стр. 64, лекция 22, стр. 509-518; том V, лекция 6, стр. 205; 2-ю серию, том XI, лекция 11; особенно три статьи, уже цитировавшиеся, Journal des Savants за 1850 год.

[59] См. о Мальбранше, 2-я серия, лекция 2, и 3-я серия, том III, «Современная философия», а также «Фрагменты картезианской философии»; предисловие к 1-му изданию нашего «Паскаля»: — «На этой основе, столь чистой, Мальбранш не устойчив; чрезмерен и опрометчив, я знаю; узок и экстремален, я не боюсь сказать; но всегда возвышен, выражая только одну сторону Платона, но выражая ее в совершенно христианском духе и на ангельском языке. Мальбранш — это Декарт, который сбивается с пути, обретя божественные крылья и потеряв всякую связь с землей».

[60] Мы пользуемся единственным хорошим изданием трактата о существовании Бога, тем, которое аббат Госселен включил в собрание сочинений Фенелона. Версаль, 1820. См. т. I, стр. 80.

[61] Версальское изд., стр. 145.

[62] Нет необходимости отмечать, насколько неточны выражения «представление бесконечного», «образ бесконечного», особенно «бесконечный образ бесконечного». Мы не можем представить себе, мы не можем вообразить себе бесконечное. Мы постигаем бесконечное; бесконечное — это объект не воображения, а рассудка, разума. См. 1-я серия, т. V, лекция 6, стр. 223, 224.

[63] В силу незначительного анахронизма, который нам простят, мы присоединили здесь к давно известному «Трактату о познании Бога и самого себя» «Логику», которая была опубликована лишь в 1828 году.

[64] 4-я серия, т. I, предисловие к 1-му изданию «Паскаля»: «Боссюэ, более умеренный и опирающийся на здравый смысл, который ничто не может поколебать, является, по-своему, последователем того же учения, крайности которого он, по обыкновению, избегал. Этот великий ум, который, возможно, имел превосходящих его в изобретательности, но не имел равных по силе здравого смысла, очень остерегался противопоставлять откровение и философию: он находил более безопасным и верным путем воздавать должное каждому, заимствуя у философии тот естественный свет, который она может дать, чтобы в свою очередь приумножить его сверхъестественным светом, хранителем которого была сделана Церковь. Именно в этом высшем здравом смысле, способном все охватить и все объединить, заключается высшая оригинальность Боссюэ. Он избегал частных мнений, как малые умы ищут их для торжества самолюбия. Он не думал о себе; он искал только истину, и где бы он ее ни находил, он прислушивался к ней, будучи твердо уверенным, что если связь между истинами разных порядков иногда ускользает от нас, это не повод закрывать глаза на какую-либо истину. Если бы мы захотели дать Боссюэ схоластическое имя, по обычаю Средневековья, нам пришлось бы назвать его непогрешимым доктором. Он не только один из высочайших, он также один из лучших и самых солидных умов, когда-либо существовавших; и этот великий примиритель легко примирил религию и философию, Святого Августина и Декарта, традицию и разум».

[65] Лучшее, или, вернее, единственное хорошее издание — то, которое было опубликовано по аутентичной копии в 1846 году издательством Lecoffre.

[66] Эти слова: «d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je» — отсутствуют в первом издании 1722 года.

[67] Leibnitzii Opera, изд. Deutens, т. II, стр. 17.

[68] Там же, стр. 24.

[69] 1-е издание, Амстердам, 1710, стр. 354; изд. М. де Жокура, Амстердам, 1747, т. II, стр. 93.

[70] Мы много раз указывали на эти два камня преткновения, например, 2-я серия, т. I, лекция 5, стр. 92: «Нельзя не улыбнуться, когда в наши времена слышишь выступления против индивидуального разума. По правде говоря, это большая трата красноречия, ибо разум не индивидуален; если бы он был таковым, мы управляли бы им, как управляем своими решениями и волеизъявлениями, мы могли бы в любой момент изменить его акты, то есть наши концепции. Если бы эти концепции были чисто индивидуальными, мы не думали бы навязывать их другому индивиду, ибо навязывать свои собственные индивидуальные и личные концепции другому индивиду, другой личности было бы самым экстравагантным деспотизмом... Мы называем безумными тех, кто не признает отношений чисел, различия между прекрасным и безобразным, справедливым и несправедливым. Почему? Потому что мы знаем, что не индивид создает эти концепции, или, иными словами, мы знаем, что разум обладает чем-то универсальным и абсолютным, что на этом основании он обязывает всех индивидов; и индивид, в то же время зная, что он сам обязан им, знает, что все остальные обязаны им на том же основании». — Там же, стр. 93: «Неправильно понятая истина от этого не изменяется и не разрушается; она существует независимо от разума, который воспринимает ее или воспринимает плохо. Истина сама по себе независима от нашего разума. Ее истинный субъект — универсальный и абсолютный разум».

[71] См. предыдущие лекции.

[72] См. «Федр» и «Пир», т. VII нашего перевода.

[73] Нас не обвинят в искажении Священного Писания этими аналогиями, ибо мы приводим их только как аналогии, а Святой Августин и Боссюэ полны таковых.

[74] См. часть II, «Прекрасное», лекция 6, и часть III, лекция 13, о «Морали чувства». См. также нашего «Паскаля», предисловие к последнему изданию, стр. 8 и сл., т. I 4-й серии.

[75] См. замечательный труд Боссюэ «Наставление о состояниях молитвы».

[76] Лекция 4.

[77] См. особенно в наших трудах регулярное и подробное опровержение двойной экстравагантности: рассматривать субстанцию отдельно от ее определений и качеств или рассматривать ее качества и способности отдельно от существа, которое ими обладает. 1-я серия, т. III, лекция 3, «О Кондильяке», и т. V, лекции 5 и 6, «О Канте». Мы говорим в той же серии, т. IV, стр. 56: «Есть философы за Рейном, которые, чтобы казаться очень глубокими, не довольствуются качествами и явлениями и стремятся к чистой субстанции, к бытию в себе. Проблема, поставленная следующим образом, совершенно неразрешима: познание такой субстанции невозможно по той простой причине, что такой субстанции не существует. Бытие в себе, das Ding in sich, которое ищет Кант, ускользает от него, и это не унижает Канта и философию; ибо нет бытия в себе. Человеческий ум может сформировать себе абстрактную и общую идею бытия, но эта идея не имеет реального объекта в природе. Всякое бытие определенно, если оно реально; а быть определенным — значит обладать определенными способами бытия, преходящими и случайными или постоянными и существенными. Познание бытия в себе, таким образом, не просто запрещено человеческому уму; оно противоречит природе вещей. На другой крайности метафизики находится бессильная психология, которая из страха перед пустой онтологией обречена на добровольное невежество. Мы не способны, говорят эти философы, например, г-н Дугалд Стюарт, достичь бытия в себе; нам позволено знать только явления и качества: так что, чтобы не блуждать в поисках субстанции души, они не смеют утверждать ее духовность и посвящают себя изучению ее различных способностей. Равное заблуждение, равная химера! Нет качеств без бытия, как нет бытия без качеств. Ни одно бытие не существует без своих определений, и взаимно его определения не существуют без него. Рассматривать определения бытия независимо от бытия, которое ими обладает, — значит уже не наблюдать; это значит абстрагировать, совершать абстракцию столь же экстравагантную, как и абстракция бытия, рассматриваемого независимо от его качеств».

[78] Об александрийской школе см. 2-я серия, т. II, «Очерк общей истории философии», лекция 8, стр. 211, и 3-я серия, т. I, passim.

[79] См. предыдущую лекцию.

[80] 3-я серия, т. I, «Древняя философия», статья «Ксенофан» и статья «Зенон».

[81] «Софист», т. XI нашего перевода, стр. 261.

[82] «Тимей», т. XII, стр. 117.

[83] «Государство», книга VII, стр. 70 т. X.

[84] «Федр», т. VI, стр. 55.

[85] «Софист», стр. 261, 262. Необходимо процитировать следующий малоизвестный и решающий отрывок, который мы перевели впервые: «Чужеземец. Но что же, клянусь Зевсом! неужели мы так легко убедимся, что в действительности движение, жизнь, душа, разум не принадлежат абсолютному бытию? что это бытие не живет и не мыслит, что это бытие остается неподвижным, неизменным, не имея части в величественном и святом разуме? — Теэтет. Это значило бы согласиться, дорогой Элеат, на очень странное утверждение. — Чужеземец. Или, в самом деле, признаем ли мы за этим бытием разум, отказывая ему в жизни? — Теэтет. Это невозможно. — Чужеземец. Или, опять же, скажем ли мы, что в нем есть разум и жизнь, но что он обладает ими не в душе? — Теэтет. А как иначе он мог бы ими обладать? — Чужеземец. Наконец, что, наделенный разумом, душой и жизнью, будучи одушевленным, он остается в неполной неподвижности. — Теэтет. Все это кажется мне неразумным».

[86] «Тимей», стр. 119: «Скажем, что причиной, побудившей верховного устроителя произвести и составить эту вселенную, было то, что он был благ».

[87] «Пир», речь Диотимы, т. VI, и 2-я часть этого тома, «Прекрасное», лекция 7.

[88] «Государство». Там же.

[89] Книга XII «Метафизики». «О метафизике Аристотеля», 2-е издание, стр. 200 и сл.

[90] По этому фундаментальному пункту см. лекцию 3 в этом томе. — 2-я серия, т. I, лекция 5, стр. 97: «Особенность разума — не способность знать, а знание как факт. На каком условии существует разум для нас? Недостаточно, чтобы в нас был принцип разума; этот принцип должен быть развит и упражнен и должен взять себя в качестве объекта своего разума. Необходимое условие разума — сознание, то есть различие. Сознание может быть только там, где есть несколько терминов, один из которых воспринимает другой и в то же время воспринимает себя. Это значит знать и знать себя; это и есть разум. Разум без сознания — это абстрактная возможность разума, это не реальный разум. Перенесите это с человеческого разума на божественный разум, то есть отнесите идеи, я имею в виду идеи в смысле Платона, Святого Августина, Боссюэ, Лейбница, к единственному разуму, к которому они могут принадлежать, и вы получите, если я могу так выразиться, жизнь божественного разума..., и т. д.»

[91] Т. II 2-й серии, «Очерк общей истории философии», лекции 5 и 6, «Об индийской философии».

[92] См. «Евтифрон», т. I нашего перевода.

[93] Лукиан, Апулей, Луций из Патр.

[94] 2-я серия, т. II, «Очерк общей истории философии», лекция 10, «О философии Возрождения».

[95] Тогда страстно занимались магнетизмом, и некто, более чем магнетизер, наполовину материалист, наполовину визионер, пытался обратить нас в систему совершенного ясновидения души, достигаемого посредством искусственного сна. Увы! те же безумства возобновляются сейчас. Соединения в моде. Духов вопрошают, и они отвечают! Только пусть будет сознание, что не вопрошают, и одно лишь суеверие уравновешивает скептицизм.

[96] За исключением достойного внимания «Эссе о прекрасном» отца Андре, ученика Мальбранша, чья жизнь значительно продлилась в XVIII веке. Об отце Андре см. 3-я серия, т. III, «Современная философия», стр. 207, 516.

[97] См. в сочинениях Дидро «Мысли о скульптуре», «Салоны» и т. д.

[98] См. 1-я серия, т. IV, где объяснены и оценены теории Хатчесона и Рида.

[99] Теория Канта содержится в «Критике способности суждения» и в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного». См. отличный перевод, сделанный г-ном Барни, 2 тома, 1846.

[100] О Хатчесоне и Смите, их достоинствах и недостатках, о доле истины и доле заблуждения, которые содержит их философия, см. подробные лекции, которые мы посвятили им, 1-я серия, т. IV.

[101] См. изложение и опровержение учения Кондильяка и Гельвеция, там же, т. III.

[102] См. лекцию 5 в этом томе.

[103] Если кто-то хочет ознакомиться с простым и пикантным опровержением ложных теорий красоты, написанным две тысячи лет назад, он может прочитать «Гиппия» Платона, т. IV нашего перевода. «Федр», т. VI, содержит завуалированное изложение собственной теории Платона; но именно в «Пире» (там же), и особенно в речи Диотимы, следует искать мысль Платона, доведенную до высшей степени развития и облеченную во всю красоту человеческого языка.

[104] См. «Гиппий».

[105] Первая «Эннеада», книга VI, в труде г-на Б. Сент-Илера об «Александрийской школе», перевод этого отрывка Плотина, стр. 197.

[106] Винкельман дважды описывал Аполлона, «История искусства у древних», Париж, 1802, 3 тома, in 4to. Т. I, книга IV, гл. III, «Искусство у греков»: «Аполлон Ватиканский предлагает нам этого бога в движении негодования против змея Пифона, которого он только что убил стрелами, и в чувстве презрения к победе, столь мало достойной божества. Мудрый художник, который задался целью представить прекраснейшего из богов, поместил гнев в нос, который, по мнению древних, был его вместилищем; а презрение — на губы. Он выразил гнев раздуванием ноздрей, а презрение — поднятием нижней губы, что вызывает такое же движение в подбородке». — Там же, т. II, книга IV, гл. VI, «Искусство при императорах»: «Из всех античных статуй, избежавших ярости варваров и разрушительной руки времени, статуя Аполлона, без сомнения, самая возвышенная. Можно сказать, что художник создал фигуру чисто идеальную и использовал материю лишь потому, что ему необходимо было исполнить и представить свою идею. Насколько описание Аполлона у Гомера превосходит описания, которые другие поэты предпринимали после него, настолько эта статуя превосходит все фигуры этого бога. Ее высота выше человеческой, и ее поза провозглашает божественное величие, которым она наполнена. Вечная весна, подобная той, что царит на счастливых полях Элизиума, облекает в милую юность прекрасное тело и сияет нежностью над благородным строением конечностей. Чтобы почувствовать достоинство этого chef-d'œuvre искусства, мы должны быть проникнуты интеллектуальной красотой и стать, если возможно, созданиями небесной природы; ибо нет в ней ничего смертного, ничего, подверженного нуждам человечества. Это тело, чьи формы не прерываются веной, которое не взволновано нервом, кажется одушевленным небесным духом, который циркулирует, как сладкий пар, во всех частях этой замечательной фигуры. Бог только что преследовал Пифона, против которого он впервые согнул свой грозный лук; в своем быстром беге он настиг его и нанес ему смертельную рану. Проникнутый убеждением в своей силе и погруженный в сосредоточенную радость, его величественный взгляд проникает далеко в бесконечность и простирается далеко за пределы его победы. Презрение сидит на его губах; негодование, которым он дышит, раздувает его ноздри и поднимается к его бровям; но неизменная безмятежность написана на его челе, и его глаз полон нежности, как будто Музы ласкают его. Среди всех фигур Юпитера, которые остались у нас, нет такой, в которой отец богов приближался бы к величию, с каким он являлся разуму Гомера; но в чертах Аполлона Бельведерского мы находим индивидуальные красоты всех других божеств, объединенные, как в Пандоре. Лоб — это лоб Юпитера, заключающий богиню мудрости; брови своим движением возвещают его верховную волю; большие глаза — это глаза царицы богов, округленные достоинством, а рот — образ рта Вакха, где дышала сладострастность. Подобно нежным ветвям виноградной лозы, его прекрасные локоны струятся вокруг головы, как будто они слегка взволнованы дыханием зефира. Они кажутся надушенными эссенцией богов и очаровательно уложены на его голове рукой Граций. При виде этого чуда искусства я забываю все остальное, и мой ум принимает сверхъестественное расположение, подходящее для того, чтобы судить о нем с достоинством; от восхищения я перехожу к экстазу; я чувствую, как моя грудь расширяется и поднимается, подобно тем, кто наполнен духом пророчества; я перенесен на Делос и в священные рощи Сирии — места, которые Аполлон почтил своим присутствием: статуя кажется одушевленной, как будто красотой, возникшей некогда из рук Пигмалиона. Как могу я описать тебя, о неподражаемый шедевр? Для этого было бы необходимо, чтобы само искусство соизволило вдохновить мое перо. Черты, которые я только что набросал, я кладу перед тобой, как те, кто приходил короновать богов, клали свои короны к их ногам, не будучи в состоянии достичь их голов».

[107] См. последнюю часть «Пира», речь Алкивиада, стр. 326 т. VI нашего перевода.

[108] Мы здесь имеем в виду, и мы признаем это, Сократа Давида, который кажется нам, при допущении театральности персонажа, выше своей репутации. Кроме Сократа, невозможно не восхищаться Платоном, слушающим своего учителя, как бы из глубины своей души, не глядя на него, повернувшись спиной к происходящей сцене и погруженным в созерцание умопостигаемого мира.

[109] Нам посчастливилось найти эту теорию, столь дорогую нам, подтвержденную авторитетом одного из самых строгих и осмотрительных умов: ее можно увидеть у Рида, 1-я серия, т. IV, лекция 23. Шотландский философ заканчивает свое «Эссе о вкусе» словами, которые счастливо напоминают нам мысль и манеру самого Платона: «Будут ли причины, которые я привел, чтобы доказать, что чувственная красота есть лишь образ моральной красоты, казаться достаточными или нет, я надеюсь, что мое учение, пытаясь соединить земную Венеру более тесно с небесной Венерой, не покажется имеющим своей целью унизить первую и сделать ее менее достойной того почтения, которое человечество всегда ей воздавало».

[110] Часть III, лекция 15.

[111] Т. VI нашего перевода, стр. 816-818.

[112] Recherches sur l'Art Statuaire. Париж, 1805.

[113] Париж, 1815, in folio, выдающийся труд, который сохранится, даже когда время разрушит некоторые из его деталей.

[114] С тех пор переиздано под названием «Essais sur l'Ideal dans ses Applications Pratiques». Париж, 1837.

[115] Перевод Платона, т. XII, «Тимей», стр. 116.

[116] Оратор: «Neque enim ille artifex (Phidias) cum faceret Jovis formam aut Minervæ, contemplabatur aliquem a quo similitudinem duceret; sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quædam, quam intuens, in eaque defixus, ad illius similitudinem artem et manum dirigebat».

[117] Raccolta di lett. Sulla pitt., i., стр. 83. «Essendo carestia e de' buoni giudici e di belle donne, io mi servo di certa idea che mi viene alla mente».

[118] «Картина, изображающая разбитое стекло поверх нескольких предметов, написанных на холсте, чем обманывается глаз».

[119] Вазари, «Жизнь Рафаэля».

[120] Лекция 6.

[121] См. «Горгий» с «Аргументом», т. III нашего перевода Платона.

[122] Есть «Провинциальное письмо», которое по силе можно сравнить только с «Филиппиками», а его фрагмент о бесконечном обладает величием и великолепием Боссюэ. См. наш труд о «Мыслях» Паскаля, 4-я серия, «Литература», т. I.

[123] См. «Олимпийский Юпитер» г-на Катрмера де Кенси.

[124] Аллюзия на «Магдалину» Кановы, которую тогда можно было видеть в галерее г-на де Соммарива.

[125] См. «Бурю» Гайдна среди произведений для фортепиано этого мастера.

[126] См. лекцию 6.

[127] Мне самому не довелось услышать религиозную музыку Ватикана. Поэтому я позволю высказаться компетентному судье, г-ну Катрмеру де Кенси, «Моральные соображения о назначении произведений искусства», Париж, 1815, стр. 98: «Пусть вспомнят те песнопения, столь простые и трогательные, которые завершают в Риме погребальные торжества тех трех дней, которые Церковь особенно посвящает выражению своей скорби, в последнюю неделю Великого поста. В том нефе, где гений Микеланджело охватил длительность веков, от чудес творения до последнего суда, который должен разрушить его дела, празднуются в присутствии римского понтифика те ночные церемонии, чьи обряды, символы и жалобные литургии кажутся столькими же фигурами тайны скорби, которой они посвящены. Свет постепенно убывает, по окончании каждого псалма, вы сказали бы, что погребальное покрывало мало-помалу простирается над этими религиозными сводами. Вскоре сомнительный свет последней лампады позволяет вам не видеть ничего, кроме Христа вдали, среди облаков, произносящего свои суды, и некоторых ангелов — исполнителей его велений. Затем, в глубине трибуны, запретной для взора профанов, слышится псалом царя-кающегося, к которому три величайших мастера искусства добавили модуляции простого и патетического пения. Ни один инструмент не смешивается с этими акцентами. Простые гармонии голоса исполняют эту музыку; но эти голоса кажутся голосами ангелов, и их эффект проникает в глубины души».

Мы процитировали этот прекрасный отрывок — и мы могли бы процитировать многие другие, даже превосходящие его — человека ныне забытого и почти всегда неправильно понимаемого, но которого потомство поставит на его место. Укажем, по крайней мере, последние страницы того же произведения о необходимости оставлять произведения искусства в том месте, для которого они были созданы, например, портрет мадемуазель де Вальер в «Магдалине у кармелиток», вместо того чтобы переносить его и выставлять в апартаментах Версаля, «единственного места в мире», красноречиво говорит г-н Катрмер, «которое никогда не должно было его видеть».

[128] Вспоминается выражение великого Конде: «Где же Корнель научился политике и войне?»

[129] Было бы любопытным и полезным исследованием сравнить с оригиналом все отрывки из «Британника», подражающие Тациту; в них Расин почти всегда оказался бы ниже своей модели. Я приведу единственный пример. В рассказе о смерти Британника Расин так выражает различные эффекты преступления на зрителей:

Juez combien ce coup frappe tous les esprits;
La moitié s'épouvante et sort avec des cris;
Mais ceux qui de la cour ont un plus long usage
Sur les yeux de César composent leur visage.

Конечно, стиль превосходен; но он бледнеет и кажется не более чем очень слабым наброском в сравнении с быстрыми и мрачными штрихами карандаша великого римского живописца: «Trepidatur a circumsedentibus, diffugiunt imprudentes; at, quibus altior intellectus, resistunt defixi et Neronem intuentes».

[130] См. письмо к Перро.

[131]

En vain contre le Cid ministre se ligue,
Tout Paris pour Chimène a les yeux de Rodrique, etc.
         *       *       *       *       *
  Après qu'un peu de terre, obtenu par prière,
Pour jamais dans la tombe eut enfermé Molière, etc.
         *       *       *       *       *

[132]

Aux pieds de cet autel de structure grossière,
Git sans pompe, enfermé dans une vile bière,
Le plus savant mortel qui jamais ait écrit;
Arnaud, qui sur la grâce instruit par Jésus-Christ,
Combattant pour l'Eglise, a, dans l'Eglise même,
Souffert plus d'un outrage et plus d'un anathème, etc.
         *       *       *       *       *
  Errant, pauvre, banni, proscrit, persécuté;
Et même par sa mort leur fureur mal éteinte
N'aurait jamais laissé ses cendres en repos,
Si Dieu lui-même ici de son ouaille sainte
A ces loups dévorants n'avait caché les os.

[133] Эти стихи появились только после смерти Буало, и они не очень известны. Жан-Батист Руссо в письме к Бросетту справедливо сказал, что это «самые красивые стихи, которые когда-либо написал г-н Депрео».

[134] 4-я серия наших трудов, «Литература», книга I, «Предисловие», стр. 3: «Именно в прозе, возможно, наша литературная слава наиболее верна... Какая современная нация насчитывает прозаиков, которые приближаются к таковым нашей нации? Страна Шекспира и Мильтона не обладает, со времен Бэкона, ни одним прозаиком первого порядка [?]; страна Данте, Петрарки, Ариосто и Тассо тщетно гордится Макиавелли, чей здравый и мужественный слог, подобно мысли, которую он выражает, лишен величия. Испания, это правда, произвела Сервантеса, замечательного писателя, но он один... Франция может легко показать список более чем из двадцати прозаиков гения: Фруассар, Рабле, Монтень, Декарт, Паскаль, Ларошфуко, Мольер, Рец, Лабрюйер, Мальбранш, Боссюэ, Фенелон, Флешье, Бурдалу, Массийон, г-жа де Севинье, Сен-Симон, Монтескье, Вольтер, Бюффон, Ж. Ж. Руссо; не говоря о стольких других, которые были бы в первом ранге везде в другом месте — Амио, Кальвин, Паскье, д'Обинье, Шаррон, Бальзак, Вожла, Пелиссон, Николь, Флёри, Бюсси, Сен-Эвремон, г-жа де Лафайет, г-жа де Ментенон, Фонтенель, Вовенарг, Гамильтон, Лесаж, Прево, Бомарше и т. д. Можно сказать с самой точной истиной, что французская проза не имеет соперника в современной Европе; и даже в древности, превосходя латинскую прозу, по крайней мере, в количестве и разнообразии моделей, она не имеет равных, кроме греческой прозы, в ее лучшие дни, во дни Геродота и Демосфена. Я не предпочитаю Демосфена Паскалю, и мне было бы трудно поставить самого Платона выше Боссюэ. Платон и Боссюэ, по моему мнению, два величайших мастера человеческого языка, с явными различиями, а также более чем одной чертой сходства; оба обычно говорят как народ, с последней степенью простоты, и в моменты, поднимаясь без усилий к поэзии столь же великолепной, как поэзия Гомера, остроумной и отточенной до самой очаровательной деликатности, и по инстинкту величественной и возвышенной. Платон, без сомнения, обладает несравненными грациями, высшей безмятежностью и, как бы, полуулыбкой божественного мудреца. Боссюэ, со своей стороны, обладает патетикой, в которой у него нет соперника, кроме великого Корнеля. Когда такими писателями обладают, не является ли религией воздавать им честь, которая им причитается, — честь регулярного и глубокого изучения?»

[135] См. «Приложение» в конце тома.

[136] См. «Приложение».

[137] Эта картина была сделана для часовни церкви Сен-Жерве. Она составляла алтарный образ, и на переднем плане было замечательное «Несение креста», которое до сих пор можно видеть в Музее.

[138] Такой закон был первым актом первого собрания освобожденной Греции, и все друзья искусства приветствовали его от края до края цивилизованной Европы.

[139] См. «Приложение».

[140] «Семь таинств» Пуссена сейчас находятся в галерее Бриджуотер. См. «Приложение».

[141] См. «Приложение».

[142] Посреди этой сцены жестокого насилия все заметили эту деликатную черту — римлянин совсем молодой, почти юноша, в то время как он силой овладевает молодой девушкой, ищущей убежища в объятиях своей матери, просит ее у матери с видом одновременно страстным и сдержанным. Чтобы оценить эту картину, сравните ее с картиной Давида в ensemble и в деталях.

[143] В самом деле, Святой Иосиф здесь — важный персонаж. Он управляет всей сценой; он молится, он как бы в экстазе.

[144] Картины Клода Лоррена, о которых мы только что говорили, находятся в Музее Парижа. Всего их тринадцать, тогда как один лишь Музей Мадрида обладает почти столькими же, в то время как в Англии их более пятидесяти, и притом самых замечательных. См. «Приложение».

[145] Последнее «Уведомление о картинах, выставленных в галерее Национального музея Лувра», 1852, хотя его автор, г-н Вилло, безусловно, человек неоспоримых знаний и вкуса, упорствует в помещении Шампеня во фламандскую школу. En revanche, ученый иностранец, г-н Вааген, претендует на него для французской школы. Kunstwerke und Künstler in Paris, Берлин, 1839, стр. 651.

[146] Хорошо оцененный Ришелье, он предпочитал его уважение его благодеяниям. Однажды, когда посланник Ришелье сказал ему, что ему стоит только свободно просить о том, чего он желает для продвижения своего состояния, Шампень ответил, что если г-н Кардинал может сделать его более искусным художником, чем он есть, это единственное, о чем он просит его Эминенцию; но что, будучи невозможным, он желает только чести его доброго расположения. Фелибьен, «Беседы», 1-е издание, 4to, часть V, стр. 171; и де Пиль, «Сокращенная жизнь художников», 2-е издание, стр. 500. — «Так как он имел много любви к справедливости и истине, при условии, что он удовлетворял тому, чего они обе требовали, он легко проходил мимо всего остального». — «Некролог Пор-Рояля», стр. 336.

[147] См. «Приложение».

[148] Оригинал находится в Музее Гренобля; но см. гравюру Морена; см. также гравюру Даре по прекрасному рисунку Демостье.

[149] В Музее Лувра; см. также гравюру Морена.

[150] Оригинал сейчас в замке Сабле, принадлежащем маркизу де Руже; см. гравюру Симонно у Перро. Прекрасная гравюра Эделинка была сделана по другому оригиналу, приписываемому племяннику Шампеня.

[151] Оригинал также находится во владении маркиза де Руже; замечательная гравюра Ван Шупена может занять его место.

[152] В Музее.

[153] В Музее, гравировано Жераром Эделинком.

[154] «Слава Валь-де-Грас», в 4to, 1669, с фронтисписом и виньетками. Мольер там входит в бесконечные детали обо всех частях искусства живописи и гении Миньяра. Он доводит похвалу, возможно, до гиперболы; впоследствии гипербола уступила место самому постыдному безразличию. Фреска купола Валь-де-Грас состоит из четырех рядов фигур, которые поднимаются по кругу от основания к вершине свода. В верхней части — Троица, над которой возвышается блистающее небо. Под Троицей — небесные силы. Спускаясь на ступень, мы видим Деву и святых персонажей Ветхого и Нового Завета. Наконец, в нижней оконечности — Анна Австрийская, введенная в рай Святой Анной и Святым Людовиком, и эти три фигуры сопровождаются множеством персонажей, относящихся к истории Франции, среди которых выделяются Жанна д'Арк, Карл Великий и т. д.

[155] Гравировано Жераром Одраном под названием «Чума Давида» (la Peste de David). Что стало с оригиналом?

[156] См. его «Пейзаж на закате» и «Купальщицы» (les Baigneuses), приятная сцена, несколько испорченная небрежным рисунком.

[157] Необходимо было бы процитировать все его композиции. В его «Святом семействе» фигура Девы, не будучи небесной, замечательно выражает медитацию и размышление. Мы потеряли некоторое время назад самую важную работу С. Бурдона, «Семь дел милосердия». См. «Приложение».

[158] См. особенно его «Елеосвящение».

[159] Картина, которая называется «Молчание», представляющая сон младенца Иисуса, не недостойна Пуссена. Голова младенца обладает сверхчеловеческой силой. «Битвы Александра», при своих недостатках, — страницы истории высочайшего порядка; и в «Александре, посещающем с Гефестионом мать и жену Дария», не знаешь, чем больше восхищаться: благородным упорядочением целого или точным выражением фигур.

[160] Кажется, что Лёсюэр иногда снабжал Даре рисунками. Именно Лёсюэру Даре обязан идеей и рисунком своего chef-d'œuvre, портрета Армана де Бурбона, принца де Конти, представленного в самой ранней юности и в сане аббата, поддерживаемого и окруженного ангелами разного размера, образующими очаровательную композицию. Рисунок совершенно чист, за исключением некоторых несовершенных ракурсов. Маленькие ангелы, которые резвятся с эмблемами будущего кардинала, полны духа и в то же время нежности.

[161] Эделинк видел только царствование Людовика XIV. Нантейль смог гравировать очень немногих великих людей времен Людовика XIII и регентства, и в последней части их жизни; Мазарини — в последние пять или шесть лет; Конде — стареющим; Тюренн — старым; Фуке и Матье Моле — за несколько лет до падения одного и смерти другого; и он был слишком часто обязан тратить свой талант на толпу парламентариев, церковников и безвестных финансистов.

[162] Если бы я хотел познакомить кого-либо с самой великой и самой заброшенной частью XVII века, той, которую Вольтер почти полностью опустил, я заставил бы его собирать работы Морена.

[163] Меллан не только делал портреты по знаменитым художникам своего времени, он сам является автором великих и очаровательных композиций, многие из которых служат фронтисписами к книгам. Я охотно обращаю внимание на ту, которая находится во главе фолиантного издания «Введения к благочестивой жизни», и на прекрасные фронтисписы сочинений Ришелье из типографии Лувра.

[164] Таково было мнение Винкельмана в конце XVIII века; это наше мнение сейчас, даже после всех открытий, которые были сделаны за пятьдесят лет, которые можно увидеть в значительной части прослеженными и описанными в Musio real Barbonico.

[165] В Средние века, несомненно, была скульптура: бесчисленные фигуры на порталах наших соборов и статуи, которые обнаруживают каждый день, достаточно свидетельствуют об этом. «Имажье» того времени, конечно, имели много духа и воображения; но, по крайней мере, во всем, что мы видели, красота отсутствует, а вкус желает лучшего.

[166] Пойдите и посмотрите в Музее Версаля статую Франциска I и скажите, сделал ли какой-нибудь итальянец, кроме автора «Лоренцо Медичи», что-либо подобное. См. также в Музее Лувра статую адмирала Шабо.

[167] Саразен умер в 1660, Лёсюэр в 1655, Пуссен в 1665, Декарт в 1650, Паскаль в 1662, и гений Корнеля не простирался за пределы этой эпохи.

[168] Ленуар, «Музей французских памятников», т. V, стр. 87-91, и «Королевский музей французских памятников» 1815 года, стр. 98, 99, 108, 122 и 140. Этот чудесный памятник, воздвигнутый Анри де Бурбону на средства его старого интенданта Перро, президента Счетной палаты, был помещен в церковь Иезуитов и был полностью из бронзы. Его не следует путать с другим памятником, который Конде воздвигли тому же принцу в их семейной усыпальнице в Валлери, близ Монтеро, в Йонне. Этот памятник из мрамора, работы Мишеля Анкие; см. описание у Ленуара, т. V, стр. 23-25, и особенно в «Annuaire de l'Yonne pour 1842», стр. 173 и сл.

[169] Улица д'Анфер, № 67.

[170] Музей Лувра обладает лишь очень малым числом работ Саразена, и тех очень малого значения: бюст Пьера Сегье, поразительно правдивый, две статуэтки, полные грации, и маленький погребальный памятник Аннекена, аббата Берне, члена Парламента, умершего в 1651 году, который является chef-d'œuvre элегантности.

[171] Эти три статуи были объединены в Музее Малых Августинцев, Ленуар, «Королевский музей» и т. д., стр. 94; мы не знаем, почему они были разделены; Жак-Огюст де Ту был помещен в Лувр, а его две жены — в Версаль.

[172] Франсуа Анкие сделал мраморную гробницу кардинала де Берюля, которая находилась в оратории на улице Сент-Оноре. Было бы интересно сравнить эту статую со статуей Саразена, которая до сих пор у кармелиток. Франсуа также является автором памятника Лонгвилей, который до Революции был у Целестинцев и был виден в 1815 году в музее Малых Августинцев, Ленуар, ibid., стр. 103; он сейчас в Лувре. Это обелиск, четыре стороны которого покрыты аллегорическими барельефами. Пьедестал, также украшенный барельефами, имеет четыре женские фигуры из мрамора, представляющие кардинальские добродетели.

[173] Сейчас в Версале. Ленуар, стр. 97 и 100. См. его портрет, написанный Шампенем и гравированный Мореном.

[174] Группа из белого мрамора, которая была у Целестинцев, церкви рядом с отелем Роган-Шабо на Королевской площади; собрана в Музее Малых Августинцев, Ленуар, ibid., стр. 97; сейчас она в Версале. Мы не должны пройти мимо этого прекрасного произведения, мавзолея Жака де Сувре, Великого приора Франции, брата прекрасной маркизы де Сабле; мавзолея, который пришел из Сен-Жан де Латран, прошел через Музей Малых Августинцев и сейчас находится в Лувре. Скульптуры ворот Сен-Дени также обязаны Мишелю Анкие, как и замечательный бюст Кольбера, который находится в музее.

[175] Сначала в Нотр-Дам, естественном месте для гробниц Гонди, затем у Августинцев, сейчас в Версале.

[176] В церкви Сен-Жермен-де-Пре.

[177] У Капуцинов, затем у Августинцев, затем в Версале.

[178] См. об этих памятниках Ленуар, стр. 98, 101, 102. Памятник Мазарини сейчас в Лувре; памятник Кольбера был возвращен в церковь Сент-Эсташ, а памятник Лебрена — в церковь Сен-Николя-дю-Шардонне, так же как мавзолей, столь выразительный, но немного перенапряженный, матери Лебрена работы Тюби и мавзолей Жерома Биньона, знаменитого государственного советника, умершего в 1656 году.

[179] Кетремер де Кенси, «История жизни и произведений самых знаменитых архитекторов», том II, стр. 145: «Едва ли можно найти в какой-либо стране столь грандиозный ансамбль, который при таком единстве и регулярности предлагал бы столь разнообразный и живописный вид, особенно в фасадной части входа». К сожалению, это единство исчезло благодаря постройкам, которые были добавлены впоследствии к первоначальному сооружению.

[180] Чтобы оценить красоту Сорбонны, нужно встать в нижней части большого двора и оттуда рассмотреть эффект последовательного возвышения: сначала другой части двора, затем различных ярусов портика, затем самого портика, церкви и, наконец, купола.

[181] Кетремер де Кенси, там же, стр. 257: «Купол этого здания — один из самых прекрасных в Европе».

[182] Мы не говорим о колоннаде Лувра работы Перро, потому что, несмотря на ее великие качества, она знаменует собой начало упадка и переход от серьезного стиля к академическому, от оригинальности к имитации, от XVII века к XVIII.

[183] См. гравюру Перелля. Соваль, том II, стр. 66 и 131, говорит, что отель Конде был «великолепно построен», что он был «самым великолепным в то время».

[184] Уведомление Гийе де Сен-Жоржа, недавно опубликованное (см. Приложение): «Почти в то же время вдовствующая принцесса де Конде, Шарлотта-Маргарита де Монморанси, мать покойного принца, заказала Лёсюэру роспись оратория в отеле Конде. Заалтарный образ представляет Рождество, а потолочная роспись — Небесную славу. Стеновые панели украшены несколькими фигурами и множеством орнаментов, выполненных с большой тщательностью».

[185] Пантеон — это имитация собора Святого Павла в Лондоне, который сам по себе является весьма печальной имитацией собора Святого Петра в Риме. Единственное достоинство Пантеона — его расположение на вершине холма Святой Женевьевы, откуда он возвышается над этой частью города и виден с разных сторон на значительном расстоянии. Поставьте на его место Валь-де-Грас Лемерсье с куполом Лемуэ, и судите сами, каков был бы эффект от такого здания!

[186] В первом ряду внимательных слушателей этого курса был г-н Жуффруа, который уже под нашим покровительством представил на факультет словесности диссертацию о прекрасном для получения степени доктора. Г-н Жуффруа с заботой и особым вкусом возделывал семена, которые наше преподавание могло посеять в его уме. Но из всех тех, кто в ту эпоху или позже посещал наши лекции, никто не был более приспособлен охватить всю область прекрасного или искусства, чем автор прекрасных статей об Эсташе Лёсюэре, соборе в Нуайоне и Лувре. Г-н Вите обладает всеми знаниями и, что более важно, всеми качествами, необходимыми для судьи любого вида красоты, для достойного историка искусства. Я уступаю необходимости обратиться к нему с публичной просьбой, чтобы он не уклонялся от столь четко выраженного и высокого призвания.

[187] См. 2-я серия, том II, лекции 11 и 12; 4-я серия, том II, последние страницы «Жаклин Паскаль» и «Фрагменты картезианской философии», стр. 469.

[188] 1-я серия, том III, лекции 2 и 3, «Кондильяк».

[189] См. «Теория чувства», часть I, лекция 5.

[190] К лекции об этике интереса можно присоединить лекции из тома III 1-й серии о доктрине Гельвеция и Сен-Ламбера.

[191] Слово «bonheur», которое не имеет точного английского эквивалента и которое г-н Кузен использует в своих этических дискуссиях в точном смысле приведенного выше определения, мы переводили иногда как «счастье», иногда как «удача», иногда как «процветание», иногда как «фортуна». Когда человек имеет в виду саму суть, его не смутит более или менее точное слово, обозначающее ее: любой язык в лучшем случае лишь символичен; он относится к мысли так же, как формы природы к законам, которые их порождают и управляют ими. Истинный читатель никогда не принимает символ за символизируемое, тень за реальность.

[192] Об опасности стремления к единству прежде всего см. в 3-й серии, «Философские фрагменты», том IV, наш «Разбор лекций г-на Ларомигьера».

[193] О различии между желанием, разумом и волей см. уже цитированный «Разбор лекций г-на Ларомигьера».

[194] 1-я серия, том III, стр. 193: «В доктрине интереса каждый человек ищет полезное, но он не уверен в его достижении. Он может, благодаря благоразумию и глубоким комбинациям, увеличить в свою пользу шансы на успех; невозможно, чтобы не осталось некоторых шансов против него; следовательно, он никогда не преследует ничего, кроме вероятного результата. Напротив, в доктрине долга я всегда уверен в достижении последней цели, которую ставлю перед собой, — морального блага. Я рискую жизнью, чтобы спасти ближнего; если по несчастной случайности я упускаю эту цель, есть другая, которая не ускользает и не может ускользнуть от меня — я стремился к благу, я преуспел. Моральное благо, заключающееся прежде всего в добродетельном намерении, всегда в моей власти и в пределах моей досягаемости; что касается материального блага, которое может возникнуть в результате самого действия, то им распоряжается только Провидение. Поздравим себя с тем, что Провидение вложило нашу моральную судьбу в наши собственные руки, сделав ее зависимой от блага, а не от полезного. Воля, чтобы действовать в печальных испытаниях жизни, нуждается в поддержке уверенности. Кто был бы склонен отдать свою кровь за неопределенную цель? Успех — это сложная проблема, которая для своего решения требует всей силы исчисления вероятностей. Сколько труда и неопределенностей влечет за собой такое исчисление! Сомнение — очень печальная подготовка к действию. Но когда человек прежде всего ставит своей целью исполнение долга, он действует без всякого замешательства. Делай, что должен, и будь что будет — это девиз, который не обманывает. С такой целью мы уверены, что никогда не преследуем ее напрасно».

[195] См. развитие идеи права, лекции 14 и 15.

[196] См. лекцию 14, «Теория свободы».

[197] См. предыдущую лекцию, а также лекции 14 и 15.

[198] 1-я часть, лекция 1.

[199] См. лекцию 16.

[200] О политике, которая выводится из философии ощущений, см. четыре лекции, которые мы посвятили изложению и опровержению доктрины Гоббса, том III 1-й серии.

[201] Эти слова достаточно ярко характеризуют ту великодушную эпоху, в которую мы их произносим, не задевая авторитета и аплодисментов благородной молодежи, когда г-н де Шатобриан покрывал Реставрацию своей собственной славой, когда г-н Руайе-Коллар возглавлял народное просвещение, г-н Паскье, г-н Лене, г-н де Серр — юстицию и внутренние дела, маршал Сен-Сир — военное ведомство, а герцог де Ришелье — иностранные дела; когда герцог де Брольи готовил подлинное законодательство о печати, а г-н Деказ, автор мудрого и смелого ордонанса от 5 сентября 1816 года, стоял во главе советов короны; когда, наконец, Людовик XVIII отделил себя, подобно Генриху IV, от своих старейших слуг, чтобы быть королем всей нации.

[202] «Сочинения Рида», том IV, стр. 297: «Люди не так хороши и не так плохи, как их принципы; и, как нет скептика на улице, так я уверен, что нет беспристрастного зрителя человеческих действий, который не был бы вынужден признать их справедливыми или несправедливыми. Скептицизм не имеет света, который не померк бы перед блеском того яркого внутреннего света, который освещает объекты морального восприятия, подобно тому как дневной свет освещает объекты чувственного восприятия».

[203] Mordre — кусать, является основным корнем слова remords — угрызения совести.

[204] См. 1-я часть, лекция 5, «О мистицизме», и 2-я часть, лекция 6, «О чувстве прекрасного». См. также 1-я серия, том IV, подробное опровержение теорий Хатчесона и Смита.

[205] Мы не устаем цитировать г-на Руайе-Коллара. Он отметил недостатки этики чувства в живом и мощном отрывке, из которого мы заимствуем некоторые черты. «Сочинения Рида», том III, стр. 410, 411: «Восприятие моральных качеств человеческих действий сопровождается душевным волнением, которое называется чувством. Чувство — это опора природы, которая привлекает нас к добру притяжением самых благородных радостей, на которые способен человек, и отвращает нас от зла презрением, отвращением, ужасом, которые оно внушает. Это факт, что при созерцании прекрасного действия или благородного характера, в то же время, когда мы воспринимаем эти качества действия и характера (восприятие, которое есть суждение), мы чувствуем к человеку любовь, смешанную с уважением, а иногда и восхищение, полное нежности. Дурное действие, низкий и вероломный характер вызывают противоположное восприятие и чувство. Внутреннее одобрение совести и угрызения совести — это чувства, привязанные к восприятию моральных качеств наших собственных действий... Я не умаляю роль чувства; однако неверно, что этика целиком заключается в чувстве; если мы будем утверждать это, мы уничтожим моральные различия... Пусть этика будет целиком в чувстве, и тогда ничто не является само по себе добрым, ничто не является само по себе злым; добро и зло относительны; качества человеческих действий именно таковы, какими их чувствует каждый. Измените чувство, и вы измените все; одно и то же действие одновременно является добрым, безразличным и плохим, в зависимости от расположения зрителя. Заставьте замолчать чувство, и действия станут лишь физическими явлениями; обязательство разрешится в склонности, добродетель — в удовольствие, честность — в полезность. Такова этика Эпикура: Dii meliora piis!»

[206] В этой формуле узнается система Бентама, который некоторое время имел многочисленных сторонников в Англии и даже во Франции.

[207] См. лекцию 12.

[208] 1-я серия, том IV, стр. 174: «Если благо — это только то, что должно быть наиболее полезным для наибольшего числа людей, где можно найти это благо и кто может его распознать? Чтобы знать, является ли такое действие, которое я собираюсь совершить, добрым или плохим, я должен быть уверен, несмотря на его видимую и прямую полезность в настоящий момент, что оно не станет вредным в будущем, о котором я еще не знаю. Я должен искать, не будет ли оно, будучи полезным для моих близких и тех, кто меня окружает, иметь катастрофические последствия для человеческого рода, о котором я должен думать прежде всего. Важно, чтобы я знал, нельзя ли деньги, которые я намерен дать этому несчастному, нуждающемуся в них, использовать иначе и более полезно; по сути, правило здесь — наибольшее благо для наибольшего числа людей. Чтобы следовать ему, какие расчеты налагаются на меня? В неясности будущего, в неопределенности довольно отдаленных последствий каждого действия, самый верный путь — не делать ничего, что не относится ко мне, и конечный результат столь утонченного благоразумия — безразличие и эгоизм. Предположим, вы получили вклад от богатого соседа, который стар и болен, сумму, в которой он не нуждается и без которой ваша многочисленная семья рискует умереть от голода. Он требует от вас эту сумму — что вы сделаете? Наибольшее число людей на вашей стороне, и наибольшая полезность тоже; ибо эта сумма незначительна для вашего богатого соседа, в то время как она спасет вашу семью от нищеты, а возможно, и от смерти. Отец семейства, я хотел бы знать, во имя какого принципа вы колебались бы удержать сумму, которая вам необходима? Бесстрашный рассуждатель, поставленный перед альтернативой: убить этого больного старика или позволить жене и детям умереть от голода, — по всей чистоте совести вы должны убить его. Вы имеете право, это даже ваш долг — пожертвовать меньшим преимуществом одного человека ради гораздо большего преимущества большего числа людей; и поскольку этот принцип является выражением истинной справедливости, вы являетесь лишь ее служителем, делая то, что делаете. Побеждающий враг или разъяренный народ угрожают уничтожением целому городу, если им не будет выдана голова такого-то человека, который, тем не менее, невиновен. Во имя наибольшего блага для наибольшего числа людей этот человек будет принесен в жертву без колебаний. Можно даже утверждать, что, будучи невиновным до конца, он перестал быть таковым, так как является препятствием для общественного блага. Раз уж было объявлено, что справедливость — это интерес наибольшего числа людей, единственный вопрос в том, чтобы знать, где этот интерес. Теперь здесь сомнение невозможно, следовательно, совершенно справедливо принести невинность в жертву общественной безопасности. Это следствие должно быть принято, или принцип отвергнут».

[209] См. лекцию 15, «Частная и общественная этика».

[210] Платон, «Государство», том IX и X нашего перевода.

[211] Лекция 16.

[212] Лекции 4 и 7.

[213] Эта полемика не нова. Школа Святого Фомы рано вступила в нее против теории Оккама, которая была весьма схожа с той, что мы опровергаем. См. наш «Очерк общей истории философии», 2-я серия, том II, лекция 9, «О схоластике». Вот два решающих отрывка из Святого Фомы, 1-я книга «Суммы против язычников», гл. LXXXVII: «Per prædicta autem excluditur error dicentiam omnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem, ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinæ Scripturæ contrariatur, quæ Deum perhibet secundum ordinem sapientiæ suæ omnia fecisse, secundum illud Psalm CIII.: omnia in sapientia fecisti». Там же, книга II, гл. XXIV: «Per hoc autem excluditur quorundam error qui dicebant omnia ex simplica divina voluntate dependere aliqua ratione».

[214] См. знаменитое исчисление, примененное к бессмертию души, «Мысли Паскаля», том I 4-й серии, стр. 229-235 и стр. 289-296.

[215] Лекция 16.

[216] О негодовании см. лекцию 11.

[217] Об угрызениях совести см. лекцию 11.

[218] См. «Горгий» с «Аргументом», том III нашего перевода.

[219] Лекции 1 и 6.

[220] Lectures 2, 3, and 6.

[221] 1-я часть, лекция 2.

[222] Лекция 2.

[223] 1-я часть, лекция 3. См. также том V 1-й серии, лекция 8.

[224] 1-я серия, том V, лекция 7.

[225] См. для полного развития теории свободы: 1-я серия, том III, лекция 1, «Локк», стр. 71; лекция 3, «Кондильяк», стр. 116, 149 и т. д.; том IV, лекция 23, «Рид», стр. 541-574; 2-я серия, том III, «Разбор системы Локка», лекция 25.

[226] Лекция 12.

[227] См. 1-я серия, том IV, лекция о Смите и об истинном принципе политической экономии, стр. 278-302.

[228] Преступление приносит позор, а не эшафот.

[229] См. лекцию 16, «Бог — принцип идеи блага».

[230] См. лекцию 16.

[231] О Якоби см. «Руководство по истории философии» Теннемана, том III, стр. 318 и сл.

[232] По этому важному вопросу метода см. лекцию 12.

[233] См. «Государство», книга IV, том IX нашего перевода.

[234] О наших главных обязанностях по отношению к самим себе и об этой ошибке, слишком распространенной в XVIII веке, — сведении этики к нашим обязанностям по отношению к другим, см. 1-я серия, том III, лекции об этике Гельвеция и Сен-Ламбера, лекция VI, стр. 235: «Определять добродетель как привычную склонность способствовать счастью других — значит концентрировать добродетель в одном из ее применений, значит подавлять ее общий и существенный характер. В этом основной порок этики XVIII века. Эта этика — преувеличенная реакция против несколько мистической этики предыдущего века, которая, будучи правильно озабоченной совершенствованием внутреннего человека, часто впадала в аскетизм, который не только бесполезен для других, но и противоречит правильно устроенной человеческой жизни. Из страха перед аскетизмом философия XVIII века забыла о заботе о внутреннем совершенстве и рассматривала только добродетели, полезные для общества. Это означало отсечение многих добродетелей, причем лучших. Я беру, например, господство над собой. Как сделать из него добродетель, когда добродетель определяется как склонность способствовать счастью других? Скажут ли, что господство над собой полезно для других? Но это не всегда верно; часто это господство осуществляется в одиночестве души над внутренними и сугубо личными движениями; и там оно наиболее болезненно и наиболее возвышенно. Если бы мы были в пустыне, для нас все равно было бы долгом сопротивляться своим страстям, повелевать собой и управлять своей жизнью так, как подобает разумному и свободному существу. Благотворительность — это достойная восхищения добродетель, но она не является ни всей добродетелью, ни ее самым трудным применением. Какие вспомогательные средства у нас есть, когда речь идет о том, чтобы делать добро нашим ближним — жалость, сочувствие, естественная доброжелательность! Но сопротивляться гордости и зависти, бороться в глубине души с естественным желанием, законным само по себе, часто преступным в своих излишествах, страдать и бороться в тишине — вот самая трудная задача добродетельного человека. Я добавлю, что добродетели, полезные для других, имеют свою самую верную гарантию в тех личных добродетелях, которые XVIII век неверно понял. Что такое доброта, щедрость и благотворительность без господства над собой, без формы души, привязанной к религиозному соблюдению долга? Это, возможно, лишь эмоции прекрасной натуры, помещенной в счастливые обстоятельства. Уберите эти обстоятельства, и, возможно, эффекты исчезнут или уменьшатся. Но когда человек, знающий себя как разумное и свободное существо, понимает, что его долг — оставаться верным свободе и разуму, когда он применяет себя к тому, чтобы управлять собой и непрестанно преследовать совершенство своей природы во всех обстоятельствах, вы можете положиться на этого человека; он будет знать, как в случае необходимости быть полезным другим, потому что для него нет истинного совершенства без справедливости и милосердия. Из заботы о внутреннем совершенстве вы можете извлечь все полезные добродетели, но обратное не всегда верно. Можно быть благотворительным, не будучи добродетельным; нельзя быть добродетельным, не будучи благотворительным».

[235] Об истинном основании собственности см. предыдущую лекцию.

[236] Добровольное рабство немногим лучше рабства, навязанного силой. См. 1-я серия, том III, лекция 4, стр. 240: «Если бы у другого было желание служить нам как раб, без условий и без ограничений, быть для нас вещью для нашего пользования, чистым инструментом, посохом, вазой, и если бы у нас также было желание использовать его таким образом и позволить ему служить нам таким же образом, эта взаимность желаний не узаконила бы ни для кого из нас эту абсолютную жертву, потому что желание никогда не может быть титулом права, потому что в нас есть нечто, что выше всех желаний, разделяемых или неразделяемых, а именно долг и право — справедливость. Справедливости принадлежит быть правилом наших желаний, а не нашим желаниям быть правилом справедливости. Если бы все человечество забыло о своем достоинстве, если бы оно согласилось на собственную деградацию, если бы оно протянуло руку рабству, тирания от этого не стала бы более законной; вечная справедливость протестовала бы против контракта, который, даже если бы он был подкреплен желаниями, взаимными желаниями, наиболее аутентично выраженными и превращенными в торжественные законы, все равно лишен всякого права, потому что, как очень верно сказал Боссюэ, нет права против права, нет контрактов, нет конвенций, нет человеческих законов против закона законов, против естественного права».

[237] Об опасности поиска прежде всего происхождения человеческого знания см. 1-я серия, том III, лекция о Гоббсе, стр. 261: «Гоббс — не единственный, кто взял вопрос о происхождении обществ в качестве отправной точки политической науки. Почти все публицисты XVIII века, за исключением Монтескье, действуют таким же образом. Руссо воображает сначала первобытное состояние, в котором человек, будучи уже не дикарем, но еще не цивилизованным, жил счастливо и свободно под властью законов природы. Этот золотой век человечества, исчезая, уносит с собой все права индивида, который входит нагим и безоружным в то, что мы называем социальным состоянием. Но порядок не может царить в государстве без законов, и поскольку естественные законы погибли при кораблекрушении первобытных нравов, должны быть созданы новые. Общество формируется с помощью контракта, принцип которого — отказ каждого и всех от своей индивидуальной силы и прав в пользу сообщества, государства, инструмента всех сил, депозитария всех прав. Государство для Гоббса будет человеком, монархом, королем; для Руссо государство — это само собрание граждан, которые по очереди рассматриваются как подданные и правители, так что вместо деспотизма одного над всеми мы имеем деспотизм всех над каждым. Закон — это не более или менее счастливое, более или менее верное выражение естественной справедливости; это выражение общей воли. Эта общая воля — единственная свободная; частные воли не свободны. Общая воля имеет все права, а частные воли имеют только те права, которые она им предоставляет или, скорее, одалживает. Сила в «Гражданине» — это основа общества, порядка, законов, прав и обязанностей, которые устанавливают только законы. В «Общественном договоре» общая воля играет ту же роль, выполняет ту же функцию. Более того, общая воля почти не отличается по сути от силы. На самом деле общая воля — это число, то есть та же сила. Таким образом, с обеих сторон — тирания в разных формах. Можно здесь заметить силу метода. Если бы Гоббс, если бы особенно Руссо сначала изучили идею права саму по себе, с определенными характеристиками, без которых мы не способны ее постичь, они бы безошибочно признали, что если существуют права, производные от позитивных законов и особенно от конвенций и контрактов, то существуют права, производные ни от какого контракта, поскольку контракты берут их за принципы и правила; ни от какой конвенции, поскольку они служат фундаментом для всех конвенций, чтобы эти конвенции могли считаться справедливыми; — права, которые общество освящает и развивает, но не создает, — права, не подвластные капризам общей или частной воли, принадлежащие по существу человеческой природе и, подобно ей, неприкосновенные и священные».

[238] 1-я серия, том III, стр. 265: «Что!» — говорит где-то Монтескье, — «человек повсюду в обществе, и спрашивается, рожден ли человек для общества! Что это за факт, который воспроизводится во всех превратностях жизни человечества, если не закон человечества? Универсальный и постоянный факт общества свидетельствует о принципе общительности. Этот принцип сияет во всех наших склонностях, в наших чувствах, в наших убеждениях. Правда, мы любим общество за преимущества, которые оно приносит; но не менее верно и то, что мы любим его ради него самого, что мы ищем его независимо от всякого расчета. Одиночество огорчает нас; оно не менее губительно для жизни морального существа, чем полный вакуум для жизни физического существа. Без общества что стало бы с симпатией, которая является одним из самых мощных принципов нашей души, которая устанавливает между людьми общность чувств, благодаря которой каждый живет во всех, а все живут в каждом? Кто был бы настолько слеп, чтобы не увидеть в этом энергичный призыв человеческой природы к обществу? А влечение полов, их союз, любовь родителей к детям — разве они не основывают своего рода естественное общество, которое увеличивается и развивается силой тех же причин, которые его породили? Разделенные интересом, объединенные чувством, люди уважают друг друга во имя справедливости. Добавим, что они любят друг друга в силу естественного милосердия. В глазах справедливости, равные в праве, милосердие вдохновляет нас считать себя братьями и оказывать друг другу помощь и утешение. Удивительная вещь! Бог не оставил нашей мудрости, и даже опыту, заботу о формировании и сохранении общества — он пожелал, чтобы общительность была законом нашей природы, и законом столь императивным, что никакая склонность к изоляции, никакой эгоизм, даже никакое отвращение не могут взять над ним верх. Вся сила духа системы была необходима, чтобы заставить Гоббса сказать, что общество — это случайность, как невероятная степень меланхолии, чтобы вырвать у Руссо экстравагантное выражение, что общество — это зло».

[239] 1-я серия, том III, стр. 283: «Мы не получаем от договора наше качество человека, а также достоинство и права, привязанные к нему; или, скорее, существует бессмертный договор, который нигде не написан, который дает почувствовать себя каждой неиспорченной совести, тот договор, который связывает всех существ разумных, свободных и подверженных несчастьям священными узами общего уважения и общего милосердия... Законы провозглашают обязанности, но не порождают их; они не могли бы нарушать обязанности, не будучи несправедливыми и переставая заслуживать прекрасное имя законов — то есть решений государственной власти, достойных казаться обязательными для совести всех. Тем не менее, хотя законы не имеют иной добродетели, кроме как объявлять то, что существует до них, мы часто основываем на них право и справедливость, к большому ущербу для самой справедливости и чувства права. Время и привычка лишают разум его естественных прав, чтобы перенести их на закон. Что тогда происходит? Мы либо подчиняемся ему, даже когда он несправедлив, что не является очень большим злом, но мы не думаем о том, чтобы реформировать его мало-помалу, не имея высшего принципа, который позволил бы нам судить его, — либо мы постоянно меняем его, в непобедимом бессилии основать что-либо, не зная неизменной основы, на которой должен покоиться писаный закон. В любом случае всякий прогресс невозможен, потому что законы не связаны со своим истинным принципом, которым является разум, совесть, суверенная и абсолютная справедливость».

[240] Лекция 12.

[241] См. 4-я серия, том I, стр. 40.

[242] См. наш памфлет под названием «Справедливость и милосердие», написанный в 1848 году, в разгар излишеств социализма, чтобы напомнить о достоинстве свободы, характере, значении и непреодолимых пределах истинного милосердия, частного и гражданского.

[243] См. о теории наказания, «Горгий», том III перевода Платона, и наш аргумент, стр. 367: «Первый закон порядка — быть верным добродетели и той части добродетели, которая относится к обществу, а именно справедливости; но если кто-то лишен этого, второй закон порядка — искупить свою вину, и она искупается наказанием. Публицисты все еще ищут основание наказания. Некоторые, считающие себя великими политиками, находят его в полезности наказания для тех, кто является его свидетелем и кто отвращается от преступления страхом перед его угрозой, его превентивной добродетелью. И то, что это правда, — один из эффектов наказания, но это не его основание; ибо наказание, падающее на невиновного, произвело бы столько же и даже больше ужаса и было бы столь же превентивным. Другие, в своих претензиях на гуманность, не хотят видеть законность наказания иначе, как в его полезности для того, кто его претерпевает, в его исправительной добродетели — и это тоже один из возможных эффектов наказания, но не его основание; чтобы наказание могло быть исправительным, оно должно быть принято как справедливое. Следовательно, всегда необходимо прибегать к справедливости. Справедливость — истинное основание наказания, личная и социальная полезность — лишь следствия. Это неоспоримый факт, что после каждого несправедливого акта человек думает и не может не думать, что он совершил проступок, то есть заслужил наказание. В разуме идее несправедливости соответствует идея наказания; и когда несправедливость имела место в социальной сфере, заслуженное наказание должно быть наложено обществом. Общество может наложить его только потому, что оно должно. Право здесь не имеет иного источника, кроме долга, самого строгого, самого очевидного и самого священного долга, без которого это мнимое право было бы лишь правом силы, то есть чудовищной несправедливостью, даже если бы оно привело к моральной выгоде того, кто его претерпевает, и к спасительному зрелищу для народа — чем оно тогда не было бы; ибо тогда наказание не нашло бы сочувствия, никакого отклика ни в общественной совести, ни в совести осужденного. Наказание справедливо не потому, что оно превентивно или исправительно полезно; но оно полезно обоими способами, потому что оно справедливо». Эта теория наказания, демонстрируя ложность, неполный и исключительный характер двух теорий, разделяющих публицистов, дополняет и объясняет их, и дает им обоим законный центр и базу. Она, несомненно, лишь намечена у Платона, но встречается в нескольких отрывках, кратко, но позитивно выраженная, и на ней покоится возвышенная теория искупления.

[244] Как уже было отмечено, мы ограничились самыми общими принципами. В следующем году, в 1819-м, в наших лекциях о Гоббсе (1-я серия, том III) мы представили более развернутую теорию прав, а также гражданских и политических гарантий, которых они требуют; мы даже затронули вопрос о различных формах правления и обосновали истинность и красоту конституционной монархии. В 1828 году (2-я серия, том I, лекция 13) мы разъяснили и защитили Хартию в ее фундаментальных частях. При Июльской монархии роль защитника одновременно свободы и королевской власти была легкой. Мы продолжили ее в 1848 году; и когда при неожиданном наплыве демократии, за которым вскоре последовала страстная реакция в пользу абсолютной власти, многие умы, причем лучшие из них, задавались вопросом, не призвана ли молодая американская республика служить моделью для старой Европы, мы не колеблясь поддержали принцип монархии в интересах свободы; мы полагаем, что доказали, что развитие принципов 1789 года и, в частности, прогресс низших классов, столь необходимый, может быть достигнут только с помощью конституционной монархии (6-я серия, «Политические дискурсы» с введением о принципах Французской революции и представительного правления).

[245] Лекции 4 и 7.

[246] Таков общий порок почти всех теодицей, без исключения даже лучших — теодицеи Лейбница, теодицеи Кларка; даже самой популярной из всех — «Исповеди савойского викария». См. наш небольшой труд под названием «Популярная философия», 3-е изд., стр. 82.

[247] О картезианском аргументе см. выше, часть 1-я, лекция 4; см. также 1-ю серию, том IV, лекцию 12, и особенно том V, лекцию 6.

[248] «Фрагменты картезианской философии», стр. 24: «Бесконечное существо, поскольку оно бесконечно, не является движителем, причиной; оно также не является, поскольку бесконечно, разумом; оно не является волей; оно не является принципом справедливости, и тем более принципом любви. Мы не имеем права приписывать ему все эти атрибуты на основании единственного аргумента, что всякое случайное существо предполагает существо, которое таковым не является, что всякое конечное предполагает бесконечное. Бог, даваемый этим аргументом, есть Бог Спинозы, и это строго так; но он почти как если бы его не было, по крайней мере для нас, которые с трудом воспринимают его в недоступных высотах вечности и существования, которые абсолютны, лишены мысли, свободы, любви, подобны самому небытию и в тысячу раз уступают в своей бесконечности и вечности часу нашего конечного и бренного существования, если в течение этого мимолетного часа мы знаем, что мы такое, если мы мыслим, если мы любим что-то иное, кроме самих себя, если мы чувствуем себя способными свободно принести в жертву идее те немногие минуты, которые были нам дарованы».

[249] Эта теодицея представлена здесь в резюме, а также в 4-й и 5-й лекциях первой части и в следующей за ними лекции. Наиболее важные из наших различных сочинений по этому вопросу собраны и поясняют друг друга в Приложении к 5-й лекции первого тома 1-й серии. — См. наш перевод всей этой серии трудов Виктора Кузена под названием «История современной философии».

[250] 3-я серия, том IV, предисловие к 3-му изданию: «Без пустой тонкости существует реальное различие между свободой воли и спонтанной свободой. Произвольная свобода — это воление с видимостью размышления между различными объектами, и при том высшем условии, что, когда вследствие размышления мы решаем сделать то или это, мы имеем непосредственное сознание того, что могли и все еще можем пожелать обратного. Именно в волении и в ряде окружающих его явлений свобода проявляется наиболее энергично, но она не исчерпывается этим. Бывают редкие и возвышенные моменты, в которые свобода тем больше, чем менее она заметна для поверхностного наблюдения. Я часто приводил пример д'Ассаса. Д'Ассас не размышлял; и все же был ли д'Ассас менее свободен, не действовал ли он с полной свободой? Стал ли святой, который после долгого и мучительного упражнения в добродетели пришел к тому, чтобы практиковать, как бы по природе, акты самоотречения, противные человеческой слабости, — стал ли святой, чтобы выйти из противоречий и мук этой формы свободы, которую мы назвали волением, ниже ее, вместо того чтобы возвыситься над ней; и является ли он не более чем слепым и пассивным инструментом благодати, как неуместно пожелали назвать это Лютер и Кальвин, в силу чрезмерной интерпретации августиновского учения? Нет, свобода все еще остается; и, далеко не будучи уничтоженной, ее свобода, очищаясь, возвышается и облагораживается; из человеческой формы воления она перешла в почти божественную форму спонтанности. Спонтанность по существу свободна, хотя она может не сопровождаться никаким размышлением и хотя часто в быстром движении своего вдохновенного действия она ускользает от собственного наблюдения и едва оставляет след в глубинах сознания. Перенесем эту точную психологию в теодицею, и мы сможем признать без гипотез, что спонтанность также является особенно формой Божьей свободы. Да, конечно, Бог свободен; ибо, среди прочих доказательств, было бы абсурдно, если бы в первой причине было меньше свободы, чем в одном из ее следствий, человечестве; Бог свободен, но не с той свободой, которая соотносится с нашей двойственной природой и создана для борьбы со страстью и ошибкой, и для мучительного порождения добродетели и нашего несовершенного знания; он свободен с той свободой, которая соотносится с его собственной божественной природой, то есть свободой неограниченной, бесконечной, не знающей препятствий. Между справедливостью и несправедливостью, между добром и злом, между разумом и его противоположностью Бог не может размышлять и, следовательно, не может желать на наш манер. Можно ли представить, в самом деле, что он мог бы выбрать то, что мы называем дурной стороной? Само это предположение нечестиво. Необходимо признать, что, когда он выбрал противоположную сторону, он действовал свободно, без сомнения, но не произвольно и с сознанием того, что мог выбрать другую сторону. Его природа, всемогущая, всеправедная, всеведущая, развивается с той спонтанностью, которая содержит в себе полную свободу и исключает одновременно усилия и страдания воления, а также механическую операцию необходимости. Таков принцип и истинный характер божественного действия».

[251] «Тимей», стр. 119, том XII нашего перевода.

[252] «Об искусстве продления жизни» и т. д.

[253] О духовности души см. все наши сочинения. Мы ограничимся двумя цитатами. 2-я серия, том III, лекция 25, стр. 859: «Невозможно познать какое-либо явление сознания, явления ощущения, или воления, или интеллекта, не отнеся их мгновенно к субъекту единому и тождественному, который есть «я»; так же мы не можем познать внешние явления сопротивления, твердости, непроницаемости, фигуры, цвета, запаха, вкуса и т. д., не судя о том, что это не явления по видимости, но явления, принадлежащие чему-то реальному, что является твердым, непроницаемым, имеющим фигуру, цветным, пахучим, вкусным и т. д. С другой стороны, если бы вы не знали ни одного из явлений сознания, вы никогда не имели бы ни малейшего представления о субъекте этих явлений; если бы вы не знали ни одного из внешних явлений сопротивления, твердости, непроницаемости, фигуры, цвета и т. д., вы не имели бы никакого представления о субъекте этих явлений: следовательно, характеристики, будь то явлений сознания или внешних явлений, являются для вас единственными знаками природы субъектов этих явлений. Исследуя явления, которые подпадают под чувства, мы находим между ними серьезные различия, на которых здесь бесполезно настаивать и которые устанавливают различие первичных качеств и вторичных качеств. В первом ряду среди первичных качеств находится твердость, которая дана вам в ощущении сопротивления и неизбежно сопровождается формой и т. д. Напротив, когда вы исследуете явления сознания, вы не находите в них этой характеристики сопротивления, твердости, формы и т. д.; вы не находите, чтобы явления вашего сознания имели фигуру, твердость, непроницаемость, сопротивление; не говоря уже о вторичных качествах, которые столь же чужды им, — цвете, вкусе, звуке, запахе и т. д. Теперь, поскольку субъект есть для нас лишь совокупность явлений, которые открывают его нам, вместе с его собственным существованием, поскольку он является субъектом присущности этих явлений, из этого следует, что под явлениями, отмеченными несходными характеристиками и совершенно чуждыми друг другу, человеческий разум мыслит несходные и чуждые субъекты. Таким образом, поскольку твердость и фигура не имеют ничего общего с ощущением, волей и мыслью, поскольку всякое твердое тело для нас протяженно и поскольку мы помещаем его необходимо в пространстве, в то время как наши мысли, наши воления, наши ощущения для нас непротяженны и в то время как мы не можем мыслить их и помещать их в пространстве, а только во времени, человеческий разум заключает с совершенной строгостью, что субъект внешних явлений имеет характеристику последних, а субъект явлений сознания имеет характеристику первых; что одно твердо и протяженно, а другое ни твердо, ни протяженно. Наконец, поскольку то, что твердо и протяженно, делимо, а то, что ни твердо, ни протяженно, неделимо, отсюда делимость приписывается твердому и протяженному субъекту, а неделимость приписывается субъекту, который ни протяжен, ни тверд. Кто из нас, в самом деле, не считает себя неделимым существом, единым и тождественным, тем же самым вчера, сегодня и завтра? Что ж, слово «тело», слово «материя» не означает ничего иного, кроме субъекта внешних явлений, наиболее выдающимися из которых являются форма, непроницаемость, твердость, протяженность, делимость. Слово «разум», слово «душа» не означает ничего иного, кроме субъекта явлений сознания, мысли, воления, ощущения, явлений простых, непротяженных, не твердых и т. д. Вот вся идея духа и вся идея материи! См., следовательно, все, что должно быть сделано, чтобы свести материю к духу, а дух к материи: необходимо притвориться, что ощущение, воление, мысль сводимы в конечном анализе к твердости, протяженности, фигуре, делимости и т. д., или что твердость, протяженность, фигура и т. д. сводимы к мысли, волению, ощущению». 1-я серия, том III, лекция I, «Локк». «Локк делает вид, что мы не можем быть уверены путем созерцания наших собственных идей, что материя не может мыслить; напротив, именно в самом созерцании наших идей мы ясно воспринимаем, что материя и мысль несовместимы. Что значит мыслить? Не есть ли это объединение определенного числа идей под определенным единством? Простейшее суждение предполагает несколько терминов, объединенных в субъекте, едином и тождественном, который есть «я». Это тождественное «я» подразумевается в каждом реальном акте познания. Было до пресыщения доказано, что сравнение требует неделимого центра, который охватывает различные термины сравнения. Возьмете ли вы память? Нет памяти без продолжения того же самого субъекта, который относит к себе различные модификации, которыми он был последовательно затронут. Наконец, сознание, это необходимое условие интеллекта, — не есть ли оно чувство единого существа? Это причина, по которой каждый человек не может мыслить, не говоря «я», не утверждая, что он сам является тождественным и единым субъектом своих мыслей. Я есть «я» и всегда «я», как вы всегда сами собой в самых разных актах вашей жизни. Вы не более сами собой сегодня, чем были вчера, и вы не менее сами собой сегодня, чем были вчера. Эта тождественность и это неделимое единство «я», неотделимое от малейшей мысли, есть то, что называется его духовностью, в противоположность очевидным и необходимым характеристикам материи. По чему, в самом деле, вы знаете материю? Это особенно по форме, по протяженности, по чему-то твердому, что останавливает вас, что сопротивляется вам в различных точках пространства. Но не является ли твердое тело существенно делимым? Возьмите самые тонкие жидкости, — можете ли вы не мыслить их как более или менее восприимчивые к делению? Всякая мысль имеет свои различные элементы, как материя, но в дополнение она имеет свое единство в мыслящем субъекте, и субъект, будучи отнят, который есть одно, тотальное явление более не существует. Далеко от этого, неизвестный субъект, к которому мы прикрепляем материальные явления, делим, и делим ad infinitum; он не может перестать быть делимым, не перестав существовать. Таковы идеи, которые мы имеем, с одной стороны, о разуме, с другой — о материи. Мысль предполагает субъект существенно единый; материя бесконечно делима. К чему идти дальше? Если какой-либо вывод легитимен, то это тот, который отличает мысль от материи. Бог может, конечно, заставить их существовать вместе, и их сосуществование есть достоверный факт, но он не может смешать их. Бог может соединить мысль и материю, он не может сделать материю мыслью, ни то, что протяженно — простым».

[254] См. часть 1-ю, лекцию 1.

[255] См. лекцию 5, «Мистицизм».

[256] 4-я серия, том III, «Санта-Роза»: «В конце концов, существование божественного Провидения есть, в моих глазах, истина более ясная, чем все огни, более достоверная, чем вся математика. Да, есть Бог, Бог, который есть истинный разум, который, следовательно, имеет сознание самого себя, который создал и упорядочил все с весом и мерой, чьи дела превосходны, чьи цели достойны поклонения, даже когда они скрыты от наших слабых глаз. У этого мира есть совершенный автор, совершенно мудрый и благой. Человек не сирота; у него есть отец на небесах. Что сделает этот отец со своим ребенком, когда он вернется к нему? Ничего, кроме того, что хорошо. Что бы ни случилось, все будет хорошо. Все, что он сделал, было сделано хорошо; все, что он сделает, я принимаю заранее и благословляю. Да, такова моя неизменная вера, и эта вера — моя опора, мое прибежище, мое утешение, мое облегчение в этот страшный момент».

[257] См. нашу дискуссию о «Мыслях» Паскаля, том I 4-й серии.

[258] См. конец первой книги «Государства», том IX нашего перевода.

[259] «О духе законов», passim.

[260] Сочинения Тюрго, том II, «Речь в Сорбонне о преимуществах, которые установление христианства принесло человеческому роду» и т. д.

[261] В «Переписке», письмо к д-ру Стайлзу от 9 марта 1790 года, написанное Франклином за несколько месяцев до смерти: «Я убежден, что моральная и религиозная система, которую Иисус Христос передал нам, есть лучшая из тех, что мир видел или может увидеть». — Мы здесь переводим заново, не имея под рукой сочинений Франклина.

[262] Мы не переставали требовать, настойчиво призывать к союзу между христианством и философией, так же как к союзу между монархией и свободой. См. особенно 3-ю серию, том IV, «Современная философия», предисловие ко второму изданию; 4-ю серию, том I, «Паскаль», 1-е и 2-е предисловие, passim; 5-ю серию, том II, «Речь в Палате пэров в защиту Университета и философии». Мы повсюду исповедуем самое нежное почтение к христианству, — мы лишь отвергали рабство философии, вместе с Декартом и самыми прославленными докторами древних и новых времен, от Святого Августина и Святого Фомы до кардинала де ла Люцерна и епископа Гермопольского. Более того, мы любим думать, что те распри, возникшие в другие времена из прискорбной борьбы между духовенством и Университетом, не пережили ее, и что теперь все искренние друзья религии и философии подадут друг другу руку и будут работать сообща, чтобы ободрить унывающие души и поднять обремененные характеры.

[263] Еще жил в 1818 году, умер в 1828-м.

[264] В 1804 году.

[265] Умер в 1814 году.

[266] Это было сказано в 1818 году. С тех пор Якоби, Гегель и Шлейермахер, наряду со многими другими, исчезли. Один Шеллинг пережил руины немецкой философии.

[267] «Фрагменты картезианской философии», стр. 429: «Об отношениях картезианства и спинозизма».

[268] Часть 1-я, лекции 1 и 2.

[269] Часть 2-я.

[270] Часть 3-я.

[271] О Кондильяке, 1-я серия, том I, passim, и особенно том III, лекции 2 и 3.

[272] Мы никогда не говорили о Локке иначе как с искренним уважением, даже борясь с ним. См. 1-ю серию, том I, курс 1817 года, «Вступительная речь», том II, лекцию 1, и особенно 2-ю серию, том III, passim.

[273] См. 1-ю серию, том IV, лекции о Риде.

[274] Там же, том V.

[275] Более двадцати лет мы думали о переводе и публикации трех «Критик», присоединив к ним подборку из малых произведений Канта. Нам не хватило времени для завершения нашего замысла; но молодой и искусный профессор философии, выпускник Нормальной школы, пожелал заменить нас и взять на себя труд дать французской публике верную и разумную версию величайшего мыслителя восемнадцатого века. Г-н Барни достойно начал полезное и трудное предприятие, которое мы вверили его рвению, и продолжает его с мужеством и талантом.

[276] Часть 1-я, лекция 3.

[277] Лекция 5, «Мистицизм».

[278] Это мнимое доказательство чувства есть, по сути, само картезианское доказательство. См. лекции 4 и 16.

[279] Г-н Якоби. См. «Руководство по истории философии» Теннемана, том II, стр. 318.

[280] О спонтанном разуме и рефлексивном разуме см. 1-ю часть, лекц. 2 и 3.

[281] Лекции 4 и 5.

[282] См. особенно лекцию 5.

[283] Мы помещаем здесь этот аналогичный отрывок об истинной мере, в которой можно сказать, что Бог одновременно постижим и непостижим, 1-я серия, том IV, лекция 12, стр. 12: «Мы говорим, во-первых, что Бог не является абсолютно непостижимым, по той очевидной причине, что, будучи причиной этой вселенной, он переходит в нее и отражается в ней, как причина в следствии; следовательно, мы узнаем его. «Небеса проповедуют славу Его», и «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы»; его сила — в тысячах миров, рассеянных в безграничных областях пространства; его разум — в их гармонических законах; наконец, то, что есть в нем наиболее величественного, — в чувствах добродетели, святости и любви, которые содержит сердце человека. Должно быть, Бог не является для нас непостижимым, ибо все народы молили его с первого дня интеллектуальной жизни человечества. Бог, следовательно, как причина вселенной, открывает себя нам; но Бог есть не только причина вселенной, он есть также совершенная и бесконечная причина, обладающая в себе не относительным совершенством, которое есть лишь степень несовершенства, но абсолютным совершенством, бесконечностью, которая есть не только конечное, умноженное само на себя в тех пропорциях, которые человеческий разум способен всегда перечислить, но истинная бесконечность, то есть абсолютное отрицание всех пределов во всех силах его существа. Более того, неверно, что неопределенное следствие адекватно выражает бесконечную причину; следовательно, неверно, что мы способны абсолютно постичь Бога через мир и через человека, ибо не весь Бог в них. Чтобы абсолютно постичь бесконечное, необходимо иметь бесконечную силу постижения, а это нам не дано. Бог, проявляя себя, сохраняет в себе нечто, что ничто конечное не может абсолютно проявить; следовательно, нам не позволено постигать абсолютно. Остается, следовательно, в Боге, вне вселенной и человека, нечто неизвестное, непроницаемое, непостижимое. Отсюда в неизмеримых пространствах вселенной и под всеми глубинами человеческой души Бог ускользает от нас в той неисчерпаемой бесконечности, откуда он способен черпать без предела новые миры, новые существа, новые проявления. Бог для нас, следовательно, непостижим; но даже об этой непостижимости мы имеем ясную и точную идею; ибо мы имеем самую точную идею бесконечности. И эта идея не есть в нас метафизическое утончение, это простое и примитивное понятие, которое просвещает нас с нашего входа в этот мир, одновременно светлое и темное, объясняющее все и не объясняемое ничем, потому что оно переносит нас с самого начала к вершине и пределу всякого объяснения. Есть нечто необъяснимое для мысли, — вот куда стремится мысль; есть бесконечное существо, — вот необходимый принцип всех относительных и конечных существ. Разум не объясняет необъяснимое, он постигает его. Он не способен постичь бесконечность абсолютным образом, но он постигает ее в некоторой степени в ее неопределенных проявлениях, которые открывают ее и которые скрывают ее; и, далее, как было сказано, он постигает ее постольку, поскольку она непостижима. Поэтому равная ошибка — называть Бога абсолютно постижимым и абсолютно непостижимым. Он одновременно невидим и присутствует, открыт и удален в самом себе, в мире и вне мира, столь знаком и близок своим творениям, что мы видим его, открывая глаза, что мы чувствуем его, чувствуя, как бьются наши сердца, и в то же время недоступен в своем непроницаемом величии, смешан со всем и отделен от всего, проявляя себя в универсальной жизни и заставляя едва появиться эфемерную тень своей вечной сущности, сообщая себя без перерыва и оставаясь несообщаемым, одновременно живой Бог и Бог сокровенный, «Deus vivus et Deus absconditus»».

[284] Это эскиз, который Фелибьен так справедливо хвалит, часть V, стр. 37, 1-го издания, in 4to.

[285] Эта великая работа давно находится в Англии, как заметил Мариетт, см. «Abecedario», только что опубликованный, статья С. Бурдон, том I, стр. 171. По-видимому, это была любимая работа Бурдона, так как он сам гравировал ее, см. де Пиль, «Краткое жизнеописание художников», 2-е изд., стр. 494, и «Французский художник-гравер» г-на Робера Дюмениля, том I, стр. 131 и сл. Медные пластины «Семи дел милосердия» находятся в Лувре.

[286] «Libro di Verità» теперь является собственностью герцога Девонширского. Г-н Леон де Лаборд дал подробный отчет о нем в «Архивах французского искусства», том I, стр. 435 и сл.

[287] Первая композиция «Аркадии», поистине драгоценная, если бы она могла быть помещена в Лувре рядом со вторым и лучшим произведением, находится в Англии, собственность герцога Девонширского.

[288] В первом комплекте «Семи таинств», выполненном для шевалье дель Поццо, ныне в Англии, собственность герцога Ратлендского, и с которым мы знакомы только по гравюрам, Христос помещен с левой стороны; это менее мастерски и внушительно, и центр имеет пустой вид. Во втором комплекте, написанном пять или шесть лет спустя после первого для г-на де Шантелу, Христос помещен в центре: это новое расположение меняет весь эффект произведения. Пуссен никогда не повторялся, трактуя один и тот же сюжет второй раз, но улучшал его, стремясь всегда к совершенству. И памятный ответ, который он однажды дал тому, кто спрашивал его, каким образом он достиг столь великого совершенства: «Я никогда ничем не пренебрегал», — должен всегда присутствовать в уме каждого художника, живописца, скульптора, поэта или композитора.

[289] Пуссен пишет г-ну де Шантелу 25 апреля 1644 года («Письма Пуссена», Париж, 1824): «Я энергично работаю над «Елеосвящением», которое действительно является сюжетом, достойным Апеллеса, очень любившего изображать умирающих». Он добавляет с живостью, которая, кажется, указывает на то, что он питал особую привязанность к этой картине: «Я не намерен оставлять ее, пока чувствую себя так хорошо расположенным, пока не доведу ее до эскиза. Она должна содержать семнадцать фигур мужчин, женщин и детей, молодых и старых, часть которых утопает в слезах, в то время как другие молятся за умирающего. Я не буду описывать ее вам более подробно. В этом мое неуклюжее перо совершенно не подходит, требуется позолоченный и хорошо настроенный карандаш. Главные фигуры высотой в два фута; картина будет примерно размером с вашу «Манну», но лучшей пропорции». Фелибьен, друг и доверенное лицо Пуссена, также отмечает («Беседы» и т. д., часть IV, стр. 293), что «Елеосвящение» было одной из картин, которые нравились ему больше всего. Мы узнаем наконец из писем Пуссена, что он закончил ее и отправил во Францию в этом же 1644 году. Фелибьен сообщает нам, что в 1646 году он завершил «Конфирмацию», в 1647-м — «Крещение», «Покаяние», «Рукоположение» и «Евхаристию», и что он отправил последнее таинство, «Брак», в начале 1648 года. Беллори («Жизнеописания художников» и т. д., Рим, 1672) дает полное и подробное описание «Елеосвящения»; и, поскольку он жил с Пуссеном, кажется достоверным, что его объяснения по большей части те, которые он сам получил от великого художника.

[290] Рисунок «Елеосвящения» находится в Лувре; рисунки пяти других таинств — в богатом кабинете г-на де ла Салля, рисунок седьмого — собственность известного торговца эстампами г-на Детера.

[291] Здесь также есть очаровательный Франциск II, полностью кисти Клуэ, и портрет Фенелона работы Риго, который может быть оригиналом или, во всяком случае, не уступает картине в галерее Версаля.

Примечание транскрибатора.

Следующие ошибки в оригинальном тексте были исправлены в этой версии:

Стр. 20: Mind on Man изменено на Mind of Man

Стр. 21: Le Notre изменено на Le Nôtre

Стр. 44: empirist изменено на empiricist

Стр. 75: Fénélon; изменено на Fénelon;

Стр. 99: metaphysicans изменено на metaphysicians

Стр. 117: ἔκτασις изменено на ἔκστασις

Стр. 136: добавлена пропущенная запятая после receives warmth

Стр. 165: resumé изменено на résumé

Стр. 182: exquiste изменено на exquisite

Стр. 184: monarh изменено на monarch

Стр. 245: добавлена пропущенная точка с запятой после duty and right

Стр. 268: destrnction изменено на destruction

Стр. 270: depeudere изменено на dependere

Стр. 321: добавлена пропущенная кавычка после because it is just.

Стр. 327: inaccesible изменено на inaccessible

Стр. 356: iufinite изменено на infinite

Стр. 360: sinee изменено на since

Стр. 363: extravagauce изменено на extravagance

Стр. 366: obsconditus изменено на absconditus

Стр. 374: Nonveau изменено на Nouveau; Allemange изменено на Allemagne

Стр. 399: analysist изменено на analyst