Примечание составителя: Обложка создана составителем и переведена в общественное достояние.

КАНТ КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

МАКМИЛЛАН ЭНД КО., Лимитед ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТТА МЕЛЬБУРН ЗЕ МАКМИЛЛАН КОМПАНИ НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО ДАЛЛАС · САН-ФРАНЦИСКО ЗЕ МАКМИЛЛАН КО. ОФ КАНАДА, Лтд. ТОРОНТО

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАНТА

ПЕРЕВОД С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ ДЖ. Х. БЕРНАРА, D.D., D.C.L. ЕПИСКОПА ОССОРСКОГО

В ПРОШЛОМ ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА И ПРОФЕССОРА БОГОСЛОВИЯ ИМЕНИ АРХИЕПИСКОПА КИНГА В ДУБЛИНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕРАБОТАННОЕ

МАКМИЛЛАН ЭНД КО., ЛИМИТЕД СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1914

АВТОРСКОЕ ПРАВО Первое издание 1892 Второе издание 1914

CONTENTS

|  | PAGE
Editor’s Introduction | xi
Preface | 1
Introduction | 7
I. | Of the division of Philosophy | 7
II. | Of the realm of Philosophy in general | 11
III. | Of the Critique of Judgement as a means of combining the two parts of Philosophy into a whole | 14
IV. | Of Judgement as a faculty legislating a priori | 17
V. | The principle of the formal purposiveness of nature is a transcendental principle of Judgement | 20
VI. | Of the combination of the feeling of pleasure with the concept of the purposiveness of nature | 27
VII. | Of the aesthetical representation of the purposiveness of nature | 30
VIII. | Of the logical representation of the purposiveness of nature | 35
IX. | Of the connexion of the legislation of Understanding with that of Reason by means of the Judgement | 39
First Part.—Critique of the Aesthetical Judgement | 43
First Division.—Analytic of the Aesthetical Judgement | 45
First Book.—Analytic of the Beautiful | 45
First Moment of the judgement of taste, according to quality | 45
§  1. | The judgement of taste is aesthetical | 45
§  2. | The satisfaction which determines the judgement of taste is disinterested | 46
§  3. | The satisfaction in the pleasant is bound up with interest | 48
§  4. | The satisfaction in the good is bound up with interest | 50
§  5. | Comparison of the three specifically different kinds of satisfaction | 53
Second Moment of the judgement of taste, viz. according to quantity | 55
§  6. | The Beautiful is that which apart from concepts is represented as the object of a universal satisfaction | 55
§  7. | Comparison of the Beautiful with the Pleasant and the Good by means of the above characteristic | 57
§  8. | The universality of the satisfaction is represented in a judgement of Taste only as subjective | 59
§  9. | Investigation of the question whether in a judgement of taste the feeling of pleasure precedes or follows the judging of the object | 63
Third Moment of judgements of taste according to the relation of the purposes which are brought into consideration therein | 67
§ 10. | Of purposiveness in general | 67
§ 11. | The judgement of taste has nothing at its basis but the form of the purposiveness of an object (or of its mode of representation) | 69
§ 12. | The judgement of taste rests on a priori grounds | 70
§ 13. | The pure judgement of taste is independent of charm and emotion | 72
§ 14. | Elucidation by means of examples | 73
§ 15. | The judgement of taste is quite independent of the concept of perfection | 77
§ 16. | The judgement of taste, by which an object is declared to be beautiful under the condition of a definite concept, is not pure | 81
§ 17. | Of the Ideal of Beauty | 84
Fourth Moment of the judgement of taste, according to the modality of the satisfaction in the object | 91
§ 18. | What the modality in a judgement of taste is | 91
§ 19. | The subjective necessity which we ascribe to the judgement of taste is conditioned | 92
§ 20. | The condition of necessity which a judgement of taste asserts is the Idea of a common sense | 92
§ 21. | Have we ground for presupposing a common sense? | 93
§ 22. | The necessity of the universal agreement that is thought in a judgement of taste is a subjective necessity, which is represented as objective under the presupposition of a common sense | 94
General remark on the first section of the Analytic | 96
Second Book.—Analytic of the Sublime | 101
§ 23. | Transition from the faculty which judges of the Beautiful to that which judges of the Sublime | 101
§ 24. | Of the divisions of an investigation into the feeling of the Sublime | 105
A.—Of the Mathematically Sublime | 106
§ 25. | Explanation of the term “Sublime” | 106
§ 26. | Of that estimation of the magnitude of natural things which is requisite for the Idea of the Sublime | 110
§ 27. | Of the quality of the satisfaction in our judgements upon the Sublime | 119
B.—Of the Dynamically Sublime in Nature | 123
§ 28. | Of Nature regarded as Might | 123
§ 29. | Of the modality of the judgement upon the sublime in nature | 130
General remark upon the exposition of the aesthetical reflective Judgement | 132
Deduction of [pure] aesthetical judgements | 150
§ 30. | The Deduction of aesthetical judgements on the objects of nature must not be directed to what we call Sublime in nature, but only to the Beautiful | 150
§ 31. | Of the method of deduction of judgements of taste | 152
§ 32. | First peculiarity of the judgement of taste | 154
§ 33. | Second peculiarity of the judgement of taste | 157
§ 34. | There is no objective principle of taste possible | 159
§ 35. | The principle of Taste is the subjective principle of Judgement in general | 161
§ 36. | Of the problem of a Deduction of judgements of Taste | 162
§ 37. | What is properly asserted a priori of an object in a judgement of taste | 164
§ 38. | Deduction of judgements of taste | 165
§ 39. | Of the communicability of a sensation | 167
§ 40. | Of taste as a kind of sensus communis | 169
§ 41. | Of the empirical interest in the Beautiful | 173
§ 42. | Of the intellectual interest in the Beautiful | 176
§ 43. | Of Art in general | 183
§ 44. | Of beautiful Art | 185
§ 45. | Beautiful art is an art in so far as it seems like nature | 187
§ 46. | Beautiful art is the art of genius | 188
§ 47. | Elucidation and confirmation of the above explanation of Genius | 190
§ 48. | Of the relation of Genius to Taste | 193
§ 49. | Of the faculties of the mind that constitute Genius | 197
§ 50. | Of the combination of Taste with Genius in the products of beautiful Art | 205
§ 51. | Of the division of the beautiful arts | 206
§ 52. | Of the combination of beautiful arts in one and the same product | 214
§ 53. | Comparison of the respective aesthetical worth of the beautiful arts | 215
§ 54. | Remark | 220
Second Division.—Dialectic of the Aesthetical Judgement | 229
§ 55. |  | 229
§ 56. | Representation of the antinomy of Taste | 230
§ 57. | Solution of the antinomy of Taste | 231
§ 58. | Of the Idealism of the purposiveness of both Nature and Art as the unique principle of the aesthetical Judgement | 241
§ 59. | Of Beauty as the symbol of Morality | 248
§ 60. | Appendix:—Of the method of Taste | 253
Second Part.—Critique of the Teleological Judgement | 257
§ 61. | Of the objective purposiveness of Nature | 259
First Division.—Analytic of the Teleological Judgement | 262
§ 62. | Of the objective purposiveness which is merely formal as distinguished from that which is material | 262
§ 63. | Of the relative, as distinguished from the inner, purposiveness of nature | 268
§ 64. | Of the peculiar character of things as natural purposes | 272
§ 65. | Things regarded as natural purposes are organised beings | 275
§ 66. | Of the principle of judging of internal purposiveness in organised beings | 280
§ 67. | Of the principle of the teleological judging of nature in general as a system of purposes | 282
§ 68. | Of the principle of Teleology as internal principle of natural science | 287
Second Division.—Dialectic of the Teleological Judgement | 292
§ 69. | What is an antinomy of the Judgement? | 292
§ 70. | Representation of this antinomy | 293
§ 71. | Preliminary to the solution of the above antinomy | 296
§ 72. | Of the different systems which deal with the purposiveness of Nature | 298
§ 73. | None of the above systems give what they pretend | 302
§ 74. | The reason that we cannot treat the concept of a Technic of nature dogmatically is the fact that a natural purpose is inexplicable | 306
§ 75. | The concept of an objective purposiveness of nature is a critical principle of Reason for the reflective Judgement | 309
§ 76. | Remark | 313
§ 77. | Of the peculiarity of the human Understanding, by means of which the concept of a natural purpose is possible | 319
§ 78. | Of the union of the principle of the universal mechanism of matter with the teleological principle in the Technic of nature | 326
Appendix.—Methodology of the Teleological Judgement | 334
§ 79. | Whether Teleology must be treated as if it belonged to the doctrine of nature | 334
§ 80. | Of the necessary subordination of the mechanical to the teleological principle in the explanation of a thing as a natural purpose | 336
§ 81. | Of the association of mechanism with the teleological principle in the explanation of a natural purpose as a natural product | 342
§ 82. | Of the teleological system in the external relations of organised beings | 346
§ 83. | Of the ultimate purpose of nature as a teleological system | 352
§ 84. | Of the final purpose of the existence of a world, i.e. of creation itself | 359
§ 85. | Of Physico-theology | 362
§ 86. | Of Ethico-theology | 370
§ 87. | Of the moral proof of the Being of God | 377
§ 88. | Limitation of the validity of the moral proof | 384
§ 89. | Of the use of the moral argument | 392
§ 90. | Of the kind of belief in a teleological proof of the Being of God | 395
§ 91. | Of the kind of belief produced by a practical faith | 403
General remark on Teleology | 414

ВВЕДЕНИЕ РЕДАКТОРА

Существуют признаки того, что общественный интерес к критической философии в последнее время оживился как в этих странах, так и в Америке. Чтобы облегчить труд продирания сквозь дебри длинных предложений Канта, английский студент теперь имеет множество пособий, которых не было у тех, кто начинал свое обучение пятнадцать или двадцать лет назад. Переводы, парафразы, критические статьи были опубликованы в значительном количестве; так что если еще не стало правдой, что «бегущий может прочесть», то, по крайней мере, можно сказать, что терпеливому студенту с обычным прилежанием и интеллектом путь расчищен. И все же само количество пособий опасно. Какова бы ни была ценность кратких и легких справочников в других областях науки, несомненно, что никто не станет философом, никто даже не приобретет удовлетворительного знания истории философии без личного и продолжительного изучения ipsissima verba великих мастеров человеческой мысли. «Прежде всего, — говорил Шопенгауэр, — мои юные друзья, ищущие истину, остерегайтесь позволять нашим профессорам рассказывать вам, что содержится в „Критике чистого разума“»; и этот совет с течением лет не стал менее здравым. Тот факт, однако, что многие люди недостаточно владеют немецким языком, чтобы иметь возможность легко изучать немецкую философию в оригинале, делает переводы образовательной необходимостью; и этот перевод «Критики способности суждения» Канта был предпринят в надежде, что он может способствовать более широкому изучению этого шедевра. Если какой-либо читатель желает последовать совету Шопенгауэра, ему остается лишь опустить весь этот вступительный материал и сразу перейти к трудоемкому Введению автора.

Несколько удивительно, что «Критика способности суждения» до сих пор не была доступна английскому читателю. Д-р Уотсон, правда, перевел несколько избранных отрывков, так же как и д-р Кэрд в своем ценном изложении кантовской философии, и я нашел их переводы весьма полезными; но место, отведенное обоими авторами «Критике способности суждения», очень мало по сравнению с тем, что уделено «Критике чистого разума» и «Критике практического разума». А ведь это произведение не является маловажным. Сам Кант рассматривал его как венец своего критического здания; оно даже послужило отправной точкой для его преемников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, в построении их соответствующих систем. Возможно, причина его сравнительного забвения кроется в его отталкивающем стиле. Кант никогда не заботился о стиле, и в свои поздние годы он все больше и больше попадал в плен тех технических терминов и тонких различий, которые отпугивают многих от критической философии даже в ее ранних разделах. Эти «симметричные архитектонические забавы», как называл их Шопенгауэр, обременяют каждую страницу поздних сочинений Канта, и они являются постоянным источником затруднений для его несчастного переводчика. Ибо, как знает каждый переводчик, ни одно слово в одном языке не покрывает в точности ни одно слово в другом; и все же, если кантовские различия должны быть сохранены, необходимо выбирать с большей или меньшей произвольностью английские эквиваленты для немецких технических терминов и сохранять их на протяжении всего текста. Примеры этого будут приведены позже; я лишь замечу здесь тот факт, что кантовский грех чрезмерной техничности особенно заметен в этом трактате.

Другой недостаток — старый недостаток Канта, заметный даже после прочтения нескольких страниц, — это очень частые повторения одной и той же мысли в лишь слегка измененных выражениях. Аргументы повторяются снова и снова, пока не становятся совершенно утомительными; а затем, когда внимание читателя ослабевает и он бегло просматривает страницу, вводится какой-то важный новый пункт без акцента, как если бы автор действительно стремился во что бы то ни стало оставить свой смысл при себе. Книга, написанная таким образом, редко привлекает широкий круг читателей. И все же, не только Гёте высоко ценил ее, но она получила значительную долю внимания во Франции, так же как и в Германии, при своем первом появлении. Первоначально опубликованная в Берлине в 1790 году, она потребовала второго издания в 1793 году; а французский перевод был сделан Имхоффом в 1796 году. Другие французские версии — это версии Кератри и Вейланда в 1823 году и Барни в 1846 году. Последнюю я держал перед собой, выполняя свою задачу, но не нашел ее очень полезной; старые французские переводы я не видел. Существование этих французских версий, если рассматривать их в связи с отсутствием до самого последнего времени какого-либо систематического изложения «Критики способности суждения» на английском языке, может быть, возможно, объяснено живым интересом, который проявлялся на континенте к философии искусства в начале века; тогда как научные исследования по этому предмету в Англии в тот же период почти не привлекали внимания.

Студент «Критики чистого разума» вспомнит, как близко в своей «Трансцендентальной логике» Кант следует линиям обычной школьной логики. Он находит весь свой план как бы готовым для себя; и он приступает к разработке метафизических принципов, лежащих в основе процесса силлогистического рассуждения. И поскольку в каждом силлогизме есть три суждения, он указывает, что в соответствии с этой троичностью высшие способности души могут рассматриваться как тройственные. Рассудок, или способность понятий, дает нам нашу большую посылку, так как он снабжает нас в первую очередь общим понятием. С помощью способности суждения мы видим, что частный случай подпадает под общее правило, а с помощью разума мы делаем наш вывод. Эти три различных движения в процессе рассуждения рассматриваются Кантом как указывающие на три различные способности, которыми занимаются соответственно «Аналитика понятий», «Аналитика принципов» и «Диалектика». Полное значение этой важной классификации, однако, по-видимому, не пришло Канту в голову в то время, как мы можем видеть из порядка, в котором он писал свои великие книги. Первая проблема, которая привлекает внимание всех современных философов, — это, конечно, проблема познания, его условий и его надлежащих объектов. И в «Критике чистого разума» она обсуждается, и делается вывод, что природа как явление — единственный объект, о котором мы можем надеяться получить какое-либо точное знание. Но очевидно, что существуют и другие проблемы, заслуживающие рассмотрения; полная философия включает в себя практику так же, как и теорию; она имеет дело не только с логикой, но и с жизнью. И таким образом была написана «Критика практического разума», в которой развернуто учение о свободе человека, стоящей в резком контрасте с необходимостью естественного закона. Здесь, следовательно, на первый взгляд кажется, что мы охватили всю область человеческой деятельности. Ибо мы исследовали источники познания и в то же время указали условия практической жизни, и увидели, что законы свободы столь же истинны в своей сфере, как и законы природы.

Но когда мы размышляем о наших психических состояниях, мы обнаруживаем, что здесь не было дано надлежащего отчета о явлениях чувства, которые играют столь большую роль в опыте. И это Кант увидел еще до того, как продвинулся очень далеко в «Критике практического разума»; и вследствие этого он принял тройственную классификацию высших психических способностей, основанную на той, что была дана предыдущими психологами. Познание, чувство, желание — это три конечных модуса сознания, из которых второй еще не был описан. И когда мы сравниваем это с прежним тройным делением, которое мы взяли из аристотелевской логики, мы видим, что параллелизм значим. Рассудок есть par excellence способность познания, а разум — способность желания (эти пункты развиты в первых двух «Критиках» Канта). И это предполагает, что способность суждения соответствует чувству удовольствия и неудовольствия; она занимает промежуточное положение между рассудком и разумом, точно так же, как, грубо говоря, чувство удовольствия является промежуточным между нашим восприятием объекта и нашим желанием обладать им.

И таким образом «Критика способности суждения» завершает все предприятие критики; ее стремление состоит в том, чтобы показать, что существуют априорные принципы в основе способности суждения, точно так же, как они существуют в случае рассудка и разума; что эти принципы, подобно принципам разума, являются не конститутивными, а лишь регулятивными для опыта, т.е. что они не учат нас ничему положительному о характеристиках объектов, а лишь указывают условия, при которых мы находим необходимым рассматривать их; и, наконец, что мы таким образом снабжены априорной философией удовольствия.

Фундаментальный принцип, лежащий в основе процедуры способности суждения, оказывается принципом целесообразности природы; природа повсюду приспособлена к целям, и таким образом составляет κόσμος, упорядоченное целое. Благодаря этому природа рассматривается нами так, как если бы ее частные эмпирические законы не были изолированными и разрозненными, а связанными и находящимися в отношении, черпая свое единство в кажущемся многообразии из интеллекта, который находится в источнике природы. Только при допущении такого принципа мы можем осмыслить природу для себя; и тогда говорится, что этот принцип является трансцендентальным условием осуществления нашей способности суждения, но действительным только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Нам доставляет удовольствие рассматривать природу таким образом; точно так же, как созерцание хаоса было бы болезненным.

Но эта целесообразность может быть только формальной и субъективной, или реальной и объективной. В одних случаях целесообразность заключается в ощущаемой гармонии и соответствии формы объекта с познавательными способностями; в других форма объекта оценивается как гармонирующая с целью, имеющейся в виду в его существовании. То есть, в одном случае мы судим, что форма объекта целесообразна, как в случае с цветком, но не могли бы объяснить какую-либо цель, которой он служит; в другом случае у нас есть определенное понятие о том, для чего он приспособлен. В первом случае вступает в действие эстетическая способность суждения, во втором — телеологическая; и таким образом оказывается, что «Критика способности суждения» имеет два основных раздела; она рассматривает, во-первых, философию вкуса, прекрасного и возвышенного в природе; и, во-вторых, телеологию деятельности природы. Любопытная литературная параллель заключается в том, что св. Августин намекает («Исповедь», IV. 15), что он написал книгу «De Pulchro et Ápto», в которой эти, по-видимому, различные темы были объединены; «pulchrum esse, quod per se ipsum; aptum, autem, quod ad aliquid accommodatum deceret». Прекрасный объект не имеет цели, внешней по отношению к нему самому и наблюдателю; но полезный объект служит дальнейшим целям. Оба, однако, могут быть подведены под высшую категорию вещей, которые считаются целесообразными способностью суждения.

Мы имеем здесь, таким образом, в первую очередь, основу для априорной философии вкуса; и Кант прорабатывает ее детали с большой тщательностью. Он мало что заимствовал из сочинений своих предшественников, но проложил, как всегда было его планом, свой собственный путь. Он цитирует с одобрением «Трактат о возвышенном и прекрасном» Берка, который был доступен ему в немецком переводе; но осторожно замечает, что работа Берка имеет ценность как психология, а не как философия. Возможно, он читал в дополнение «Исследование» Хатчесона, которое также было переведено на немецкий язык; и он был полным хозяином мнений Юма. Из других авторов о прекрасном он называет только Батте и Лессинга. Батте был французским писателем с репутацией, который предпринял попытку двойного расположения искусств, поскольку они могут быть подведены под пространство и под время соответственно, способ классификации, который естественно должен был привлечь Канта. Он, однако, по-видимому, не читал древний учебник по этому предмету, «Поэтику» Аристотеля, принципы которой Лессинг объявлял столь же достоверными, как у Евклида.

Следуя путеводной нити категорий, он объявляет, что эстетическое суждение о прекрасном является по качеству незаинтересованным; пункт, который был установлен такими разными авторами, как Хатчесон и Мозес Мендельсон. Что касается количества, суждение о прекрасном дает всеобщее удовлетворение, хотя оно не основано ни на каком определенном понятии. Всеобщность является лишь субъективной; но все же она есть. Максима «Trahit sua quemque voluptas» не применяется к удовольствию, доставляемому чистым суждением о прекрасном. Что касается отношения, характеристика объекта, называемого прекрасным, состоит в том, что он обнаруживает целесообразность без определенной цели. Удовольствие является априорным, независимым, с одной стороны, от прелестей чувств или эмоций простого чувства, как уже заявлял Винкельман; а с другой стороны, это удовольствие совершенно отличное от того, которое мы испытываем при созерцании совершенства, с которым его отождествляли Вольф и Баумгартен. Своим различением между свободной и сопутствующей красотой, которое мы также находим на страницах Хатчесона, Кант далее развивает свое учение о свободе чистого суждения вкуса от рабства понятий.

Наконец, удовлетворение, доставляемое созерцанием прекрасного объекта, есть необходимое удовлетворение. Эта необходимость, конечно, не теоретическая, подобно необходимости, присущей закону причинности; и не является она практической необходимостью, как потребность признать моральный закон руководящим принципом поведения. Но ее можно назвать примерной; то есть мы можем выставить наше удовлетворение прекрасной картиной как пример, которому должны следовать другие. Ясно, однако, что это может быть допущено только при определенных предпосылках. Мы должны предположить идею sensus communis, или здравого смысла, в котором участвуют все люди. Как знание допускает сообщение другим, так и чувство прекрасного. Ибо отношение между познавательными способностями, необходимыми для вкуса, также необходимо для интеллекта или здравого рассудка, и так как мы всегда предполагаем, что последний одинаков у других, как и у нас самих, так мы можем предполагать и первый.

Анализ возвышенного, который следует за анализом прекрасного, интересен и глубок; действительно, Шопенгауэр считал его лучшей частью «Критики эстетической способности суждения». Общие характеристики наших суждений о возвышенном сходны с теми, что уже были установлены в случае прекрасного; но есть заметные различия в этих двух случаях. Если удовольствие, получаемое от прекрасного, возникает из чувства целесообразности объекта в его отношении к субъекту, то удовольствие от возвышенного скорее выражает целесообразность субъекта по отношению к объекту. Ничто в природе не является возвышенным; и возвышенность на самом деле пребывает в разуме и только там. Действительно, так как истинное прекрасное обнаруживается, собственно говоря, только в красоте формы, идея возвышенного возбуждается скорее теми объектами, которые бесформенны и демонстрируют нарушение цели.

Различие, не нужное в случае прекрасного, становится необходимым, когда мы переходим к дальнейшему анализу возвышенного. Ибо в эстетических суждениях о прекрасном ум находится в спокойном созерцании; но в случае возвышенного возбуждается умственное движение (стр. 105 и 120). Это движение, поскольку оно приятно, должно включать целесообразность в гармонии умственных сил; и целесообразность может быть либо в отношении способности познания, либо в отношении способности желания. В первом случае возвышенное называется математически возвышенным — возвышенное просто величины — абсолютно великое; в последнем — это возвышенное силы, динамически возвышенное. Джоберти, итальянский писатель по философии вкуса, довел это различие до того, что нашел в нем объяснение отношения между прекрасным и возвышенным. «Динамически возвышенное, — говорит он, — создает прекрасное; математически возвышенное содержит его», замечание, с которым, вероятно, Кант не стал бы спорить.

В обоих случаях, однако, мы находим, что чувство возвышенного пробуждает в нас чувство сверхчувственного назначения человека. «Сама способность постижения возвышенного, — говорит он нам, — указывает на умственную способность, которая далеко превосходит всякий стандарт чувств». И чтобы объяснить необходимость, принадлежащую нашим суждениям о возвышенном, Кант указывает, что, как мы находим себя вынужденными постулировать sensus communis, чтобы объяснить согласие людей в их оценке прекрасных объектов, так принцип, лежащий в основе их согласия при суждении о возвышенном, есть «предположение морального чувства в человеке». Чувство возвышенности нашего собственного морального назначения является необходимой предпосылкой для формирования таких суждений. Связь между прекрасным и добрым, вовлеченная для грека в двойном смысле слова καλόν, развивается Кантом с проницательностью. Чувствовать интерес к красоте природы он рассматривает как признак морального расположения, хотя он не допустит, что такой же вывод можно сделать относительно характера знатока искусства (§ 42). Но именно в отношении связи между способностью к оценке возвышенного и моральным чувством становится очевидной оригинальность кантовского подхода.

Объекты природы, продолжает он, которые мы называем возвышенными, внушают нам чувство боли, а не удовольствия; как говорит Лукреций —

Me quaedam divina voluptas
Percipit atque horror.

Но этот «ужас» не должен внушать действительный страх. Как никакая посторонняя прелесть не должна примешиваться к удовлетворению, испытываемому от прекрасного объекта, если суждение о прекрасном должно оставаться чистым; так и в случае возвышенного мы не должны бояться объекта, который, тем не менее, в некоторых аспектах страшен.

Эта концепция чувств возвышенности, возбуждаемых одиночеством альпийской вершины или величием землетрясения, теперь является привычной; но это было не так во времена Канта. Швейцария тогда еще не стала площадкой для отдыха Европы; и хотя природная красота была привычной темой для поэтов и художников, не было общепризнано, что вкус имеет дело также и с возвышенным. «Путешествия» де Соссюра, поэма Галлера «Альпы» и эта работа Канта знаменуют начало новой эпохи в наших способах взгляда на возвышенные и ужасные аспекты природы. И не мало примечательно, что человек, который мог писать так чувственно об эмоциях, вдохновленных величественными и дикими пейзажами, никогда в жизни не видел горы. Сила и проницательность его наблюдений здесь находятся в заметном контрасте с бедностью некоторых его замечаний о характеристиках красоты. Например, он выдвигает любопытное учение, что цвет в картине — это лишь посторонняя прелесть, и не добавляет на самом деле к красоте очерченной формы, более того, отвлекает ум от нее. Его критика по этому пункту, если она верна, сделала бы Флаксмана более истинным художником, чем Тициана или Паоло Веронезе. Но, в самом деле, его обсуждение живописи или музыки не очень признательно; он был до конца существом чистого разума.

Об анализе, который он дает искусствам, здесь мало что нужно сказать. Изящное искусство рассматривается как искусство гения, «того врожденного умственного расположения, через которое природа дает правило искусству» (§ 46). Искусство отличается от науки отсутствием определенных понятий в уме художника. Таким образом случается, что великий художник редко может сообщить свои методы; действительно, он не может объяснить их даже самому себе. Poeta nascitur, non fit; и то же самое верно для каждой формы изящного искусства. Гений — это, короче говоря, способность представления эстетических идей; эстетическая идея есть созерцание воображения, которому не адекватно никакое понятие. И именно возбуждением таких невыразимых идей великое произведение искусства воздействует на нас. Как говорит нам Бэкон, «это лучшая часть красоты, которую картина не может выразить; нет, и первое видение глаза». Эта характеристика художественного гения была отмечена всеми, кто размышлял об искусстве; в его произведениях присутствует больше, чем может быть совершенно выражено языком. Как сказал Плиний о Тиманте, художнике Ифигении: «In omnibus ejus operibus intelligitur plus super quam pingitur». Но этот гений требует сдерживания вкусом; вполне в духе σωφροσύνη лучшего греческого искусства Кант замечает, что если в произведении искусства какой-то чертой приходится пожертвовать, лучше потерять что-то от гения, чем нарушить каноны вкуса. Именно в этом самообладании выражается «здравомыслие истинного гения».

Главный вопрос, с которым имеет дело «Критика способности суждения», — это, конечно, вопрос о целесообразности, Zweckmässigkeit, проявляемой природой. То, что природа кажется полной цели, — это просто факт. Она проявляет целесообразность в отношении наших способностей познания в тех ее явлениях, которые мы называем прекрасными. И также в ее органических продуктах мы наблюдаем методы действия, которые мы можем объяснить, только описывая их как процессы, в которых средства используются для достижения определенных целей, как процессы, которые являются целесообразными. В нашем наблюдении природных явлений, как выражается Куно Фишер, мы судим их формы эстетически, а их жизнь — телеологически.

Что касается первого вида Zweckmässigkeit, того, который является ohne Zweck — целесообразности прекрасного объекта, который, по-видимому, не направлен ни на какую внешнюю цель, — есть два способа, которыми мы можем объяснить это. Мы можем либо сказать, что он был на самом деле спроектирован быть прекрасным Высшей Силой за природой, либо мы можем сказать, что целесообразность на самом деле не пребывает в природе, но что наше восприятие ее обусловлено субъективными потребностями нашей способности суждения. Мы должны созерцать прекрасные объекты как если бы они были целесообразными, но они могут не быть таковыми в действительности. И это последнее идеалистическое учение — то, к которому прибегает Кант. Он апеллирует в поддержку его к явлениям кристаллизации (стр. 243 sqq.), в которых многие очень красивые формы, по-видимому, производятся просто механическими процессами. Красота горного хрусталя, по-видимому, создается без какого-либо предварительного обдумывания со стороны природы, и он настаивает, что мы не оправданы в утверждении догматически, что какие-либо законы, отличные от законов механизма, необходимы для объяснения красоты в других случаях. Механизм может сделать так много; не может ли он сделать все? И он выдвигает как соображение, которое должно решить вопрос, тот факт, что при суждении о красоте «мы неизменно ищем ее мерило в нас самих априори»; мы учимся не у природы, а у самих себя, что мы должны находить прекрасным. Мистер Кеннеди в своих Доннеллановских лекциях указал здесь на несколько слабых мест в доспехах Канта. Во-первых, тот факт, что мы ищем мерило красоты в нашем собственном уме, «может быть показан из его собственного определения как необходимый результат самой природы красоты». Ибо Кант говорит нам, что эстетическое суждение о красоте всегда включает «отнесение представления к субъекту»; и это в равной степени относится к суждениям о прекрасном в искусстве и прекрасном в природе. Но никто не мог бы утверждать, что из этого определения следует, что мы не обязаны постулировать замысел в уме художника, который пишет прекрасную картину. И таким образом, поскольку тот факт, что «мы всегда ищем мерило красоты» в нас самих, не отменяет веру в проектирующий ум, когда мы созерцаем произведения искусства, нельзя сказать, что он исключает веру в Мастерскую Руку, которая сформировала формы природы. Как говорит Цицерон, природа есть «non artificiosa solum, sed plane artifex». Но убедительность этого рассуждения, за деталями которого я должен отослать читателя к страницам мистера Кеннеди, становится более очевидной, когда мы размышляем о той второй форме целесообразности, а именно приспособлении к определенным целям, с которой мы встречаемся в явлениях органической жизни.

Если мы наблюдаем, например, рост дерева, мы замечаем, что его различные части не изолированы и не связаны, но что, напротив, они возможны только при отнесении к идее целого. Каждая ветвь влияет на каждую другую и взаимно затрагивается ею; короче говоря, «в таком продукте природы каждая часть не только существует посредством других частей, но и мыслится как существующая ради других и целого» (стр. 277). Операции природы в организованных телах кажутся совершенно иного характера, чем простые механические процессы; мы не можем осмыслить их для себя иначе, как под гипотезой, что природа в них работает к задуманной цели. Различие между «техникой» природы, или целесообразной операцией, и механизмом природы является фундаментальным для объяснения естественного закона. Язык биологии красноречиво показывает невозможность исключения по крайней мере идеи цели из наших исследований явлений жизни, роста и размножения. И Кант отбрасывает с пренебрежением ту дешевую и легкую философию, которая хотела бы отрицать отличительность целесообразной операции природы. Учение, подобное учению Эпикура, в котором каждое природное явление рассматривается как результат слепого дрейфа атомов в соответствии с чисто механическими законами, на самом деле ничего не объясняет, и меньше всего объясняет ту иллюзию в наших телеологических суждениях, которая ведет нас к допущению цели там, где на самом деле ее нет.

Кирхманом и другими утверждалось, что это различие между техникой и механизмом, на котором Кант делает такой большой акцент, было опровергнуто прогрессом современной науки. Учения, обычно связываемые с именем Дарвина, о естественном отборе и выживании наиболее приспособленных, вполне достаточно объясняют, говорят, на механических принципах видимость цели, с которой природа насмехается над нами. Наличие порядка обусловлено не какой-либо целью за природной операцией, а неизбежным исчезновением беспорядочного. Было бы абсурдно, конечно, требовать от Канта, чтобы он предвосхитил дарвиновские учения о развитии; и все же в его сочинениях не отсутствуют отрывки, в которых он придерживается взгляда на непрерывность видов, с которым современная наука мало в чем нашла бы повод не согласиться. «Природа организует себя и свои организованные продукты в каждом виде, без сомнения, по одному общему образцу, но все же с подходящими отклонениями, которых требует самосохранение в зависимости от обстоятельств» (стр. 279). «Аналогия форм, которые при всех их различиях, по-видимому, были произведены в соответствии с общим оригинальным типом, усиливает наши подозрения в фактическом родстве между ними в их производстве от общего родителя, через постепенное приближение одного животного рода к другому — от тех, в которых принцип целей, по-видимому, лучше всего подтвержден, т.е. от человека, вниз к полипу и снова от него вниз к мхам и лишайникам, и, наконец, к грубой материи. И таким образом вся техника природы, которая столь непостижима для нас в организованных существах, что мы верим, что вынуждены думать о другом принципе для нее, по-видимому, выводится из материи и ее сил в соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым она работает при образовании кристаллов)» (стр. 337). Такую теорию он называет «дерзким предприятием разума», и ее совпадения с современной наукой реальны и поразительны. Но он осторожно добавляет, что такая теория, даже если бы она была установлена, не исключила бы цель из вселенной; она, действительно, предположила бы, что некоторые специальные процессы, имеющие видимость цели, могут быть разъяснены на механических принципах, но в целом целесообразную операцию со стороны Матери-Природы все равно было бы необходимо допустить (стр. 338). «Никакой конечный разум не может надеяться понять производство даже травинки посредством одних лишь механических причин» (стр. 326). «Абсурдно надеяться, что в будущем появится другой Ньютон, который сделает для нас понятным производство травинки в соответствии с естественными законами, которые не упорядочил никакой замысел» (стр. 312).

Грубый материализм, таким образом, не дающий объяснения целесообразности в природе, заставляет нас спросить, какие другие теории логически возможны. Мы можем сразу отбросить учение гилозоизма, согласно которому цели в природе объясняются в отношении мировой души, которая является внутренним принципом материальной вселенной и составляет ее жизнь. Ибо такое учение самопротиворечиво, поскольку безжизненность, инерция, является существенной характеристикой материи, и говорить о живой материи абсурдно (стр. 304). Гораздо более правдоподобной системой является система Спинозы, который стремился к установлению идеальности принципа природных целей. Он рассматривал мировое целое как комплекс многообразных определений, присущих единой простой субстанции; и таким образом свел наши понятия о целесообразном в природе к нашему собственному сознанию существования во всеобъемлющем Существе. Но при размышлении мы видим, что это не столько объясняет, сколько объясняет прочь целесообразность природы; это дает нам единство присущности в одной Субстанции, но не единство причинной зависимости от одной Субстанции (стр. 303). А последнее было бы необходимо для объяснения единства цели, которое природа демонстрирует в своей феноменальной деятельности. Спинозизм, следовательно, не дает того, что претендует дать; он отделывается от нас смутным и бесплодным единством основания, когда то, что мы ищем, — это единство, которое само должно содержать причины различий, проявляющихся в природе.

У нас остается тогда как единственно возможное учение теизм, который представляет природные цели как произведенные в соответствии с Волей и Замыслом Интеллектуального Автора и Правителя Природы. Эта теория, во-первых, «превосходит все другие основания объяснения» (стр. 305), ибо она дает полное решение проблемы перед нами и позволяет нам поддерживать реальность Zweckmässigkeit природы. «Телеология находит завершение своих исследований только в теологии» (стр. 311). Представлять мир и природные цели в нем как произведенные интеллектуальной Причиной «совершенно удовлетворительно с любой человеческой точки зрения как для спекулятивного, так и для практического использования нашего разума» (стр. 312). Таким образом, созерцание природных целей, т.е. обычный Аргумент от Замысла, позволяет нам достичь высшего Рассудка как Причины мира «в соответствии с принципами рефлектирующей способности суждения, т.е. в соответствии с конституцией нашей человеческой способности познания» (стр. 416).

Именно в этой уточняющей оговорке выдает себя негативное отношение Канта в отношении теизма. Он рассматривает его как необходимое допущение для руководства научным исследованием, не меньше, чем для практических нужд морали; но он не допускает, что мы можем претендовать для него на объективную значимость. На языке «Критики чистого разума» Идея Бога предоставляет регулятивный, а не конститутивный принцип разума; или, как он предпочитает выразиться в настоящей работе, она действительна только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Мы не оправданы, утверждает Кант, в утверждении догматически, что Бог существует; нам позволена лишь ограниченная формула: «Мы не можем иначе мыслить целесообразность, которая должна лежать в основе нашего познания внутренней возможности многих естественных вещей, как представляя ее и мир в целом как произведенные интеллектуальной причиной, т.е. Богом» (стр. 312).

Мы спрашиваем тогда, откуда возникает эта невозможность объективного утверждения? В истинном кантовском духе утверждать, что никакое синтетическое суждение не может быть сделано в отношении того, что лежит выше и позади мира чувств; но есть трудность в проведении этого принципа в детали. Отказ Канта выводить проектирующую Руку за кажущимся порядком природы основан, говорит он нам, на том факте, что понятие «природной цели» — это то, которое не может быть оправдано перед спекулятивным разумом. Насколько мы знаем, оно может лишь указывать наш способ взгляда на вещи и может не указывать на соответствующую объективную реальность. То, что мы вынуждены ограниченной природой наших способностей рассматривать природу как работающую к целям, как целесообразную, не доказывает, что она действительно такова. Мы не можем оправдать такое претендуемое проникновение в то, что за завесой.

Следует заметить, однако, что точно такие же аргументы могли бы быть выдвинуты против нашего утверждения цели, замысла, воли как источника действий других человеческих существ. Ибо давайте рассмотрим, почему это так, что, разум будучи принят как основа нашего собственного индивидуального сознания, мы продолжаем приписывать умы подобного характера другим людям. Мы видим, что внешнее поведение других людей сходно с нашим собственным, и что наиболее разумный способ объяснения такого поведения — предположить, что они имеют умы, подобные нашим, что они обладают активной и спонтанно энергичной способностью, которая является местом их личности. Но поучительно заметить, что ни на кантовских принципах, ни на каких-либо других мы не можем доказать это; чтобы пересечь пропасть, которая отделяет личность одного человека от личности другого, требуется дерзновение веры столь же решительно, как любая теологическая формула. Я никоим образом не могу доказать определяющей способности суждения, что комплекс ощущений, который я постоянно испытываю и который я называю Премьер-министром, есть что-то большее, чем хорошо упорядоченная машина. Маловероятно, что это так — крайне маловероятно; но ложность такой гипотезы не может быть доказана тем же способом, каким мы доказали бы ложность утверждения, что дважды два — пять. Но тогда, хотя гипотеза не может быть таким образом исключена из суда демонстрацией ее абсурдности, это не самая простая гипотеза, и не та, которая лучше всего объясняет факты. Допущение, с другой стороны, что люди, которых я встречаю каждый день, имеют умы, подобные моему собственному, прекрасно объясняет все факты и является очень простым допущением. Оно просто расширяет путем индукции сферу силы, о которой я уже знаю, что она существует. Или, другими словами, грубый материализм, не дающий мне интеллектуального отчета о моем собственном индивидуальном сознании, я признаю ум, νοῦς, как vera causa, как нечто, что действительно производит эффекты в поле опыта, и что поэтому я могу законно выдвинуть как причину тех действий других людей, которые внешне так сильно напоминают мои собственные. Но, как было сказано ранее, этот аргумент, хотя и совершенно убедительный для любого здравомыслящего человека, не является демонстративным; на кантовском языке и на кантовских принципах рассуждение, использованное здесь, по-видимому, было бы действительным только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. Если принцип замысла или сознательного приспособления средств к целям не является конститутивным принципом опыта, а лишь регулятивным принципом, введенным для объяснения фактов, какое право мы имеем выдвигать его догматически как предоставляющий объяснение действий других человеческих существ?

Нельзя сказать, что попытка ответа Канта на такую защиту Аргумента от Замысла совершенно убедительна. В § 90 «Методологии» (стр. 399) он оправдывается, что, хотя совершенно законно рассуждать по аналогии от наших собственных умов к умам других людей — более того, хотя мы можем заключить из тех действий низших животных, которые демонстрируют план, что они не являются, как утверждал Декарт, простыми машинами — все же не законно заключать из кажущегося наличия замысла в операциях природы, что сознательный ум направляет эти операции. Ибо, аргументирует он, что при сравнении действий людей и низших животных, или при сравнении действий одного человека с действиями другого, мы не выходим за пределы опыта. Люди и звери одинаково являются конечными живыми существами, подверженными ограничениям конечного существования; и поэтому закон, который управляет одной серией операций, может рассматриваться по аналогии как достаточно объясняющий другую серию. Но сила в основе Природы совершенно выше определения или понимания, и мы выходим за пределы нашей законной провинции, если осмеливаемся приписать ей способ действия, с которым мы знакомы только в случае существ, подверженных условиям пространства и времени. Он настаивает, короче говоря, что когда мы говорим о человеке и его уме, мы полностью понимаем, о чем говорим; но говоря об Уме Божества, мы имеем дело с чем-то, о чем у нас нет опыта, и о чем поэтому мы не имеем права ничего утверждать.

Но очевидно, что, как было указано, даже когда мы выводим существование другого конечного ума из определенных наблюдаемых операций, мы делаем вывод о чем-то, что является таким же таинственным x, как что угодно может быть. Ум — это не вещь, которая подвержена законам и условиям мира чувств; он «в мире, но не от мира». И поэтому выводить существование ума любого индивида, кроме меня самого, — это совершенно другой вид вывода, чем тот, посредством которого, например, мы выводим наличие электромагнита в данном поле. Действие последнего мы понимаем в значительной степени; но мы не понимаем действия ума, которое, тем не менее, мы знаем из ежедневного опыта самих себя, действительно производит эффекты в феноменальном мире, часто постоянные и важные эффекты. Короче говоря, действие ума на материю (используя обычную фразеологию ради ясности) есть — мы можем допустить для нашей настоящей цели — установленный факт. Следовательно, причинность ума есть vera causa; мы вводим ее для объяснения действий других человеческих существ, и точно таким же процессом рассуждения мы призываем ее для объяснения операций природы.

И совершенно не к месту настаивать, как делает Кант непрестанно, что в последнем случае выводимый интеллект бесконечен; в первом — только конечен. Все, что Аргумент от Замысла берется доказать, — это то, что ум лежит в основе природы. Совершенно вне его провинции говорить, является ли этот ум конечным или бесконечным; и таким образом критика Канта на стр. 364 несколько не попадает в цель. Всегда есть трудность в любом аргументе, который пытается установить действие ума где-либо, ибо ум нельзя увидеть, потрогать или почувствовать; но трудность не специфична для той конкретной формы аргумента, с которой вовлечены теологические интересы.

Реальная правдоподобность этого возражения возникает из смутной идеи, часто присутствующей у нас, когда мы говорим о бесконечной мудрости или бесконечном интеллекте, а именно, что эпитет «бесконечный» каким-то образом изменяет значение атрибутов, к которым он применяется. Но истина в том, что слово «бесконечный», когда оно применяется к мудрости или знанию или любому другому интеллектуальному или моральному качеству, может только должным образом иметь отношение к числу актов мудрости или знания, которые мы предполагаем выполненными. Единственный смысл, в котором мы имеем какое-либо право говорить о бесконечной мудрости, — это то, что это та, которая выполняет бесконечное число мудрых актов. И поэтому, когда мы говорим о бесконечном интеллекте, у нас нет ни малейшего основания, ни в логике, ни в здравом смысле, предполагать, что такой интеллект не сходен по роду с тем конечным интеллектом, который мы знаем в человеке.

Чтобы понять отношение Канта полностью, мы должны также принять во внимание большой вес, который он придает Моральному Аргументу для существования Бога. Положительная сторона его учения о теизме суммирована в следующем предложении (стр. 388): «Для теоретической рефлектирующей способности суждения физическая телеология достаточно доказывает из целей Природы интеллектуальную мировую причину; для практической способности суждения моральная телеология устанавливает ее понятием конечной цели, которую она вынуждена приписать творению». Та сторона его системы, которая сродни агностицизму, находит выражение в его решительном отказе допустить что-либо большее, чем это. Существование Бога для него — «дело веры»; и не является фактом знания, строго так называемого. «Вера», он держит (стр. 409), «есть моральное отношение разума к убеждению в том, что недостижимо теоретическим познанием. Это, следовательно, постоянный принцип ума — принимать за истинное то, что необходимо предположить как условие возможности высшей моральной конечной цели». Как он говорит в другом месте («Введение в логику», IX. стр. 60), «Тот человек морально неверующий, кто не принимает то, что, хотя невозможно знать, морально необходимо предполагать». И насколько он идет, теист может согласиться с ним, и он оказал огромную услугу теизму своим настаиванием на абсолютной невозможности любой другой рабочей гипотезы как объяснения явлений природы. Но я попытался указать, в каких пунктах он, как мне кажется, не зашел так далеко, как даже его собственные заявленные принципы оправдали бы его в заходах. Если существование Высшего Ума есть «дело веры», это может с равной справедливостью быть сказано о конечных умах людей вокруг нас; и его попытка показать, что аргумент от аналогии здесь без основания, не убедительна.

Кант, однако, в «Критике способности суждения» печально скован цепями, которые он сам выковал, и часто раздражается под ограничениями, которые они налагают. Он указывает более чем однажды на точку зрения выше, чем точка зрения «Критики чистого разума», с которой явления жизни и ума могут быть созерцаемы. Он уже намекал в той работе, что сверхчувственный субстрат эго и не-эго может быть идентичен. «Оба вида объектов отличаются друг от друга не внутренне, а только постольку, поскольку один кажется внешним другому; возможно, то, что лежит в основе феноменальной материи как вещь в себе, может быть не столь гетерогенным, в конце концов, как мы воображаем». Эта гипотеза, которая остается голой неразвитой возможностью в более ранней работе, выдвигается как положительное учение в «Критике способности суждения». «Должно, — говорит Кант, — быть основание единства сверхчувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что понятие свободы практически содержит» (Введение, стр. 13). То есть, он утверждает, что для объяснения явлений органической жизни и целесообразности природы мы должны держать, что мир чувств не разрознен и не противоположен миру мысли, но что природа есть развитие свободы. Связь природы и свободы предполагается, более того, вовлечена в понятие природного приспособления; и хотя мы можем прийти к знанию сверхчувственного субстрата обоих, все же такое общее основание должно быть. Этот принцип — отправная точка систем, которые последовали за системой Канта; и философия позднего идеализма — немногим больше, чем развитие принципа в его следствиях.

Он подходит к тому же учению по другому пути в «Критике телеологической способности суждения» (§ 77), где он аргументирует, что различие между механической и телеологической деятельностью природы, на котором справедливо было сделано так много акцента, зависит для своей значимости от особого характера нашего рассудка. Когда мы даем то, что можно назвать механическим разъяснением любого природного явления, мы начинаем с его частей, и из того, что мы знаем о них, мы объясняем целое. Но в случае определенных объектов, например, организованных тел, это не может быть сделано. В их случае мы можем объяснить части только отнесением к целому. Теперь, если бы было возможно для нас воспринимать целое до его частей и выводить последние из первого, тогда организм был бы способен быть понятым и был бы объектом знания в строжайшем смысле. Но наш рассудок не способен сделать это, и его неадекватность для такой задачи ведет нас к концепции возможности рассудка, не дискурсивного, как наш, а интуитивного, для которого знание целого предшествовало бы знанию частей. «По крайней мере возможно рассматривать материальный мир как простое явление, и мыслить как его субстрат нечто вроде вещи в себе (которая не является явлением), и прикрепить к этому соответствующее интеллектуальное созерцание. Таким образом, было бы, хотя и непознаваемое нами, сверхчувственное реальное основание для природы, к которой мы сами принадлежим» (стр. 325). Следовательно, хотя механизм и техника не должны быть смешаны и должны всегда стоять бок о бок в нашем научном исследовании естественного закона, все же они должны рассматриваться как сливающиеся в единый высший принцип, непознаваемый нами. Основание союза есть «сверхчувственный субстрат природы, о котором мы не можем определить ничего положительно, кроме того, что это бытие в себе, о котором мы просто знаем явление». Таким образом, тогда, оказывается, что вся сила главного аргумента Канта исходила из допущения, а именно постоянного противопоставления чувства и рассудка, которое прогресс аргумента показал как несостоятельное. «Кант, — говорит Гёте, — по-видимому, вплел определенный элемент иронии в свой метод. Ибо, в то время как в одно время он казался склонным ограничивать наши способности познания самым узким образом, в другое время он указывал, как бы боковым жестом, за пределы, которые он сам начертил». Факт приспособления средств к целям, наблюдаемый в природе, по-видимому, разрушает барьер между природой и свободой; и если мы однажды откажемся от различия между механизмом и техникой в операциях природы, мы ведемся к Идее абсолютного Бытия, который проявляет Себя действием, которое, хотя и необходимое, все же является результатом совершенной свободы.

Кант, однако, хотя и приближается к такой позиции не единожды, никогда не может быть назван поднявшимся до нее. Он непрестанно порицает попытку объединить принципы природы с принципами свободы как задачу, превосходящую скромные способности человеческого разума; и, решительно настаивая на практической силе морального аргумента в пользу бытия Бога, который обнаруживается в свидетельстве человеческой совести, он не допускает, что его можно каким-либо образом рассматривать как усиление теоретических аргументов, приводимых телеологией. Две линии доказательства, полагает он, совершенно различны; и ничто, кроме путаницы и интеллектуального краха, не может проистечь из попытки их объединить. Моральное доказательство стоит само по себе, и оно не нуждается в таких костылях, какие может предложить аргумент от целесообразности. Но, как указал г-н Кеннеди в своей острой критике кантовского учения о теизме, невозможно было бы совместить теоретическое неверие в Бога с искренним принятием практической веры в Его существование, внушаемой нам моральным законом. Сам Кант признает это: «Догматическое неверие», — говорит он (стр. 411), — «не может сосуществовать с моральной максимой, доминирующей в ментальной установке». То есть, хотя теоретический аргумент и не полон, мы не можем отвергнуть вывод, к которому он ведет, ибо он подтверждается моральными требованиями совести.

Позиция Канта, таким образом, сводится к тому, что, хотя он никогда не сомневается в существовании Бога, он питает весьма серьезные сомнения в том, что Он может быть теоретически познан человеком. То, что Он есть, — несомненно; что Он есть, мы определить не можем. Это позиция, не слишком отличающаяся от современных агностических доктрин; и до тех пор, пока на антитезе между чувственностью и рассудком, между материей и духом настаивают как на выражении реальной и непреходящей истины, рассуждение Канта вряд ли может быть опровергнуто с полнотой. Несомненно, можно утверждать, что, поскольку практический и теоретический аргументы приходят к одному и тому же выводу, убедительность наших рассуждений в последнем должна подтверждать наше доверие к первому. Но истинные выводы иногда могут казаться следующими из совершенно недостаточных посылок; и Кант, таким образом, оправдан в своем требовании, чтобы каждый аргумент был подвергнут независимой проверке. Я попытался показать выше, что он не совсем справедливо обошелся с теоретической линией рассуждения и что он недооценил ее силу; но ее ценность как аргумента не возрастает от показа того, что другой, совершенно иной процесс мышления ведет к тому же результату. И то, что свидетельство совести дает самый мощный и убедительный аргумент в пользу существования Верховного Существа, источника как закона, так и любви, — это простой вопрос опыта. Индукция, силлогизм, аналогия на самом деле не порождают веру в Бога, хотя они могут служить оправданию перед разумом той веры, которой мы уже обладаем. Поэт выразил эту истину так:

Wer Gott nicht fühlt in sich und allen Lebenskreisen,
Dem werdet Ihr Ihn nicht beweisen mit Beweisen.

* * * * *

В конце этого Введения я привожу глоссарий основных философских терминов, используемых Кантом; я старался передавать их одними и теми же английскими эквивалентами на протяжении всей работы, чтобы сохранить, насколько это возможно, точность выражения оригинала. Я осознаю, что это делает перевод во многих местах неуклюжим, но счел лучшим пожертвовать элегантностью ради точности. Этот курс тем более необходимо принять, поскольку Кант не может быть понят, если не обращать внимания на его тонкие словесные различия. Так, real означает нечто совершенно иное, чем wirklich; Hang — чем Neigung; Rührung — чем Affekt или Leidenschaft; Anschauung — чем Empfindung или Wahrnehmung; Endzweck — чем letzter Zweck; Idee — чем Vorstellung; Eigenschaft — чем Attribut или Beschaffenheit; Schranke — чем Grenze; überreden — чем überzeugen и т. д. Я не удовлетворен словами «gratification» и «grief» как английскими эквивалентами для Vergnügen и Schmerz; но необходимо отличать эти слова от Lust и Unlust, а «mental pleasure» и «mental pain», которые почти точно передавали бы смысл, звучат неловко. Опять же, постоянная передача schön как «beautiful» влечет за собой выражение «beautiful art» вместо более привычной фразы «fine art». «Purposive» — уродливое слово, но оно вошло в употребление в последнее время; и его использование позволяет нам сохранить связь между Zweck и zweckmässig. Я печатал Judgement с заглавной буквы, когда оно означает способность, и со строчной, когда оно означает акт суждения. И точно так же я различаю Objekt и Gegenstand, печатая слово «Object», когда оно представляет первое, с большой буквы.

Текст, которому я следовал, — это, в основном, текст, напечатанный Хартенштейном; но иногда Розенкранц сохраняет лучшее чтение. Все важные варианты между первым и вторым изданиями были указаны внизу страницы. Было добавлено несколько примечаний, которые заключены в квадратные скобки, чтобы отличить их от тех, что составляли часть оригинальной работы. Я в целом цитировал «Логику» и «Критику практического разума» Канта в переводах д-ра Эбботта.

Я приношу свою глубочайшую благодарность преподобному Дж. Х. Кеннеди и г-ну Ф. Пурсеру за большую ценную помощь во время прохождения этого перевода через печать. И я в еще большем долгу перед г-ном Махаффи, который был любезен прочитать всю корректуру; благодаря его острым и ученым замечаниям удалось избежать многих ошибок. Другие, я не сомневаюсь, все еще остаются, но за них я должен нести ответственность один.

Дж. Х. БЕРНАРД.

Trinity College, Dublin,
May 24, 1892.

* * * * *

Прошло более двадцати одного года с тех пор, как было опубликовано первое издание этого перевода, и за это время было написано много, как в Германии, так и в Англии, по предмету «Критики способности суждения» Канта. В частности, немецкий текст был критически определен трудами профессора Виндельбанда, чье прекрасное издание составляет пятый том «Собрания сочинений Канта», выпущенного Королевской прусской академией наук (Берлин, 1908). Оно будет незаменимым для будущих студентов. Превосходное изложение значения Urtheilskraft в кантовской системе, принадлежащее г-ну Р. А. К. Макмиллану, появилось в 1912 году; и г-н Дж. К. Мередит недавно опубликовал английское издание «Критики эстетической способности суждения» с примечаниями и эссе, посвященными философии искусства, которое очень полно охватывает этот предмет.

Некоторые критики моего первого издания возражали против неуклюжести слова «representation» как эквивалента Vorstellung, но я не внес никаких изменений в этом отношении, так как мне кажется (и, насколько я заметил, другим, кто работал над «Критикой способности суждения»), что необходимо сохранить в английском языке отношение между существительным Vorstellung и глаголом vorstellen, если рассуждения Канта должны быть представлены ясно. Я, однако, отказался от попытки сохранить слово Kritik в английском языке и заменил его на Critique или criticism повсюду. Другие изменения, которые были сделаны, являются лишь исправлениями или поправками ошибочных или неясных переводов, с несколькими дополнительными примечаниями. Я оставил свое первоначальное Введение таким, каким оно было написано в 1892 году, не пытаясь заново исследовать проблемы, которые Кант поставил перед собой.

ДЖОН ОССОРИ.

The Palace, Kilkenny,
January 6, 1914.

ГЛОССАРИЙ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ КАНТА

Absicht; замысел.

Achtung; уважение.

Affekt; аффект.

Angenehm; приятное.

Anschauung; созерцание.

Attribut; атрибут.

Aufklärung; просвещение.

Begehr; желание.

Begriff; понятие.

Beschaffenheit; конституция или характеристика.

Bestimmen; определять.

Darstellen; представлять.

Dasein; присутствие или бытие.

Eigenschaft; свойство.

Empfindung; ощущение.

Endzweck; конечная цель.

Erkenntniss; познание или знание.

Erklärung; объяснение.

Erscheinung; явление.

Existenz; существование.

Fürwahrhalten; убеждение.

Gebiet; область.

Gefühl; чувство.

Gegenstand; предмет.

Geist; дух.

Geniessen; наслаждение.

Geschicklichkeit; умение.

Geschmack; вкус.

Gesetzmässigkeit; законосообразность.

Gewalt; господство или власть.

Glaube; вера.

Grenze; граница.

Grundsatz; основоположение или принцип.

Hang; склонность.

Idee; Идея.

Leidenschaft; страсть.

Letzter Zweck; последняя цель.

Lust; удовольствие.

Meinen; мнение.

Neigung; наклонность.

Objekt; Объект.

Prinzip; принцип.

Real; реальный.

Reich; царство.

Reiz; прелесть.

Rührung; эмоция.

Schein; иллюзия.

Schmerz; страдание.

Schön; прекрасный.

Schranke; предел.

Schwärmerei; фанатизм.

Seele; душа.

Ueberreden; уговаривать.

Ueberschwänglich; трансцендентный.

Ueberzeugen; убеждать.

Unlust; неудовольствие.

Urtheil; суждение.

Urtheilskraft; способность суждения.

Verbindung; соединение.

Vergnügen; удовлетворение.

Verknüpfung; связь.

Vermögen; способность.

Vernunft; Разум.

Vernünftelei; софистика или тонкость.

Verstand; Рассудок.

Vorstellung; представление.

Wahrnehmung; восприятие.

Wesen; существо.

Willkühr; произвол.

Wirklich; действительный.

Wohlgefallen; благоволение.

Zufriedenheit; довольство.

Zweck; цель.

Zweckmässig; целесообразный.

Zweckverbindung; целесообразное соединение и т. д.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мы можем назвать способность познания из принципов априори чистым Разумом, а исследование ее возможности и границ — в целом Критикой чистого Разума, хотя под этой способностью мы понимаем только Разум в его теоретическом применении, как он фигурирует под этим именем в прежней работе; не желая исследовать его способность как практического Разума согласно его особым принципам. Эта [Критика] касается лишь нашей способности познавать вещи априори и поэтому занимается только познавательной способностью, исключая чувство удовольствия и страдания и способность желания; а из познавательных способностей она касается только Рассудка согласно его принципам априори, исключая способность суждения и Разум (как способности, в равной мере принадлежащие теоретическому познанию), поскольку в дальнейшем обнаруживается, что никакая иная познавательная способность, кроме Рассудка, не может дать конститутивные принципы познания априори. Критика, таким образом, которая просеивает их все в отношении доли, которую каждая из других способностей могла бы претендовать иметь в ясном обладании знанием из своего собственного особого корня, не оставляет ничего, кроме того, что Рассудок предписывает априори как закон для природы как совокупности явлений (чья форма также дана априори). Она низводит все другие чистые понятия до Идей, которые являются трансцендентными для нашей теоретической способности познания, но не являются поэтому бесполезными или ненужными. Ибо они служат регулятивными принципами; отчасти для того, чтобы сдержать опасные притязания Рассудка, как если бы (поскольку он может априори дать условия возможности всех вещей, которые он может познать) он тем самым ограничил этими рамками возможность всех вещей вообще; и отчасти для того, чтобы вести его к рассмотрению природы согласно принципу полноты, хотя он никогда не может достичь ее, и тем самым способствовать конечной цели всякого знания.

Таким образом, именно Рассудок, имеющий свою особую область в познавательной способности, поскольку он содержит конститутивные принципы познания априори, должен был быть поставлен Критикой, всесторонне называемой Критикой чистого Разума, в надежное и исключительное владение против всех других конкурентов. И так же Разуму, который содержит конститутивные принципы априори нигде, кроме как исключительно в отношении способности желания, должно быть отведено его место в Критике практического Разума.

Имеет ли теперь способность суждения, которая в порядке наших познавательных способностей образует связующее звено между Рассудком и Разумом, также принципы априори для себя; являются ли они конститутивными или лишь регулятивными (таким образом, не указывая на особую область); и дают ли они правило априори чувству удовольствия и страдания, как связующему звену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как Рассудок предписывает законы априори первой, а Разум — второй); вот вопросы, которыми занимается настоящая Критика способности суждения.

Критика чистого Разума, т. е. нашей способности судить априори согласно принципам, была бы неполной, если бы способность суждения, которая как познавательная способность также претендует на такие принципы, не была рассмотрена как ее особая часть; хотя ее принципы в системе чистой Философии не должны образовывать никакой особой части между теоретической и практической, но могут быть присоединены, когда это необходимо, к одной или обеим по мере надобности. Ибо если такая система когда-нибудь будет завершена под общим названием Метафизики (что возможно достичь вполне полно и что чрезвычайно важно для использования Разума во всяком отношении), почва для этого здания должна быть исследована Критикой так же глубоко, как и основание способности принципов, независимых от опыта, чтобы она не просела ни в какой части, ибо это неизбежно привело бы к краху целого.

Мы можем легко вывести из природы способности суждения (чье правильное использование настолько необходимо и настолько универсально требуется, что под именем здравого Рассудка не подразумевается ничего иного, кроме этой способности), что должно быть сопряжено с большими трудностями найти принцип, свойственный ей; (некоторые такие она должна содержать априори в себе, ибо иначе она не была бы выделена самой обычной Критикой как особая познавательная способность). Этот принцип не должен быть выведен априори из понятий, ибо они принадлежат Рассудку, а способность суждения занимается лишь их применением. Она должна, следовательно, сама по себе предоставить понятие, через которое, собственно говоря, ни одна вещь не познается, но которое служит лишь правилом, хотя и не объективным, к которому она может приспособить свое суждение; потому что для этого последнего потребовалась бы другая способность суждения, чтобы иметь возможность различить, является ли [данный случай] случаем для правила или нет.

Эта озадаченность относительно принципа (является ли он субъективным или объективным) проявляется главным образом в тех суждениях, которые мы называем эстетическими, касающимися Прекрасного и Возвышенного в Природе или в Искусстве. И тем не менее, критическое исследование принципа способности суждения в них является важнейшей частью Критики этой способности. Ибо хотя они сами по себе не способствуют познанию вещей, они принадлежат только познавательной способности и указывают на непосредственное отношение этой способности к чувству удовольствия или страдания согласно некоторому принципу априори; не смешивая это с тем, что может быть определяющим основанием способности желания, которая имеет свои принципы априори в понятиях Разума. — В логическом суждении о природе опыт обнаруживает законосообразность в вещах, к пониманию или объяснению которой общее понятие чувственного не достигает; здесь способность суждения может лишь вывести из самой себя принцип отношения природной вещи к непознаваемому сверхчувственному (принцип, который она должна использовать только со своей собственной точки зрения для познания природы). И так, хотя в этом случае такой принцип априори может и должен быть применен к познанию существ мира и открывает в то же время перспективы, которые выгодны для практического Разума, он не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и страдания. Но это отношение как раз и является загадкой в принципе способности суждения, что делает необходимым особый раздел для этой способности в Критике; поскольку логическое суждение согласно понятиям (из которого никогда нельзя сделать непосредственный вывод к чувству удовольствия и страдания) вместе с их критическим ограничением во всяком случае могло быть присоединено к теоретической части Философии.

Исследование способности вкуса как эстетической способности суждения здесь не планируется в отношении формирования или культуры вкуса (ибо это пойдет своим чередом в будущем, как и в прошлом, без всяких таких исследований), а лишь с трансцендентальной точки зрения. Поэтому я надеюсь, что в отношении недостатка первой цели об этом будут судить снисходительно, хотя с последней точки зрения оно должно быть готово к строжайшему анализу. Но я надеюсь, что большая трудность решения проблемы, столь запутанной по своей природе, может послужить оправданием некоторой едва ли избежной неясности в ее решении, если только будет ясно установлено, что принцип сформулирован правильно. Я признаю, что способ выведения явлений способности суждения из него не обладает всей той ясностью, которая могла бы быть справедливо потребована в другом месте, а именно в случае познания согласно понятиям; но я верю, что достиг этого во второй части этой работы.

Здесь я заканчиваю свое критическое предприятие. Я без промедления перейду к доктринальной [части], чтобы воспользоваться, насколько это возможно, более благоприятными моментами моих преклонных лет. Очевидно, что в этой [части] не будет особого раздела для способности суждения, потому что в отношении этой способности Критика служит вместо Теории; но согласно делению Философии (а также чистой Философии) на теоретическую и практическую, Метафизика природы и нравов завершит предприятие.

ВВЕДЕНИЕ

I. О ДЕЛЕНИИ ФИЛОСОФИИ

Мы поступаем совершенно правильно, если, как обычно, делим Философию, как содержащую принципы рационального познания вещей посредством понятий (а не просто, как делает логика, принципы формы мышления вообще без различения Объектов), на теоретическую и практическую. Но тогда понятия, которые дают свой Объект принципам этого рационального познания, должны быть специфически различными; иначе они не оправдали бы деление, которое всегда предполагает контраст между принципами рационального познания, принадлежащими разным частям науки.

Существует только два вида понятий, и они допускают столько же различных принципов возможности своих объектов, а именно: понятия природы и понятие свободы. Первые делают возможным теоретическое познание согласно принципам априори; второе в отношении этого теоретического познания лишь поставляет в себе отрицательный принцип (принцип простого контраста), но, с другой стороны, оно дает основоположения, которые расширяют сферу определения воли и поэтому называются практическими. Таким образом, Философия правильно делится на две части, совершенно различные по своим принципам; теоретическую часть, или Философию природы, и практическую часть, или Философию морали (ибо таково имя, данное практическому законодательству Разума в соответствии с понятием свободы). Но до настоящего времени преобладает грубое злоупотребление этими выражениями, как в делении различных принципов, так и, следовательно, самой Философии. Ибо то, что является практическим согласно понятиям природы, было отождествлено с практическим согласно понятию свободы; и так, с подобными названиями «теоретическая» и «практическая» Философия, было сделано деление, которым на самом деле ничего не было разделено (ибо обе части могли бы в таком случае иметь принципы одного и того же рода).

Воля, рассматриваемая как способность желания, является (в этом представлении) одной из многих естественных причин в мире, а именно той причиной, которая действует в соответствии с понятиями. Все, что представлено как возможное (или необходимое) посредством воли, называется практически возможным (или необходимым); в отличие от физической возможности или необходимости следствия, чья причина не определяется к причинности понятиями (но в безжизненной материи — механизмом, а у животных — инстинктом). Здесь, в отношении практического, остается неопределенным, является ли понятие, которое дает правило причинности воли, понятием природы или понятием свободы.

Но последнее различие существенно. Ибо если понятие, которое определяет причинность, есть понятие природы, то принципы являются технически практическими; тогда как, если это понятие свободы, они являются морально практическими. И так как деление рациональной науки зависит от различия между объектами, познание которых нуждается в различных принципах, первые будут принадлежать теоретической Философии (учению о Природе), но последние одни составят вторую часть, а именно практическую Философию (учение о Нравах).

Все технически практические правила (т. е. правила искусства и умения вообще, или благоразумия, рассматриваемого как умение оказывать влияние на людей и их волю), поскольку их принципы покоятся на понятиях, должны считаться лишь следствиями теоретической Философии. Ибо они касаются только возможности вещей согласно понятиям природы, к которым принадлежат не только средства, которые встречаются в природе, но и сама воля (как способность желания и, следовательно, естественная способность), поскольку она может быть определена сообразно этим правилам естественными мотивами. Однако практические правила такого рода не называются законами (как физические законы), а только предписаниями; потому что воля стоит не только под понятием природы, но и под понятием свободы, в отношении которого ее принципы называются законами. Они со своими следствиями одни составляют вторую или практическую часть Философии.

Решение задач чистой геометрии не принадлежит к особой части науки; измерение не заслуживает названия практической, в отличие от чистой, геометрии как второй части геометрии вообще; и точно так же механическое или химическое искусство эксперимента или наблюдения не должно считаться практической частью учения о Природе. Точно так же, наконец, домоводство, земледелие, государственное управление, искусство беседы, предписание диеты, всеобщее учение о счастье само по себе, или обуздание наклонностей и сдерживание аффектов ради счастья не должны считаться практической Философией или составлять вторую часть Философии вообще. Ибо все они содержат лишь правила умения (и, следовательно, являются лишь технически практическими) для достижения следствия, которое возможно согласно понятиям природы о причинах и действиях, которые, поскольку они принадлежат теоретической Философии, подчинены этим предписаниям как простые следствия из нее (а именно естествознания) и поэтому не могут претендовать на место в особой Философии, называемой практической. С другой стороны, морально практические предписания, которые полностью основаны на понятии свободы при полном исключении естественных определяющих оснований воли, составляют совершенно особый класс. Они, подобно правилам, которым подчиняется природа, называются просто законами, но они не покоятся, подобно им, на чувственных условиях, а на сверхчувственном принципе; и, соответственно, они требуют для себя совершенно другой части Философии, называемой практической, соответствующей ее теоретической части.

Мы отсюда видим, что совокупность практических предписаний, данных Философией, не составляет отдельной части Философии, в противоположность теоретической части, потому что эти предписания являются практическими; ибо они могли бы быть таковыми, даже если бы их принципы были выведены полностью из теоретического познания природы (как технически практические правила). [Отдельная ветвь Философии составляется только тогда], если их принцип, поскольку он не заимствован из понятия природы, которое всегда чувственно обусловлено, покоится на сверхчувственном, которое одно делает понятие свободы познаваемым посредством формальных законов. Эти предписания тогда являются морально практическими, т. е. не просто предписаниями или правилами в том или ином отношении, но, без всякого предшествующего отношения к целям и замыслам, являются законами.

II. ОБ ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ ВООБЩЕ

Насколько наши понятия имеют применение априори, настолько простирается использование нашей познавательной способности согласно принципам, а вместе с ним и Философия.

Но совокупность всех объектов, к которым относятся эти понятия, чтобы достичь знания о них, где это возможно, может быть подразделена согласно адекватности или неадекватности нашей [познавательной] способности этому замыслу.

Понятия, поскольку они относятся к объектам, независимо от возможности или невозможности познания этих объектов, имеют свое поле, которое определяется лишь согласно отношению, которое их Объект имеет к нашей познавательной способности вообще. Часть этого поля, в которой знание возможно для нас, является почвой или территорией (territorium) для этих понятий и требуемой познавательной способности. Часть этой территории, где они законодательствуют, есть область (ditio) этих понятий и соответствующих познавательных способностей. Эмпирические понятия имеют, следовательно, свою территорию в природе как совокупности всех объектов чувств, но не область, только местопребывание (domicilium); ибо хотя они производятся в соответствии с законом, они не законодательствуют, но правила, основанные на них, являются эмпирическими и, следовательно, случайными.

Вся наша познавательная способность имеет две области: область понятий природы и область понятия свободы; ибо через обе она законодательствует априори. В соответствии с этим Философия делится на теоретическую и практическую. Но территория, до которой простирается ее область и в которой осуществляется ее законодательство, всегда есть лишь совокупность объектов всякого возможного опыта, пока они принимаются не более чем за простые явления; ибо иначе никакое законодательство Рассудка в отношении них немыслимо.

Законодательство через понятия природы осуществляется посредством Рассудка и является теоретическим. Законодательство через понятие свободы осуществляется Разумом и является лишь практическим. Только в практической [сфере] Разум может быть законодательным; в отношении теоретического познания (природы) он может лишь (как знакомый с законом через Рассудок) выводить из данных законов следствия, которые всегда остаются в пределах [границ] природы. Но, с другой стороны, Разум не всегда поэтому является законодательным, где есть практические правила, ибо они могут быть лишь технически практическими.

Рассудок и Разум осуществляют, следовательно, два различных законодательства в отношении одной и той же территории опыта, без ущерба друг для друга. Понятие свободы так же мало нарушает законодательство природы, как понятие природы влияет на законодательство через первое. — Возможность по крайней мере мыслить без противоречия сосуществование обоих законодательств и соответствующих способностей в одном и том же субъекте была показана в «Критике чистого Разума»; ибо она аннулировала возражения с другой стороны, разоблачив диалектическую иллюзию, которую они содержат.

Эти две различные области, таким образом, не ограничивают друг друга в своем законодательстве, хотя они постоянно делают это в мире чувств. То, что они не составляют одну область, проистекает из того, что понятие природы представляет свои объекты в созерцании не как вещи в себе, а как простые явления; понятие свободы, с другой стороны, представляет в своем Объекте вещь в себе, но не в созерцании. Следовательно, ни одно из них не может дать теоретическое знание своего Объекта (или даже мыслящего субъекта) как вещи в себе; это было бы сверхчувственным, Идею которого мы должны, конечно, положить в основу возможности всех этих объектов опыта, но которую мы никогда не можем расширить или возвысить до познания.

Существует, таким образом, безграничное, но также недоступное поле для всей нашей познавательной способности — поле сверхчувственного, — в котором мы не находим никакой территории и, следовательно, не можем иметь в нем, для теоретического познания, никакой области ни для понятий Рассудка, ни Разума. Это поле мы должны, конечно, занимать Идеями ради теоретического, а также практического использования Разума, но мы не можем предоставить им в отношении законов [возникающих] из понятия свободы никакой иной, кроме практической реальности, которой наше теоретическое познание не расширяется ни в малейшей степени по направлению к сверхчувственному.

Теперь, даже если неизмеримая пропасть пролегает между чувственной областью понятия природы и сверхчувственной областью понятия свободы, так что никакой переход невозможен от первой ко второй (посредством теоретического использования Разума), как если бы они были двумя разными мирами, из которых первый не мог бы иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый. Понятие свободы должно осуществить в мире чувств цель, предложенную его законами, и, следовательно, природа должна мыслиться так, чтобы законосообразность ее формы по крайней мере гармонировала с возможностью целей, которые должны быть осуществлены в ней согласно законам свободы. — Должно, следовательно, существовать основание единства сверхчувственного, которое лежит в основе природы, с тем, что понятие свободы практически содержит; и понятие этого основания, хотя оно не достигает ни теоретически, ни практически знания о нем и, следовательно, не имеет особой области, тем не менее делает возможным переход от образа мышления согласно принципам одного к тому, что согласно принципам другого.

III. О КРИТИКЕ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАК СРЕДСТВЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ ДВУХ ЧАСТЕЙ ФИЛОСОФИИ В ЦЕЛОЕ.

Критика познавательных способностей, в отношении того, что они могут дать априори, собственно говоря, не имеет области в отношении Объектов, потому что это не учение, а лишь должна исследовать, возможно ли и как, в соответствии с состоянием этих способностей, учение посредством них. Ее поле простирается на все их притязания, чтобы ограничить их законными рамками. Но то, что не может войти в деление Философии, может все же войти, как главная часть, в Критику чистой способности познания вообще, а именно если она содержит принципы, которые доступны ни для теоретического, ни для практического использования.

Понятия природы, которые содержат основание всякого теоретического знания априори, покоятся на законодательстве Рассудка. — Понятие свободы, которое содержит основание всех чувственно-необусловленных практических предписаний априори, покоятся на законодательстве Разума. Обе способности, следовательно, помимо того, что они способны к применению в отношении своей логической формы к принципам любого происхождения, имеют также в отношении своего содержания свои особые законодательства, выше которых нет другого (априори); и поэтому деление Философии на теоретическую и практическую оправдано.

Но в семействе высших познавательных способностей есть средний член между Рассудком и Разумом. Это способность суждения, о которой у нас есть основание предполагать согласно аналогии, что она может содержать в себе, если не особое законодательство, то особый принцип, свойственный ей, который следует искать согласно законам, хотя и чисто субъективным априори. Этот принцип, даже если он не имеет поля объектов как своей области, все же может иметь где-то территорию с определенным характером, для которой никакой другой принцип не может быть действительным.

Но кроме того (судя по аналогии) есть новое основание для приведения способности суждения в связь с другим устройством наших репрезентативных способностей, которое кажется даже более важным, чем то, что касается ее отношения с семейством познавательных способностей. Ибо все способности или возможности души могут быть сведены к трем, которые не могут быть далее выведены из одного общего основания: способность знания, чувство удовольствия и страдания и способность желания. Для способности знания Рассудок является единственно законодательным, если (как должно происходить, когда он рассматривается сам по себе без смешения со способностью желания) эта способность относится к природе как способность теоретического знания; ибо в отношении природы (как явления) только нам возможно давать законы посредством понятий природы априори, т. е. чистыми понятиями Рассудка. — Для способности желания, как высшей способности согласно понятию свободы, Разум (в котором одном это понятие имеет место) является единственно законодательным априори. — Теперь между способностями знания и желания есть чувство удовольствия, точно так же, как способность суждения является промежуточной между Рассудком и Разумом. Мы можем поэтому предположить предварительно, что способность суждения также содержит в себе принцип априори. И так как удовольствие или страдание необходимо соединено со способностью желания (либо предшествуя этому принципу, как в низших желаниях, либо следуя за ним, как в высших, когда желание определяется моральным законом), мы можем также предположить, что способность суждения осуществит переход от чистой способности знания, области понятий природы, к области понятия свободы, точно так же, как в своем логическом использовании она делает возможным переход от Рассудка к Разуму.

Хотя, следовательно, Философия может быть разделена только на две главные части, теоретическую и практическую, и хотя все, что мы можем сказать об особых принципах способности суждения, должно считаться принадлежащим в ней к теоретической части, т. е. к рациональному познанию в соответствии с понятиями природы; все же Критика чистого Разума, которая должна решить все это в отношении возможности системы до того, как приступить к ней, состоит из трех частей: Критики чистого Рассудка, чистой способности суждения и чистого Разума, которые способности называются чистыми, потому что они законодательствуют априори.

IV. О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАК СПОСОБНОСТИ, ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВУЮЩЕЙ АПРИОРИ

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как содержащееся под Общим. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит особенное под него (даже если, как трансцендентальная способность суждения, она предоставляет априори условия, в соответствии с которыми подведение под это общее только и возможно), является определяющей. Но если дано только особенное, для которого должно быть найдено общее, способность суждения является лишь рефлектирующей.

Определяющая способность суждения лишь подводит под общие трансцендентальные законы, данные Рассудком; закон намечен для нее априори, и ей, следовательно, нет нужды искать закон для себя, чтобы иметь возможность подчинить особенное в природе общему. — Но формы природы столь многообразны, и существует так много модификаций общих трансцендентальных понятий природы, оставленных неопределенными законами, данными априори чистым Рассудком, — потому что они касаются лишь возможности природы вообще (как объекта чувств), — что должны быть законы и для этих [форм]. Они, как эмпирические, могут быть случайными с точки зрения нашего Рассудка, и все же, если они должны называться законами (как требует понятие природы), они должны рассматриваться как необходимые в силу принципа единства многообразного, хотя он и неизвестен нам. — Рефлектирующая способность суждения, которая обязана восходить от особенного в природе к общему, требует по этой причине принципа, который она не может заимствовать из опыта, потому что ее функция — установить единство всех эмпирических принципов под более высокими и, следовательно, установить возможность их систематического подчинения. Такой трансцендентальный принцип, таким образом, рефлектирующая способность суждения может дать только как закон из самой себя и для самой себя. Она не может вывести его извне (потому что тогда это была бы определяющая способность суждения); не может она и предписать его природе, потому что рефлексия над законами природы приспосабливается к природе, а не природа к условиям, согласно которым мы пытаемся прийти к понятию о ней, которое совершенно случайно в отношении этих [условий].

Этот принцип не может быть иным, кроме следующего: как общие законы природы имеют свое основание в нашем Рассудке, который предписывает их природе (хотя только согласно общему понятию ее как природы); так и частные эмпирические законы, в отношении того, что в них оставлено неопределенным этими общими законами, должны рассматриваться в соответствии с таким единством, какое они имели бы, если бы Рассудок (хотя и не наш Рассудок) предоставил их нашим познавательным способностям, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Не как если бы, таким образом, такой Рассудок должен был предполагаться как действительный (ибо это только наша рефлектирующая способность суждения, которой эта Идея служит принципом — для рефлектирования, а не для определения); но эта способность, таким образом, дает закон только самой себе, а не природе.

Теперь понятие Объекта, поскольку оно содержит основание действительности этого Объекта, есть цель; и согласие вещи с той конституцией вещей, которая возможна только согласно целям, называется целесообразностью ее формы. Таким образом, принцип способности суждения в отношении формы вещей природы под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразности. То есть природа представляется посредством этого понятия так, как если бы Рассудок содержал основание единства многообразного ее эмпирических законов.

Целесообразность природы есть, следовательно, особое понятие априори, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения. Ибо мы не можем приписать природным продуктам ничего похожего на отношение природы в них к целям; мы можем только использовать это понятие, чтобы рефлектировать над такими продуктами в отношении связи явлений, которая дана в природе согласно эмпирическим законам. Это понятие также совершенно отлично от практической целесообразности (в человеческом искусстве или в морали), хотя оно, конечно, мыслится согласно аналогии с последними.

V. ПРИНЦИП ФОРМАЛЬНОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ ЕСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ.

Трансцендентальный принцип есть тот, посредством которого представляется априори общее условие, при котором только вещи могут быть вообще Объектами нашего познания. С другой стороны, принцип называется метафизическим, если он представляет условие априори, при котором только Объекты, чье понятие должно быть эмпирически дано, могут быть далее определены априори. Так, принцип познания тел как субстанций и как изменяющихся субстанций является трансцендентальным, если тем самым утверждается, что их изменения должны иметь причину; он является метафизическим, если он утверждает, что их изменения должны иметь внешнюю причину. Ибо в первом случае тела должны мыслиться лишь посредством онтологических предикатов (чистых понятий Рассудка), например, субстанция, чтобы познать суждение априори; но во втором случае эмпирическое понятие тела (как движущейся вещи в пространстве) должно лежать в основе суждения, хотя, как только это основание было заложено, можно увидеть совершенно априори, что этот последний предикат (движение только по внешним причинам) принадлежит телу. — Таким образом, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразности ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ибо понятие Объектов, поскольку они мыслятся как стоящие под этим принципом, есть только чистое понятие объектов возможного эмпирического познания вообще и не содержит ничего эмпирического. С другой стороны, принцип практической целесообразности, который должен мыслиться в Идее определения свободной воли, есть метафизический принцип; потому что понятие способности желания как воли должно быть дано эмпирически (т. е. не принадлежит к трансцендентальным предикатам). Оба принципа, однако, не являются эмпирическими, а априори; потому что для соединения предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется никакого дальнейшего опыта, но оно может быть постигнуто совершенно априори.

То, что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, может быть достаточно видно из максим способности суждения, которые лежат в основе исследования природы априори и все же не идут дальше возможности опыта и, следовательно, познания природы — не природы вообще, а природы, как определенной через множество частных законов. Эти максимы проявляются в ходе этой науки довольно часто, хотя и разрозненно, как сентенции метафизической мудрости, чью необходимость мы не можем доказать из понятий. «Природа идет кратчайшим путем (lex parsimoniae); в то же время она не делает скачков ни в ходе своих изменений, ни в сопоставлении специфически различных форм (lex continui in natura); ее большое разнообразие в эмпирических законах есть все же единство под немногими принципами (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» и т. д.

Если мы предлагаем изложить происхождение этих основоположений и пытаемся сделать это психологическим методом, мы нарушаем их смысл. Ибо они говорят нам не то, что происходит, т. е. по какому правилу наши познавательные силы фактически действуют и как мы судим, а как мы должны судить; и эта логическая объективная необходимость не возникает, если принципы являются лишь эмпирическими. Следовательно, та целесообразность природы для наших познавательных способностей и их использования, которая ясно видна из них, есть трансцендентальный принцип суждений и нуждается поэтому также в Трансцендентальной Дедукции, посредством которой основание для такого суждения должно быть найдено в источниках познания априори.

В основаниях возможности опыта мы прежде всего находим нечто необходимое, а именно всеобщие законы, без которых природа вообще (как предмет чувств) не может быть мыслима; они покоятся на категориях, примененных к формальным условиям всякого возможного для нас созерцания, поскольку оно также дано априори. При этих законах способность суждения является определяющей, ибо ей не остается ничего иного, как подводить под данные законы. Например, рассудок говорит, что всякое изменение имеет свою причину (всеобщий закон природы); трансцендентальной способности суждения не остается ничего иного, кроме как априори предоставить условие подведения под предложенное ей понятие рассудка, т. е. последовательность [во времени] определений одной и той же вещи. Для природы вообще (как предмета возможного опыта) этот закон познается как абсолютно необходимый. Однако объекты эмпирического познания определяются и многими другими способами, нежели только этим формальным условием времени, или, по крайней мере, насколько мы можем судить априори, они определимы. Следовательно, специфически различные природы могут быть причинами бесконечно разнообразными способами, равно как и в силу того, что у них есть общего как у принадлежащих к природе вообще; и каждый из этих способов должен (в соответствии с понятием причины вообще) иметь свое правило, которое является законом и, следовательно, несет с собой необходимость, хотя мы вовсе не постигаем эту необходимость в силу устройства и ограниченности наших познавательных способностей. Мы должны поэтому мыслить в природе, в отношении ее чисто эмпирических законов, возможность бесконечно разнообразных эмпирических законов, которые, насколько хватает нашего проницания, являются случайными (не могут быть познаны априори) и в отношении которых мы судим о природе, согласно эмпирическим законам и возможности единства опыта (как системы согласно эмпирическим законам), как о случайной. Но такое единство должно необходимо предполагаться и допускаться, ибо иначе не было бы никакой последовательной связи эмпирических познаний в целом опыте. Всеобщие законы природы, несомненно, обеспечивают такую связь вещей согласно их роду как вещей природы вообще, но не специфически, как таковых частных существ природы. Следовательно, способность суждения должна принять для своего особого употребления этот принцип априори: то, что в частных (эмпирических) законах природы с человеческой точки зрения является случайным, все же содержит единство закона в соединении своего многообразного в возможном самом по себе опыте — единство, хотя и не постижимое нами, но все же мыслимое. Следовательно, поскольку единство закона в соединении, которое мы познаем как само по себе случайное, хотя и в соответствии с необходимым замыслом (потребностью) рассудка, представляется как целесообразность объектов (здесь природы), так и способность суждения, которая в отношении вещей, подпадающих под возможные (еще не открытые) эмпирические законы, является лишь рефлектирующей, должна мыслить природу в отношении последних согласно принципу целесообразности для нашей познавательной способности, что затем и выражается в вышеприведенных максимах способности суждения. Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не является ни понятием природы, ни понятием свободы, поскольку оно ничего не приписывает объекту (природы), а лишь представляет особый способ, которым мы должны действовать при рефлексии об объектах природы в отношении к последовательно связанному опыту, и, следовательно, является субъективным принципом (максимой) способности суждения. Поэтому, как если бы это была счастливая случайность, благоприятствующая нашему замыслу, мы радуемся (собственно говоря, избавляемся от нужды), если встречаем такое систематическое единство при чисто эмпирических законах; хотя мы должны необходимо предполагать, что такое единство существует, не постигая его и не будучи в состоянии доказать его.

Чтобы убедиться в правильности этой дедукции представленного нам понятия и необходимости принятия его как трансцендентального принципа познания, достаточно рассмотреть масштаб проблемы. Проблема, которая лежит априори в нашем рассудке, состоит в том, чтобы из данных восприятий природы, содержащей во всяком случае бесконечное разнообразие эмпирических законов, составить связный опыт. Рассудок, несомненно, обладает априори всеобщими законами природы, без которых природа не могла бы быть объектом опыта; но ему сверх того требуется определенный порядок природы в ее частных правилах, которые могут быть познаны только эмпирически и которые в отношении рассудка являются случайными. Эти правила, без которых мы не могли бы перейти от всеобщей аналогии возможного опыта вообще к частному, должны мыслиться им как законы (т. е. как необходимые), ибо иначе они не составляли бы порядка природы; хотя их необходимость никогда не может быть познана или постигнута им. Хотя, следовательно, рассудок не может ничего определить априори в отношении объектов, он должен, чтобы проследить эти эмпирические так называемые законы, положить в основу всякой рефлексии об объектах принцип априори, а именно: что познаваемый порядок природы возможен в соответствии с этими законами. Следующие положения выражают некий такой принцип. В природе существует подчинение родов и видов, постижимое нами. Каждый из них приближается к какому-то другому согласно общему принципу, так что возможен переход от одного к другому и так далее к более высокому роду. Хотя поначалу нашему рассудку кажется неизбежным предполагать различные виды причинности для специфических различий природных операций, все же эти различные виды могут находиться под небольшим числом принципов, исследованием которых мы должны заниматься. Эта гармония природы с нашей познавательной способностью предполагается априори способностью суждения ради ее рефлексии о природе в соответствии с ее эмпирическими законами; в то время как рассудок одновременно познает ее объективно как случайную, и только способность суждения приписывает ее природе как трансцендентальную целесообразность (в отношении познавательной способности субъекта). Ибо без этого предположения у нас не было бы порядка природы в соответствии с эмпирическими законами, а следовательно, и путеводной нити для упорядоченного ими во всем их разнообразии опыта или для их исследования.

Ибо легко можно было бы подумать, что, несмотря на все единообразие природных вещей согласно всеобщим законам, без которых у нас не было бы формы эмпирического познания вообще, специфическое разнообразие эмпирических законов природы, включая их следствия, могло бы быть все же столь велико, что нашему рассудку было бы невозможно обнаружить в природе постижимый порядок; разделить ее продукты на роды и виды, чтобы использовать принципы, которые объясняют и делают понятным одно, для объяснения и постижения другого; или из такого запутанного материала (строго говоря, следовало бы сказать, столь бесконечно разнообразного и не поддающегося измерению нашей способностью постижения) составить связный опыт.

Способность суждения поэтому также имеет в себе принцип априори возможности природы, но только в субъективном аспекте; посредством которого она предписывает не природе (автономия), а самой себе (геономия) закон для своей рефлексии о природе. Это мы могли бы назвать законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов. Способность суждения не познает это априори в природе, но предполагает это ради познаваемого нашим рассудком порядка природы в делении, которое она производит над всеобщими законами природы, когда хочет подчинить им разнообразие частных законов. Если мы затем говорим, что природа специфицирует свои всеобщие законы согласно принципам целесообразности для нашей познавательной способности, т. е. в соответствии с необходимой задачей человеческого рассудка находить всеобщее для частного, которое предлагает ему восприятие, и, в свою очередь, находить связь для различного (которое, однако, является всеобщим для каждого вида) в единстве принципа, — мы, таким образом, ни предписываем природе закон, ни узнаем его от нее путем наблюдения (хотя такой принцип может быть подтвержден этим путем). Ибо это принцип не определяющей, а лишь рефлектирующей способности суждения. Мы лишь требуем, чтобы, как бы ни была расположена природа в отношении своих всеобщих законов, исследование ее эмпирических законов могло вестись в соответствии с этим принципом и основанными на нем максимами, потому что только постольку, поскольку это справедливо, мы можем продвигаться в использовании нашего рассудка в опыте или приобретать знание.

VI. О СОЕДИНЕНИИ ЧУВСТВА УДОВОЛЬСТВИЯ С ПОНЯТИЕМ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ.

Мыслимую гармонию природы в разнообразии ее частных законов с нашей потребностью находить для нее всеобщность принципов следует оценивать как случайную в отношении нашего проницания, но в то же время как необходимую для нужд нашего рассудка, и, следовательно, как целесообразность, посредством которой природа приводится в гармонию с нашим замыслом, который, однако, имеет своей целью только знание. Всеобщие законы рассудка, которые одновременно являются законами природы, столь же необходимы (хотя и возникают из спонтанности), как и материальные законы движения. Их производство не предполагает никакого замысла со стороны нашей познавательной способности, потому что только посредством них мы, во-первых, достигаем понятия о том, что такое познание вещей (природы), и приписываем их необходимо природе как объекту нашего познания вообще. Но, насколько мы можем видеть, является случайным то, что порядок природы согласно ее частным законам, во всем своем разнообразии и гетерогенности, возможно, по крайней мере превосходящий наше постижение, должен быть фактически сообразующимся с этими [законами]. Открытие этого [порядка] есть дело рассудка, который намеренно направлен к необходимой цели, а именно к внесению единства принципов в природу, каковую цель затем способность суждения должна приписать природе, потому что рассудок не может здесь предписать ей никакого закона.

Достижение этого замысла связано с чувством удовольствия, и поскольку условием этого достижения является представление априори — как здесь принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, — то чувство удовольствия определяется основанием априори и значимым для каждого человека, и это лишь посредством отношения объекта к познавательной способности, причем понятие целесообразности здесь не имеет ни малейшего отношения к способности желания. Оно, таким образом, совершенно отличается от всякой практической целесообразности природы.

В самом деле, хотя от согласия восприятий с законами в соответствии со всеобщими понятиями природы (категориями) мы не находим и не можем найти в себе ни малейшего воздействия на чувство удовольствия, потому что рассудок необходимо действует согласно своей природе без всякого замысла; однако, с другой стороны, открытие того, что два или более эмпирических гетерогенных закона природы могут быть объединены под одним принципом, охватывающим их оба, является основанием весьма заметного удовольствия, часто даже восхищения, которое не прекращается, хотя мы, возможно, уже вполне знакомы с его объектами. Мы больше не находим, правда, никакого заметного удовольствия в постижимости природы и в единстве ее делений на роды и виды, благодаря чему возможны все эмпирические понятия, через которые мы познаем ее согласно ее частным законам. Но это удовольствие, безусловно, присутствовало когда-то, и только потому, что самый обычный опыт был бы невозможен без него, оно постепенно смешивается с простым познанием и больше не привлекает особого внимания. Существует, таким образом, нечто в наших суждениях о природе, что заставляет нас быть внимательными к ее целесообразности для нашего рассудка — стремление привести, где возможно, ее несходные законы под более высокие, хотя все еще всегда эмпирические, — и, таким образом, в случае успеха, заставляет нас чувствовать удовольствие от этой гармонии их с нашей познавательной способностью, которую мы рассматриваем как чисто случайную. С другой стороны, представление о природе, посредством которого нам предсказывалось бы, что в малейшем исследовании за пределами самого обычного опыта мы встретимся с гетерогенностью ее законов, которая сделала бы невозможным для нашего рассудка объединение ее частных законов под всеобщими эмпирическими законами, было бы совершенно неприятным. Ибо это противоречило бы принципу субъективно-целесообразной спецификации природы в ее родах, а также нашей рефлектирующей способности суждения в отношении такого принципа.

Это предположение способности суждения, однако, в то же время настолько неопределенно в отношении того, как далеко должна простираться эта идеальная целесообразность природы для нашей познавательной способности, что если бы нам сказали, что более глубокое или широкое знание природы, полученное из наблюдения, должно в конце концов привести к разнообразию законов, которые никакой человеческий рассудок не смог бы свести к принципу, мы бы сразу согласились. Но все же мы охотнее слушаем того, кто предлагает надежду, что чем больше мы познаем природу изнутри и можем сравнивать ее с внешними членами, ныне нам неизвестными, тем более простой мы найдем ее в ее принципах, и что чем дальше достигает наш опыт, тем более единообразной мы найдем ее среди кажущейся гетерогенности ее эмпирических законов. Ибо это веление нашей способности суждения — действовать согласно принципу гармонии природы с нашей познавательной способностью, насколько это достижимо, не решая (потому что это не определяющая способность суждения дает нам это правило), ограничена ли она где-либо или нет. Ибо хотя в отношении рационального использования нашей познавательной способности мы можем определить такие границы, в эмпирической области это невозможно.

VII. ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ.

То, что в представлении объекта является чисто субъективным, т. е. что определяет его отношение к субъекту, а не к объекту, есть его эстетический характер; но то, что служит или может быть использовано для определения объекта (для познания), есть его логическая значимость. В познании объекта чувств оба отношения проявляются. В чувственном представлении внешних вещей качество пространства, в котором мы созерцаем их, является чисто субъективным [элементом] моего представления (посредством чего остается нерешенным, чем они могут быть сами по себе как объекты), из-за чего объект мыслится при этом лишь как явление. Но пространство, несмотря на свое чисто субъективное качество, является в то же время ингредиентом в познании вещей как явлений. Ощущение, опять же (т. е. внешнее ощущение), выражает чисто субъективный [элемент] наших представлений о внешних вещах, но оно также является собственным материалом (reale) их (посредством чего дается нечто существующее), точно так же как пространство является лишь формой априори возможности их созерцания. Тем не менее, однако, ощущение также используется в познании внешних объектов.

Но субъективный [элемент] в представлении, который не может быть ингредиентом познания, — это удовольствие или боль, которые связаны с ним; ибо через него я ничего не познаю в объекте представления, хотя оно может быть следствием некоторого познания. Теперь целесообразность вещи, поскольку она представлена в восприятии, не является характеристикой самого объекта (ибо таковая не может быть воспринята), хотя она может быть выведена из познания вещей. Целесообразность, следовательно, которая предшествует познанию объекта и которая, даже без нашего желания использовать представление о нем для познания, в то же время непосредственно связана с ним, есть тот субъективный [элемент], который не может быть ингредиентом познания. Отсюда объект называется целесообразным только тогда, когда его представление непосредственно соединено с чувством удовольствия; и это самое представление есть эстетическое представление целесообразности. Единственный вопрос в том, существует ли вообще такое представление целесообразности.

Если удовольствие связано с простым схватыванием (apprehensio) формы объекта созерцания, без отношения к понятию для определенного познания, то представление при этом не относится к объекту, а просто к субъекту; и удовольствие не может выражать ничего иного, кроме его гармонии с познавательными способностями, которые вступают в игру в рефлектирующей способности суждения, и постольку, поскольку они в игре; и, следовательно, может выражать только субъективную формальную целесообразность объекта. Ибо это схватывание форм в воображении никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения, хотя и непреднамеренно, по крайней мере не сравнивала их со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если теперь в этом сравнении воображение (как способность созерцаний априори) ставится посредством данного представления непреднамеренно в согласие с рассудком, как способностью понятий, и таким образом возбуждается чувство удовольствия, то объект должен тогда рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком наличном понятии объекта, ни предоставляет такового. В случае объекта, чья форма (не материя его представления, как ощущение), в простой рефлексии о нем (без отношения к какому-либо понятию, которое должно быть получено о нем), оценивается как основание удовольствия от представления такого объекта, это удовольствие оценивается как необходимо связанное с представлением; и, следовательно, не только для субъекта, который схватывает эту форму, но и для всякого судящего существа вообще. Объект тогда называется прекрасным; а способность судить посредством такого удовольствия (и, следовательно, с всеобщей значимостью) называется вкусом. Ибо поскольку основание удовольствия полагается лишь в форме объекта для рефлексии вообще — и, следовательно, ни в каком ощущении объекта, а также без отношения к какому-либо понятию, которое где-либо предполагает замысел, — это лишь соответствие закону в эмпирическом использовании способности суждения вообще (единство воображения с рассудком) в субъекте, с которым гармонирует представление объекта в рефлексии, чьи условия являются всеобщно значимыми априори. И поскольку эта гармония объекта со способностями субъекта случайна, она порождает представление о его целесообразности в отношении познавательных способностей субъекта.

Здесь теперь есть удовольствие, которое, как и всякое удовольствие или боль, не произведенное через понятие свободы (т. е. через предшествующее определение высших способностей желания чистым разумом), никогда не может быть постигнуто из понятий как необходимо связанное с представлением объекта. Оно всегда должно познаваться как соединенное с этим только посредством рефлектирующего восприятия; и, следовательно, как и все эмпирические суждения, оно не может провозглашать никакой объективной необходимости и претендовать на какую-либо значимость априори. Но суждение вкуса также претендует, как и всякое другое эмпирическое суждение, на то, чтобы быть значимым для каждого; и, несмотря на свою внутреннюю случайность, это всегда возможно. Странным и нерегулярным является то, что это не эмпирическое понятие, а чувство удовольствия (следовательно, вовсе не понятие), которое суждением вкуса приписывается каждому — точно так же, как если бы оно было предикатом, связанным с познанием объекта, — и которое соединено с представлением о нем.

Единичное суждение опыта, например, когда мы воспринимаем подвижную каплю воды в ледяном кристалле, может справедливо претендовать на то, что каждый другой должен найти то же самое; потому что мы сформировали это суждение согласно всеобщим условиям определяющей способности суждения, под законами возможного опыта вообще. Точно так же тот, кто чувствует удовольствие от простой рефлексии о форме объекта без отношения к какому-либо понятию, хотя это суждение является эмпирическим и единичным, справедливо претендует на согласие каждого; потому что основание этого удовольствия находится во всеобщем, хотя и субъективном, условии рефлектирующих суждений, а именно в целесообразной гармонии объекта (будь то продукт природы или искусства) с взаимными отношениями познавательных способностей (воображения и рассудка), гармонии, которая необходима для всякого эмпирического познания. Удовольствие, следовательно, в суждении вкуса зависит от эмпирического представления и не может быть связано априори с каким-либо понятием (мы не можем определить априори, какой объект является или не является согласно вкусу; это мы должны выяснить путем эксперимента). Но удовольствие является определяющим основанием этого суждения только потому, что мы осознаем, что оно покоится лишь на рефлексии и на всеобщих, хотя и только субъективных условиях гармонии этой рефлексии с познанием объектов вообще, для чего форма объекта является целесообразной.

Таким образом, причина, по которой суждения вкуса согласно своей возможности подвергаются критике, заключается в том, что они предполагают принцип априори, хотя этот принцип не является ни принципом познания для рассудка, ни принципом практики для воли, и поэтому никоим образом не является определяющим априори.

Восприимчивость к удовольствию от рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства) указывает не только на целесообразность объектов в отношении рефлектирующей способности суждения, сообразующуюся с понятием природы в субъекте; но также, наоборот, на целесообразность субъекта в отношении объектов согласно их форме или даже их бесформенности, в силу понятия свободы. Отсюда эстетическое суждение относится не только как суждение вкуса к прекрасному, но также, как исходящее из духовного чувства, относится к возвышенному; и таким образом критика эстетической способности суждения должна быть разделена на две соответствующие секции.

VIII. О ЛОГИЧЕСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ

Целесообразность может быть представлена в объекте, данном в опыте, на чисто субъективном основании, как гармония его формы — в схватывании (apprehensio) его до всякого понятия — с познавательными способностями, чтобы объединить созерцание с понятиями для познания вообще. Или она может быть представлена объективно как гармония формы объекта с возможностью самой вещи, согласно понятию о ней, которое предшествует и содержит основание этой формы. Мы видели, что представление целесообразности первого рода покоится на непосредственном удовольствии от формы объекта в простой рефлексии о нем. Но представление целесообразности второго рода, поскольку оно относит форму объекта не к познавательным способностям субъекта при его схватывании, а к определенному познанию объекта под данным понятием, не имеет ничего общего с чувством удовольствия от вещей, а только с рассудком в его суждении о них. Если понятие объекта дано, задача способности суждения в использовании понятия для познания состоит в представлении (exhibitio), т. е. в постановке соответствующего созерцания рядом с понятием. Это может происходить либо через наше собственное воображение, как в искусстве, когда мы реализуем заранее задуманное понятие объекта, который является нашей целью; либо через природу в ее технике (как в организованных телах), когда мы предоставляем ей наше понятие о ее цели, чтобы судить о ее продуктах. В последнем случае представляется не просто целесообразность природы в форме вещи, но этот ее продукт представляется как естественная цель. — Хотя наше понятие субъективной целесообразности природы в ее формах согласно эмпирическим законам не является понятием объекта, а лишь принципом способности суждения для обеспечения себя понятиями среди огромного разнообразия природы (и тем самым быть в состоянии установить свое собственное положение), все же мы таким образом приписываем природе как бы внимание к нашей познавательной способности по аналогии с целью. Таким образом, мы можем рассматривать естественную красоту как представление понятия формальной (чисто субъективной) целесообразности, а естественные цели — как представление понятия реальной (объективной) целесообразности. О первых мы судим по вкусу (эстетически, посредством чувства удовольствия), о вторых — по рассудку и разуму (логически, согласно понятиям).

На этом основано деление критики способности суждения на критику эстетической и телеологической способности суждения. Под первой мы понимаем способность судить о формальной целесообразности (иначе называемой субъективной) природы посредством чувства удовольствия или боли; под второй — способность судить о ее реальной (объективной) целесообразности посредством рассудка и разума.

В критике способности суждения часть, содержащая эстетическую способность суждения, является существенной, потому что только она содержит принцип, который способность суждения полагает совершенно априори в основу своей рефлексии о природе; а именно, принцип формальной целесообразности природы, согласно ее частным (эмпирическим) законам, для нашей познавательной способности, без которого рассудок не мог бы найти себя в природе. С другой стороны, никакое основание априори не могло бы быть указано — и даже возможность основания не была бы очевидна из понятия природы как объекта опыта, будь то общего или частного, — почему должны существовать объективные цели природы, т. е. вещи, которые возможны только как естественные цели; но способность суждения, не содержа в себе такого принципа априори, в данных случаях (определенных продуктов), чтобы использовать понятие целей ради разума, содержала бы только правило, согласно которому этот трансцендентальный принцип уже подготовил рассудок к применению к природе понятия цели (по крайней мере, в отношении ее формы).

Но трансцендентальный принцип, который представляет целесообразность природы (в субъективном отношении к нашей познавательной способности) в форме вещи как принцип, по которому мы судим о природе, оставляет совершенно неопределенным, где и в каких случаях я должен судить о продукте согласно принципу целесообразности, а не скорее согласно всеобщим законам природы. Он оставляет эстетической способности суждения решать по вкусу гармонию этого продукта (его формы) с нашей познавательной способностью (поскольку это решение покоится не на каком-либо согласии с понятиями, а на чувстве). С другой стороны, телеологически используемая способность суждения предоставляет условия, определяющие, при которых нечто (например, организованное тело) должно оцениваться согласно идее цели природы; но она не может привести никакого фундаментального положения из понятия природы как объекта опыта, уполномочивающего ее приписывать природе априори отношение к целям, или даже неопределенно предполагать это о таких продуктах в действительном опыте. Причина этого в том, что мы должны иметь много частных опытов и рассматривать их под единством их принципа, чтобы быть в состоянии познать, даже эмпирически, объективную целесообразность в определенном объекте. — Эстетическая способность суждения поэтому есть особая способность судить о вещах согласно правилу, но не согласно понятиям. Телеологическая способность суждения не есть особая способность, а только рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она действует, как она всегда делает в теоретическом познании, согласно понятиям; но в отношении определенных объектов природы согласно особым принципам, а именно чисто рефлектирующей способности суждения, а не способности суждения, которая определяет объекты. Таким образом, в отношении своего применения она принадлежит к теоретической части философии; и из-за своих особых принципов, которые не являются определяющими, как они должны быть в доктрине, она должна составлять особую часть критики. С другой стороны, эстетическая способность суждения ничего не вносит в знание своих объектов, и поэтому должна считаться принадлежащей к критике судящего субъекта и его познавательных способностей, только постольку, поскольку они восприимчивы к принципам априори, какого бы иного использования (теоретического или практического) они ни были. Это пропедевтика всей философии.

IX. О СВЯЗИ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА РАССУДКА С ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВОМ РАЗУМА ПОСРЕДСТВОМ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

Рассудок законодательствует априори для природы как объекта чувств — для теоретического знания о ней в возможном опыте. Разум законодательствует априори для свободы и ее особой причинности; как сверхчувственного в субъекте, для безусловного практического знания. Область понятия природы под одним законодательством и область понятия свободы под другим совершенно удалены от всякого взаимного влияния, которое они могли бы оказывать друг на друга (каждая согласно своим фундаментальным законам), великой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений. Понятие свободы ничего не определяет в отношении теоретического познания природы; и понятие природы ничего не определяет в отношении практических законов свободы. Постольку, следовательно, невозможно перебросить мост из одной области в другую. Но хотя определяющие основания причинности согласно понятию свободы (и практические правила, которые оно содержит) не находятся в природе, и чувственное не может определять сверхчувственное в субъекте, все же это возможно наоборот (не, конечно, в отношении познания природы, но что касается воздействий сверхчувственного на чувственное). Это, по сути, вовлечено в понятие причинности через свободу, следствие которой должно иметь место в мире согласно его формальным законам. Слово «причина», конечно, при использовании в отношении сверхчувственного означает только основание, которое определяет причинность природных вещей к следствию в соответствии с их собственными природными законами, хотя и гармонично с формальным принципом законов разума. Хотя возможность этого не может быть постигнута, все же возражение о противоречии, якобы найденном в нем, может быть достаточно опровергнуто. — Следствие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в мире чувств) должна существовать; и условие возможности этого предполагается в природе (в природе субъекта как чувственного существа, то есть как человека). Способность суждения предполагает это априори и без отношения к практическому; и таким образом предоставляет посредствующее понятие между понятиями природы и понятием свободы. Она делает возможным переход от соответствия закону в соответствии с первым к конечной цели в соответствии со вторым, и это посредством понятия целесообразности природы. Ибо так познается возможность конечной цели, которая одна может быть реализована в природе в гармонии с ее законами.

Рассудок посредством возможности своих законов априори для природы дает доказательство того, что природа познается нами только как явление; и подразумевает в то же время, что она имеет сверхчувственный субстрат, хотя оставляет это совершенно неопределенным. Способность суждения посредством своего принципа априори для суждения о природе согласно ее возможным частным законам делает сверхчувственный субстрат (как в нас, так и вне нас) определимым посредством интеллектуальной способности. Но разум посредством своего практического закона априори определяет его; и таким образом способность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы.

Что касается способностей души вообще, в их высшем аспекте, как содержащих автономию; рассудок есть то, что содержит конститутивные принципы априори для познавательной способности (теоретического познания природы). Для чувства удовольствия и боли существует способность суждения, независимо от понятий и ощущений, которые относятся к определению способности желания и могут, таким образом, быть непосредственно практическими. Для способности желания существует разум, который является практическим без посредства какого бы то ни было удовольствия. Он определяет для способности желания, как высшей способности, конечную цель, которая несет с собой чистое интеллектуальное удовлетворение объектом. — Понятие, сформированное способностью суждения о целесообразности природы, принадлежит к понятиям природы, но только как регулятивный принцип познавательной способности; хотя эстетическое суждение о некоторых объектах (природы или искусства), которое вызывает его, является, в отношении чувства удовольствия или боли, конститутивным принципом. Спонтанность в игре познавательных способностей, гармония которых содержит основание этого удовольствия, делает вышеуказанное понятие [целесообразности природы] подходящим для того, чтобы быть посредствующим звеном между областью понятия природы и областью понятия свободы в ее следствиях; в то же время она способствует чувствительности ума к моральному чувству. — Следующая таблица может облегчить обзор всех высших способностей согласно их систематическому единству.

All the faculties of the mind
Cognitive faculties. |  | Faculties of desire.
Feeling of pleasure and pain.
Cognitive faculties
Understanding. | Judgement. | Reason.
A priori principles
Conformity to law. | Purposiveness. | Final purpose.
Application to
Nature. | Art. | Freedom.

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

ЧАСТЬ I КРИТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ АНАЛИТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

ПЕРВАЯ КНИГА АНАЛИТИКА ПРЕКРАСНОГО

ПЕРВЫЙ МОМЕНТ СУЖДЕНИЯ ВКУСА СОГЛАСНО КАЧЕСТВУ

§ 1. Суждение вкуса является эстетическим

Чтобы решить, является ли что-либо прекрасным или нет, мы относим представление не посредством рассудка к объекту для познания, а посредством воображения (возможно, в сочетании с рассудком) к субъекту и его чувству удовольствия или боли. Суждение вкуса поэтому не есть суждение познания, и, следовательно, не логическое, а эстетическое, под которым мы понимаем то, определяющим основанием которого не может быть ничего иного, кроме субъективного. Всякое отношение представлений, даже отношение ощущений, может быть объективным (и тогда оно означает реальное в эмпирическом представлении); за исключением только отношения к чувству удовольствия и боли, посредством которого в объекте ничего не обозначается, но через которое есть чувство в субъекте, поскольку он затронут представлением.

Схватить правильное, целесообразное здание посредством своей познавательной способности (будь то ясным или смутным способом представления) — это нечто совершенно иное, чем осознавать это представление как связанное с ощущением удовлетворения. Здесь представление целиком относится к субъекту и к его чувству жизни, под именем чувства удовольствия или боли. Это устанавливает совершенно отдельную способность различения и суждения, ничего не добавляющую к познанию, а лишь сравнивающую данное представление в субъекте со всей способностью представлений, о которой ум осознает в чувстве своего состояния. Данные представления в суждении могут быть эмпирическими (следовательно, эстетическими); но суждение, которое формируется посредством них, является логическим, при условии, что они относятся в суждении к объекту. Наоборот, если данные представления являются рациональными, но относятся в суждении просто к субъекту (к его чувству), суждение постольку всегда является эстетическим.

§ 2. Удовлетворение, которое определяет суждение вкуса, является незаинтересованным

Удовлетворение, которое мы соединяем с представлением существования объекта, называется интересом. Такое удовлетворение всегда имеет отношение к способности желания, либо как его определяющее основание, либо как необходимо связанное с его определяющим основанием. Теперь, когда вопрос в том, является ли вещь прекрасной, мы хотим знать не то, зависит ли что-либо или может ли зависеть от существования вещи либо для меня, либо для кого-то другого, а то, как мы оцениваем ее при простом наблюдении (созерцании или рефлексии). Если кто-то спрашивает меня, нахожу ли я прекрасным тот дворец, который я вижу перед собой, я могу ответить: мне не нравятся вещи такого рода, которые сделаны только для того, чтобы на них глазели. Или я могу ответить, как тот ирокезский вождь, которому в Париже больше всего понравилось в кухнях. Или, опять же, на манер Руссо я могу упрекнуть тщеславие великих, которые тратят пот народа на такие излишние вещи. В конце концов, я мог бы легко убедить себя, что если бы я оказался на необитаемом острове без надежды когда-либо снова оказаться среди людей и мог бы вызвать к жизни такое же великолепное здание одним своим желанием, я не стал бы даже утруждать себя, если бы у меня была достаточно удобная хижина. Это все может быть допущено и одобрено; но мы сейчас говорим не об этом. Мы хотим знать только, сопровождается ли это простое представление объекта во мне удовлетворением, как бы безразличен я ни был в отношении существования объекта этого представления. Мы легко видим, что, говоря, что это прекрасно, и показывая, что у меня есть вкус, я забочусь не о том, в чем я завишу от существования объекта, а о том, что я делаю из этого представления в самом себе. Каждый должен признать, что суждение о красоте, в которое примешивается малейший интерес, является весьма пристрастным и не является чистым суждением вкуса. Мы не должны быть ни в малейшей степени предубеждены в пользу существования вещей, а должны быть совершенно безразличны в этом отношении, чтобы играть роль судьи в делах вкуса.

Мы не можем, однако, лучше разъяснить это положение, которое имеет капитальное значение, чем противопоставив чистое незаинтересованное удовлетворение в суждениях вкуса тому, которое связано с интересом, особенно если мы можем в то же время быть уверены, что нет никаких иных видов интереса, кроме тех, которые сейчас будут указаны.

§ 3. Удовлетворение ПРИЯТНЫМ связано с интересом

То, что нравится чувствам в ощущении, есть ПРИЯТНОЕ. Здесь представляется возможность осудить весьма распространенное смешение двойного смысла, который может иметь слово «ощущение», и обратить на него внимание. Всякое удовлетворение (говорится или мыслится) само по себе есть ощущение (удовольствия). Следовательно, все, что нравится, является приятным, потому что оно нравится (и в соответствии с его различными степенями или его отношениями к другим приятным ощущениям оно является привлекательным, милым, восхитительным, доставляющим наслаждение и т. д.). Но если это будет допущено, то впечатления чувств, которые определяют склонность, фундаментальные положения разума, которые определяют волю, простые рефлексивные формы созерцания, которые определяют способность суждения, совершенно одинаковы в отношении воздействия на чувство удовольствия. Ибо это была бы приятность в ощущении своего состояния, и поскольку в конце концов все операции наших способностей должны завершаться в практическом и объединяться в нем как в своей цели, мы не могли бы предположить никакого иного способа оценки вещей и их достоинства, кроме того, который состоит в удовлетворении, которое они обещают. Совершенно неважно, как это достигается, и поскольку тогда выбор средств мог бы составить разницу, люди могли бы действительно винить друг друга в глупости и неблагоразумии, но никогда в низости и порочности. Ибо все, каждый согласно своему собственному способу видения вещей, ищут одну цель, то есть удовлетворение.

Если определение чувства удовольствия или боли называется ощущением, это выражение означает нечто совершенно иное, чем то, что я имею в виду, когда называю представление вещи (чувством, как восприимчивостью, принадлежащей к познавательной способности) ощущением. Ибо в последнем случае представление относится к объекту, в первом — просто к субъекту, и не является доступным ни для какого познания вообще, даже для того, посредством которого субъект познает самого себя.

В вышеприведенном разъяснении мы понимаем под словом «ощущение» объективное представление чувства; и чтобы избежать неверного толкования, мы будем называть то, что всегда должно оставаться чисто субъективным и не может составлять абсолютно никакого представления объекта, обычным термином «чувство». Зеленый цвет лугов относится к объективному ощущению, как восприятие объекта чувств; приятность этого относится к субъективному ощущению, посредством которого не представляется никакой объект, т. е. к чувству, посредством которого объект рассматривается как объект удовлетворения (которое не предоставляет познания о нем).

Теперь то, что суждение об объекте, посредством которого я описываю его как приятный, выражает интерес к нему, ясно из того факта, что посредством ощущения оно возбуждает желание объектов такого рода; следовательно, удовлетворение предполагает не простое суждение о нем, а отношение его существования к моему состоянию, поскольку оно затронуто таким объектом. Отсюда мы не просто говорим о приятном: оно нравится; но: оно доставляет наслаждение. Я даю ему не простое одобрение, но склонность возбуждается им; и в случае того, что является приятным в самом живом виде, нет вообще никакого суждения о характере объекта, ибо те, кто всегда настраивают себя только на наслаждение (ибо это слово, описывающее интенсивное удовлетворение), охотно обошлись бы без всякого суждения.

§ 4. Удовлетворение ДОБРОМ связано с интересом

То, что посредством разума нравится через простое понятие, есть ДОБРО. То, что нравится только как средство, мы называем добром для чего-то (полезным); но то, что нравится само по себе, есть добро само по себе. В обоих всегда вовлечено понятие цели, и, следовательно, отношение разума к (по крайней мере возможной) воле, и таким образом удовлетворение в присутствии объекта или действия, т. е. некоторого рода интерес.

Чтобы найти что-либо добрым, я должен всегда знать, что за вещь объект должен быть, т. е. я должен иметь понятие о нем. Но в этом нет нужды, чтобы найти вещь прекрасной. Цветы, свободные очертания, контуры, переплетенные друг с другом без замысла и называемые листвой, не имеют значения, не зависят от определенного понятия, и все же они нравятся. Удовлетворение прекрасным должно зависеть от рефлексии об объекте, ведущей к какому-либо понятию (пусть даже неопределенному); и оно таким образом отличается от приятного, которое покоится целиком на ощущении.

Правда, приятное во многих случаях кажется тем же самым, что и доброе. Так, люди привыкли говорить, что всякое удовлетворение (особенно если оно длится) есть добро само по себе; что очень похоже на то, чтобы сказать, что длительное удовольствие и добро — одно и то же. Но мы скоро можем увидеть, что это лишь смешение слов; ибо понятия, которые собственно принадлежат этим выражениям, никоим образом не могут быть заменены друг на друга. Приятное, которое как таковое представляет объект просто в отношении к чувству, должно быть сначала приведено посредством понятия цели под принципы разума, чтобы назвать его добрым, как объект воли. Но то, что [вовлечено] совершенно иное отношение к удовлетворению в назывании того, что доставляет наслаждение, в то же время добрым, можно увидеть из того факта, что в случае добра вопрос всегда в том, является ли оно опосредованно или непосредственно добрым (полезным или добрым само по себе); но, напротив, в случае приятного не может быть вопроса об этом вообще, ибо слово всегда означает нечто, что нравится непосредственно. (То же самое применимо к тому, что я называю прекрасным.)

Даже в обычной речи люди отличают приятное от доброго. О блюде, которое стимулирует вкус специями и другими приправами, мы без колебаний говорим, что оно приятное, хотя одновременно признается, что оно не доброе; ибо хотя оно непосредственно доставляет наслаждение чувствам, все же опосредованно, т. е. рассматриваемое разумом, который смотрит на последующие результаты, оно неприятно. Даже в суждении о здоровье мы можем заметить это различие. Оно непосредственно приятно каждому, кто обладает им (по крайней мере отрицательно, т. е. как отсутствие всяких телесных болей). Но чтобы сказать, что оно доброе, оно должно быть рассмотрено разумом в отношении к целям; а именно, что это состояние, которое делает нас пригодными для всех наших дел. Наконец, в отношении счастья каждый считает себя вправе описать величайшую сумму приятностей жизни (как в отношении их числа, так и их продолжительности) как истинное, даже как высшее, добро. Однако разум противится этому. Приятность — это наслаждение. И если бы мы были озабочены только этим, было бы глупо быть щепетильными в отношении средств, которые доставляют его нам, или [заботиться о том], получено ли оно пассивно по милости природы или нашей собственной активностью и трудом. Но разум никогда не может быть убежден, что существование человека, который живет только для наслаждения (как бы занят он ни был в этом отношении), имеет достоинство само по себе; даже если он в то же время способствует как средство лучшему наслаждению других и разделяет все их удовлетворения из сочувствия. Только то, что он делает, без отношения к наслаждению, в полной свободе и независимо от того, что природа может доставить ему пассивно, дает [абсолютное] достоинство его бытию, как существованию личности; и счастье, со всем изобилием своих удовольствий, далеко от того, чтобы быть безусловным добром.

Однако, несмотря на все это различие между приятным и добрым, они оба согласны в том, что они всегда связаны с интересом к своему объекту. [Это верно] не только для приятного (§ 3) и опосредованного добра (полезного), которое нравится как средство к приятности где-либо, но также для того, что является добрым абсолютно и во всех отношениях, а именно морального добра, которое несет с собой высший интерес. Ибо добро есть объект воли (т. е. способности желания, определенной разумом). Но желать чего-то и иметь удовлетворение в его существовании, т. е. проявлять интерес к нему, — это идентично.

§ 5. Сравнение трех специфически различных видов удовлетворения

Приятное и доброе имеют отношение к способности желания; и они несут с собой — первое удовлетворение, патологически обусловленное (импульсами, стимулами), — второе чисто практическое удовлетворение, которое определяется не просто представлением объекта, но также представленной связью субъекта с существованием объекта. [Не только объект нравится, но и его существование.] С другой стороны, суждение вкуса является чисто созерцательным; т. е. это суждение, которое, будучи безразличным в отношении бытия объекта, сравнивает его характер с чувством удовольствия и боли. Но это созерцание само по себе не направлено на понятия; ибо суждение вкуса не есть суждение познания (ни теоретическое, ни практическое), и, таким образом, не основано на понятиях, и не имеет понятий в качестве своей цели.

Приятное, прекрасное и доброе обозначают, таким образом, три различных отношения представлений к чувству удовольствия и неудовольствия, в связи с которыми мы отличаем друг от друга объекты или способы их представления. И выражения, соответствующие каждому из них, которыми мы отмечаем наше удовлетворение ими, не одни и те же. То, что ДОСТАВЛЯЕТ УДОВОЛЬСТВИЕ человеку, называется приятным; то, что просто НРАВИТСЯ ему, есть прекрасное; то, что ЦЕНИТСЯ [или одобряется] им, т. е. то, чему он приписывает объективную значимость, есть доброе. Приятное касается также и неразумных животных; но прекрасное касается только людей, т. е. животных, но все же разумных существ — не просто как разумных (например, духов), но также и как животных; а доброе касается всякого разумного существа вообще. Это положение, которое может быть полностью обосновано и объяснено только в дальнейшем. Можно сказать, что из всех этих трех видов удовлетворения только удовлетворение вкуса в прекрасном является бескорыстным и свободным; ибо никакой интерес, ни чувственный, ни разумный, не принуждает здесь наше согласие. Поэтому можно сказать об удовлетворении, что оно в трех вышеупомянутых случаях относится к склонности, к благоволению или к уважению. При этом благоволение — единственное свободное удовлетворение. Объект склонности и объект, предлагаемый нашему желанию законом разума, не оставляют нам никакой свободы в формировании для себя объекта удовольствия. Всякий интерес предполагает или порождает потребность и, как определяющее основание согласия, не оставляет суждению об объекте никакой свободы.

Что касается интереса склонности в случае приятного, то все говорят, что голод — лучшая приправа, и все съедобное нравится людям с хорошим аппетитом; и таким образом, удовлетворение такого рода не указывает на выбор, направляемый вкусом. Только когда потребность утолена, мы можем различить, кто из многих людей обладает вкусом, а кто нет. Точно так же могут быть манеры (поведение) без добродетели, вежливость без доброй воли, приличие без скромности и т. д. Ибо там, где говорит моральный закон, уже нет объективно свободного выбора относительно того, что должно быть сделано; и проявление вкуса при его исполнении (или при суждении об исполнении его другим) — это нечто совершенно иное, чем проявление морального образа мыслей. Ибо последнее предполагает повеление и порождает потребность, тогда как моральный вкус лишь играет с объектами удовлетворения, не привязываясь ни к одному из них.

ПОЯСНЕНИЕ ПРЕКРАСНОГО, ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ ПЕРВОГО МОМЕНТА

Вкус есть способность суждения об объекте или способе его представления посредством совершенно бескорыстного удовлетворения или неудовольствия. Объект такого удовлетворения называется прекрасным.

ВТОРОЙ МОМЕНТ СУЖДЕНИЯ ВКУСА, А ИМЕННО ПО КОЛИЧЕСТВУ

§ 6. Прекрасное — это то, что помимо понятий представляется как объект всеобщего удовлетворения

Это пояснение прекрасного можно вывести из предшествующего определения его как объекта совершенно бескорыстного удовлетворения. Ибо тот факт, который осознает каждый, что удовлетворение для него совершенно бескорыстно, подразумевает в его суждении основание удовлетворения для каждого. Ибо, поскольку оно не покоится ни на какой склонности субъекта (и ни на каком другом предвзятом интересе), но поскольку тот, кто судит, чувствует себя совершенно свободным в отношении удовлетворения, которое он связывает с объектом, он не может найти основание этого удовлетворения в каких-либо частных условиях, связанных с его собственным субъектом; и, следовательно, оно должно рассматриваться как основанное на том, что он может предположить в каждом другом человеке. Следовательно, он должен полагать, что имеет основание приписывать подобное удовлетворение каждому. Поэтому он будет говорить о прекрасном так, как если бы красота была характеристикой объекта, а суждение — логическим (составляющим познание объекта посредством понятий о нем); хотя оно является лишь эстетическим и включает в себя только отношение представления объекта к субъекту. Ибо оно имеет то сходство с логическим суждением, что мы можем предполагать его значимость для каждого. Но эта всеобщность не может возникнуть из понятий; ибо из понятий нет перехода к чувству удовольствия или неудовольствия (за исключением чистых практических законов, которые влекут за собой интерес, не связанный с чистым суждением вкуса). Следовательно, суждение вкуса, сопровождаемое сознанием отделения от всякого интереса, должно претендовать на значимость для каждого, без того чтобы эта всеобщность зависела от объектов. То есть с ним должно быть связано право на субъективную всеобщность.

§ 7. Сравнение прекрасного с приятным и добрым посредством вышеуказанной характеристики

Что касается приятного, то каждый доволен тем, что его суждение, которое он основывает на частном чувстве и посредством которого он говорит об объекте, что он ему нравится, ограничивается лишь его собственной персоной. Таким образом, он вполне доволен, если, сказав «Канарское вино приятно», другой человек поправит его выражение и напомнит, что он должен сказать «Оно приятно мне». И это касается не только вкуса языка, нёба и горла, но и всего, что приятно чьим-либо глазам и ушам. Одному фиалковый цвет кажется нежным и приятным, другому — блеклым и мертвым. Один человек любит тембр духовых инструментов, другой — струнных. Спорить здесь с намерением опровергнуть как неверное суждение другого человека, которое отличается от нашего, как если бы суждения были логически противоположны, было бы глупостью. Что касается приятного, следовательно, справедливо основное положение: у каждого свой вкус (вкус чувств).

Иначе обстоит дело с прекрасным. Напротив, было бы смешно, если бы человек, воображавший что-либо по своему вкусу, думал оправдаться, говоря: «Этот объект (дом, который мы видим, пальто, которое носит тот человек, концерт, который мы слушаем, поэма, представленная нашему суждению) прекрасен для меня». Ибо он не должен называть его прекрасным, если он нравится только ему самому. Многие вещи могут иметь для него прелесть и приятность; никто не беспокоится об этом; но если он выдает что-либо за прекрасное, он предполагает в других такое же удовлетворение — он судит не только за себя, но и за каждого, и говорит о красоте так, как если бы она была свойством вещей. Поэтому он говорит: «вещь прекрасна»; и он не рассчитывает на согласие других с этим его суждением удовлетворения, потому что он уже несколько раз находил это согласие ранее, но он требует его от них. Он порицает их, если они судят иначе, и отказывает им во вкусе, которого он, тем не менее, от них требует. Здесь, следовательно, мы не можем сказать, что у каждого человека свой особый вкус. Ибо это означало бы, что вкуса вообще не существует; т. е. нет эстетического суждения, которое могло бы предъявить правомерное требование на согласие каждого.

В то же время мы обнаруживаем, что в отношении приятного существует согласие между людьми в их суждениях о нем, в отношении чего мы отказываем одним во вкусе и приписываем его другим; под этим мы понимаем не одно из наших органических чувств, а способность суждения в отношении приятного вообще. Так, мы говорим о человеке, который умеет развлекать своих гостей удовольствиями (наслаждениями для всех чувств), так что все они довольны: «у него есть вкус». Но здесь всеобщность берется лишь сравнительно; и возникают правила, которые являются лишь общими (как и все эмпирические), а не всеобщими; на последние же суждение вкуса о прекрасном берет на себя или претендует. Это суждение в отношении общительности, поскольку она покоится на эмпирических правилах. В отношении доброго верно, что суждения предъявляют правомерное требование на значимость для каждого; но доброе представляется только посредством понятия как объект всеобщего удовлетворения, чего нет ни в случае с приятным, ни с прекрасным.

§ 8. Всеобщность удовлетворения представляется в суждении вкуса только как субъективная

Это особое определение всеобщности эстетического суждения, которое встречается в суждении вкуса, примечательно, конечно, не для логика, а для трансцендентального философа. Требуется немало труда, чтобы обнаружить его происхождение, но таким образом мы обнаруживаем свойство нашей познавательной способности, которое без этого анализа осталось бы неизвестным.

Во-первых, мы должны быть полностью убеждены в том, что в суждении вкуса (о прекрасном) удовлетворение объектом приписывается каждому, не основываясь на понятии (ибо тогда это было бы доброе). Далее, это притязание на всеобщую значимость настолько существенно принадлежит суждению, посредством которого мы описываем что-либо как прекрасное, что если бы это не мыслилось в нем, нам никогда не пришло бы в голову использовать это выражение вообще, а все, что нравится без понятия, считалось бы приятным. В отношении последнего у каждого свое мнение; и никто не предполагает в другом согласия со своим суждением вкуса, что всегда имеет место в суждении вкуса о красоте. Я могу назвать первое вкусом чувств, второе — вкусом рефлексии; поскольку первое устанавливает лишь частные суждения, а второе — суждения, предполагаемые как общезначимые (публичные), но в обоих случаях эстетические (не практические) суждения об объекте лишь в отношении связи его представления с чувством удовольствия и неудовольствия. А вот здесь есть нечто странное. Что касается вкуса чувств, то не только опыт показывает, что его суждение (удовольствия или неудовольствия, связанного с чем-либо) не является всеобщим, но каждый доволен тем, что не приписывает согласие с ним другим (хотя на самом деле часто обнаруживается очень широкое совпадение в этих суждениях). С другой стороны, вкус рефлексии достаточно часто встречает отказ в притязании на всеобщую значимость своих суждений (о прекрасном), как учит опыт; хотя он может найти возможным (как это и происходит на самом деле) представлять суждения, которые могут требовать этого всеобщего согласия. Фактически, для каждого из своих суждений вкуса он приписывает это каждому, без того чтобы лица, которые судят, спорили о возможности такого притязания; хотя в частных случаях они не могут прийти к согласию относительно правильного применения этой способности.

Здесь мы должны, во-первых, заметить, что всеобщность, которая не покоится на понятиях объектов (даже на эмпирических), является не логической, а эстетической, т. е. она не включает в себя никакой объективной количественности суждения, а только ту, которая является субъективной. Для этого я использую выражение «всеобщая значимость», которое означает значимость отношения представления не к познавательной способности, а к чувству удовольствия и неудовольствия для каждого субъекта. (Мы можем воспользоваться тем же выражением и для логической количественности суждения, если только добавим «объективная» к «всеобщей значимости», чтобы отличить ее от той, которая является лишь субъективной и эстетической.)

Суждение с объективной всеобщей значимостью всегда также значимо субъективно; т. е. если суждение справедливо для всего, что содержится под данным понятием, оно справедливо также для каждого, кто представляет объект посредством этого понятия. Но из субъективной всеобщей значимости, т. е. эстетической и не покоящейся ни на каком понятии, мы не можем вывести то, что является логическим; потому что такого рода суждение не распространяется на объект. Следовательно, эстетическая всеобщность, которая приписывается суждению, должна быть особого рода, потому что она не объединяет предикат красоты с понятием объекта, рассматриваемым во всей его логической сфере, и все же распространяет его на всю сферу судящих лиц.

В отношении логической количественности все суждения вкуса являются единичными суждениями. Ибо, поскольку я должен относить объект непосредственно к моему чувству удовольствия и неудовольствия, и притом не посредством понятий, они не могут иметь количественности объективно всеобщих суждений. Тем не менее, если бы единичное представление объекта суждения вкуса в соответствии с условиями, определяющими последнее, было преобразовано путем сравнения в понятие, из этого могло бы получиться логически всеобщее суждение. Например, я описываю суждением вкуса розу, которую вижу, как прекрасную. Но суждение, которое получается из сравнения нескольких единичных суждений, «Розы вообще прекрасны», уже не описывается просто как эстетическое, а как логическое суждение, основанное на эстетическом. Опять же, суждение «Роза приятна» (на запах) является, хотя и эстетическим и единичным, не суждением вкуса, а суждением чувств. Оно отличается от первого тем, что суждение вкуса несет с собой эстетическую количественность всеобщности, т. е. значимости для каждого; чего нельзя найти в суждении о приятном. Только суждения о добром — хотя они также определяют удовлетворение объектом — имеют логическую, а не просто эстетическую всеобщность; ибо они значимы для объекта как познавательные о нем и, таким образом, значимы для каждого.

Если мы судим об объектах лишь согласно понятиям, то всякое представление о красоте утрачивается. Таким образом, не может быть никакого правила, согласно которому кого-либо можно было бы принудить признать что-либо прекрасным. Мы не можем навязать [другим] с помощью каких-либо доводов или основоположений наше суждение о том, что пальто, дом или цветок прекрасны. Мы хотим представить объект собственным глазам, как если бы удовлетворение им зависело от ощущения; и все же, если мы затем называем объект прекрасным, мы полагаем, что говорим всеобщим голосом, и требуем согласия каждого, хотя, напротив, всякое частное ощущение может решать только за самого наблюдателя и его удовлетворение.

Теперь мы видим, что в суждении вкуса ничего не постулируется, кроме такого всеобщего голоса в отношении удовлетворения без вмешательства понятий; и, таким образом, возможность эстетического суждения, которое может в то же время рассматриваться как значимое для каждого. Само суждение вкуса не постулирует согласия каждого (ибо это может сделать только логически всеобщее суждение, поскольку оно может привести доводы); оно лишь приписывает это согласие каждому как случай правила, в отношении которого оно ожидает не подтверждения понятиями, а согласия от других. Всеобщий голос, следовательно, есть только идея (мы еще не спрашиваем, на чем она покоится). Может быть неопределенным, судит ли человек, который полагает, что он выносит суждение вкуса, на самом деле в соответствии с этой идеей; но что он соотносит свое суждение с ней и, следовательно, что оно предназначено быть суждением вкуса, он объявляет выражением «красота». Он может быть вполне уверен в этом для себя самим сознанием отделения всего, что принадлежит к приятному и доброму, от оставшегося удовлетворения; и это все, в чем он обещает себе согласие каждого — притязание, которое было бы оправданным при этих условиях, при условии только, что он не часто ошибается и, таким образом, не выносит ошибочного суждения вкуса.

§ 9. Исследование вопроса о том, предшествует ли чувство удовольствия суждению об объекте или следует за ним

Решение этого вопроса является ключом к критике вкуса и поэтому достойно всякого внимания.

Если удовольствие от данного объекта предшествует, и в суждении вкуса о представлении объекта должна быть признана только его всеобщая сообщаемость, то возникло бы противоречие. Ибо такое удовольствие ничем не отличалось бы от простой приятности в ощущении и, следовательно, в соответствии со своей природой могло бы иметь только частную значимость, потому что оно непосредственно зависит от представления, через которое объект дан.

Следовательно, именно всеобщая сообщаемость душевного состояния в данном представлении должна, как субъективное условие суждения вкуса, быть основополагающей и должна иметь удовольствие от объекта как свое следствие. Но ничто не может быть всеобщим образом сообщено, кроме познания и представления, поскольку оно принадлежит к познанию. Ибо только так последнее может быть объективным; и только через это оно имеет всеобщую точку отсчета, с которой представительская сила каждого вынуждена гармонировать. Если определяющее основание нашего суждения относительно этой всеобщей сообщаемости представления должно быть лишь субъективным, т. е. мыслится независимо от какого-либо понятия объекта, оно не может быть ничем иным, как состоянием ума, которое встречается в отношении наших представительских сил друг к другу, поскольку они относят данное представление к познанию вообще.

Познавательные способности, которые вовлечены в это представление, находятся здесь в свободной игре, потому что никакое определенное понятие не ограничивает их определенным правилом познания. Следовательно, состояние ума в этом представлении должно быть чувством свободной игры представительских сил в данном представлении по отношению к познанию вообще. Теперь представление, посредством которого дан объект, который должен стать познанием вообще, требует воображения для собирания многообразия созерцания и рассудка для единства понятия, объединяющего представления. Это состояние свободной игры познавательных способностей в представлении, посредством которого дан объект, должно быть всеобщим образом сообщаемым; потому что познание, как определение объекта, с которым данные представления (в каком бы субъекте они ни были) должны соглашаться, есть единственный вид представления, который значим для каждого.

Субъективная всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, поскольку она должна быть возможной без предположения определенного понятия, не может относиться ни к чему иному, как к состоянию ума в свободной игре воображения и рассудка (поскольку они согласуются друг с другом, как это требуется для познания вообще). Мы осознаем, что это субъективное отношение, подходящее для познания вообще, должно быть значимым для каждого и, таким образом, должно быть всеобщим образом сообщаемым, точно так же, как если бы оно было определенным познанием, покоящимся всегда на этом отношении как на своем субъективном условии.

Это лишь субъективное (эстетическое) суждение об объекте или о представлении, посредством которого он дан, предшествует удовольствию от него и является основанием этого удовольствия в гармонии познавательных способностей; но только на всеобщности субъективных условий для суждения об объектах основывается всеобщая субъективная значимость удовлетворения, связываемого нами с представлением объекта, который мы называем прекрасным.

Способность сообщать свое состояние ума, пусть даже только в отношении познавательных способностей, несет с собой удовольствие, как мы можем легко показать из естественной склонности человека к общительности (эмпирической и психологической). Но этого недостаточно для нашего замысла. Удовольствие, которое мы чувствуем, в суждении вкуса нами необходимо приписывается каждому другому; как если бы, когда мы называем вещь прекрасной, это должно было рассматриваться как характеристика объекта, которая определена в нем согласно понятиям; хотя красота без отношения к чувству субъекта сама по себе есть ничто. Но мы должны отложить рассмотрение этого вопроса до тех пор, пока не ответим на другой, а именно: «Если и как эстетические суждения возможны априори?»

Теперь мы займемся более легким вопросом: каким образом мы осознаем взаимную субъективную гармонию познавательных сил друг с другом в суждении вкуса; эстетически ли это, посредством простого внутреннего чувства и ощущения? или интеллектуально, посредством сознания нашей намеренной деятельности, посредством которой мы приводим их в игру?

Если бы данное представление, которое вызывает суждение вкуса, было понятием, объединяющим рассудок и воображение в суждении об объекте, в познание объекта, сознание этого отношения было бы интеллектуальным (как в объективном схематизме способности суждения, о котором трактует Критика). Но тогда суждение не выносилось бы в отношении удовольствия и неудовольствия и, следовательно, не было бы суждением вкуса. Но суждение вкуса, независимо от понятий, определяет объект в отношении удовлетворения и предиката красоты. Поэтому это субъективное единство отношения может дать о себе знать только посредством ощущения. Возбуждение обеих способностей (воображения и рассудка) к неопределенной, но все же, через стимул данного ощущения, гармоничной деятельности, т. е. той, которая принадлежит к познанию вообще, есть то ощущение, всеобщая сообщаемость которого постулируется суждением вкуса. Объективное отношение может быть только мыслимо, но все же, поскольку оно субъективно согласно своим условиям, может быть прочувствовано в своем воздействии на ум; и, об отношении, основанном не на понятии (как отношение представительских сил к познавательной способности вообще), никакое иное сознание невозможно, кроме как через ощущение воздействия, которое состоит в более живой игре обеих душевных сил (воображения и рассудка), когда они оживлены взаимным согласием. Представление, которое, будучи единичным и вне сравнения с другими, все же имеет согласие с условиями всеобщности, которые делом рассудка является поставлять, приводит познавательные способности в то пропорциональное соответствие, которое мы требуем для всякого познания и, таким образом, рассматриваем как имеющее силу для каждого, кто определен судить посредством рассудка и чувств в сочетании (т. е. для каждого человека).

ПОЯСНЕНИЕ ПРЕКРАСНОГО, ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ ВТОРОГО МОМЕНТА

Прекрасное — это то, что нравится всеобщим образом без понятия.

ТРЕТИЙ МОМЕНТ СУЖДЕНИЙ ВКУСА, СОГЛАСНО ОТНОШЕНИЮ ЦЕЛЕЙ, КОТОРЫЕ ПРИНИМАЮТСЯ ВО ВНИМАНИЕ В НИХ.

§ 10. О целесообразности вообще

Если мы хотим объяснить, что такое цель согласно ее трансцендентальным определениям (не предполагая ничего эмпирического, как чувство удовольствия), [мы скажем, что] цель есть объект понятия, поскольку понятие рассматривается как причина объекта (реальное основание его возможности); и причинность понятия в отношении своего объекта есть его целесообразность (forma finalis). Там, где, следовательно, не просто познание объекта, но сам объект (его форма и существование) мыслится как следствие, возможное только посредством понятия последнего, там мы мыслим цель. Представление следствия является здесь определяющим основанием его причины и предшествует ей. Сознание причинности представления для поддержания субъекта в том же состоянии может здесь вообще обозначать то, что мы называем удовольствием; в то время как, с другой стороны, неудовольствие есть то представление, которое содержит основание определения состояния представлений в их противоположность [сдерживания или устранения их].

Способность желания, поскольку она определима только через понятия, т. е. действовать в соответствии с представлением цели, была бы волей. Но объект, или состояние ума, или даже действие называется целесообразным, хотя его возможность не обязательно предполагает представление цели, просто потому, что его возможность может быть объяснена и понята нами только постольку, поскольку мы предполагаем в качестве его основания причинность согласно целям, т. е. волю, которая так распорядилась бы им согласно представлению определенного правила. Может быть, следовательно, целесообразность без цели, поскольку мы не помещаем причины этой формы в волю, но все же можем сделать объяснение ее возможности понятным для себя, только выводя ее из воли. Опять же, мы не всегда вынуждены рассматривать то, что наблюдаем (в отношении его возможности), с точки зрения разума. Таким образом, мы можем, по крайней мере, наблюдать целесообразность согласно форме, не основывая ее на цели (как материале nexus finalis), и мы можем заметить ее в объектах, хотя только путем рефлексии.

§ 11. Суждение вкуса не имеет в своей основе ничего, кроме формы целесообразности объекта (или способа его представления)

Всякая цель, если она рассматривается как основание удовлетворения, всегда влечет за собой интерес — как определяющее основание суждения — об объекте удовольствия. Поэтому никакая субъективная цель не может лежать в основе суждения вкуса. Но также суждение вкуса не может быть определено никаким представлением объективной цели, т. е. возможности самого объекта в соответствии с принципами целесообразного сочетания, и, следовательно, оно не может быть определено никаким понятием доброго; потому что это эстетическое, а не познавательное суждение. Оно, следовательно, имеет дело не с понятием характера и внутренней или внешней возможности объекта посредством той или иной причины, а лишь с отношением представительских сил друг к другу, поскольку они определены представлением.

Теперь это отношение в определении объекта как прекрасного связано с чувством удовольствия, которое объявляется суждением вкуса значимым для каждого; следовательно, приятность, сопровождающая представление, может так же мало содержать определяющее основание [суждения], как и представление совершенства объекта и понятие доброго. Поэтому это не может быть ничем иным, как субъективной целесообразностью в представлении объекта без какой-либо цели (ни объективной, ни субъективной); и, таким образом, это простая форма целесообразности в представлении, посредством которого объект дан нам, поскольку мы осознаем ее, которая составляет удовлетворение, которое мы без понятия судим как всеобщим образом сообщаемое; и, следовательно, это есть определяющее основание суждения вкуса.

§ 12. Суждение вкуса покоится на априорных основаниях

Установить априори связь чувства удовольствия или неудовольствия как следствия с каким бы то ни было представлением (ощущением или понятием) как его причиной абсолютно невозможно; ибо это было бы [особым] причинным отношением, которое (с объектами опыта) всегда может быть познано только апостериори и посредством самого опыта. Мы действительно имеем, в самом деле, в Критике практического разума, выведенное из всеобщих моральных понятий априори чувство уважения (как особую и своеобразную модификацию чувства, которая не будет строго соответствовать ни удовольствию, ни неудовольствию, которые мы получаем от эмпирических объектов). Но там мы могли выйти за пределы опыта и призвать причинность, которая покоилась на сверхчувственном атрибуте субъекта, а именно свободе. И даже там, собственно говоря, не это чувство мы вывели из идеи морального как причины, а лишь определение воли. Но состояние ума, которое сопровождает всякое определение воли, само по себе есть чувство удовольствия и тождественно с ним, и поэтому не следует из него как его следствие. Последнее должно предполагаться только в том случае, если понятие морального как доброго предшествует определению воли законом; ибо в этом случае удовольствие, которое связано с понятием, не могло бы быть выведено из него как из простого познания.

Теперь случай аналогичен с удовольствием в эстетических суждениях, только здесь оно является лишь созерцательным и не порождает интереса к объекту, который, с другой стороны, в моральном суждении является практическим. Сознание простой формальной целесообразности в игре познавательных способностей субъекта, в представлении, посредством которого дан объект, есть само удовольствие; потому что оно содержит определяющее основание деятельности субъекта в отношении возбуждения его познавательных способностей и, следовательно, внутреннюю причинность (которая является целесообразной) в отношении познания вообще, не будучи, однако, ограниченным каким-либо определенным познанием; и, следовательно, содержит простую форму субъективной целесообразности представления в эстетическом суждении. Это удовольствие никоим образом не является практическим, ни подобным тому, которое возникает из патологического основания приятности, ни тому, которое возникает из интеллектуального основания представленного доброго. Но все же оно включает в себя причинность, а именно поддержания состояния самого представления и упражнения познавательных способностей без дальнейшего замысла. Мы задерживаемся на созерцании прекрасного, потому что это созерцание укрепляет и воспроизводит само себя, что аналогично (хотя и не того же рода) той задержке, которая имеет место, когда [физическая] прелесть в представлении объекта неоднократно возбуждает внимание, при этом ум пассивен.

§ 13. Чистое суждение вкуса независимо от прелести и эмоции

Всякий интерес портит суждение вкуса и лишает его беспристрастности, особенно если целесообразность не помещается, как при интересе разума, перед чувством удовольствия, а основывается на нем. Последнее всегда происходит в эстетическом суждении о чем-либо, поскольку оно доставляет нам удовольствие или огорчает нас. Следовательно, суждения, так затронутые, не могут претендовать на всеобщим образом значимое удовлетворение, или, по крайней мере, претендовать тем меньше, чем больше среди определяющих оснований вкуса есть ощущения такого рода. Тот вкус все еще варварский, который нуждается в смеси прелестей и эмоций для того, чтобы могло быть удовлетворение, и еще более варварский, если он делает их мерилом своего согласия.

Тем не менее прелести часто не только принимаются во внимание в случае красоты (которая, собственно говоря, должна касаться лишь формы) как способствующие эстетическому всеобщему удовлетворению; но они выдаются за красоты сами по себе, и таким образом материя удовлетворения подменяется формой. Это заблуждение, однако, как и многие другие, имеющие в своей основе нечто истинное, может быть устранено тщательным определением этих понятий.

Суждение вкуса, на которое прелесть и эмоция не имеют влияния (хотя они могут быть связаны с удовлетворением прекрасным), — которое, следовательно, имеет в качестве своего определяющего основания лишь целесообразность формы, — есть чистое суждение вкуса.

§ 14. Разъяснение посредством примеров

Эстетические суждения могут быть разделены, подобно теоретическим (логическим) суждениям, на эмпирические и чистые. Первые утверждают приятность или неприятность; вторые утверждают красоту объекта или способа его представления. Первые суть суждения чувств (материальные эстетические суждения); вторые [как формальные] суть единственно строго суждения вкуса.

Суждение вкуса поэтому чисто лишь постольку, поскольку никакое просто эмпирическое удовлетворение не примешано к его определяющему основанию. Но это всегда происходит, если прелесть или эмоция имеют какую-либо долю в суждении, посредством которого что-либо должно быть описано как прекрасное.

Здесь возникает много возражений, которые ошибочно выдвигают прелесть не просто как необходимый ингредиент красоты, но как единственно достаточный [для оправдания] того, чтобы вещь называлась прекрасной. Простой цвет, например, зелень лужайки, простой тон (в отличие от звука и шума), подобный тону скрипки, большинством людей описываются как прекрасные сами по себе; хотя оба, по-видимому, имеют в своей основе лишь материю представлений, а именно просто ощущение, и поэтому заслуживают называться лишь приятными. Но мы должны в то же время заметить, что ощущения цветов и тона имеют право рассматриваться как прекрасные только постольку, поскольку они чисты. Это определение, которое касается их формы и является единственным [элементом] этих представлений, который с уверенностью допускает всеобщую сообщаемость; ибо мы не можем предполагать, что качество ощущений одинаково у всех субъектов, и мы едва ли можем сказать, что приятность одного цвета или тона одного музыкального инструмента оценивается как предпочтительная по сравнению с другим одинаковым образом каждым.

Если мы предположим вместе с Эйлером, что цвета — это изохронные вибрации (pulsus) эфира, как звуки — воздуха в состоянии возмущения, и — что самое важное — что ум не только воспринимает чувствами воздействие их в возбуждении органа, но также воспринимает путем рефлексии регулярную игру впечатлений (и, таким образом, форму сочетания различных представлений), в чем я все еще не сомневаюсь, — тогда цвета и тон не могут считаться простыми ощущениями, а формальным определением единства многообразия ощущений и, таким образом, красотами сами по себе.

Но «чистый» в простом способе ощущения означает, что его единообразие не нарушается и не прерывается никаким чужеродным ощущением, и оно принадлежит лишь к форме; потому что здесь мы можем абстрагироваться от качества этого способа ощущения (абстрагироваться от цветов и тона, если таковые имеются, которые оно представляет). Следовательно, все простые цвета, поскольку они чисты, рассматриваются как прекрасные; составные цвета не имеют этого преимущества, потому что, поскольку они не просты, у нас нет стандарта для суждения о том, следует ли называть их чистыми или нет.

Но что касается красоты, приписываемой объекту из-за его формы, то предполагать, что она способна к увеличению через прелесть объекта, есть распространенная ошибка, очень вредная для подлинного, неиспорченного, хорошо обоснованного вкуса. Мы можем, несомненно, добавить эти прелести к красоте, чтобы заинтересовать ум представлением объекта, помимо чистого удовлетворения [полученного]; и таким образом они могут служить рекомендацией вкуса и его культивирования, особенно когда он еще груб и не упражнен. Но они фактически наносят вред суждению вкуса, если привлекают внимание к себе как к основаниям для суждения о красоте. Настолько они далеки от того, чтобы добавлять к красоте, что они должны допускаться лишь по снисхождению как чужеродные; и при условии всегда, что они не нарушают прекрасную форму в случаях, когда вкус еще слаб и не натренирован.

В живописи, скульптуре и во всех изобразительных искусствах — в архитектуре и садоводстве, поскольку они являются прекрасными искусствами, — очертание является существенным; и здесь не то, что доставляет удовольствие в ощущении, а то, что нравится посредством своей формы, является основополагающим для вкуса. Цвета, которые освещают эскиз, принадлежат к прелести; они могут, конечно, оживить объект для ощущения, но они не могут сделать его достойным созерцания и прекрасным. В большинстве случаев они скорее ограничены требованиями прекрасной формы; и даже там, где прелесть допустима, она облагораживается исключительно этим.

Всякая форма объектов чувств (как внешнего чувства, так и опосредованно внутреннего) есть либо фигура, либо игра. В последнем случае это либо игра фигур (в пространстве, а именно пантомима и танцы), либо простая игра ощущений (во времени). Прелесть цветов или приятных тонов инструмента может быть добавлена; но очертание в первом случае и композиция во втором составляют надлежащий объект чистого суждения вкуса. Сказать, что чистота цветов и тонов, или их разнообразие и контраст, по-видимому, добавляют к красоте, не означает, что они поставляют однородное дополнение к нашему удовлетворению формой, потому что они приятны сами по себе; но они делают это, потому что они делают форму более точно, определенно и полно созерцаемой, и, кроме того, своей прелестью [возбуждают представление, в то время как они] пробуждают и фиксируют наше внимание на самом объекте.

Даже то, что мы называем украшениями [parerga], т. е. те вещи, которые не принадлежат к полному представлению объекта внутренне как элементы, а только внешне как дополнения, и которые увеличивают удовлетворение вкуса, делают это только своей формой; как, например, [рамы картин или] драпировки статуй или колоннады дворцов. Но если украшение само по себе не состоит в прекрасной форме, и если оно используется, как используется золотая рама, лишь для того, чтобы рекомендовать картину своей прелестью, оно тогда называется мишурой и вредит подлинной красоте.

Эмоция, т. е. ощущение, в котором приятность производится посредством мгновенного сдерживания и последующего более мощного излияния жизненной силы, вовсе не принадлежит к красоте. Но возвышенное [с которым чувство эмоции связано] требует иного стандарта суждения, чем тот, который лежит в основании вкуса; и, таким образом, чистое суждение вкуса имеет в качестве своего определяющего основания ни прелесть, ни эмоцию, одним словом, никакое ощущение как материю эстетического суждения.

§ 15. Суждение вкуса совершенно независимо от понятия совершенства

Объективная целесообразность может быть познана только посредством отношения многообразия к определенной цели и, следовательно, только через понятие. Из одного этого ясно, что прекрасное, суждение о котором имеет в своей основе лишь формальную целесообразность, т. е. целесообразность без цели, совершенно независимо от понятия доброго; потому что последнее предполагает объективную целесообразность, т. е. отношение объекта к определенной цели.

Объективная целесообразность есть либо внешняя, т. е. полезность, либо внутренняя, т. е. совершенство объекта. Что удовлетворение объектом, из-за которого мы называем его прекрасным, не может покоиться на представлении его полезности, достаточно очевидно из двух предыдущих разделов; потому что в этом случае это не было бы непосредственным удовлетворением объектом, что является существенным условием суждения о красоте. Но объективная внутренняя целесообразность, т. е. совершенство, ближе подходит к предикату красоты; и она рассматривалась знаменитыми философами как то же самое, что и красота, с оговоркой: если она мыслится в смутном виде. Для критики вкуса величайшее значение имеет решение вопроса о том, может ли красота таким образом действительно быть разрешена в понятие совершенства.

Чтобы судить об объективной целесообразности, нам всегда нужно не только понятие цели, но (если эта целесообразность должна быть не внешней полезностью, а внутренней) понятие внутренней цели, которая должна содержать основание внутренней возможности объекта. Теперь, поскольку цель вообще есть то, чье понятие может рассматриваться как основание возможности самого объекта; так, чтобы представить объективную целесообразность в вещи, понятие того, что это за вещь, должно стоять на первом месте. Согласие многообразия в ней с этим понятием (которое дает правило для сочетания многообразия) есть качественное совершенство вещи. Совершенно отлично от этого количественное совершенство, полнота вещи в своем роде, которая есть просто понятие величины (тотальности). В этом то, чем вещь должна быть, мыслится как уже определенное, и спрашивается только, имеет ли она все свои необходимые принадлежности. Формальный [элемент] в представлении вещи, т. е. согласие многообразия с единством (причем неопределенно, чем это должно быть), не дает познанию никакой объективной целесообразности вообще. Ибо, поскольку абстрагирование делается от этого единства как цели (чем вещь должна быть), не остается ничего, кроме субъективной целесообразности представлений в уме созерцающего субъекта. И это, хотя и доставляет определенную целесообразность представительского состояния субъекта и, таким образом, легкость постижения данной формы воображением, все же не доставляет никакого совершенства объекта, поскольку объект здесь не мыслится посредством понятия цели. Например, если в лесу я натыкаюсь на участок дерна, вокруг которого деревья стоят кругом, и не представляю себе тогда цель, а именно что он предназначен служить для сельских танцев, то из одной лишь формы не извлекается ни малейшего понятия совершенства. Но представлять себе формальную объективную целесообразность без цели, т. е. простую форму совершенства (без всякой материи и без понятия того, с чем она согласуется, даже если бы это была лишь идея соответствия закону вообще), есть подлинное противоречие.

Теперь суждение вкуса есть эстетическое суждение, т. е. такое, которое покоится на субъективных основаниях, определяющим основанием которого не может быть понятие и, следовательно, не может быть понятие определенной цели. Поэтому в красоте, рассматриваемой как формальная субъективная целесообразность, никоим образом не мыслится совершенство объекта как мнимая формальная целесообразность, которая все же является объективной. И таким образом, различать понятия прекрасного и доброго, как если бы они были лишь различными по логической форме, первое — смутное, второе — ясное понятие совершенства, но тождественными по содержанию и происхождению, совершенно ошибочно. Ибо тогда между ними не было бы специфического различия, но суждение вкуса было бы таким же познавательным суждением, как суждение, посредством которого вещь описывается как добрая; точно так же, как когда обычный человек говорит, что мошенничество несправедливо, он основывает свое суждение на смутных основаниях, в то время как философ основывает его на ясных основаниях, но оба — на тождественных принципах разума. Я уже, однако, сказал, что эстетическое суждение уникально в своем роде и не дает абсолютно никакого познания (даже смутного познания) объекта; это поставляется только логическим суждением. Напротив, оно просто относит представление, посредством которого дан объект, к субъекту; и не доводит до нашего сведения никакой характеристики объекта, а только целесообразную форму в определении представительских сил, которые занимаются этим. Суждение называется эстетическим просто потому, что его определяющее основание — не понятие, а чувство (внутреннего чувства) той гармонии в игре душевных сил, поскольку она может быть прочувствована в ощущении. С другой стороны, если мы хотим назвать смутные понятия и объективное суждение, основанное на них, эстетическими, мы будем иметь рассудок, судящий чувственно, или чувство, представляющее свои объекты посредством понятий [оба из которых противоречивы]. Способность понятий, будь они смутные или ясные, есть рассудок; и хотя рассудок имеет дело с суждением вкуса как эстетическим суждением (как он имеет дело со всеми суждениями), все же он имеет дело с ним не как способность, посредством которой познается объект, а как способность, которая определяет суждение и его представление (без какого-либо понятия) в соответствии с его отношением к субъекту и внутреннему чувству субъекта, поскольку это суждение может быть возможным в соответствии с всеобщим правилом.

§ 16. Суждение вкуса, посредством которого объект объявляется прекрасным при условии определенного понятия, не является чистым

Существует два вида красоты: свободная красота (pulchritudo vaga) или просто зависимая красота (pulchritudo adhaerens). Первая не предполагает никакого понятия о том, чем объект должен быть; вторая действительно предполагает такое понятие и совершенство объекта в соответствии с ним. Первая называется (самостоятельной) красотой той или иной вещи; вторая, как зависимая от понятия (обусловленная красота), приписывается объектам, которые подпадают под понятие определенной цели.

Цветы — это свободные природные красоты. Едва ли кто-либо, кроме ботаника, знает, что за вещь цветок должен быть; и даже он, хотя и признавая в цветке орган размножения растения, не обращает никакого внимания на эту природную цель, если он выносит суждение о цветке посредством вкуса. В основе этого суждения, следовательно, нет совершенства никакого рода, никакой внутренней целесообразности, к которой отнесено собрание многообразия. Многие птицы (такие как попугай, колибри, райская птица) и многие морские раковины — это красоты сами по себе, которые не принадлежат ни к какому объекту, определенному в отношении своей цели понятиями, но нравятся свободно и сами по себе. Так же и очертания à la grecque, листва для бордюров или обоев ничего не значат сами по себе; они ничего не представляют — никакого объекта под определенным понятием — и являются свободными красотами. Мы можем отнести к тому же классу то, что называется в музыке фантазиями (т. е. пьесы без какой-либо темы), и, фактически, всю музыку без слов.

В суждении о свободной красоте (согласно простой форме) суждение вкуса чисто. Не предполагается никакого понятия какой-либо цели, для которой многообразие должно служить данному объекту и которая, следовательно, должна быть представлена в нем. Таким понятием свобода воображения, которая забавляется в созерцании фигуры, была бы только ограничена.

Но человеческая красота (т. е. мужчины, женщины или ребенка), красота лошади или здания (будь то церковь, дворец, арсенал или летний домик) предполагает понятие цели, которая определяет, чем вещь должна быть, и, следовательно, понятие ее совершенства; это, следовательно, зависимая красота. Теперь, поскольку сочетание приятного (в ощущении) с красотой, которая, собственно, касается лишь формы, является помехой для чистоты суждения вкуса; так же и ее чистота нарушается сочетанием с красотой доброго (а именно того многообразия, которое хорошо для самой вещи в соответствии с ее целью).

Мы могли бы многое добавить к зданию, что сразу же радовало бы глаз, если бы только оно не должно было быть церковью. Мы могли бы украсить фигуру всевозможными спиралями и легкими, но правильными линиями, как это делают новозеландцы со своей татуировкой, если бы только это не была фигура человека. И опять-таки она могла бы иметь гораздо более тонкие черты и более приятное и мягкое выражение лица, если бы она не предназначалась для изображения человека, а тем более воина.

Удовольствие от многообразия вещи в отношении к внутренней цели, которая определяет ее возможность, есть удовольствие, основанное на понятии; удовольствие же от прекрасного таково, что оно не предполагает никакого понятия, а непосредственно связано с представлением, посредством которого дается объект (а не посредством которого он мыслится). Если теперь суждение вкуса в отношении красоты вещи ставится в зависимость от цели в ее многообразии, подобно суждению разума, и тем самым ограничивается, то это уже не свободное и чистое суждение вкуса.

Правда, вкус выигрывает от этого соединения эстетического удовольствия с интеллектуальным, поскольку он становится устойчивым; и хотя он не является всеобщим, все же в отношении определенных целесообразно определенных объектов становится возможным предписывать для него правила. Однако это не правила вкуса, а лишь правила объединения вкуса с разумом, т. е. прекрасного с добрым, благодаря чему первое становится доступным в качестве инструмента замысла в отношении последнего. Таким образом, душевный настрой, который является самоподдерживающимся и обладает субъективной всеобщей значимостью, подчиняется образу мыслей, который может поддерживаться только болезненным решением, но обладает объективной всеобщей значимостью. Собственно говоря, однако, совершенство ничего не выигрывает от красоты, а красота — от совершенства; но когда мы сравниваем представление, посредством которого нам дается объект, с объектом (в том, что касается того, чем он должен быть) посредством понятия, мы не можем не рассматривать вместе с ним и ощущение в субъекте. И таким образом, когда оба состояния ума находятся в гармонии, вся наша способность представления выигрывает.

Суждение вкуса в отношении объекта с определенной внутренней целью может быть чистым лишь в том случае, если либо судящий не имеет понятия об этой цели, либо абстрагируется от него в своем суждении. Такой человек, хотя и выносящий точное суждение вкуса при оценке объекта как свободной красоты, все же был бы порицаем другим, который рассматривает красоту в нем лишь как зависимый атрибут (кто смотрит на цель объекта), и обвинен в ложном вкусе; хотя оба правы по-своему: один в отношении того, что у него перед глазами, другой в отношении того, что у него в мыслях. Посредством этого различения мы можем урегулировать многие споры о красоте между судьями вкуса, показав, что один говорит о свободной, а другой — о зависимой красоте, что первый выносит чистое, а второй — прикладное суждение вкуса.

§ 17. Об идеале красоты

Не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы посредством понятий, что прекрасно. Ибо всякое суждение из этого источника есть эстетическое, т. е. чувство субъекта, а не понятие объекта, является его определяющим основанием. Искать принцип вкуса, который доставлял бы посредством определенных понятий всеобщий критерий прекрасного, — бесплодный труд, ибо то, что ищется, невозможно и противоречиво. Всеобщая сообщаемость ощущения (удовольствия или неудовольствия) без помощи понятия — согласие, насколько это возможно, всех времен и народов в отношении этого чувства при представлении определенных объектов — это и есть эмпирический критерий, хотя и слабый и едва достаточный для вероятности, выведения вкуса, подтвержденного таким образом примерами, из глубоко лежащих оснований согласия, общих для всех людей при суждении о формах, под которыми им даются объекты.

Отсюда мы рассматриваем некоторые продукты вкуса как образцовые. Не то чтобы вкус можно было приобрести, подражая другим; ибо он должен быть оригинальной способностью. Тот, кто подражает образцу, несомненно, проявляет мастерство, поскольку достигает его, но проявляет вкус лишь постольку, поскольку может судить об этом самом образце. Из этого следует, что высший образец, архетип вкуса, есть лишь идея, которую каждый должен произвести в самом себе и согласно которой он должен судить о каждом объекте вкуса, о каждом примере суждения вкуса и даже о вкусе каждого. Идея собственно означает рациональное понятие, а идеал — представление индивидуального существа, рассматриваемого как адекватное идее. Поэтому тот архетип вкуса, который, конечно, покоится на неопределенной идее, которую разум имеет о максимуме, но который не может быть представлен понятиями, а только в индивидуальном предъявлении, лучше называть идеалом прекрасного. Хотя мы не обладаем им, мы все же стремимся произвести его в себе. Но это может быть только идеал воображения, потому что он покоится на предъявлении, а не на понятиях, а воображение есть способность предъявления. — Как мы приходим к такому идеалу красоты? Априори или эмпирически? Более того, какой вид прекрасного восприимчив к идеалу?

Во-первых, следует заметить, что красота, для которой должен быть найден идеал, не может быть расплывчатой красотой, но фиксируется понятием объективной целесообразности; и поэтому она не может принадлежать объекту совершенно чистого суждения вкуса, а объекту суждения вкуса, которое отчасти является интеллектуальным. То есть, в каких бы основаниях суждения ни находился идеал, в его основе должна лежать идея разума в соответствии с определенными понятиями, которая априори определяет цель, на которой покоится внутренняя возможность объекта. Идеал прекрасных цветов, прекрасного предмета мебели, прекрасного вида немыслим. Но также не может быть представлен идеал красоты, зависящей от определенных целей, например, прекрасного жилого дома, прекрасного дерева, прекрасного сада и т. д.; по-видимому, потому, что их цель недостаточно определена и зафиксирована понятием, и поэтому целесообразность почти так же свободна, как в случае с расплывчатой красотой. Единственное существо, которое имеет цель своего существования в самом себе, — это человек, который может определять свои цели разумом; или, если он должен получать их из внешнего восприятия, все же может сравнивать их с существенными и всеобщими целями и может судить об этом их соответствии эстетически. Этот человек, таким образом, единственный из всех объектов в мире восприимчив к идеалу красоты; как только человечество в его лице, как разум, восприимчиво к идеалу совершенства.

Но здесь есть два элемента. Во-первых, существует эстетическая нормальная идея, которая есть индивидуальное созерцание (воображения), представляющее стандарт нашего суждения [о человеке] как о вещи, принадлежащей к определенному животному виду. Во-вторых, существует рациональная идея, которая делает цели человечества, поскольку они не могут быть чувственно представлены, принципом суждения о фигуре, посредством которой, как их феноменальный эффект, эти цели раскрываются. Нормальная идея фигуры животного определенной расы должна брать свои элементы из опыта. Но величайшая целесообразность в построении фигуры, которая была бы пригодна для всеобщего стандарта эстетического суждения о каждом индивиде этого вида — образ, который как бы намеренно лежит в основе техники природы, которому адекватен только весь род, а не какой-либо изолированный индивид, — это лежит лишь в идее судящего [субъекта]. И это, с его пропорциями, как эстетическая идея, может быть полностью представлено in concreto в модели. Чтобы сделать в некоторой мере понятным (ибо кто может извлечь из природы всю ее тайну?), как это происходит, мы попытаемся дать психологическое объяснение.

Мы должны заметить, что воображение, совершенно непостижимым для нас образом, может не только вспоминать при случае знаки для давно прошедших понятий, но и воспроизводить образ фигуры объекта из невыразимого числа объектов разного рода или даже одного и того же рода. Далее, если ум занят сравнениями, воображение, по всей вероятности, может фактически, хотя и бессознательно, позволить одному образу скользить в другой и таким образом, благодаря совпадению нескольких одного и того же рода, прийти к среднему значению, которое служит общей мерой для всех. Каждый видел тысячу взрослых мужчин. Теперь, если вы хотите судить об их нормальном размере, оценивая его посредством сравнения, воображение (как я думаю) позволяет большому числу образов (возможно, всей тысяче) наложиться друг на друга. Если мне позволено применить здесь аналогию оптического предъявления, то именно в пространстве, где большинство из них объединены, и внутри контура, где место освещено самыми яркими цветами, познаваем средний размер; который как по высоте, так и по ширине одинаково удален от крайних границ величайшего и наименьшего роста. И это есть рост прекрасного человека. (Мы могли бы прийти к тому же механически, сложив все тысячу величин, высот, широт и толщин и разделив сумму на тысячу. Но воображение делает это посредством динамического эффекта, который возникает от различных впечатлений таких фигур на орган внутреннего чувства.) Если теперь подобным образом для этого среднего человека мы ищем среднюю голову, для этой головы — средний нос и т. д., то такая фигура лежит в основе нормальной идеи в стране, где проводится сравнение. Таким образом, необходимо, при этих эмпирических условиях, негр должен иметь иную нормальную идею красоты [человеческой фигуры], чем белый человек, китаец — иную нормальную идею, чем европеец и т. д. И то же самое происходит с моделью прекрасной лошади или собаки (определенной породы). — Эта нормальная идея не выводится из пропорций, полученных из опыта [и рассматриваемых] как определенные правила; но в соответствии с ней правила для суждения становятся в первую очередь возможными. Это образ для всего рода, который парит среди всех разнообразно различных созерцаний индивидов, который природа берет как архетип в своих произведениях того же вида, но который, кажется, не вполне достигнут ни в одном индивидуальном случае. Это отнюдь не весь архетип красоты в роде, а только форма, составляющая необходимое условие всей красоты, и, таким образом, лишь правильность в [ментальном] предъявлении рода. Это, как знаменитый Дорифор Поликлета, есть правило (Корова Мирона также могла бы использоваться таким образом для своего вида). Поэтому она не может содержать ничего специфически характерного, иначе она не была бы нормальной идеей для рода. Ее предъявление нравится не своей красотой, а лишь потому, что оно не противоречит никакому условию, при котором только вещь такого рода может быть прекрасной. Предъявление просто правильно.

Мы должны все же отличать нормальную идею прекрасного от идеала, который последний, по уже приведенным основаниям, мы можем ожидать только в человеческой фигуре. В этом идеал состоит в выражении морального, без которого объект не нравился бы всеобщим образом и, следовательно, положительно (а не только отрицательно в правильном предъявлении). Видимое выражение моральных идей, которые управляют людьми внутренне, действительно может быть получено только из опыта; но сделать его связь со всем, что наш разум объединяет с морально добрым в идее высшей целесообразности — добротой сердца, чистотой, силой, миром и т. д. — видимой, как бы в телесном проявлении (как эффект того, что является внутренним), требует соединения чистых идей разума с великой силой воображения, даже в том, кто хочет судить об этом, и еще больше в том, кто хочет его представить. Правильность такого идеала красоты показывается тем, что он не позволяет никакому чувственному очарованию смешиваться с удовольствием от объекта и все же позволяет нам проявлять к нему большой интерес. Это показывает, что суждение в соответствии с таким стандартом никогда не может быть чисто эстетическим и что суждение в соответствии с идеалом красоты не является простым суждением вкуса.

ОБЪЯСНЕНИЕ ПРЕКРАСНОГО, ВЫВЕДЕННОЕ ИЗ ЭТОГО ТРЕТЬЕГО МОМЕНТА

Красота есть форма целесообразности объекта, поскольку она воспринимается в нем без какого-либо представления о цели.

ЧЕТВЕРТЫЙ МОМЕНТ СУЖДЕНИЯ ВКУСА, СОГЛАСНО МОДАЛЬНОСТИ УДОВОЛЬСТВИЯ ОТ ОБЪЕКТА

§ 18. Что такое модальность в суждении вкуса

Я могу сказать о каждом представлении, что оно по крайней мере возможно (как познание), что оно должно быть связано с удовольствием. О представлении, которое я называю приятным, я говорю, что оно действительно возбуждает удовольствие во мне. Но прекрасное мы мыслим как имеющее необходимое отношение к удовольствию. Теперь эта необходимость особого рода. Это не теоретическая объективная необходимость; в этом случае было бы познано априори, что каждый почувствует это удовольствие от объекта, называемого мною прекрасным. Это не практическая необходимость; в этом случае, посредством понятий чистой рациональной воли, служащих правилом для свободно действующих существ, удовольствие является необходимым результатом объективного закона и лишь указывает на то, что мы абсолютно (без какого-либо дальнейшего замысла) должны действовать определенным образом. Но необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только образцовой; т. е. необходимостью согласия всех на суждение, которое рассматривается как пример всеобщего правила, которое мы не можем сформулировать. Поскольку эстетическое суждение не является объективным познавательным суждением, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий и поэтому не является аподиктической. Еще менее она может быть выведена из всеобщности опыта (полного согласия суждений относительно красоты определенного объекта). Ибо не только опыт вряд ли предоставил бы достаточно многочисленные подтверждения для этого, но и на эмпирических суждениях мы не можем основать никакого понятия необходимости этих суждений.

§ 19. Субъективная необходимость, которую мы приписываем суждению вкуса, обусловлена

Суждение вкуса требует согласия каждого; и тот, кто описывает что-либо как прекрасное, утверждает, что каждый должен дать свое одобрение рассматриваемому объекту, а также описать его как прекрасное. «Долженствование» в эстетическом суждении поэтому произносится в соответствии со всеми данными, которые требуются для суждения, и все же является лишь обусловленным. Мы просим согласия каждого другого, потому что у нас есть для этого основание, общее для всех; и мы могли бы рассчитывать на это согласие, если бы всегда были уверены, что случай был правильно подведен под это основание как правило согласия.

§ 20. Условие необходимости, которое утверждает суждение вкуса, есть идея общего чувства

Если бы суждения вкуса (подобно познавательным суждениям) имели определенный объективный принцип, то человек, который выносит их в соответствии с последним, требовал бы безусловной необходимости для своего суждения. Если бы они были лишены всякого принципа, подобно суждениям простого вкуса чувств, мы не допускали бы в мысли никакой необходимости вообще. Следовательно, они должны иметь субъективный принцип, который определяет, что нравится или не нравится, только чувством, а не понятиями, но все же со всеобщей значимостью. Но такой принцип мог бы рассматриваться только как общее чувство, которое существенно отличается от общего рассудка, который люди иногда называют здравым смыслом (sensus communis); ибо последний судит не чувством, а всегда понятиями, хотя обычно лишь как по смутно представленным принципам.

Следовательно, только при предпосылке, что существует общее чувство (под которым мы понимаем не внешнее чувство, а эффект, возникающий из свободной игры наших познавательных способностей) — только при этой предпосылке, говорю я, суждение вкуса может быть вынесено.

§ 21. Имеем ли мы основание предполагать общее чувство?

Познания и суждения должны, наряду с убеждением, которое их сопровождает, допускать всеобщую сообщаемость; ибо иначе не было бы гармонии между ними и объектом, и они были бы коллективно лишь субъективной игрой способностей представления, точно так, как хотел бы скептицизм. Но если познания должны допускать сообщаемость, то и состояние ума — т. е. соответствие познавательных способностей познанию вообще, и та их пропорция, которая подходит для представления (посредством которого нам дается объект), чтобы из него могло быть составлено познание — должны допускать всеобщую сообщаемость. Ибо без этого как субъективного условия познания знание как эффект не могло бы возникнуть. Это фактически всегда происходит, когда данный объект посредством чувства возбуждает воображение к собиранию многообразия, а воображение, в свою очередь, возбуждает рассудок к осуществлению единства этого коллективного процесса в понятиях. Но это соответствие познавательных способностей имеет разную пропорцию в зависимости от разнообразия данных объектов. Однако оно должно быть таким, чтобы это внутреннее отношение, посредством которого одна ментальная способность возбуждается другой, было в целом наиболее полезным для обеих способностей в отношении познания (данных объектов); и это соответствие может быть определено только чувством (а не согласно понятиям). Поскольку теперь это соответствие само должно допускать всеобщую сообщаемость, а следовательно, и наше чувство его (в данном представлении), и поскольку всеобщая сообщаемость чувства предполагает общее чувство, у нас есть основания предполагать последнее. И это общее чувство предполагается без опоры на психологические наблюдения, а просто как необходимое условие всеобщей сообщаемости нашего знания, которая предполагается в каждой логике и в каждом принципе знания, который не является скептическим.

§ 22. Необходимость всеобщего согласия, которая мыслится в суждении вкуса, есть субъективная необходимость, которая представляется как объективная при предпосылке общего чувства

Во всех суждениях, посредством которых мы описываем что-либо как прекрасное, мы не позволяем никому быть иного мнения; однако не основывая наше суждение на понятиях, а только на нашем чувстве, которое мы поэтому помещаем в его основу не как частное, а как общее чувство. Теперь это общее чувство не может быть основано на опыте; ибо оно направлено на оправдание суждений, которые содержат «долженствование». Оно не говорит, что каждый согласится с моим суждением, а что он должен. И поэтому общее чувство, в качестве примера суждения которого я здесь выдвигаю свое суждение вкуса и из-за которого я приписываю последнему образцовую значимость, есть лишь идеальная норма, при предположении которой я имею право превратить в правило для каждого суждение, которое согласуется с ним, а также удовольствие от объекта, выраженное в таком суждении. Ибо принцип, который касается согласия различных судящих лиц, хотя и является лишь субъективным, все же принимается как субъективно всеобщий (идея, необходимая для каждого); и таким образом может претендовать на всеобщее согласие (как если бы он был объективным), при условии, что мы уверены, что правильно подвели [частности] под него.

Эта неопределенная норма общего чувства фактически предполагается нами; как это показывает наше притязание выносить суждения вкуса. Существует ли на самом деле такое общее чувство как конститутивный принцип возможности опыта, или еще более высокий принцип разума делает его лишь регулятивным принципом для производства в нас общего чувства для более высоких целей: является ли поэтому вкус оригинальной и естественной способностью, или только идеей искусственной, которую еще предстоит приобрести, так что суждение вкуса с его допущением всеобщего согласия на самом деле является лишь требованием разума для производства такой гармонии чувства; означает ли «долженствование», т. е. объективная необходимость слияния чувства любого человека с чувством каждого другого, только возможность прийти к этому согласию, и суждение вкуса лишь дает пример применения этого принципа: эти вопросы мы пока не имеем ни желания, ни возможности исследовать; нам сейчас нужно лишь разложить способность вкуса на ее элементы, чтобы в конце концов объединить их в идее общего чувства.

ОБЪЯСНЕНИЕ ПРЕКРАСНОГО, ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ ЧЕТВЕРТОГО МОМЕНТА

Прекрасное — это то, что без какого-либо понятия познается как объект необходимого удовольствия.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ К ПЕРВОМУ РАЗДЕЛУ АНАЛИТИКИ

Если мы ищем результат предшествующего анализа, мы находим, что все сводится к этому понятию вкуса, что это способность судить об объекте в отношении свободной закономерности воображения. Теперь, если в суждении вкуса воображение должно рассматриваться в своей свободе, оно в первую очередь не рассматривается как репродуктивное, поскольку оно подчинено законам ассоциации, а как продуктивное и спонтанное (как автор произвольных форм возможного созерцания). И хотя в схватывании данного объекта чувства оно привязано к определенной форме этого объекта и постольку не имеет свободной игры (такой, как у поэзии), все же легко можно представить, что объект может снабдить его такой формой, содержащей совокупность многообразия, которую само воображение, если бы оно было оставлено свободным, спроецировало бы в соответствии с закономерностью рассудка вообще. Но чтобы способность воображения была свободной и в то же время сама по себе закономерной, т. е. привносящей автономию, — это противоречие. Рассудок один дает закон. Если, однако, воображение принуждается действовать согласно определенному закону, его продукт в отношении формы определяется понятиями о том, чем он должен быть. Но тогда, как показано выше, удовольствие — это не удовольствие от прекрасного, а от доброго (от совершенства, во всяком случае, от просто формального совершенства); и суждение — это не суждение вкуса. Следовательно, это закономерность без закона; и субъективное соответствие воображения и рассудка — без такого объективного соответствия, какое бывает, когда представление относится к определенному понятию объекта, — может сосуществовать со свободной закономерностью рассудка (которая также называется целесообразностью без цели) и с особенностью суждения вкуса.

Теперь геометрически правильные фигуры, такие как круг, квадрат, куб и т. д., обычно приводятся критиками вкуса как самые простые и неоспоримые примеры красоты; и все же они называются правильными, потому что мы можем представить их, только рассматривая как простые предъявления определенного понятия, которое предписывает правило для фигуры (согласно которому одному она возможна). Одно из этих двух должно быть неверным: либо суждение критика, которое приписывает красоту названным фигурам, либо наше, которое рассматривает целесообразность вне понятия как необходимую для красоты.

Вряд ли кто-нибудь скажет, что человек должен обладать вкусом, чтобы находить больше удовольствия в круге, чем в набросанном контуре, в равностороннем и равноугольном четырехугольнике, чем в том, который является косым, неправильным и как бы деформированным, ибо это относится к обычному рассудку и вовсе не является вкусом. Когда, например, наш замысел состоит в том, чтобы судить о размере площади или сделать понятным отношение ее частей, при делении, друг к другу и к целому, тогда нужны правильные фигуры и фигуры самого простого вида, и удовольствие покоится не непосредственно на аспекте фигуры, а на ее пригодности для всевозможных замыслов. Комната, стены которой образуют косые углы, или партер такого рода, даже всякое нарушение симметрии в фигуре животных (например, одноглазость), зданий или цветочных клумб не нравится, потому что оно противоречит цели вещи, не только практически в отношении определенного ее использования, но и когда мы выносим суждение о ней в отношении любого возможного замысла. Это не так в суждении вкуса, которое, будучи чистым, соединяет удовольствие или неудовольствие — без всякого отношения к его использованию или к цели — с простым созерцанием объекта.

Правильность, которая ведет к понятию объекта, действительно является необходимым условием (conditio sine qua non) для схватывания объекта в едином представлении и определения многообразия в его форме. Это определение есть цель в отношении познания, и в отношении этого оно всегда связано с удовольствием (которое сопровождает выполнение всякого, даже проблематичного, замысла). Здесь, однако, имеется лишь одобрение решения, удовлетворяющего проблему, а не свободное и неопределенное целесообразное развлечение ментальных способностей тем, что мы называем прекрасным, где рассудок находится на службе у воображения, а не наоборот.

В вещи, которая возможна только посредством замысла — здании или даже животном — правильность, состоящая в симметрии, должна выражать единство созерцания, которое сопровождает понятие цели, и эта правильность относится к познанию. Но там, где должна поддерживаться только свободная игра способностей представления (при условии, однако, что рассудок не должен при этом испытывать потрясения), в увеселительных садах, украшениях комнат, всевозможной мебели со вкусом и т. д., правильность, которая показывает ограничение, избегается насколько возможно. Так, в английском вкусе в садах или в причудливом вкусе в мебели свобода воображения доводится почти до гротеска, и в этом отделении от всякого ограничения правилом мы имеем случай, где вкус может проявить свое величайшее совершенство в предприятиях воображения.

Всякая жесткая правильность (такая, которая приближается к математической правильности) имеет в себе нечто противное вкусу; ибо наше развлечение в созерцании ее длится недолго, но она скорее, поскольку не имеет прямо в виду познание или определенную практическую цель, вызывает утомление. С другой стороны, то, с чем воображение может играть непринужденным и целесообразным образом, всегда ново для нас, и человек не устает смотреть на это. Марсден в своем описании Суматры делает замечание, что свободные красоты природы окружают зрителя повсюду и поэтому теряют для него свою привлекательность. С другой стороны, перечный сад, где колья, на которых вьется это растение, образуют параллельные ряды, имел для него большую привлекательность, если он встречал его посреди леса. И отсюда он делает вывод, что дикая красота, кажущаяся неправильной, нравится лишь как вариация от правильной красоты, которой человек уже насмотрелся. Но ему достаточно было бы провести один день в перечном саду, чтобы убедиться, что, как только рассудок, с помощью этой правильности, привел себя в соответствие с порядком, в котором он всегда нуждается, объект не будет развлекать долго — скорее, он наложит обременительное ограничение на воображение. С другой стороны, природа, которая там расточительна в своем разнообразии вплоть до роскоши, которая не подчинена никакому ограничению искусственных правил, может поставлять постоянную пищу для вкуса. — Даже пение птиц, которое мы не можем подвести ни под какое музыкальное правило, кажется, имеет больше свободы, а значит, больше для вкуса, чем пение человека, которое производится в соответствии со всеми правилами музыки; ибо мы гораздо скорее утомляемся последним, если оно повторяется часто и долго. Здесь, однако, мы, вероятно, путаем наше участие в веселье маленького существа, которое мы любим, с красотой его пения; ибо если бы это было точно имитировано человеком (как иногда ноты соловья), это показалось бы нашему уху совершенно лишенным вкуса.

Опять же, прекрасные объекты следует отличать от прекрасных видов объектов (которые часто из-за своего расстояния не могут быть четко распознаны). В последнем случае вкус проявляется не столько в том, что воображение схватывает в этом поле, сколько в импульсе, который оно таким образом получает к вымыслу, т. е. в своеобразных фантазиях, которыми ум развлекает себя, в то время как он постоянно возбуждается разнообразием, которое поражает глаз. Иллюстрацию дает, например, вид меняющихся форм огня в очаге или журчащего ручья; ни то, ни другое не обладает красотой, но они несут с собой очарование для воображения, потому что они развлекают его в свободной игре.

ВТОРАЯ КНИГА АНАЛИТИКА ВОЗВЫШЕННОГО

§ 23. Переход от способности, которая судит о прекрасном, к той, которая судит о возвышенном

Прекрасное и возвышенное согласуются в том, что оба нравятся сами по себе. Далее, ни то, ни другое не предполагает ни суждения чувств, ни суждения, логически определенного, но суждение рефлексии. Следовательно, удовольствие [принадлежащее им] не зависит от ощущения, как в случае с приятным, ни от определенного понятия, как в случае с добрым; но оно тем не менее относится к понятиям, хотя и неопределенным. И так удовольствие связано с простым предъявлением [объекта] или со способностью предъявления; так что в случае данного созерцания эта способность или воображение рассматривается как находящееся в согласии со способностью понятий рассудка или разума (в их содействии последним). Поэтому оба вида суждений являются единичными и все же объявляют себя всеобщим образом значимыми для каждого субъекта; хотя они претендуют лишь на чувство удовольствия, а не на какое-либо знание объекта.

Но есть также заметные различия между ними. Прекрасное в природе связано с формой объекта, которая состоит в наличии границ. Возвышенное, с другой стороны, находится в бесформенном объекте, поскольку в нем или по поводу него представляется безграничность, и все же его целостность также присутствует в мысли. Таким образом, прекрасное, по-видимому, рассматривается как предъявление неопределенного понятия рассудка; возвышенное — как предъявление подобного понятия разума. Поэтому удовольствие в одном случае связано с представлением качества, в другом — с представлением количества. И последнее удовольствие совершенно иного рода, чем первое, ибо это [прекрасное] непосредственно несет с собой чувство содействия жизни и, следовательно, совместимо с очарованием и с игрой воображения. Но другое [чувство возвышенного] — это удовольствие, которое возникает лишь косвенно; а именно, оно производится чувством мгновенного сдерживания жизненных сил и последующим более сильным их излиянием, так что оно, по-видимому, рассматривается как эмоция — не игра, а серьезность в упражнении воображения. — Поэтому оно несовместимо с очарованием; и так как ум не просто привлекается объектом, но постоянно попеременно отталкивается, удовольствие от возвышенного не столько включает в себя положительное удовольствие, сколько восхищение или уважение, которое скорее заслуживает называться отрицательным удовольствием.

Но внутреннее и самое важное различие между возвышенным и прекрасным, безусловно, следующее. (Здесь, как мы имеем право делать, мы принимаем во внимание в первую очередь возвышенное в природных объектах; ибо возвышенное в искусстве всегда ограничено условиями согласия с природой.) Естественная красота (которая является самосущей) несет с собой целесообразность в своей форме, благодаря которой объект кажется как бы заранее приспособленным к нашему суждению и, таким образом, сам по себе составляет объект удовольствия. С другой стороны, то, что возбуждает в нас, без всякого рассуждения об этом, но в простом схватывании этого, чувство возвышенного, может казаться в отношении своей формы нарушающим цель в отношении суждения, быть непригодным для нашей способности предъявления и, как бы, совершать насилие над воображением; и все же оно судится как только более возвышенное.

Теперь из этого мы можем видеть, что в целом мы выражаемся неверно, если называем какой-либо объект природы возвышенным, хотя мы можем вполне верно называть многие объекты природы прекрасными. Ибо как может быть отмечено выражением одобрения то, что схватывается само по себе как нарушение цели? Все, что мы можем сказать, это то, что объект пригоден для предъявления возвышенности, которая может быть найдена в уме; ибо никакая чувственная форма не может содержать возвышенное в собственном смысле слова. Это касается только идей разума, которые, хотя для них невозможно адекватное предъявление, этим несоответствием, которое допускает чувственное предъявление, возбуждаются и вызываются в ум. Таким образом, широкий океан, взволнованный бурей, не может быть назван возвышенным. Его аспект ужасен; и ум должен быть уже наполнен многообразными идеями, если он должен быть определен таким созерцанием к чувству, самому по себе возвышенному, как он побуждается оставить чувственность и заняться идеями, которые включают более высокую целесообразность.

Самосущая естественная красота открывает нам технику природы, которая представляет ее как систему в соответствии с законами, принцип которой мы не находим во всей нашей способности рассудка. Этот принцип есть принцип целесообразности в отношении использования нашего суждения в отношении феноменов; [которое требует], чтобы они судились не просто как принадлежащие природе в ее бесцельном механизме, но также как принадлежащие чему-то аналогичному искусству. Он, следовательно, фактически расширяет не наше познание природных объектов, а наше понятие природы; [которая теперь рассматривается] не как простой механизм, а как искусство. Это ведет к глубоким исследованиям возможности такой формы. Но в том, что мы привыкли называть возвышенным, нет ничего, что вело бы к особым объективным принципам и формам природы, соответствующим им; настолько далеко от этого, что по большей части природа возбуждает идеи возвышенного в своем хаосе или в своем самом диком и самом неправильном беспорядке и запустении, при условии, что воспринимаются размер и мощь. Следовательно, мы видим, что понятие возвышенного не столь важно или богато последствиями, как понятие прекрасного; и что в целом оно не обнаруживает ничего целесообразного в самой природе, а только в том возможном использовании наших созерцаний ее, посредством которого в нас производится чувство целесообразности, совершенно независимое от природы. Мы должны искать основание вне нас для прекрасного в природе; но искать его для возвышенного только в нас самих и в нашем образе мыслей, который привносит возвышенность в представление природы. Это очень необходимое предварительное замечание, которое совершенно отделяет идеи возвышенного от идеи целесообразности природы и делает теорию возвышенного лишь приложением к эстетическому суждению этой целесообразности; потому что посредством него в природе не представляется никакой особой формы, а только развивается целесообразное использование, которое воображение делает из своего представления.

§ 24. О делениях исследования чувства возвышенного

Что касается деления моментов эстетического суждения объектов в отношении чувства возвышенного, аналитика может действовать согласно тому же принципу, который был адаптирован при анализе суждений вкуса. Ибо как акт эстетического рефлектирующего суждения, удовольствие от возвышенного должно быть представлено так же, как в случае с прекрасным — согласно количеству как всеобщим образом значимое, согласно качеству как лишенное интереса, согласно отношению как субъективная целесообразность и согласно модальности как необходимое. И так метод здесь не будет отклоняться от метода предыдущего раздела; если, конечно, мы не сочтем за различие то, что в случае, когда эстетическое суждение имеет дело с формой объекта, мы начали с исследования его качества, но здесь, ввиду бесформенности, которая может принадлежать тому, что мы называем возвышенным, мы начнем с количества, как первого момента эстетического суждения о возвышенном. Причину этого можно увидеть из предыдущего параграфа.

Но анализ возвышенного включает деление, не нужное в случае с прекрасным, а именно деление на математически и динамически возвышенное.

Ибо чувство возвышенного несет с собой как свою характерную черту движение ума, связанное с суждением об объекте, в то время как в случае с прекрасным вкус предполагает и поддерживает ум в спокойном созерцании. Теперь это движение должно судиться как субъективно целесообразное (потому что возвышенное нравится нам), и таким образом оно относится через воображение либо к способности познания, либо к способности желания. В любом отношении целесообразность данного представления должна судиться только в отношении этой способности (без цели или интереса); но в первом случае она приписывается объекту как математическое определение воображения, во втором — как динамическое. И отсюда у нас есть этот двоякий способ представления возвышенного.

А. — О математически возвышенном

§ 25. Объяснение термина «возвышенное»

Мы называем возвышенным то, что является абсолютно великим. Но быть великим и быть великим чем-то — это совершенно разные понятия (magnitudo и quantitas). Подобным образом, просто сказать (simpliciter), что что-либо является великим, совершенно отличается от того, чтобы сказать, что оно является абсолютно великим (absolute, non comparative magnum). Последнее — это то, что является великим вне всякого сравнения. — Что теперь имеется в виду под выражением, что что-либо является великим, или малым, или среднего размера? Это не чистое понятие рассудка, которое таким образом обозначается; еще менее это созерцание чувства, и точно так же это не понятие разума, потому что оно не несет с собой никакого принципа познания. Это должно быть, следовательно, понятие суждения или выведенное из него; и субъективная целесообразность представления в отношении суждения должна лежать в его основе. Что что-либо является величиной (quantum), может быть познано из самой вещи, без всякого сравнения ее с другими вещами; а именно, если существует многообразие однородного, составляющее одну вещь. Но познать, насколько велика она, всегда требует некоторой другой величины в качестве меры. Но поскольку суждение о величине зависит не только от многообразия (числа), но и от величины единицы (меры), и поскольку суждение о величине последней снова требует другой в качестве меры, с которой она может быть сравнена, мы видим, что определение величины феноменов не может дать никакого абсолютного понятия величины вообще, а только сравнительное.

Если теперь я просто говорю, что что-либо является великим, кажется, что у меня нет сравнения в виду, по крайней мере, никакого с объективной мерой; потому что таким образом вовсе не определено, насколько велик объект. Но хотя стандарт сравнения является лишь субъективным, все же суждение тем не менее претендует на всеобщее согласие; «этот человек прекрасен» и «он высок» — это суждения, не ограниченные лишь судящим субъектом, но, подобно теоретическим суждениям, требующие согласия каждого.

В суждении, посредством которого что-либо обозначается просто как великое, имеется в виду не только то, что объект имеет величину, но и то, что эта величина превосходит величину многих других объектов того же рода, без, однако, какого-либо точного определения этого превосходства. Таким образом, в основе нашего суждения всегда лежит стандарт, который мы принимаем как один и тот же для каждого; это, однако, не доступно для какого-либо логического (математически определенного) суждения величины, а только для эстетического суждения о ней, потому что это лишь субъективный стандарт, лежащий в основе рефлектирующего суждения о величине. Он может быть эмпирическим, как, например, средний размер известных нам людей, животных определенного рода, деревьев, домов, гор и т. д. Или это может быть стандарт, данный априори, который из-за недостатков судящего субъекта ограничен субъективными условиями предъявления in concreto; как, например, в практической сфере, величие определенной добродетели или общественной свободы и справедливости в стране; или, в теоретической сфере, величие точности или неточности наблюдения или измерения, которое было сделано, и т. д.

Здесь примечательно, что, хотя мы не имеем никакого интереса вообще к объекту — т. е. его существование безразлично для нас, — все же его простой размер, даже если он рассматривается как бесформенный, может принести с собой удовольствие, которое является всеобщим образом сообщаемым и которое, следовательно, включает в себя сознание субъективной целесообразности в использовании нашей познавательной способности. Это действительно не удовольствие от объекта (потому что он может быть бесформенным), как в случае с прекрасным, в котором рефлектирующее суждение находит себя целесообразно определенным в отношении познания вообще; но [удовольствие] от расширения воображения самим собой.

Если (при вышеуказанном ограничении) мы просто говорим об объекте «он великий», это не математически определенное суждение, а простое суждение рефлексии о представлении его, которое является субъективно целесообразным для определенного использования наших познавательных способностей при оценке величины; и мы всегда тогда связываем с представлением своего рода уважение, а также своего рода презрение к тому, что мы просто называем «малым». Далее, суждение о вещах как о великих или малых распространяется на все, даже на все их характеристики; так мы описываем красоту как великую или малую. Причину этого следует искать в том факте, что все, что мы предъявляем в созерцании согласно предписанию суждения (и таким образом представляем эстетически), всегда является феноменом и, следовательно, квантумом.

Но если мы называем что-либо не только великим, но абсолютно великим во всех отношениях (великим вне всякого сравнения), т. е. возвышенным, мы вскоре видим, что недопустимо искать адекватный стандарт этого вне его самого, а только в нем самом. Это величина, которая подобна только самой себе. Из этого следует, что возвышенное следует искать не в вещах природы, а только в наших идеях; но в каких из них оно лежит, должно быть оставлено для дедукции.

Предшествующее объяснение может быть выражено так: возвышенное — это то, в сравнении с чем все остальное мало. Здесь мы легко видим, что в природе не может быть дано ничего, насколько бы великим оно ни судилось нами, что не могло бы, если рассматривать его в другом отношении, быть сведено к бесконечно малому; и наоборот, нет ничего столь малого, что не допускало бы расширения нашим воображением до величины мира, если сравнивать с еще меньшими стандартами. Телескопы предоставили нам обильный материал для того, чтобы сделать первое замечание, микроскопы — для второго. Ничто, следовательно, что может быть объектом чувств, не должно, рассматриваемое на этом основании, называться возвышенным. Но поскольку в нашем воображении есть стремление к бесконечному прогрессу, а в нашем разуме — притязание на абсолютную целостность, рассматриваемую как реальная идея, поэтому эта самая неадекватность для этой идеи в нашей способности оценивать величину вещей чувств возбуждает в нас чувство сверхчувственной способности. И не объект чувства, а использование, которое суждение естественно делает из определенных объектов в пользу этого последнего чувства, является абсолютно великим; и в сравнении всякое другое использование мало. Следовательно, именно состояние ума, производимое определенным представлением, с которым занято рефлектирующее суждение, а не объект, должно называться возвышенным.

Мы можем поэтому добавить к предшествующим формулам, объясняющим возвышенное, эту другую: возвышенное — это то, одна способность мыслить о чем показывает способность ума, превосходящую всякий стандарт чувства.

§ 26. Об оценке величины природных вещей, которая требуется для идеи возвышенного

Оценка величины посредством понятий числа (или их знаков в алгебре) является математической; но оценка в простом созерцании (измерением глаза) является эстетической. Теперь мы можем прийти к определенным понятиям о том, насколько велика вещь, [только] числами, единицей которых является мера (во всяком случае, рядами чисел, прогрессирующими до бесконечности); и постольку всякая логическая оценка величины является математической. Но поскольку величина меры должна тогда предполагаться известной, а она опять-таки может быть оценена только математически посредством чисел — единицей которых должна быть другая [меньшая] мера, — мы никогда не можем иметь первой или фундаментальной меры и поэтому никогда не можем иметь определенного понятия о данной величине. Так что оценка величины фундаментальной меры должна состоять в том, что мы можем непосредственно схватить ее в созерцании и использовать воображением для предъявления понятий числа. То есть всякая оценка величины объектов природы в конечном счете является эстетической (т. е. субъективно, а не объективно определенной).

Конечно, для математической оценки величины не существует максимума (ибо ряд чисел простирается в бесконечность); однако для ее эстетической оценки всегда существует максимум, и о нем я говорю, что если он оценивается как абсолютная мера, больше которой субъективно (для оценивающего субъекта) ничего не может быть, то он несет в себе идею возвышенного и порождает то чувство, которое никакая математическая оценка величины посредством чисел вызвать не может (за исключением тех случаев, когда эстетическая фундаментальная мера остается живой в воображении). Ибо первая лишь представляет относительную величину посредством сравнения с другими того же рода; вторая же представляет величину абсолютно, насколько разум может охватить ее в созерцании.

При восприятии кванта в воображении посредством созерцания, чтобы иметь возможность использовать его в качестве меры или единицы для оценки величины посредством чисел, задействованы две операции воображения: схватывание (apprehensio) и постижение (comprehensio aesthetica). Что касается схватывания, то здесь нет никаких трудностей, ибо оно может продолжаться ad infinitum; но постижение становится тем труднее, чем дальше продвигается схватывание, и вскоре достигает своего максимума, а именно — эстетически величайшей фундаментальной меры для оценки величины. Ибо когда схватывание заходит так далеко, что частичные представления чувственного созерцания, схваченные первыми, начинают исчезать в воображении, в то время как оно продолжает схватывать другие, то оно теряет с одной стороны столько же, сколько приобретает с другой; и в постижении существует максимум, за пределы которого оно выйти не может.

Отсюда можно объяснить то, что Савари отмечает в своем описании Египта, а именно: что мы должны избегать как слишком близкого приближения к пирамидам, так и слишком большого удаления от них, чтобы получить полный эмоциональный эффект от их размера. Ибо если мы находимся слишком далеко, то части, подлежащие схватыванию (камни, лежащие один на другом), представляются лишь смутно, и представление о них не производит никакого эффекта на эстетическую способность суждения субъекта. Но если мы находимся очень близко, глазу требуется некоторое время, чтобы завершить схватывание ярусов от основания до вершины; и тогда первые ярусы всегда отчасти забываются прежде, чем воображение успевает охватить последние, и поэтому их постижение никогда не бывает полным. То же самое может в достаточной мере объяснить замешательство или, так сказать, растерянность, которая, как говорят, охватывает зрителя при первом входе в собор Святого Петра в Риме. Ибо здесь возникает чувство неадекватности воображения для представления идей целого, в чем воображение достигает своего максимума и, стремясь превзойти его, погружается в само себя, чем, однако, порождается своего рода эмоциональное удовлетворение.

Я пока не хочу говорить об основании этого удовлетворения, которое связано с представлением, от которого мы меньше всего могли бы его ожидать, а именно с представлением, которое позволяет нам заметить его неадекватность и, следовательно, его субъективное отсутствие целесообразности для способности суждения при оценке величины. Я лишь замечу, что если эстетическая способность суждения чиста (т.е. не смешана ни с какой телеологической способностью суждения или способностью суждения разума) и должна быть представлена как полностью подходящий пример критики эстетической способности суждения, мы не должны демонстрировать возвышенное в продуктах искусства (например, зданиях, колоннах и т.д.), где человеческая цель определяет как форму, так и размер; и не в вещах природы, понятия которых несут в себе определенную цель (например, животные с известным природным предназначением); но в грубой природе (и в ней лишь постольку, поскольку она не несет в себе никакого очарования или чувства, вызванного реальной опасностью), просто как содержащей величину. Ибо в такого рода представлении природа не содержит ничего чудовищного (ни величественного, ни ужасного); схватываемая величина может быть увеличена настолько, насколько вы пожелаете, при условии, что она может быть охвачена воображением как целое. Объект является чудовищным, если своим размером он разрушает цель, которая составляет его понятие. Но простое представление понятия называется колоссальным, что почти слишком велико для любого представления (гранича с относительно чудовищным); потому что цель представления понятия становится труднее [реализовать] из-за того, что созерцание объекта почти слишком велико для нашей способности схватывания. Чистое суждение о возвышенном, однако, не должно иметь целью объекта в качестве своего определяющего основания, если оно должно быть эстетическим и не смешанным с какой-либо способностью суждения рассудка или разума.

* * * * *

Поскольку все, что должно доставлять бескорыстное удовольствие просто рефлектирующей способности суждения, должно нести с представлением о себе субъективную и, как субъективную, общезначимую целесообразность — хотя никакая целесообразность формы объекта не лежит (как в случае с прекрасным) в основании суждения, — возникает вопрос: «что это за субъективная целесообразность?» И как она предписывается в качестве нормы, с помощью которой обеспечивается основание для общезначимого удовлетворения в простой оценке величины, даже в той, которая доведена до точки, где наша способность воображения неадекватна для представления понятия величины?

В процессе соединения, необходимом для оценки величины, воображение само по себе движется к бесконечности без каких-либо препятствий; но рассудок направляет его посредством понятий числа, для которых воображение должно предоставить схему. И в этой процедуре, как принадлежащей к логической оценке величины, действительно есть нечто объективно целесообразное — в соответствии с понятием цели (как и любое измерение), — но нет ничего целесообразного и приятного для эстетической способности суждения. Также в этой намеренной целесообразности нет ничего, что заставляло бы нас доводить величину меры, а следовательно, и постижение многообразного в созерцании, до границ способности воображения или так далеко, как это вообще может достичь в своих представлениях. Ибо при оценке величины рассудком (арифметикой) мы доходим лишь до определенной точки, независимо от того, доводим ли мы постижение единиц до числа 10 (как в десятичной системе) или только до 4 (как в четверичной системе); дальнейшее производство величины происходит путем соединения или, если квант дан в созерцании, путем схватывания, но лишь путем прогрессии (а не постижения) в соответствии с принятым принципом прогрессии. В этой математической оценке величины рассудок в равной степени удовлетворен, выбирает ли воображение в качестве единицы величину, которую мы можем охватить взглядом, например, фут или стержень, или немецкую милю, или даже диаметр Земли, — схватывание которой действительно возможно, но не постижение в созерцании воображения (невозможно посредством comprehensio aesthetica, хотя вполне возможно посредством comprehensio logica в понятии числа). В обоих случаях логическая оценка величины продолжается без помех до бесконечности.

Но теперь ум прислушивается к голосу разума, который для каждой данной величины — даже для тех, которые никогда не могут быть полностью схвачены, хотя (в чувственном представлении) они оцениваются как полностью данные, — требует тотальности. Разум, следовательно, желает постижения в одном созерцании, а значит, и представления всех этих членов прогрессивно возрастающего ряда. Он даже не исключает бесконечное (пространство и прошедшее время) из этого требования; он скорее делает неизбежным мыслить бесконечное (в суждении обыденного разума) как полностью данное (в соответствии с его тотальностью).

Но бесконечное абсолютно (а не просто сравнительно) велико. По сравнению с ним все остальное (того же рода величин) мало. И что наиболее важно, способность мыслить его как целое указывает на способность ума, которая превосходит всякий стандарт чувственности. Ибо [чтобы представить его чувственно] потребовалось бы постижение, имеющее в качестве единицы стандарт, находящийся в определенном отношении, выразимом в числах, к бесконечному; что невозможно. Тем не менее, сама способность мыслить это бесконечное без противоречия требует в человеческом уме способности, самой по себе сверхчувственной. Ибо только посредством этой способности и ее идеи ноумена — который не допускает созерцания, но который все же служит субстратом для созерцания мира как простого явления — бесконечное мира чувств, в чистой интеллектуальной оценке величины, может быть полностью постигнуто под понятием, хотя в математической оценке величины посредством понятий числа оно никогда не может быть полностью помыслено. Способность мыслить бесконечное сверхчувственного созерцания как данное (в его умопостигаемом субстрате) превосходит всякий стандарт чувственности и велика вне всякого сравнения даже со способностью математической оценки; конечно, не с теоретической точки зрения и не в интересах познавательной способности, а как расширение ума, который чувствует себя способным в другом (практическом) отношении выйти за пределы чувственности.

Природа, следовательно, возвышенна в тех своих явлениях, созерцание которых несет в себе идею их бесконечности. Последнее может произойти только из-за неадекватности величайшего усилия нашего воображения оценить величину объекта. Но теперь в математической оценке величины воображение способно предоставить достаточную меру для каждого объекта; потому что числовые понятия рассудка посредством прогрессии могут сделать любую меру адекватной любой данной величине. Поэтому это должна быть эстетическая оценка величины, в которой чувствуется, что усилие к постижению превосходит силу воображения охватить в целом созерцания прогрессивное схватывание; и в то же время осознается неадекватность этой способности, безграничной в своем прогрессе, для охвата и использования для оценки величины фундаментальной меры, которая могла бы быть сделана доступной рассудком без особого труда. Теперь собственная неизменная фундаментальная мера природы есть ее абсолютное целое; что, рассматривая природу как явление, было бы постигнутой бесконечностью. Но так как эта фундаментальная мера есть самопротиворечивое понятие (из-за невозможности абсолютной тотальности бесконечного прогресса), та величина природного объекта, на которую воображение бесплодно тратит всю свою способность постижения, должна перенести наше понятие природы к сверхчувственному субстрату (который лежит в ее основе, а также в основе нашей способности мышления). Поскольку это, однако, велико вне всяких стандартов чувственности, оно заставляет нас судить как о возвышенном не столько об объекте, сколько о нашем собственном состоянии ума при его оценке.

Поэтому, точно так же как эстетическая способность суждения при суждении о прекрасном отсылает воображение в его свободной игре к рассудку, чтобы привести его в гармонию с понятиями последнего в целом (без какого-либо их определения); так и та же самая способность при суждении о вещи как возвышенной отсылает себя к разуму, чтобы она могла субъективно соответствовать его идеям (независимо от того, каковы они): т.е. чтобы она могла породить состояние ума, соразмерное им и совместимое с тем, которое вызвано влиянием определенных (практических) идей на чувство.

Отсюда мы также видим, что истинную возвышенность следует искать только в уме судящего [субъекта], а не в природном объекте, суждение о котором вызывает это состояние. Кто назвал бы возвышенными, например, бесформенные горные массы, нагроможденные в диком беспорядке друг на друга с их ледяными пирамидами, или мрачное бушующее море? Но ум чувствует себя возвышенным в своем собственном суждении, если, созерцая их без какой-либо отсылки к их форме и предаваясь воображению и разуму — который, хотя и помещен в соединение с воображением без какой-либо определенной цели, лишь расширяет его, — он все же находит всю силу воображения неадекватной своим идеям.

Примерами математически возвышенного в природе в простом созерцании являются все случаи, в которых нам дано не столько большее числовое понятие, сколько большая единица для меры воображения (для сокращения числового ряда). Дерево, [высоту] которого мы оцениваем по отношению к росту человека, во всяком случае дает стандарт для горы; и если бы она была высотой в милю, она послужила бы единицей для числа, выражающего диаметр Земли, так что последний мог бы быть сделан созерцаемым. Диаметр Земли [послужил бы единицей] для известной планетной системы; эта опять же для Млечного Пути; и неизмеримое число систем Млечного Пути, называемых туманностями, — которые, по-видимому, составляют систему того же рода между собой, — не позволяет ожидать здесь никаких границ. Теперь возвышенное в эстетическом суждении о таком неизмеримом целом заключается не столько в величине числа [единиц], сколько в том, что в нашем прогрессе мы всегда приходим к еще большим единицам. Этому способствует систематическое деление вселенной, которое представляет каждую величину в природе, в свою очередь, как малую; и представляет наше воображение с его полной свободой от границ, а вместе с ним и природу, как простое ничто по сравнению с идеями разума, если пытаться предоставить представление, которое было бы адекватно им.

§ 27. О качестве удовлетворения в наших суждениях о возвышенном

Чувство нашей неспособности достичь идеи, которая является для нас законом, есть уважение. Теперь идея постижения каждого явления, которое может быть дано нам в созерцании целого, есть идея, предписанная нам законом разума, который не признает никакой другой меры, определенной, значимой для каждого и неизменной, кроме абсолютного целого. Но наше воображение, даже в своих величайших усилиях в отношении того постижения, которого мы ожидаем от него, данного объекта в целом созерцания (и, таким образом, в отношении представления идеи разума), обнаруживает свои собственные границы и неадекватность; хотя в то же время оно показывает, что его предназначение — сделать себя адекватным этой идее, рассматриваемой как закон. Поэтому чувство возвышенного в природе есть уважение к нашему собственному предназначению, которое посредством некоторой субрепции мы приписываем объекту природы (превращение уважения к идее человечества в нашем собственном субъекте в уважение к объекту). Это делает интуитивно очевидным превосходство рационального определения наших познавательных способностей над величайшей способностью нашей чувственности.

Чувство возвышенного есть, следовательно, чувство боли, возникающее из отсутствия соответствия между эстетической оценкой величины, сформированной воображением, и оценкой той же самой величины, сформированной разумом. В то же время возбуждается удовольствие, возникающее из соответствия рациональным идеям этого самого суждения о неадекватности нашей величайшей способности чувственности; постольку, поскольку для нас является законом стремиться к этим идеям. На самом деле для нас является законом (разума) и принадлежит к нашему предназначению оценивать как малое, по сравнению с идеями разума, все, что природа, рассматриваемая как объект чувственности, содержит великого для нас; и то, что пробуждает в нас чувство этого сверхчувственного предназначения, согласуется с этим законом. Теперь величайшее усилие воображения при представлении единицы для оценки величины указывает на отсылку к чему-то абсолютно великому; и, следовательно, на отсылку к закону разума, который велит нам брать это единственное в качестве высшей меры величины. Поэтому внутреннее восприятие неадекватности всех чувственных стандартов для рациональной оценки величины указывает на соответствие рациональным законам; оно включает в себя боль, которая пробуждает в нас чувство нашего сверхчувственного предназначения, согласно которому целесообразно и, следовательно, приятно находить всякий стандарт чувственности неадекватным идеям рассудка.

Ум чувствует себя взволнованным при представлении возвышенного в природе; тогда как в эстетических суждениях о прекрасном он находится в спокойном созерцании. Это движение может (особенно в своих началах) быть сравнено с вибрацией, т.е. с быстро чередующимся притяжением к одному и тому же объекту и отталкиванием от него. Трансцендентное (к которому воображение побуждается в своем схватывании созерцания) является для воображения подобным бездне, в которой оно боится потерять себя; но для рациональной идеи сверхчувственного оно не является трансцендентным, а соответствует закону — вызвать такое усилие воображения, и, следовательно, здесь существует такое же количество притяжения, какое было отталкивания для простой чувственности. Но само суждение в этом случае всегда остается лишь эстетическим, потому что — не имея в своей основе никакого определенного понятия объекта — оно лишь представляет субъективную игру умственных сил (воображения и разума) как гармоничную через их самое противоречие. Ибо точно так же, как воображение и рассудок при суждении о прекрасном порождают субъективную целесообразность умственных сил посредством их гармонии, так [здесь] воображение и разум делают это посредством их конфликта. То есть они вызывают чувство, что мы обладаем чистым самобытным разумом, или способностью для оценки величины, чье превосходство может быть сделано интуитивно очевидным только неадекватностью той способности [воображения], которая сама по себе безгранична в представлении величин (чувственных объектов).

Измерение пространства (рассматриваемое как схватывание) есть в то же время его описание, а значит, объективное движение в акте воображения и прогресс. С другой стороны, постижение многообразного в единстве — не мысли, а созерцания — и, следовательно, постижение последовательно схваченных [элементов] в одном взгляде есть регресс, который уничтожает условие времени в этом прогрессе воображения и делает сосуществование созерцаемым. Это, следовательно (поскольку временной ряд есть условие внутреннего чувства и созерцания), субъективное движение воображения, посредством которого оно совершает насилие над внутренним чувством; это должно быть тем заметнее, чем больше квант, который воображение постигает в одном созерцании. Усилие, следовательно, принять в одном единственном созерцании меру для величин, требующих значительного времени для схватывания, есть вид представления, который, субъективно рассматриваемый, противоречит цели: но объективно, как необходимое для оценки величины, оно целесообразно. Таким образом, то самое насилие, которое совершается над субъектом через воображение, оценивается как целесообразное в отношении всего определения ума.

Качество чувства возвышенного состоит в том, что это чувство боли в отношении способности, посредством которой мы эстетически судим об объекте, которая, однако, представляется в то же время как целесообразная. Это возможно благодаря тому, что сама рассматриваемая неспособность обнаруживает сознание безграничной способности того же самого субъекта, и что ум может судить о последней эстетически только посредством первой.

В логической оценке величины невозможность когда-либо прийти к абсолютной тотальности посредством прогресса измерения вещей чувственного мира во времени и пространстве познавалась как объективная, т.е. как невозможность мыслить бесконечное как полностью данное; а не как просто субъективная или как если бы существовала лишь неспособность охватить его. Ибо здесь мы имеем дело не со степенью постижения в созерцании, рассматриваемой как мера, но все зависит от понятия числа. Но в эстетической оценке величины понятие числа должно исчезнуть или измениться, и постижение воображения в отношении единицы меры (таким образом избегая понятий закона последовательного производства понятий величины) является единственно целесообразным для него. Если теперь величина почти достигает предела нашей способности постижения в созерцании, и все же воображение приглашается посредством числовых величин (в отношении которых мы осознаем, что наша способность безгранична) к эстетическому постижению в большей единице, то мы мысленно чувствуем себя ограниченными эстетически в рамках. Но тем не менее боль в отношении необходимого расширения воображения для соответствия тому, что безгранично в нашей способности разума, а именно идее абсолютного целого, и, следовательно, сама нецелесообразность способности воображения для рациональных идей и их пробуждения, представляются как целесообразные. Таким образом, само эстетическое суждение субъективно целесообразно для разума как источника идей, т.е. как источника интеллектуального постижения, для которого всякое эстетическое постижение мало; и восприятие объекта как возвышенного сопровождается удовольствием, которое возможно только через посредство боли.

B. — О динамически возвышенном в природе

§ 28. О природе, рассматриваемой как мощь

Мощь есть то, что превосходит великие препятствия. Она называется господством, если она превосходит сопротивление того, что само обладает мощью. Природа, рассматриваемая в эстетическом суждении как мощь, не имеющая над нами господства, есть динамически возвышенное.

Если природа должна быть оценена нами как динамически возвышенная, она должна быть представлена как вызывающая страх (хотя неверно обратное, что каждый объект, вызывающий страх, рассматривается в нашем эстетическом суждении как возвышенный). Ибо в эстетических суждениях (без помощи понятий) превосходство над препятствиями может быть оценено только в соответствии с величиной сопротивления. Теперь то, чему мы вынуждены сопротивляться, есть зло, и, если мы не находим наши способности равными ему, является объектом страха. Отсюда природа может рассматриваться эстетической способностью суждения как мощь, а следовательно, как динамически возвышенная, только постольку, поскольку она рассматривается как объект страха.

Но мы можем рассматривать объект как страшный, не боясь его; а именно, если мы судим о нем таким образом, что мы просто мыслим случай, в котором мы хотели бы сопротивляться ему, и все же в котором всякое сопротивление было бы совершенно тщетным. Так добродетельный человек боится Бога, не боясь Его; потому что желать сопротивляться Ему и Его заповедям, он считает случаем, о котором ему не нужно беспокоиться. Но в каждом таком случае, который он мыслит как не невозможный, он познает Его как страшного.

Тот, кто боится, не может составить суждение о возвышенном в природе; точно так же, как тот, кто соблазнен склонностью и аппетитом, не может составить суждение о прекрасном. Первый бежит от вида объекта, который внушает ему трепет; и невозможно найти удовлетворение в ужасе, который серьезно ощущается. Отсюда приятность, возникающая из прекращения беспокойства, есть состояние радости. Но это, из-за избавления от опасности [которое вовлечено], есть состояние радости, соединенное с решимостью не подвергать себя опасности снова; мы не можем охотно оглядываться на наши ощущения [опасности], тем более искать повода для них снова.

Смелые, нависающие и как бы угрожающие скалы; облака, нагроможденные в небе, движущиеся с молниями и раскатами грома; вулканы во всей своей разрушительной ярости; ураганы с их следом опустошения; безграничный океан в состоянии смятения; высокий водопад могучей реки и тому подобное; они выставляют нашу способность сопротивления ничтожно малой по сравнению с их мощью. Но вид их тем привлекательнее, чем он страшнее, при условии только, что мы находимся в безопасности; и мы охотно называем эти объекты возвышенными, потому что они поднимают энергии души выше их привычной высоты и обнаруживают в нас способность сопротивления совершенно иного рода, которая дает нам мужество измерять себя с кажущимся всемогуществом природы.

Теперь, в необъятности природы и в неадекватности наших способностей для принятия стандарта, соразмерного эстетической оценке величины ее царства, мы находим наше собственное ограничение; хотя в то же время в нашей рациональной способности мы находим другой, нечувственный стандарт, который имеет ту самую бесконечность под собой как единицу и по сравнению с которым все в природе мало. Таким образом, в нашем уме мы находим превосходство над природой даже в ее необъятности. И так же неотразимость ее мощи, заставляя нас признать наше собственное [физическое] бессилие, рассматриваемое как существа природы, раскрывает нам способность судить независимо от природы и превосходство над ней; на чем основан своего рода самосохранение, совершенно отличное от того, которое может быть атаковано и приведено в опасность внешней природой. Таким образом, человечество в нашей личности остается неуниженным, хотя индивид, возможно, должен подчиниться этому господству. Таким образом, природа не оценивается как возвышенная в наших эстетических суждениях постольку, поскольку она вызывает страх; но потому, что она вызывает ту силу в нас (которая не есть природа) рассматривать как малое вещи, о которых мы беспокоимся (блага, здоровье и жизнь), и рассматривать ее мощь (которой мы, несомненно, подчинены в отношении этих вещей) как, тем не менее, не имеющую над нами и нашей личностью никакого господства, перед которым мы должны склониться, когда речь идет о наших высших фундаментальных положениях и их утверждении или отказе от них. Поэтому природа здесь называется возвышенной лишь потому, что она возвышает воображение до представления тех случаев, в которых ум может сделать ощутимой собственную возвышенность своего предназначения по сравнению с самой природой.

Эта оценка самих себя ничего не теряет от того факта, что мы должны считать себя в безопасности, чтобы почувствовать это воодушевляющее удовлетворение; и что, следовательно, поскольку в опасности нет серьезности, может быть также (как могло бы показаться) столь же мало серьезности в возвышенности нашей духовной способности. Ибо удовлетворение здесь касается только предназначения нашей способности, которое раскрывается в таком случае, постольку, поскольку склонность к этому предназначению лежит в нашей природе, в то время как его развитие и упражнение остаются лежащими на нас и обязательными. И в этом есть истина, как бы ни осознавал человек свое нынешнее фактическое бессилие, когда он простирает свою рефлексию так далеко.

Несомненно, этот принцип кажется слишком надуманным и слишком тонко обоснованным, и, следовательно, кажется, выходит за рамки эстетического суждения; но наблюдение за людьми доказывает обратное и показывает, что он может лежать в основе самых обыденных суждений, хотя мы не всегда осознаем это. Ибо что является тем, что даже для дикаря есть объект величайшего восхищения? Это человек, который ни перед чем не отступает, который ничего не боится и, следовательно, не поддается опасности, а скорее идет навстречу ей энергично с полнейшим хладнокровием. Даже в самом высокоцивилизованном состоянии это особое почитание солдата остается, хотя только при условии, что он проявляет все добродетели мира, кротости, сострадания и даже подобающей заботы о своей собственной персоне; потому что даже по ним признается, что его ум не покорен опасностью. Отсюда, какие бы споры ни велись о превосходстве уважения, которое должно быть оказано им, при сравнении государственного деятеля и генерала, эстетическое суждение решает в пользу последнего. Сама война, если она ведется с порядком и со священным уважением к правам граждан, имеет в себе нечто возвышенное и делает расположение людей, которые ведут ее таким образом, только тем более возвышенным, чем многочисленнее опасности, которым они подвергаются и в отношении которых они ведут себя с мужеством. С другой стороны, долгий мир обычно порождает преобладающий коммерческий дух, а вместе с ним низкий эгоизм, трусость и изнеженность, и принижает расположение людей.

Кажется, что это противоречит данному решению понятия возвышенного, поскольку возвышенность приписывается мощи, что мы привыкли представлять Бога как являющего Себя в Своем гневе и все же в Своей возвышенности, в буре, шторме, землетрясении и т.д.; и что было бы глупо и преступно воображать превосходство наших умов над этими Его делами и, как кажется, даже над замыслами такой мощи. Отсюда казалось бы, что не чувство возвышенности нашей собственной природы, а скорее подчинение, принижение и чувство полного бессилия является подобающим состоянием ума перед проявлением такого объекта, и это обычно связано с идеей о нем во время природных явлений такого рода. Обычно в религии прострация, поклонение с согнутой головой, с сокрушенным, тревожным поведением и голосом кажется единственно подобающим поведением в присутствии Божества; и поэтому большинство народов приняли и до сих пор соблюдают его. Но это состояние ума далеко от того, чтобы быть обязательно связанным с идеей возвышенности религии и ее объекта. Человек, который действительно боится, потому что находит причины для страха в самом себе, будучи сознательным в своем виновном расположении в оскорблении Мощи, чья воля неотразима и в то же время справедлива, не находится в состоянии ума для восхищения божественным величием. Для этого нужны настроение спокойного созерцания и совершенно свободное суждение. Только если он осознает в себе праведное расположение, угодное Богу, те действия мощи служат пробуждению в нем идеи возвышенности этого Существа, ибо тогда он признает в себе возвышенность расположения, соразмерную Его воле; и таким образом он возвышается над страхом перед такими действиями природы, которые он больше не рассматривает как вспышки Его гнева. Даже смирение в форме строгого суждения о своих собственных ошибках — которое в противном случае, при сознании добрых намерений, могло бы быть легко оправдано слабостью человеческой природы — есть возвышенное состояние ума, состоящее в добровольном подчинении себя боли раскаяния, чтобы его причины могли быть постепенно устранены. Таким образом, религия существенно отличается от суеверия. Последнее устанавливает в уме не почтение к возвышенному, а страх и опасение перед всемогущим Существом, чьей воле испуганный человек видит себя подчиненным, не оказывая Ему никакого высокого уважения. Из этого ничего не может возникнуть, кроме искания милости и лести, вместо религии, которая состоит в доброй жизни.

Возвышенность, следовательно, не заключается ни в чем природном, а только в нашем уме, постольку, поскольку мы можем стать сознательными, что мы превосходим природу внутри, а следовательно, и природу вне нас (постольку, поскольку она влияет на нас). Все, что возбуждает это чувство в нас, например, мощь природы, которая вызывает наши силы, называется тогда (хотя и неправильно) возвышенным. Только предполагая эту идею в нас самих и в отношении к ней, мы способны достичь идеи возвышенности того Существа, которое вызывает уважение в нас не просто мощью, которую оно проявляет в природе, а скорее посредством способности, которая пребывает в нас судить о ней бесстрашно и рассматривать наше предназначение как возвышенное в отношении к ней.

§ 29. О модальности суждения о возвышенном в природе

В природе существует бесчисленное множество прекрасных вещей, относительно которых мы можем предполагать и даже ожидать, не сильно ошибаясь, гармонию суждения каждого с нашим собственным. Но в отношении нашего суждения о возвышенном в природе мы не можем так легко обещать себе согласие других. Ибо гораздо большая культура, как эстетической способности суждения, так и познавательных способностей, которые лежат в ее основе, кажется необходимой для того, чтобы иметь возможность вынести суждение об этом выдающемся качестве природных объектов.

Чтобы ум был настроен чувствовать возвышенное, требуется восприимчивость ума к идеям. Ибо в самой неадекватности природы последним, и, таким образом, только предполагая их и напрягая воображение использовать природу как схему для них, можно найти то, что ужасно для чувственности и все же привлекательно. [Это привлекательно] потому, что разум осуществляет господство над чувственностью, чтобы расширить ее в соответствии со своим собственным царством (практическим) и заставить ее смотреть в Бесконечное, которое является для него бездной. На самом деле, без развития моральных идей то, что мы, подготовленные культурой, называем возвышенным, представляется необразованному человеку лишь как ужасное. В признаках господства природы в разрушении и в великом масштабе ее мощи, по сравнению с которой его собственная есть исчезающая величина, он увидит только страдание, опасность и бедствие, которые окружают человека, подверженного этому. Так хороший и, действительно, умный савойский крестьянин (как рассказывает господин фон Соссюр) без колебаний называл всех любителей снежных гор дураками. И кто знает, был ли бы он так уж совершенно неправ, если бы Соссюр предпринял опасность, которой он подвергал себя, просто, как делают большинство путешественников, из любительского любопытства, или чтобы он мог дать патетический отчет о них? Но его замыслом было наставление людей; и этот превосходный человек дал читателям своих Путешествий волнующие душу ощущения, подобные тем, которые он сам имел, в придачу.

Но хотя суждение о возвышенном в природе нуждается в культуре (больше, чем суждение о прекрасном), оно поэтому не производится прежде всего культурой и не вводится чисто конвенциональным образом в общество. Скорее оно имеет корень в человеческой природе, даже в той, которую, наравне с обыденным рассудком, мы можем приписать каждому и ожидать от каждого, а именно в склонности к чувству (практических) идей, т.е. к моральному чувству.

На этом основана необходимость того согласия суждения других о возвышенном с нашим собственным, которое мы включаем в последнее. Ибо точно так же, как мы обвиняем в отсутствии вкуса человека, который безразличен при суждении об объекте природы, который мы считаем прекрасным; так мы говорим о том, кто остается невозмутимым в присутствии того, что мы судим как возвышенное, что у него нет чувства. Но мы требуем и того, и другого от каждого человека, и мы предполагаем их в нем, если он вообще обладает какой-либо культурой; только с той разницей, что мы ожидаем первого непосредственно от каждого, потому что в нем способность суждения отсылает воображение лишь к рассудку, способности понятий; но последнее, потому что в нем воображение соотносится с разумом, способностью идей, только при субъективной предпосылке (которую, однако, мы считаем себя уполномоченными приписывать каждому), а именно предпосылке морального чувства [в человеке]. Таким образом, мы приписываем необходимость и этому эстетическому суждению.

В этой модальности эстетических суждений, т.е. в необходимости, требуемой для них, заключается важный момент критики способности суждения. Ибо она позволяет нам признать в них априорный принцип и поднимает их из эмпирической психологии, в которой в противном случае они остались бы погребенными среди чувств удовлетворения и горя (только с бессмысленным добавлением называться более тонкими чувствами). Таким образом, она позволяет нам также поместить способность суждения среди тех способностей, которые имеют в своей основе априорные принципы, и, таким образом, ввести ее в трансцендентальную философию.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ К ИЗЛОЖЕНИЮ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКТИРУЮЩЕЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

В отношении чувства удовольствия объект должен быть классифицирован как приятный, или прекрасный, или возвышенный, или добрый (абсолютно) (jucundum, pulchrum, sublime, honestum).

Приятное, как мотив желания, всегда одного и того же рода, независимо от того, откуда оно исходит и насколько специфически различным может быть представление (чувства и ощущения, объективно рассматриваемого). Поэтому при суждении о его влиянии на ум принимается во внимание только количество его очарований (одновременных и последовательных), а значит, только масса, так сказать, приятного ощущения; и это может быть сделано понятным только количеством. Оно не имеет отношения к культуре, а принадлежит к простому наслаждению. С другой стороны, прекрасное требует представления определенного качества объекта, которое может быть сделано понятным и сведено к понятиям (хотя оно и не сводится к ним в эстетическом суждении); и оно культивирует нас, поскольку учит нас обращать внимание на целесообразность в чувстве удовольствия. Возвышенное состоит лишь в отношении, посредством которого чувственное в представлении природы оценивается как доступное для возможного сверхчувственного использования. Абсолютно доброе, субъективно оцениваемое в соответствии с чувством, которое оно внушает (объект морального чувства), как способное определять силы субъекта через представление абсолютно принуждающего закона, особо отличается модальностью необходимости, которая покоится априори на понятиях. Эта необходимость включает в себя не просто притязание, но повеление для согласия каждого и принадлежит сама по себе скорее к чистой интеллектуальной, чем к эстетической способности суждения; и детерминирующей, а не просто рефлектирующей способностью суждения приписывается не природе, а свободе. Но определимость субъекта посредством этой идеи, и особенно субъекта, который может чувствовать препятствия в чувственности и в то же время свое превосходство над ними через их подчинение, вовлекающее модификацию его состояния, — т.е. моральное чувство, — все же настолько сродни эстетической способности суждения и ее формальным условиям, что она может служить для представления соответствия закону действия из долга как эстетического, т.е. как возвышенного или даже как прекрасного, не теряя своей чистоты. Это было бы не так, если бы мы поместили его в естественное соединение с чувством приятного.

Если мы возьмем результат предшествующего изложения двух видов эстетических суждений, из него возникают следующие краткие объяснения:

Прекрасное есть то, что нравится в простом суждении (а следовательно, не через посредство ощущения в соответствии с понятием рассудка). Из этого сразу следует, что оно должно нравиться вне всякого интереса.

Возвышенное есть то, что нравится непосредственно через свою противоположность интересу чувственности.

И то, и другое, как объяснения эстетического общезначимого суждения, отсылаются к субъективным основаниям; в одном случае к основаниям чувственности, в пользу созерцающего рассудка; в другом случае в противоположность чувственности, но в интересах целей практического разума. Оба, однако, объединенные в одном и том же субъекте, целесообразны в отношении морального чувства. Прекрасное подготавливает нас любить бескорыстно что-то, даже саму природу; возвышенное подготавливает нас высоко ценить что-то даже в противоположность нашему собственному (чувственному) интересу.

Мы можем описать возвышенное так: это объект (природы), представление которого определяет ум мыслить недостижимость природы, рассматриваемой как представление идей.

Буквально взятые и логически рассматриваемые, идеи не могут быть представлены. Но если мы расширяем нашу эмпирическую представительную способность (математически или динамически) до созерцания природы, разум неизбежно вмешивается как способность, выражающая независимость абсолютной тотальности, и порождает усилие ума, тщетное, хотя бы оно и было, сделать представление чувств адекватным этому. Это усилие — и чувство недостижимости идеи посредством воображения — само по себе есть представление субъективной целесообразности нашего ума в использовании воображения для его сверхчувственного предназначения; и заставляет нас субъективно мыслить саму природу в ее тотальности как представление чего-то сверхчувственного, не будучи в состоянии объективно прийти к этому представлению.

Ибо мы вскоре видим, что природе в пространстве и времени полностью недостает безусловного, а следовательно, той абсолютной величины, которая все же желаема самым обыденным разумом. Именно этим мы напоминаем себе, что мы имеем дело только с природой как явлением и что она должна рассматриваться как простое представление природы самой по себе (о которой разум имеет идею). Но эта идея сверхчувственного, которую мы не можем далее определить, — так что мы не можем знать, а только мыслить природу как ее представление, — пробуждается в нас посредством объекта, чья эстетическая оценка напрягает воображение до его крайних границ, будь то расширения (математического) или его мощи над умом (динамического). И это суждение основано на чувстве предназначения ума, которое полностью превосходит царство первого (т.е. на моральном чувстве), в отношении которого представление объекта оценивается как субъективно целесообразное.

На самом деле чувство возвышенного в природе не может быть хорошо помыслено без соединения с ним умственного расположения, которое сродни моральному. И хотя непосредственное удовольствие от прекрасного в природе также предполагает и культивирует определенную либеральность в нашем умственном отношении, т.е. удовлетворение, независимое от простого чувственного наслаждения, все же свобода здесь представлена скорее как в игре, чем в том направляемом законом занятии, которое является подлинной характеристикой человеческой моральности, в которой разум должен осуществлять господство над чувственностью. Но в эстетических суждениях о возвышенном это господство представлено как осуществляемое воображением, рассматриваемым как инструмент разума.

Удовлетворение от возвышенного в природе тогда лишь негативно (тогда как удовлетворение от прекрасного позитивно); а именно чувство, что воображение лишает себя своей свободы, в то время как оно целесообразно определяется в соответствии с иным законом, чем закон его эмпирического использования. Оно таким образом приобретает расширение и мощь, большие, чем те, которыми оно жертвует, — основание чего, однако, скрыто от него самого; в то время как оно все же чувствует жертву или лишение и, в то же время, причину, которой оно подчинено. Изумление, которое граничит с ужасом, трепет и священный трепет, который охватывает наблюдателя при виде горных вершин, возносящихся к небу, глубоких пропастей и потоков, бушующих в них, глубоко затененных одиночеств, которые располагают к меланхолическим размышлениям, — это, в безопасности, в которой мы знаем себя находящимися, есть не действительный страх, а только попытка почувствовать страх с помощью воображения; чтобы мы могли почувствовать мощь этой способности в соединении с покоем ума, возбужденным тем самым умственным движением, и будучи таким образом выше внутренней природы — а следовательно, и внешней, — постольку, поскольку это может иметь какое-либо влияние на наше чувство благополучия. Ибо воображение по законам ассоциации делает наше состояние удовлетворенности зависимым от физических [причин]; но оно также, по принципам схематизма способности суждения (будучи до сих пор, следовательно, причисленным к свободе), есть инструмент разума и его идей и, как таковое, имеет мощь поддерживать нашу независимость от природных влияний, рассматривать как малое то, что по отношению к ним велико, и так помещать абсолютно великое только в собственное предназначение субъекта. Возвышение этой рефлексии эстетической способности суждения так, чтобы быть адекватной разуму (хотя и без определенного понятия разума), представляет объект как субъективно целесообразный, даже объективным отсутствием соответствия между воображением в его величайшем расширении и разумом (как способностью идей).

Мы должны здесь, в общем, обратить внимание на то, что уже было отмечено, что в трансцендентальной эстетике способности суждения мы должны говорить исключительно о чистых эстетических суждениях; следовательно, наши примеры не должны быть взяты из таких прекрасных или возвышенных объектов природы, которые предполагают понятие цели. Ибо, если так, целесообразность была бы либо телеологической, либо была бы основана на простых ощущениях объекта (удовлетворении или горе); и таким образом была бы в первом случае не эстетической, во втором — не просто формальной. Если тогда мы называем вид звездного неба возвышенным, мы не должны помещать в основание нашего суждения понятия миров, населенных разумными существами, и рассматривать яркие точки, которыми мы видим заполненным пространство над нами, как их солнца, движущиеся по кругам, целесообразно установленным по отношению к ним; но мы должны рассматривать его, точно так же, как мы видим его, как далекий, всеобъемлющий свод. Только при таком представлении мы можем отнести ту возвышенность, которую чистое эстетическое суждение приписывает этому объекту. И точно так же, если мы должны назвать вид океана возвышенным, мы не должны думать о нем так, как мы [обычно] делаем, одаренные всеми видами знаний (не содержащимися, однако, в непосредственном созерцании). Например, мы иногда думаем об океане как о обширном царстве водных существ; или как о великом источнике тех паров, которые наполняют воздух облаками на благо земли; или опять же как об элементе, который, хотя и разделяет континенты друг от друга, все же способствует величайшему общению между ними: но они предоставляют лишь телеологические суждения. Чтобы назвать океан возвышенным, мы должны рассматривать его, как поэты, лишь тем, что поражает глаз; если он в покое, как чистое зеркало воды, ограниченное только небом; если он беспокоен, как бездна, угрожающая поглотить все. То же самое следует сказать о возвышенном и прекрасном в человеческой фигуре. Мы не должны рассматривать как определяющие основания нашего суждения понятия целей, которым служат все наши конечности, и мы не должны позволять этому совпадению влиять на наше эстетическое суждение (ибо тогда оно больше не было бы чистым); хотя, безусловно, необходимым условием эстетического удовлетворения является то, чтобы между ними не было конфликта. Эстетическая целесообразность есть соответствие закону способности суждения в ее свободе. Удовлетворение от объекта зависит от отношения, в котором мы хотим поместить воображение; всегда при условии, что оно само по себе развлекает ум в свободном занятии. Если, с другой стороны, суждение определяется чем-то другим — будь то ощущение или понятие, — хотя оно может быть соразмерным закону, оно не может быть актом свободной способности суждения.

Если мы говорим об интеллектуальной красоте или возвышенном, то эти выражения, во-первых, не совсем точны, так как красота и возвышенное суть эстетические способы представления, которые вовсе не обнаруживались бы в нас, если бы мы были чистыми интеллектами (или даже мыслили себя таковыми). Во-вторых, хотя и то и другое как объекты интеллектуального (морального) удовлетворения настолько совместимы с эстетическим удовлетворением, что не основываются ни на каком интересе, все же их трудно объединить с ним, поскольку они призваны вызывать интерес. Это, если его представление должно гармонировать с удовлетворением в эстетическом суждении, могло бы возникнуть только посредством чувственного интереса, который мы соединяем с ним в представлении; и таким образом был бы нанесен ущерб интеллектуальной целесообразности, и она утратила бы свою чистоту.

Объектом чистого и безусловного интеллектуального удовлетворения является моральный закон в той мощи, которую он проявляет в нас над всеми предшествующими ему душевными побуждениями. Эта мощь эстетически становится известной нам только через жертвы (которые, вызывая чувство лишения, хотя и ради внутренней свободы, взамен открывают в нас непостижимую глубину этой сверхчувственной способности, с последствиями, выходящими за пределы нашего познания); таким образом, удовлетворение с эстетической стороны (в отношении чувственности) является отрицательным, т.е. направленным против этого интереса, но, рассматриваемое с интеллектуальной стороны, оно положительно и соединено с интересом. Отсюда следует, что интеллектуальное, само по себе целесообразное (моральное) благо, судимое эстетически, должно быть представлено скорее как возвышенное, нежели как прекрасное, так что оно скорее пробуждает чувство уважения (которое пренебрегает очарованием), чем чувство любви и привычной склонности; ибо человеческая природа привязывается к этому благу не спонтанно, а лишь в силу авторитета, который разум осуществляет над чувственностью. Равным образом и то, что мы называем возвышенным в природе, будь то внешней или внутренней (например, определенные аффекты), представляется лишь как мощь духа преодолевать [определенные] препятствия чувственности посредством моральных основоположений, и только так оно вызывает интерес.

Я остановлюсь на мгновение на этом последнем пункте. Идея блага, соединенная с аффектом, называется энтузиазмом. Это состояние духа кажется возвышенным в той мере, в какой мы обычно утверждаем, что без него нельзя совершить ничего великого. Но всякий аффект слеп либо в выборе своей цели, либо, если она задана разумом, в ее достижении; ибо это душевное движение, которое делает невозможным свободное размышление об основоположениях, чтобы определить себя посредством них. Поэтому он никоим образом не может заслужить одобрения разума. Тем не менее, эстетически энтузиазм возвышен, потому что это напряжение сил, порожденное идеями, которые дают духу импульс, действующий гораздо мощнее и продолжительнее, чем импульс, возникающий из чувственных представлений. Но (что кажется странным) отсутствие аффекта (apatheia, phlegma in significatu bono) в уме, который энергично следует своим неизменным принципам, возвышенно, и притом в гораздо более предпочтительном смысле, поскольку на его стороне также удовлетворение чистого разума. Только такое состояние духа называется благородным; и это выражение впоследствии применяется к вещам, например, к зданию, одежде, литературному стилю, осанке и т. д., когда они не столько вызывают изумление (аффект, порожденный представлением новизны, превосходящей наши ожидания), сколько восхищение (изумление, которое не прекращается, когда исчезает новизна); и это происходит тогда, когда идеи согласуются в своем представлении непреднамеренно и безыскусно с эстетическим удовлетворением.

Всякий аффект НАПРЯЖЕННОГО рода (т.е. тот, который возбуждает сознание нашей силы преодолевать всякое препятствие — animi strenui) является эстетически возвышенным, например, гнев, даже отчаяние (т.е. отчаяние негодования, а не малодушия). Но аффекты ЛЯНГВИДНОГО (вялого) рода (которые делают само усилие сопротивления предметом боли — animum languidum) не имеют в себе ничего благородного, но могут быть отнесены к чувственно прекрасному. Эмоции, которые могут возрастать до силы аффектов, весьма различны. Мы имеем как бодрые, так и нежные эмоции. Последние, если они возрастают до высоты аффектов, никчемны; склонность к ним называется сентиментальностью. Сочувственная скорбь, которая не допускает утешения, или скорбь, относящаяся к воображаемым бедам, которым мы намеренно предаемся — будучи обмануты фантазией — как если бы они были действительными, указывает на нежную, хотя и слабую душу и порождает ее — что обнаруживает прекрасную сторону и может быть названо мечтательным, хотя и не энтузиастическим. Романы, слезливые пьесы, поверхностные моральные наставления, которые заигрывают с (ложно) так называемыми моральными задатками, но на деле делают сердце вялым, нечувствительным к суровому предписанию долга и неспособным ко всякому уважению к достоинству человечества в нашем собственном лице и к правам людей (что совсем не то, что их счастье), и в целом неспособным ко всякому твердому принципу; даже религиозная проповедь, которая рекомендует подобострастное, жалкое искание благосклонности и заискивание перед собой, которая предлагает отказ от всякого доверия к нашим собственным способностям в противовес злу внутри нас, вместо твердой решимости стараться преодолеть наши склонности посредством тех сил, которые при всей нашей слабости все же остаются у нас; то ложное смирение, которое полагает единственный путь угождения Верховному Существу в самоуничижении, в хныкающем лицемерном раскаянии и в чисто пассивном состоянии духа — все это несовместимо с каким-либо состоянием духа, которое можно считать прекрасным, тем более с тем, которое должно считаться возвышенным.

Но даже бурные движения духа, которые могут быть связаны под именем назидания с идеями религии или — как просто принадлежащие к культуре — с идеями, содержащими социальный интерес, никоим образом, как бы они ни напрягали воображение, не могут претендовать на честь быть возвышенными представлениями, если они не оставляют после себя душевного настроя, который, пусть лишь косвенно, влияет на сознание духом своей силы и своей решимости в отношении того, что включает в себя чистую интеллектуальную целесообразность (сверхчувственное). Ибо иначе все эти эмоции принадлежат только к движению, которым хотелось бы наслаждаться ради здоровья. Приятное истощение, следующее за таким беспокойством, вызванным игрой аффектов, есть наслаждение нашим благополучием, возникающее из восстановленного равновесия различных жизненных сил. Это в конечном итоге сводится к тому же, что и состояние, которое восточные сластолюбцы находят столь восхитительным, когда им разминают тела и мягко нажимают и сгибают все их мышцы и суставы; только в этом случае движущий принцип по большей части внешний, в другом же случае он всецело внутренний. Многие верят, что они назидаются проповедью, когда на самом деле никакого назидания нет (нет системы добрых максим); или что они исправляются трагедией, когда они лишь радуются тому, что их скука благополучно развеяна. Так что возвышенное всегда должно иметь отношение к расположению, т.е. к максимам, которые придают интеллектуальной [части] и идеям разума превосходство над чувственностью.

Нам не следует опасаться, что чувство возвышенного проиграет от столь абстрактного способа представления, — который является совершенно отрицательным в отношении того, что чувственно, — ибо воображение, хотя и не находит ничего за пределами чувственного, к чему оно могло бы прикрепиться, все же чувствует себя неограниченным этим устранением своих пределов; и таким образом, сама эта абстракция есть представление бесконечного, которое не может быть ничем иным, как чисто отрицательным представлением, но которое все же расширяет душу. Пожалуй, нет более возвышенного отрывка в иудейском законе, чем повеление: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» и т. д. Одно это повеление может объяснить энтузиазм, который иудейский народ в свой моральный период питал к своей религии, когда сравнивал себя с другими народами; или объяснить гордость, которую внушает магометанство. То же самое верно в отношении морального закона и склонности к моральности в нас. Совершенно ошибочно опасаться, что если мы лишим эту [склонность] всего, что может рекомендовать ее чувству, это повлечет за собой лишь холодное безжизненное согласие и отсутствие движущей силы или эмоции. Совсем наоборот: там, где чувства не видят больше ничего перед собой, а безошибочная и неизгладимая идея моральности остается, было бы скорее необходимо умерять порыв безграничного воображения, чтобы предотвратить его восхождение к энтузиазму, чем из страха перед бессилием этих идей искать для них помощь в образах и детских ритуалах. Таким образом, правительства охотно позволяли религии быть обильно снабженной последними аксессуарами; и, стремясь тем самым избавить своих подданных от хлопот, они также стремились лишить их способности расширять свои духовные силы за пределы, которые произвольно установлены для них, и посредством которых с ними можно легче обращаться как с чисто пассивными существами.

Это чистое, возвышающее, чисто отрицательное представление моральности не несет с собой, с другой стороны, никакой опасности фанатизма, который есть заблуждение, будто мы можем по своей воле видеть нечто за всеми границами чувственности, т.е. грезить в соответствии с основоположениями (или сойти с ума вместе с разумом); и это так именно потому, что это представление является чисто отрицательным. Ибо непостижимость идеи свободы совершенно отсекает ее от любого положительного представления; но моральный закон сам по себе достаточно и изначально определяющ в нас, так что он не позволяет нам бросить взгляд на какое-либо основание определения, внешнее ему самому. Если энтузиазм сравним с безумием, то фанатизм сравним с мономанией; из которых последняя меньше всего совместима с возвышенным, потому что в своих деталях она смешна. В энтузиазме, рассматриваемом как аффект, воображение без узды; в фанатизме, рассматриваемом как закоренелая, гнетущая страсть, оно без правил. Первое — это преходящий случай, который иногда случается с самым здравым рассудком; второе — это болезнь, которая расстраивает его.

Простота (целесообразность без искусства) есть как бы стиль природы в возвышенном, а также и моральности, которая есть вторая (сверхчувственная) природа; законы которой мы только знаем, не будучи в состоянии достичь путем созерцания ту сверхчувственную способность в нас самих, которая содержит основание законодательства.

Удовлетворение от прекрасного, подобно удовлетворению от возвышенного, отличается от других эстетических суждений не только своей всеобщей сообщаемостью, но и тем, что благодаря этому самому свойству оно приобретает интерес в отношении общества (в котором эта коммуникация возможна). Мы должны, однако, заметить, что отделение от всякого общества рассматривается как возвышенное, если оно основывается на идеях, которые игнорируют всякий чувственный интерес. Быть достаточным для самого себя и, следовательно, не нуждаться в обществе, не будучи при этом необщительным, т.е. не убегая от него, — это нечто граничащее с возвышенным; как и любое обхождение без нужд. С другой стороны, бежать от людей из мизантропии, потому что мы питаем к ним недоброжелательство, или из антропофобии (застенчивости), потому что мы боимся их как врагов, отчасти ненавистно, отчасти презренно. Существует, правда, мизантропия (очень неправильно так называемая), склонность к которой часто проявляется в старости у многих здравомыслящих людей; которая достаточно филантропична, насколько это касается доброй воли к людям, но которая из-за долгого и печального опыта далека от удовлетворения людьми. Доказательством этого служит склонность к уединению, фантастическое желание иметь уединенную дачу или (в случае молодых людей) мечта о счастье проводить жизнь с маленькой семьей на каком-нибудь острове, неизвестном остальному миру; мечта, которой умеют хорошо пользоваться рассказчики или авторы робинзонад. Ложь, неблагодарность, несправедливость, ребячество целей, рассматриваемых нами как важные и великие, в погоне за которыми люди причиняют друг другу все мыслимые беды, настолько противоречат идее того, чем люди могли бы быть, если бы захотели, и настолько конфликтуют с нашим живым желанием видеть их лучше, что, чтобы мы не ненавидели их (поскольку мы не можем любить их), отречение от всех социальных радостей кажется лишь небольшой жертвой. Эта печаль — не печаль (причиной которой является сочувствие) о бедах, которые судьба приносит другим, — а о тех вещах, которые люди делают друг другу (что зависит от антипатии в основоположениях), возвышенна, потому что она основывается на идеях, в то время как первая может считаться только прекрасной. — Блестящий и основательный Соссюр в своем отчете о своих альпийских путешествиях говорит об одной из савойских гор, называемой Бон-Омм: «Там царит некая пресная печаль». Он, следовательно, признал интересную печаль, которую может внушить вид уединения, куда люди могли бы пожелать перенестись, чтобы больше не слышать и не испытывать ничего из мира; что, однако, не было бы столь негостеприимным, чтобы предлагать лишь крайне болезненное убежище. — Я делаю это замечание исключительно с целью указать еще раз, что даже подавленность (не унылая печаль) может быть причислена к твердым аффектам, если она имеет свое основание в моральных идеях. Но если она основана на сочувствии и, как таковая, является любезной, она принадлежит лишь к вялым аффектам. [Я делаю это замечание], чтобы обратить внимание на состояние духа, которое является возвышенным только в первом случае.

* * * * *

Мы можем теперь сравнить вышеприведенное трансцендентальное изложение эстетических суждений с физиологическим, разработанным Берком и многими здравомыслящими людьми среди нас, чтобы увидеть, куда ведет чисто эмпирическое изложение возвышенного и прекрасного. Берк, которого следует считать наиболее важным автором, принимающим этот способ рассмотрения, выводит этим методом, «что чувство возвышенного покоится на импульсе к самосохранению и на страхе, т.е. на боли, которая, не доходя до того, чтобы действительно расстроить части тела, производит движения, которые, поскольку они очищают более тонкие или более грубые сосуды от опасных или беспокойных засоров, способны вызывать приятные ощущения; не удовольствие, конечно, а своего рода удовлетворяющий ужас, некое спокойствие, окрашенное страхом». Прекрасное, которое он основывал на любви (которую он хочет держать совершенно отдельно от желания), он сводит к «расслаблению, ослаблению и изнурению волокон тела, и как следствие — к ослаблению, вялости и истощению, обмороку, растворению и таянию для наслаждения». И он подтверждает это объяснение не только случаями, в которых воображение в сочетании с рассудком может возбудить в нас чувство прекрасного или возвышенного, но и случаями, в которых оно соединено с ощущением. — Как психологические наблюдения, эти анализы феноменов нашего ума чрезвычайно прекрасны и дают богатый материал для излюбленных исследований эмпирической антропологии. Также нельзя отрицать, что все представления в нас, объективно рассматриваемые, являются ли они чисто чувственными или вполне интеллектуальными, могут все же субъективно соединяться с удовлетворением или скорбью, как бы незаметно ни то и другое; потому что все они влияют на чувство жизни, и ни одно из них, поскольку оно является модификацией субъекта, не может быть безразличным. И так, как утверждал Эпикур, всякое удовлетворение или скорбь могут в конечном счете быть телесными, возникают ли они из представлений воображения или рассудка; потому что жизнь без чувства телесных органов была бы лишь сознанием существования, без всякого чувства благополучия или обратного, т.е. содействия или сдерживания жизненных сил. Ибо ум сам по себе есть жизнь (принцип жизни), и препятствия или содействия должны быть найдены вне его и все же в человеке, следовательно, в союзе с его телом.

Если, однако, мы помещаем удовлетворение от объекта всецело в том факте, что он доставляет нам удовольствие очарованием или эмоцией, мы не должны предполагать, что какой-либо другой человек согласен с эстетическим суждением, которое мы выносим; ибо относительно них каждый справедливо советуется со своей собственной индивидуальной чувственностью. Но в таком случае всякая цензура вкуса исчезла бы, если только пример, предоставляемый случайным согласием других в их суждениях, не рассматривался бы как повелевающий нашему согласию; и этому принципу мы, вероятно, сопротивлялись бы и апеллировали бы к естественному праву подчинять суждение, которое покоится на непосредственном чувстве нашего собственного благополучия, нашему собственному чувству, а не чувству какого-либо другого человека.

Если тогда суждение вкуса должно быть значимым не просто эгоистически, но согласно своей внутренней природе, — т.е. ради самого себя, а не ради примеров, которые другие дают своего вкуса, — быть необходимо значимым плюралистически, если мы рассматриваем его как суждение, которое может требовать согласия каждого; тогда в его основе должен лежать некий априорный принцип (объективный или субъективный), которого мы никогда не можем достичь, разыскивая эмпирические законы душевных изменений. Ибо они позволяют нам лишь узнать, как мы судим, но не предписывают нам, как мы должны судить. Они не поставляют безусловного повеления, которое предполагают суждения вкуса, поскольку они требуют, чтобы удовлетворение было непосредственно связано с представлением. Таким образом, эмпирическое изложение эстетических суждений может быть началом сбора материалов для более высокого исследования; но трансцендентальное обсуждение этой способности также возможно и является существенной частью критики вкуса. Ибо если бы она не имела априорных принципов, она не могла бы выносить приговор суждениям других и не могла бы одобрять или порицать их с каким-либо видом права.

Оставшаяся часть аналитики эстетической способности суждения содержит сначала

ДЕДУКЦИЮ [ЧИСТЫХ] ЭСТЕТИЧЕСКИХ СУЖДЕНИЙ

§ 30. Дедукция эстетических суждений об объектах природы не должна быть направлена на то, что мы называем возвышенным в природе, а только на прекрасное.

Претензия эстетического суждения на всеобщую значимость для каждого субъекта требует, как суждение, покоящееся на некотором априорном принципе, дедукции (или узаконения своих притязаний) в дополнение к его изложению; если оно касается удовлетворения или неудовольствия от формы объекта. Такого рода являются суждения вкуса о прекрасном в природе. Ибо в этом случае целесообразность имеет свое основание в объекте и в его фигуре, хотя она не указывает на отношение этого к другим объектам согласно понятиям (для познавательного суждения), а лишь имеет дело в целом с схватыванием этой формы, насколько она показывает себя соразмерной в уме способности понятий и способности их представления (которая идентична способности схватывания). Мы можем, таким образом, в отношении прекрасного в природе предложить много вопросов, касающихся причины этой целесообразности их форм, например, объяснить, почему природа рассеяла красоту с такой щедростью даже в глубине океана, куда человеческий глаз (для которого одного эта целесообразность существует) проникает лишь изредка.

Но возвышенное в природе — если мы выносим о нем чистое эстетическое суждение, не смешанное с какими-либо понятиями совершенства или объективной целесообразности, в каковом случае это было бы телеологическое суждение, — может рассматриваться как совершенно бесформенное или лишенное фигуры, и все же как объект чистого удовлетворения; и оно может обнаруживать субъективную целесообразность в данном представлении. И мы спрашиваем, если для эстетического суждения такого рода — сверх изложения того, что в нем мыслится, — может быть потребована также дедукция его претензии на какой-либо (субъективный) априорный принцип?

На что мы можем ответить, что возвышенное в природе называется так неправильно, и что, собственно говоря, слово это должно применяться только к состоянию духа или, скорее, к его основанию в человеческой природе. Схватывание в остальном бесформенного и нецелесообразного объекта дает лишь повод, через который мы становимся сознательными такого состояния; объект, таким образом, используется как субъективно целесообразный, но не судится как таковой сам по себе и ради своей формы (это, как говорится, species finalis accepta, non data). Отсюда наше изложение суждений о возвышенном в природе было в то же время их дедукцией. Ибо когда мы анализировали рефлексию способности суждения в таких актах, мы находили в них целесообразное отношение познавательных способностей, которое должно быть приписано в конечном счете способности целей (воле), и, следовательно, само по себе целесообразно априори. Это затем непосредственно включает дедукцию, т.е. оправдание претензии такого суждения на всеобщую и необходимую значимость.

Мы будем поэтому должны искать только дедукцию суждений вкуса, т.е. суждений о красоте природных вещей; мы таким образом удовлетворительно решим проблему, с которой связана вся способность эстетического суждения.

§ 31. О методе дедукции суждений вкуса

Дедукция, т.е. гарантия легитимности класса суждений, обязательна только в том случае, если суждение претендует на необходимость. Это оно делает, если требует даже субъективной всеобщности или согласия каждого, хотя оно не является суждением познания, а только суждением удовольствия или боли от данного объекта; т.е. оно предполагает субъективную целесообразность, всецело значимую для каждого, которая не должна основываться на каком-либо понятии вещи, потому что суждение есть суждение вкуса.

Мы имеем перед собой в последнем случае не познавательное суждение — ни теоретическое, основанное на понятии природы в целом, сформированном рассудком, ни (чисто) практическое, основанное на идее свободы, как данной априори разумом. Поэтому мы должны оправдать априори значимость ни суждения, которое представляет, что есть вещь, ни суждения, которое предписывает, что я должен сделать что-то, чтобы произвести ее. Мы должны лишь доказать для способности суждения вообще всеобщую значимость единичного суждения, которое выражает субъективную целесообразность эмпирического представления формы объекта; чтобы объяснить, как возможно, что вещь может нравиться в самом акте суждения о ней (без ощущения или понятия), и как удовлетворение одного человека может быть провозглашено правилом для каждого другого; точно так же, как акт суждения об объекте ради познания вообще имеет всеобщие правила.

Если теперь эта всеобщая значимость не должна основываться на каком-либо собирании голосов других или на каком-либо опросе их относительно рода ощущений, которые они имеют, а должна покоиться, как бы, на автономии судящего субъекта в отношении чувства удовольствия (в данном представлении), т.е. на его собственном вкусе, и все же не должна быть выведена из понятий; тогда суждение подобное этому — такое, каким является суждение вкуса, в самом деле — имеет двоякую логическую особенность. Во-первых, это его априорная всеобщая значимость, которая не есть логическая всеобщность в соответствии с понятиями, а всеобщность единичного суждения. Во-вторых, оно имеет необходимость (которая всегда должна покоиться на априорных основаниях), которая, однако, не зависит от каких-либо априорных оснований доказательства, посредством представления которых согласие, которое каждый уступает суждению вкуса, могло бы быть истребовано.

Решение этих логических особенностей, в которых суждение вкуса отличается от всех познавательных суждений — если мы с самого начала абстрагируемся от всякого содержания, а именно от чувства удовольствия, и лишь сравниваем эстетическую форму с формой объективных суждений, как предписывает логика, — достаточно само по себе для дедукции этой единичной способности. Мы будем затем представлять и разъяснять на примерах эти характерные свойства вкуса.

§ 32. Первая особенность суждения вкуса

Суждение вкуса определяет свой объект в отношении удовлетворения (в его красоте) с сопутствующей претензией на согласие каждого, как если бы оно было объективным.

Сказать, что «этот цветок прекрасен», — то же самое, что утверждать его собственную претензию удовлетворять каждого. По приятности своего запаха он не имеет такой претензии. Запах, которым наслаждается один человек, вызывает у другого головную боль. Теперь, что мы должны предположить из этого, кроме того, что красота должна рассматриваться как свойство самого цветка, которое не приспосабливается к какому-либо разнообразию лиц или их чувствительных органов, но к которому они должны приспосабливаться, если они хотят вынести какое-либо суждение о нем? И все же это не так. Ибо суждение вкуса состоит в том, чтобы называть вещь прекрасной именно из-за той характеристики, в отношении которой она приспосабливается к нашему способу схватывания.

Более того, от каждого суждения, которое должно доказать вкус субъекта, требуется, чтобы субъект судил сам, не нуждаясь в том, чтобы ощупью искать эмпирически среди суждений других и знакомиться предварительно с их удовлетворением или неудовлетворением тем же объектом; таким образом, его суждение должно быть высказано априори и не быть простым подражанием, потому что вещь действительно доставляет всеобщее удовольствие. Можно было бы подумать, однако, что априорное суждение должно содержать понятие объекта, для познания которого оно содержит принцип; но суждение вкуса вообще не основывается на понятиях и в целом является не познавательным, а эстетическим суждением.

Таким образом, молодой поэт не позволяет разубедить себя в своем убеждении, что его стихотворение прекрасно, суждением публики или своих друзей; и если он прислушивается к ним, то делает это не потому, что теперь судит иначе, а потому, что, хотя (в отношении него) вся публика имеет ложный вкус, в своем желании аплодисментов он находит причину приспосабливаться к общему заблуждению (даже против своего суждения). Только позднее, когда его способность суждения была отточена упражнением, он добровольно отходит от своих прежних суждений; точно так же, как он поступает с теми из своих суждений, которые покоятся на разуме. Вкус [лишь] претендует на автономию. Делать суждения других определяющими основаниями своих собственных было бы гетерономией.

То, что мы, и справедливо, рекомендуем произведения древних как модели и называем их авторов классическими, формируя таким образом среди писателей своего рода благородный класс, который дает законы народу своим примером, кажется, указывает на апостериорные источники вкуса и противоречит автономии вкуса в каждом субъекте. Но мы могли бы с таким же успехом сказать, что старые математики, — которые рассматриваются до сегодняшнего дня как поставляющие модели, от которых нелегко отказаться, ради высшей глубины и элегантности их синтетических методов, — доказывают, что наш разум лишь подражателен и что мы не имеем способности производить из него в сочетании с созерцанием строгие доказательства посредством конструирования понятий. Нет такого использования наших сил, как бы свободно оно ни было, нет такого использования самого разума (который должен создавать все свои суждения априори из общих источников), которое не привело бы к ошибочным попыткам, если бы каждый субъект должен был всегда начинать заново с грубой основы своего естественного состояния и если бы другие не предшествовали ему со своими попытками. Не то чтобы они делали простых подражателей из тех, кто приходит после них, но скорее своей процедурой они наставляют других на путь поиска в самих себе принципов и, таким образом, следования своим собственным курсом, часто лучшим. Даже в религии — где, конечно, каждый должен выводить правило своего поведения из самого себя, потому что он остается ответственным за него и не может переложить вину за свои прегрешения на других, будь то его учителя или его предшественники, — никогда не достигается столько посредством всеобщих предписаний, полученных ли от священников или философов, или полученных от самого себя, сколько посредством примера добродетели или святости, который, будучи выставлен в истории, не отменяет автономию добродетели, основанную на собственной и оригинальной идее моральности (априори), или не превращает ее в механическое подражание. Следование, включающее в себя нечто предшествующее, а не «подражание», есть правильное выражение для всякого влияния, которое продукты образцового автора могут иметь на других. И это означает лишь то, что мы черпаем из тех же источников, что и наш предшественник, и учимся у него только способу пользоваться ими. Но из всех способностей и талантов вкус, поскольку его суждение не определимо понятиями и предписаниями, есть как раз та, которая больше всего нуждается в примерах того, что в прогрессе культуры получило наиболее долгое одобрение; чтобы он не стал снова нецивилизованным и не вернулся к грубости своих первых опытов.

§ 33. Вторая особенность суждения вкуса

Суждение вкуса не определимо основаниями доказательства, точно так же, как если бы оно было чисто субъективным.

Если человек, во-первых, не находит здание, вид или стихотворение прекрасными, сотня голосов, все высоко хвалящих его, не принудят его внутреннего согласия. Он может, конечно, притвориться, что оно нравится ему, чтобы его не считали лишенным вкуса; он может даже начать сомневаться, сформировал ли он свой вкус на знании достаточного количества объектов определенного рода (точно так же, как тот, кто верит, что узнает вдали как лес нечто, что все остальные считают городом, сомневается в суждении своего собственного зрения). Но он ясно видит, что согласие других не дает веского доказательства суждения о красоте. Другие могли бы, возможно, видеть и наблюдать за него; и то, что многие видели одним образом, хотя он верит, что видел иначе, могло бы служить ему адекватным основанием доказательства теоретического и, следовательно, логического суждения. Но то, что вещь понравилась другим, никогда не могло бы служить основой эстетического суждения. Суждение других, которое неблагоприятно нашему, может, правда, справедливо заставить нас тщательно проверить наше собственное, но оно никогда не может убедить нас в его неправильности. Поэтому нет эмпирического основания доказательства, которое принудило бы суждение вкуса к кому-либо.

Тем более, во-вторых, априорное доказательство не может определить согласно определенным правилам суждение о красоте. Если человек читает мне стихотворение свое или приводит меня на пьесу, которая в конце концов не подходит моему вкусу, он может привести в доказательство красоты своего стихотворения Батто или Лессинга или еще более древних и знаменитых критиков вкуса, и все правила, установленные ими; определенные отрывки, которые не нравятся мне, могут очень хорошо соглашаться с правилами красоты (как они были выдвинуты этими писателями и всеобще признаны): но я затыкаю уши, я не буду слушать никаких аргументов и никаких рассуждений; и я скорее предположу, что эти правила критиков ложны, или, по крайней мере, что они не применяются к случаю в вопросе, чем допущу, что мое суждение должно быть определено основаниями доказательства априори. Ибо это должно быть суждение вкуса, а не рассудка или разума.

Кажется, что это одна из главных причин, почему эта эстетическая способность суждения получила название вкуса. Ибо хотя человек перечислит мне все ингредиенты блюда и заметит, что каждый в отдельности приятен мне, и далее восхвалит по справедливости полезность этой конкретной пищи, — все же я глух ко всем этим причинам; я пробую блюдо своим языком и своим нёбом, и после этого (а не согласно всеобщим принципам) я выношу свое суждение.

В самом деле, суждение вкуса всегда принимает форму единичного суждения об объекте. Рассудок может сформировать всеобщее суждение, сравнивая объект в отношении удовлетворения, которое он доставляет, с суждением других о нем: например, «все тюльпаны прекрасны». Но тогда это не суждение вкуса, а логическое суждение, которое берет отношение объекта к вкусу как предикат вещей определенного вида. То суждение, однако, в котором я нахожу индивидуальный данный тюльпан прекрасным, т.е. в котором я нахожу свое удовлетворение им всеобще значимым, есть единственно суждение вкуса. Его особенность состоит в том факте, что, хотя оно имеет лишь субъективную значимость, оно претендует на согласие всех субъектов, точно так же, как оно делало бы, если бы оно было объективным суждением, покоящимся на основаниях знания, которые могли бы быть установлены доказательством.

§ 34. Никакой объективный принцип вкуса невозможен

Под принципом вкуса я понимаю принцип, под условие которого мы могли бы подвести понятие объекта и таким образом вывести посредством силлогизма, что объект прекрасен. Но это абсолютно невозможно. Ибо я должен чувствовать удовольствие непосредственно в представлении объекта, и в этом я не могу быть убежден никакими основаниями доказательства вообще. Хотя, как говорит Юм, все критики могут рассуждать более правдоподобно, чем повара, все же та же судьба ожидает их. Они не могут ожидать, что определяющее основание их суждения [будет выведено] из силы доказательств, а только из рефлексии субъекта о своем собственном состоянии (удовольствия или боли), при отвержении всех предписаний и правил.

Но хотя критики могут и должны продолжать свои рассуждения так, чтобы наши суждения вкуса могли быть исправлены и расширены, это не с целью изложить определяющее основание этого рода эстетических суждений в универсально применимой формуле, что невозможно; а скорее чтобы исследовать познавательные способности и их упражнение в этих суждениях, и объяснить на примерах взаимную субъективную целесообразность, форма которой, как было показано выше, в данном представлении составляет красоту объекта. Поэтому критика вкуса является лишь субъективной в отношении представления, через которое объект дан нам; т.е. это искусство или наука сведения к правилам взаимного отношения между рассудком и воображением в данном представлении (без ссылки на какое-либо предшествующее ощущение или понятие). То есть это искусство или наука сведения к правилам их согласия или несогласия и определения их в отношении их условий. Это искусство, если оно показывает это только на примерах; это наука, если она выводит возможность таких суждений из природы этих способностей, как познавательных способностей вообще. Мы имеем здесь, в трансцендентальной критике, дело только с последней. Она должна развивать и оправдывать субъективный принцип вкуса как априорный принцип способности суждения. Эта критика, как искусство, лишь стремится применять при суждении объектов физиологические (здесь психологические), а следовательно, эмпирические правила, согласно которым вкус действительно действует (не принимая в расчет их возможности); и она критикует продукты прекрасного искусства точно так же, как, рассматриваемая как наука, она критикует способность, посредством которой они судятся.

§ 35. Принцип вкуса есть субъективный принцип способности суждения вообще

Суждение вкуса отличается от логического суждения тем, что последнее подводит представление под понятие объекта, в то время как первое не подводит его ни под какое понятие; потому что иначе необходимое всеобщее согласие [в этих суждениях] было бы способно быть принудительно достигнуто доказательствами. Тем не менее оно подобно последнему тем, что претендует на всеобщность и необходимость, хотя и не согласно понятиям объекта, а следовательно, на чисто субъективную необходимость. Теперь, поскольку понятия в суждении составляют его содержание (то, что принадлежит к познанию объекта), но суждение вкуса не определимо понятиями, оно основывается только на субъективном формальном условии суждения вообще. Субъективным условием всех суждений является сама способность суждения. Она, когда используется в отношении представления, посредством которого дан объект, требует согласия двух представительских сил: а именно воображения (для созерцания и схватывания многообразного) и рассудка (для понятия как представления единства этого схватывания). Теперь, поскольку здесь в основе суждения не лежит никакого понятия объекта, оно может состоять только в подведении самого воображения (в случае представления, посредством которого дан объект) под условия, которые рассудок требует для перехода от созерцания к понятиям. То есть, поскольку свобода воображения состоит в том факте, что оно схематизирует без какого-либо понятия, суждение вкуса должно покоиться на чистом ощущении взаимной активности воображения в его свободе и рассудка с его сообразностью закону. Оно должно поэтому покоиться на чувстве, которое заставляет нас судить об объекте по целесообразности представления (посредством которого дан объект) в отношении содействия познавательной способности в ее свободной игре. Вкус, тогда, как субъективная способность суждения, содержит принцип подведения не созерцаний под понятия, а способности созерцаний или представлений (т.е. воображения) под способность понятий (т.е. рассудок); насколько первое в своей свободе гармонирует с последним в его сообразности закону.

Чтобы обнаружить это основание легитимности путем дедукции суждений вкуса, мы можем взять в качестве ключа только формальные особенности этого рода суждений, а следовательно, можем рассматривать только их логическую форму.

§ 36. О проблеме дедукции суждений вкуса

Понятие объекта вообще может быть непосредственно соединено с восприятием объекта, содержащим его эмпирические предикаты, чтобы сформировать познавательное суждение; и именно так производится суждение опыта. В основе этого лежат априорные понятия синтетического единства многообразного созерцания, посредством которых многообразное мыслится как определение объекта. Эти понятия (категории) требуют дедукции, которая дана в критике чистого разума; и ею мы можем получить решение проблемы, как возможны синтетические априорные познавательные суждения? Эта проблема касается тогда априорных принципов чистого рассудка и его теоретических суждений.

Но с восприятием может быть также соединено чувство удовольствия (или боли) и удовлетворение, которое сопровождает представление объекта и служит вместо его предиката; таким образом, может получиться эстетическое непознавательное суждение. В основе такого суждения — если это не простое суждение ощущения, а формальное суждение рефлексии, которое приписывает то же удовлетворение необходимо каждому, — должно лежать некое априорное основание; которое может быть чисто субъективным (если объективное оказалось бы невозможным для суждений такого рода), но также как таковое может нуждаться в дедукции, чтобы мы могли тем самым понять, как эстетическое суждение может претендовать на необходимость. На этом основана проблема, которой мы сейчас заняты, как возможны суждения вкуса? Эта проблема тогда имеет дело с априорными принципами чистой способности суждения в эстетических суждениях; т.е. суждениях, в которых она не имеет (как в теоретических) просто подводить под объективные понятия рассудка, и в которых она подчинена закону, но в которых она сама, субъективно, является и объектом, и законом.

Эта проблема тогда может быть представлена так: как возможно суждение, в котором просто из нашего собственного чувства удовольствия от объекта, независимо от его понятия, мы судим, что это удовольствие прикрепляется к представлению того же объекта в каждом другом субъекте, и что априори, не дожидаясь согласия других?

Легко видеть, что суждения вкуса синтетичны, потому что они выходят за пределы понятия и даже за пределы созерцания объекта, и добавляют к этому созерцанию как предикат нечто, что не является познанием, а именно чувство удовольствия (или боли). Хотя предикат (личного удовольствия, связанного с представлением) эмпиричен, тем не менее, что касается требуемого согласия каждого, суждения являются априорными, или желают рассматриваться как таковые; и это уже вовлечено в выражениях этой претензии. Таким образом, эта проблема критики способности суждения принадлежит к общей проблеме трансцендентальной философии, как возможны синтетические априорные суждения?

§ 37. Что собственно утверждается априори об объекте в суждении вкуса

То, что представление объекта непосредственно связано с удовольствием, может быть только внутренне воспринято, и если бы мы не хотели указывать ничего больше, чем это, это дало бы чисто эмпирическое суждение. Ибо я не могу соединить определенное чувство (удовольствия или боли) с каким-либо представлением, кроме как там, где в основе лежит априорный принцип в разуме, определяющий волю. В том случае удовольствие (в моральном чувстве) есть следствие принципа, но не может быть сравнимо с удовольствием во вкусе, потому что оно требует определенного понятия закона; а последнее удовольствие, напротив, должно быть связано с самим актом суждения, до всех понятий. Отсюда также все суждения вкуса являются единичными суждениями, потому что они соединяют свой предикат удовлетворения не с понятием, а с данным индивидуальным эмпирическим представлением.

И так, не удовольствие, а всеобщая значимость этого удовольствия, воспринимаемая как мысленно связанная с самим суждением об объекте, представляется априори в суждении вкуса как всеобщее правило для способности суждения и значимое для каждого. Это эмпирическое суждение [сказать], что я воспринимаю и сужу объект с удовольствием. Но это априорное суждение [сказать], что я нахожу его прекрасным, т.е. я приписываю это удовлетворение необходимо каждому.

§ 38. Дедукция суждений вкуса

Если будет допущено, что в чистом суждении вкуса удовлетворение от объекта соединено с самим актом суждения его формы, это не что иное, как его субъективная целесообразность для способности суждения, которую мы чувствуем мысленно соединенной с представлением объекта. Способность суждения, что касается формальных правил ее действия, помимо всякой материи (будь то ощущение или понятие), может быть направлена только на субъективные условия ее использования вообще (она применяется ни к особому способу чувства, ни к особому понятию рассудка); и, следовательно, к тому субъективному [элементу], который мы можем предполагать у всех людей (как необходимое для возможного познания вообще). Таким образом, согласие представления с этими условиями способности суждения должно быть способно быть принятым как значимое априори для каждого. Т.е. мы можем справедливо приписать каждому удовольствие или субъективную целесообразность представления для отношения между познавательными способностями в акте суждения чувственного объекта вообще.

Примечание

Эта дедукция, таким образом, легка, потому что она не имеет нужды оправдывать объективную реальность какого-либо понятия, ибо красота не есть понятие объекта, и суждение вкуса не является познавательным. Она лишь утверждает, что мы оправданы в предположении всеобщим образом у каждого человека тех субъективных условий способности суждения, которые мы находим в самих себе; и далее, что мы справедливо подвели данный объект под эти условия. Последнее имеет, правда, неизбежные трудности, которые не осаждают логическую способность суждения. Там мы подводим под понятия, но в эстетической способности суждения — под чисто чувственное отношение между воображением и рассудком, взаимно гармонирующими в представлении формы объекта, — в каковом случае подведение может легко быть ошибочным. И все же легитимность претензии способности суждения на расчет на всеобщее согласие не аннулируется этим; она сводится лишь к правильности принципа суждения, значимого для каждого из субъективных оснований. Ибо что касается трудности или сомнения относительно правильности подведения под этот принцип, это делает легитимность претензии эстетического суждения вообще на такую значимость и принцип оного столь же мало сомнительными, как подобное ошибочное (хотя и не столь часто или легко ошибочное) подведение логической способности суждения под свой принцип может сделать последний, объективный принцип, сомнительным. Но если бы вопрос должен был быть, как возможно предполагать природу априори как комплекс объектов вкуса? эта проблема имеет отношение к телеологии, потому что это должно рассматриваться как цель природы, существенно принадлежащая ее понятию, выставлять формы, которые целесообразны для нашей способности суждения. Но правильность этого последнего предположения весьма сомнительна, тогда как эффективность природных красот очевидна для опыта.

§ 39. О сообщаемости ощущения

Если ощущение как реальное в восприятии относится к познанию, то оно называется ощущением чувств; и его специфическое качество можно представить как общезначимо сообщаемое единообразным способом, если мы предположим, что у каждого есть чувства, подобные нашим. Но этого никак нельзя предполагать относительно любого отдельного ощущения. Человеку, у которого отсутствует чувство обоняния, такого рода ощущение не может быть сообщено; и даже если оно отсутствует не полностью, мы не можем быть уверены, что он получает от цветка точно такое же ощущение, какое есть у нас. Но еще в большей степени мы должны представлять людей различающимися в отношении приятного или неприятного, содержащегося в ощущении от одного и того же чувственного объекта; и совершенно не требуется, чтобы каждый человек находил удовольствие в одних и тех же объектах. Удовольствие такого рода, поскольку оно проникает в душу через чувства, в отношении которых мы, следовательно, пассивны, мы можем назвать удовольствием наслаждения.

Удовольствие от поступка в силу его морального характера, напротив, есть не удовольствие наслаждения, а удовольствие спонтанности и ее соответствия Идее своего назначения. Но это чувство, называемое моральным, требует понятий и представляет не свободную целесообразность, а целесообразность, сообразующуюся с законом; поэтому оно допускает всеобщую сообщаемость только посредством Разума, и, если удовольствие должно быть однородным для каждого, посредством весьма определенных практических понятий Разума.

Удовольствие от возвышенного в природе, рассматриваемое как удовольствие рационального созерцания, также претендует на всеобщее участие; но оно предполагает, кроме того, иное чувство, а именно чувство нашего сверхчувственного назначения, которое, пусть и смутно, имеет моральное основание. Однако я не имею абсолютного права предполагать, что другие люди примут это во внимание и найдут удовлетворение в созерцании дикого величия природы (которое, безусловно, нельзя приписать его виду, являющемуся скорее устрашающим). Тем не менее, принимая во внимание тот факт, что при каждом подходящем случае следует учитывать эти моральные задатки, я могу приписать такое удовлетворение каждому человеку, но только посредством морального закона, который, со своей стороны, опять же основан на понятиях Разума.

Напротив, удовольствие от прекрасного не есть ни удовольствие наслаждения, ни удовольствие от законосообразной деятельности, и даже не удовольствие от рационального созерцания в соответствии с Идеями, но удовольствие от простого рефлектирования. Не имея в качестве правила никакой цели или основоположения, это удовольствие сопровождает обычное схватывание объекта Воображением как способностью созерцания в отношении с Рассудком как способностью понятий посредством процедуры способности суждения, которую она должна осуществлять и ради самого обыденного опыта; только в последнем случае это происходит для того, чтобы воспринять эмпирическое объективное понятие, а в первом случае (в эстетических суждениях) — лишь для того, чтобы воспринять соответствие представления гармоничной (субъективно целесообразной) деятельности обеих познавательных способностей в их свободе, т. е. с удовольствием ощутить душевное состояние, вызванное представлением. Это удовольствие необходимо должно зависеть для каждого от одних и тех же условий, ибо они суть субъективные условия возможности познания вообще; и пропорция между этими познавательными способностями, требуемая для вкуса, требуется также для того обычного здравого Рассудка, который мы должны предполагать у каждого. Поэтому тот, кто судит со вкусом (если только он не сбивается в этом акте сознания и не принимает материю за форму или прелесть за красоту), может приписать каждому субъективную целесообразность, т. е. свое удовлетворение объектом, и может полагать свое чувство всеобщим образом сообщаемым, причем без посредства понятий.

§ 40. О вкусе как своего рода sensus communis

Мы часто даем способности суждения, если рассматриваем результат, а не сам акт ее рефлексии, название чувства и говорим о чувстве истины, или о чувстве приличия, справедливости и т. д. И все же мы знаем, или, по крайней мере, должны знать, что эти понятия не могут иметь своего места в Чувстве, и, далее, что Чувство не обладает ни малейшей способностью выражать всеобщие правила; но что никакое представление об истине, пригодности, красоте или справедливости и так далее не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не могли подняться над Чувством к высшим познавательным способностям. Здравый Рассудок людей, который, как простой здравый (еще не культивированный) Рассудок, мы считаем тем минимумом, который можно ожидать от каждого, претендующего на звание человека, имеет поэтому сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis); и притом таким образом, что под именем «общего» (не только в нашем языке, где это слово действительно имеет двоякое значение, но и во многих других) мы понимаем «вульгарное», то, что встречается повсюду, обладание чем не свидетельствует абсолютно ни о какой заслуге или превосходстве.

Но под sensus communis мы должны включать Идею об общинном чувстве, т. е. о способности суждения, которая в своей рефлексии принимает во внимание (априори) способ представления всех других людей в мышлении, чтобы как бы сравнить свое суждение с коллективным Разумом человечества и тем самым избежать иллюзии, возникающей из частных условий, которые так легко могли бы быть приняты за объективные и которые пагубно повлияли бы на суждение. Это делается путем сравнения нашего суждения скорее с возможными, чем с действительными суждениями других, и путем постановки себя на место любого другого человека, абстрагируясь от ограничений, которые случайно сопряжены с нашим собственным суждением. Это, в свою очередь, достигается путем оставления в стороне, насколько это возможно, материи нашего репрезентативного состояния, т. е. ощущения, и простого внимания к формальным особенностям нашего представления или репрезентативного состояния. Теперь эта операция рефлексии кажется, пожалуй, слишком искусственной, чтобы приписывать ее способности, называемой «общим» чувством; но она кажется таковой только тогда, когда выражается в абстрактных формулах. Само по себе нет ничего более естественного, чем абстрагироваться от прелести или эмоции, если мы ищем суждение, которое должно служить всеобщим правилом.

Следующие максимы здравого человеческого Рассудка не относятся здесь собственно к частям Критики вкуса; но все же они могут служить для прояснения ее основоположений. Они таковы: 1) мыслить самостоятельно; 2) мыслить, ставя себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить последовательно. Первая есть максима непредубежденного мышления; вторая — расширенного мышления; третья — последовательного мышления. Первая есть максима Разума, никогда не бывающего пассивным. Склонность к такой пассивности, а следовательно, к гетерономии Разума, называется предрассудком; а величайший из всех предрассудков — представлять природу не подчиненной правилам, которые Рассудок полагает в ее основу посредством своего собственного существенного закона, т. е. это суеверие. Избавление от суеверия называется просвещением; ибо, хотя это имя принадлежит избавлению от предрассудков вообще, все же суеверие особо (in sensu eminenti) заслуживает называться предрассудком. Ибо слепота, в которую нас ввергает суеверие, которую оно даже навязывает нам как обязанность, делает особенно заметной потребность быть ведомыми другими и вытекающее отсюда пассивное состояние нашего Разума. Что касается второй максимы ума, то мы обычно называем ограниченным (borné, противоположность «расширенного») того, чьи таланты не достигают большого применения (особенно в отношении интенсивности). Но здесь мы говорим не о познавательной способности, а о способе мышления, который делает целесообразное ее использование. Какова бы ни была область или степень, которой достигают природные дарования человека, все же это указывает на человека «расширенного мышления», если он не принимает во внимание субъективные частные условия своего собственного суждения, которыми ограничены так многие другие, и рефлектирует о нем с всеобщей точки зрения (которую он может определить, только поставив себя на точку зрения других). Третья максима, а именно максима последовательного мышления, является наиболее трудной для достижения и может быть достигнута только путем сочетания обеих предыдущих, после того как постоянное их соблюдение перешло в привычку. Можно сказать, что первая из этих максим есть максима Рассудка, вторая — способности суждения, а третья — Разума.

Я вновь берусь за нити, прерванные этим отступлением, и говорю, что вкус можно назвать sensus communis с большим правом, чем здравый Рассудок; и что эстетическая способность суждения, а не интеллектуальная, может носить имя общинного чувства, если мы готовы использовать слово «чувство» для обозначения эффекта простой рефлексии на ум: ибо тогда мы понимаем под чувством удовольствие. Мы могли бы даже определить вкус как способность судить о том, что делает всеобщим образом сообщаемым, без посредства понятия, наше чувство в данном представлении.

Навык, который люди имеют в сообщении своих мыслей, требует также отношения между Воображением и Рассудком, чтобы ассоциировать созерцания с понятиями, а понятия — с теми понятиями, которые затем соединяются в познании. Но в этом случае согласие двух душевных сил является законосообразным, под принуждением определенных понятий. Только там, где Воображение в своей свободе пробуждает Рассудок и приводится им в правильную игру без помощи понятий, представление сообщается не как мысль, а как внутреннее чувство целесообразного состояния ума.

Вкус есть, таким образом, способность априорно судить о сообщаемости чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия).

Если бы мы могли предположить, что простая всеобщая сообщаемость чувства должна сама по себе нести для нас интерес (что, однако, мы не вправе заключать из характера просто рефлектирующей способности суждения), мы смогли бы объяснить, почему чувство в суждении вкуса начинает приписываться каждому, так сказать, как долг.

§ 41. Об эмпирическом интересе к прекрасному

То, что суждение вкуса, посредством которого нечто объявляется прекрасным, не должно иметь никакого интереса в качестве своего определяющего основания, было достаточно обосновано выше. Но из этого не следует, что после того, как оно было вынесено как чистое эстетическое суждение, с ним не может быть соединен никакой интерес. Это соединение, однако, может быть только косвенным, т. е. вкус должен быть прежде всего представлен как соединенный с чем-то другим, чтобы мы могли соединить с удовлетворением от простого рефлектирования об объекте удовольствие от его существования (как того, в чем состоит всякий интерес). Ибо здесь также в эстетических суждениях справедливо то, что мы говорим в познавательных суждениях (о вещах вообще): a posse ad esse non valet consequentia. Это нечто другое может быть эмпирическим, а именно склонностью, свойственной человеческой природе, или интеллектуальным, как свойство Воли быть способной к априорному определению Разумом. И то, и другое предполагает удовлетворение от присутствия Объекта, и поэтому может заложить фундамент для интереса к тому, что само по себе понравилось без отношения к какому бы то ни было интересу.

Эмпирически прекрасное интересует только в обществе. Если мы признаем влечение к обществу естественным для человека, а его пригодность к нему и его склонность к нему, т. е. общительность, — необходимым условием для человека как существа, предназначенного для общества, и, таким образом, как свойство, принадлежащее человечности, мы не можем избежать того, чтобы рассматривать вкус как способность судить обо всем, в отношении чего мы можем сообщить наше чувство всем другим людям, и, таким образом, как средство содействия тому, чего желает естественная склонность каждого.

Человек, оставленный сам по себе на необитаемом острове, не стал бы украшать ни свою хижину, ни свою особу; он не искал бы цветов, и тем более не сажал бы их, чтобы украсить себя ими. Только в обществе ему приходит в голову быть не просто человеком, а утонченным человеком в своем роде (начало цивилизации). Ибо именно таким мы судим того, кто склонен и способен сообщать свое удовольствие другим и кто не довольствуется Объектом, если не может ощущать удовлетворение от него совместно с другими. Опять же, каждый ожидает и требует от каждого другого этого отношения к всеобщей сообщаемости [удовольствия], как бы из первоначального договора, продиктованного самой человечностью. Таким образом, несомненно, вначале только те вещи, которые привлекали чувства, например, краски для раскрашивания себя (руку у карибов и киноварь у ирокезов), цветы, раковины, красивые перья и т. д., — но со временем и красивые формы (например, в их каноэ, одежде и т. д.), которые не приносят с собой никакого удовлетворения или удовольствия наслаждения, — были важны в обществе и были соединены с большим интересом. Пока, наконец, цивилизация, достигнув своей высшей точки, не делает из этого почти главное дело утонченной склонности; и ощущения рассматриваются как ценные лишь постольку, поскольку они могут быть всеобщим образом сообщены. Здесь, хотя удовольствие, которое каждый получает от такого объекта, незначительно и само по себе не имеет никакого заметного интереса, все же Идея его всеобщей сообщаемости увеличивает его ценность в почти бесконечной степени.

Но этот интерес, который косвенно привязывается к прекрасному через нашу склонность к обществу и, следовательно, является эмпирическим, не имеет для нас здесь никакого значения; потому что мы должны смотреть только на то, что может иметь отношение, пусть даже только косвенное, к суждению вкуса априори. Ибо если бы даже в этой форме обнаружился связанный с этим интерес, вкус обнаружил бы переход нашей способности суждения от чувственного наслаждения к моральному чувству; и таким образом, мы не только лучше направлялись бы в целесообразном использовании вкуса, но и было бы представлено звено в цепи человеческих способностей априори, от которого должно зависеть всякое законодательство. Мы можем сказать лишь столько об эмпирическом интересе к объектам вкуса и к самому вкусу. Поскольку он подчинен склонности, какой бы утонченной она ни была, его легко можно спутать со всеми склонностями и страстями, которые достигают своего наибольшего разнообразия и высшей степени в обществе; и интерес к прекрасному, если он основан на этом, может дать лишь весьма двусмысленный переход от приятного к доброму. Но может ли этому способствовать вкус, взятый в своей чистоте, — это то, что мы теперь должны исследовать.

§ 42. Об интеллектуальном интересе к прекрасному

При самых лучших намерениях те лица, которые относят все виды деятельности, к которым внутренние природные задатки побуждают людей, к конечной цели человечества, а именно к морально доброму, рассматривали проявление интереса к прекрасному вообще как признак хорошего морального характера. Но не без основания им противоречили другие, полагающиеся на опыт; ибо он показывает, что знатоки вкуса не только часто, но и вообще предаются праздным, капризным и вредным страстям и что они, возможно, могли бы предъявлять меньше претензий, чем другие, на какую-либо выдающуюся приверженность моральным принципам. Таким образом, казалось бы, что чувство прекрасного не только (как это есть на самом деле) специфически отличается от морального чувства, но что интерес, который может быть с ним связан, едва ли совместим с моральным интересом и, безусловно, не имеет с ним никакой внутренней близости.

Теперь я сразу признаю, что интерес к прекрасному в Искусстве (под которым я подразумеваю искусственное использование природных красот для украшения и, следовательно, для тщеславия) не дает никакого доказательства расположения, привязанного к морально доброму или даже склонного к нему. Но с другой стороны, я утверждаю, что проявлять непосредственный интерес к красоте Природы (не просто иметь вкус в суждении о ней) — это всегда признак доброй души; и что, когда этот интерес становится привычным, он, по крайней мере, указывает на склад ума, благоприятный для морального чувства, если он добровольно связывается с созерцанием природы. Следует помнить, однако, что я здесь говорю строго о красивых формах Природы и оставляю в стороне прелести, которые она обычно столь обильно с ними сочетает; потому что, хотя интерес к последним действительно является непосредственным, он лишь эмпирический.

Тот, кто сам по себе (и без какого-либо умысла сообщать свои наблюдения другим) рассматривает красивую фигуру дикого цветка, птицы, насекомого и т. д. с восхищением и любовью — кто не хотел бы упустить ее в Природе, хотя она может причинить ему некоторый вред, кто тем более не ищет от нее никакой выгоды, — тот принимает непосредственный, а также интеллектуальный интерес к красоте Природы. Т. е. не только форма продукта природы доставляет ему удовольствие, но само его присутствие доставляет ему удовольствие, причем прелести чувств не имеют доли в этом удовольствии и с ним не соединена никакая цель.

Но примечательно, что если бы мы тайно обманули этого любителя прекрасного, посадив в землю искусственные цветы (которые могут быть изготовлены точно так же, как натуральные) или поместив искусственно вырезанных птиц на ветви деревьев, и он обнаружил бы обман, то непосредственный интерес, который он ранее к ним проявлял, исчез бы сразу; хотя, возможно, его место занял бы другой интерес, а именно интерес тщеславия в украшении ими своей комнаты для глаз других. Эта мысль, следовательно, должна сопровождать наше созерцание и рефлексию о красоте, а именно: что природа произвела ее; и только на этом основан непосредственный интерес, который мы к ней проявляем. В противном случае остается лишь суждение вкуса, либо лишенное всякого интереса, либо связанное с опосредованным интересом, а именно в том, что оно имеет отношение к обществу; каковой [интерес] не дает никаких верных признаков морально доброго расположения.

Это превосходство естественной красоты над искусственной в том, что только она одна вызывает непосредственный интерес, хотя в отношении формы первая может быть превзойдена второй, гармонирует с утонченным и хорошо обоснованным образом мыслей всех людей, которые культивировали свое моральное чувство. Если человек, обладающий достаточным вкусом, чтобы судить о продуктах прекрасного Искусства с величайшей точностью и утонченностью, охотно покидает комнату, где находятся те красоты, которые служат тщеславию или каким-либо социальным радостям, и обращается к прекрасному в Природе, чтобы найти, так сказать, наслаждение для своего духа в ходе мыслей, который он никогда не может полностью развить, мы будем смотреть на этот его выбор с почтением и припишем ему красивую душу, на которую ни один знаток или любитель [Искусства] не может претендовать в силу интереса, который он проявляет к своим [художественным] объектам. — В чем же теперь разница в нашей оценке этих двух различных видов Объектов, которые в суждении простого вкуса трудно сравнить по степени превосходства?

Мы обладаем способностью простого эстетического суждения, посредством которой мы судим о формах без помощи понятий и находим удовлетворение в этом простом акте суждения; это мы превращаем в правило для каждого, без того чтобы это суждение основывалось на каком-либо интересе или порождало его. — С другой стороны, мы имеем также способность интеллектуального суждения, которая определяет априорное удовлетворение от простых форм практических максим (поскольку они сами по себе пригодны для всеобщего законодательства); это мы превращаем в закон для каждого, без того чтобы наше суждение основывалось на каком-либо интересе вообще, хотя в этом случае оно порождает такой интерес. Удовольствие или боль в первом суждении называется удовольствием вкуса, во втором — удовольствием морального чувства.

Но Разуму также интересно, чтобы Идеи (для которых в моральном чувстве он пробуждает непосредственный интерес) имели объективную реальность; т. е. чтобы природа по крайней мере показывала след или давала указание на то, что она содержит в себе некоторое основание для предположения о регулярном согласии своих продуктов с нашим совершенно бескорыстным удовлетворением (которое мы признаем априори как закон для каждого, не будучи в состоянии обосновать его доказательствами). Поэтому Разум должен проявлять интерес к каждому выражению со стороны природы согласия такого рода. Следовательно, ум не может размышлять о красоте Природы, не обнаруживая себя в то же время заинтересованным в ней. Но этот интерес сродни моральному, и тот, кто проявляет такой интерес к красотам природы, может делать это лишь постольку, поскольку он предварительно твердо установил свой интерес к морально доброму. Если, следовательно, красота Природы интересует человека непосредственно, у нас есть основание приписать ему, по крайней мере, базис для доброго морального расположения.

Скажут, что это описание эстетических суждений как сродных моральному чувству кажется слишком надуманным, чтобы считаться истинной интерпретацией того шифра, посредством которого Природа говорит с нами фигурально в своих красивых формах. Однако, во-первых, этот непосредственный интерес к прекрасному на самом деле не является обычным; но он свойственен тем, чье душевное расположение либо уже было культивировано в направлении доброго, либо в высшей степени восприимчиво к такой культивации. В этом случае аналогия между чистым суждением вкуса, которое независимо от какого-либо интереса заставляет нас чувствовать удовлетворение и также представляет его априори как подходящее для человечества вообще, и моральным суждением, которое делает то же самое из понятий без какой-либо ясной, тонкой и преднамеренной рефлексии, — эта аналогия ведет к аналогичному непосредственному интересу к объектам первого, как и к объектам второго; только в одном случае интерес свободен, в другом он основан на объективных законах. К этому следует добавить наше восхищение Природой, которая проявляет себя в своих красивых продуктах как Искусство, не просто случайно, а как бы намеренно, в соответствии с регулярным расположением, и как целесообразность без цели. Последнее, поскольку мы никогда не встречаем его вне себя, мы естественно ищем в себе; и, фактически, в том, что составляет конечную цель нашего бытия, а именно в нашем моральном назначении. (Об этом вопросе относительно основания возможности такой природной целесообразности мы впервые поговорим в Телеологии.)

Легко объяснить, почему удовлетворение в чистом эстетическом суждении в случае прекрасного Искусства не соединено с непосредственным интересом, как это бывает в случае прекрасной Природы. Ибо первое является либо такой имитацией последней, что доходит до обмана и тогда производит тот же эффект, что и природная красота (за которую его принимают); либо это искусство, очевидно направленное намеренно на наше удовлетворение. В последнем случае удовлетворение от продукта, правда, было бы вызвано непосредственно вкусом, но это был бы лишь опосредованный интерес к причине, лежащей в его корне, а именно к искусству, которое может интересовать только посредством своей цели, а не само по себе. Возможно, скажут, что это имеет место и тогда, когда Объект природы интересует нас своей красотой лишь постольку, поскольку он ассоциируется с моральной Идеей. Но не Объект сам по себе интересует нас непосредственно, а его характер, в силу которого он пригоден для такой ассоциации, который поэтому существенно ему принадлежит.

Прелести в прекрасной Природе, которые так часто обнаруживаются как бы смешанными с красивыми формами, могут быть отнесены к модификациям либо света (цвета), либо звука (тоны). Ибо это единственные ощущения, которые предполагают не только чувственное ощущение, но и рефлексию о форме этих модификаций Чувства; и таким образом они заключают в себе как бы язык, на котором природа говорит с нами, который, таким образом, кажется, имеет высший смысл. Так, белый цвет лилий, кажется, определяет ум к Идеям невинности; а семь цветов в порядке от красного до фиолетового, кажется, подсказывают Идеи (1) Возвышенности, (2) Бесстрашия, (3) Чистосердечия, (4) Дружелюбия, (5) Скромности, (6) Постоянства, (7) Нежности. Пение птиц провозглашает радость и довольство существованием. По крайней мере, так мы интерпретируем природу, имеет ли она этот замысел или нет. Но интерес, который мы здесь проявляем к красоте, имеет дело только с красотой Природы; он исчезает совсем, как только мы замечаем, что мы обмануты и что это только Искусство, — исчезает так полностью, что вкус больше не может найти вещь красивой, а зрение — прелестной. Что больше восхваляется поэтами, чем завораживающая и красивая нота соловья в уединенной роще тихим летним вечером при мягком свете луны? И все же у нас есть примеры веселого хозяина, где не было такого певца, который к великому удовольствию гостей, остановившихся у него, чтобы насладиться загородным воздухом, обманывал их, пряча в кустах озорного мальчика, который умел производить этот звук точно как природа (с помощью тростника или трубки во рту). Но как только мы осознаем, что это обман, никто не останется долго слушать песню, которая раньше считалась столь прелестной. И точно так же обстоит дело с песнями всех других птиц. Это должна быть Природа или рассматриваться как Природа, если мы хотим проявлять непосредственный интерес к Прекрасному как таковому; и тем более это так, если мы можем требовать, чтобы другие тоже проявляли к нему интерес. Это происходит на самом деле, когда мы рассматриваем как грубое и низкое душевное отношение тех лиц, которые не имеют чувства к прекрасной Природе (ибо так мы описываем восприимчивость к интересу к ее созерцанию) и которые ограничиваются едой и питьем — простыми наслаждениями чувств.

§ 43. Об Искусстве вообще

(1). Искусство отличается от Природы, как делание (facere) отличается от действия или работы вообще (agere), и как продукт или результат первого отличается как работа (opus) от действия (effectus) последней.

По праву мы должны называть Искусством только производство через свободу, т. е. через волю, которая полагает Разум в основу своих действий. Ибо хотя мы любим называть продукт пчел (регулярно построенные ячейки из воска) произведением искусства, это делается только по аналогии: как только мы чувствуем, что эта их работа основана не на надлежащем рациональном обдумывании, мы говорим, что это продукт Природы (инстинкта), и как Искусство приписываем его только их Творцу.

Если, как иногда случается, при поиске на болоте мы натыкаемся на кусок дерева определенной формы, мы не говорим: это продукт Природы, но — Искусства. Его производящая причина задумала цель, которой кусок дерева обязан своей формой. В другом месте мы также видели бы искусство во всем, что сделано так, что представление о нем в его причине должно было предшествовать его действительности (как даже в случае с пчелами), хотя эффект не мог быть «помыслен» причиной. Но если мы называем что-либо абсолютно произведением искусства, чтобы отличить его от естественного эффекта, мы всегда понимаем под этим работу человека.

(2). Искусство, рассматриваемое как человеческое умение, отличается от науки (как «мочь» от «знать»), как практическая способность от теоретической, как Техника от Теории (как измерение от геометрии). И поэтому то, что мы «можем» делать, как только мы просто «знаем», что должно быть сделано, и, следовательно, достаточно осведомлены о желаемом эффекте, не называется Искусством. Только то, что человек, даже если он знает это полностью, может, тем не менее, не иметь умения выполнить, принадлежит к Искусству. Кампер очень точно описывает, как должны быть сделаны лучшие туфли, но он, безусловно, не смог бы сделать ни одной.

(3). Искусство также отличается от ремесла; первое называется свободным, другое можно назвать наемным. Мы рассматриваем первое как если бы оно могло оказаться целесообразным только как игра, т. е. как занятие, приятное само по себе. Но второе рассматривается как если бы оно могло быть только принудительно навязано как работа, т. е. как занятие, которое неприятно (труд) само по себе и которое привлекательно только из-за своего эффекта (например, заработная плата). Следует ли в градуированном списке профессий считать часовщиков художниками, а кузнецов только ремесленниками, потребовало бы другой точки зрения для суждения, чем та, которую мы здесь принимаем; а именно [мы должны были бы рассмотреть] пропорцию талантов, которые должны считаться необходимыми в этих различных занятиях. Следует ли, опять же, среди так называемых семи свободных искусств включать некоторые, которые должны быть классифицированы как науки, и многие, которые сродни скорее ремеслу, я здесь обсуждать не буду. Но не лишним будет напомнить, что во всех свободных искусствах все же требуется нечто принудительное, или, как это называется, механизм, без которого дух, который должен быть свободным в искусстве и который один вдохновляет работу, не имел бы тела и испарился бы совсем; например, в поэзии должна быть точность и богатство языка, а также просодия и метр. [Не лишним, говорю я, напомнить об этом], ибо многие современные педагоги полагают, что лучший способ создать свободное искусство — это удалить его от всякого ограничения и тем самым превратить его из работы в простую игру.

§ 44. О прекрасном Искусстве

Нет науки о Прекрасном, но только Критика его; и нет такой вещи, как прекрасная наука, но только прекрасное Искусство. Ибо что касается первого пункта, если бы можно было решить научно, т. е. доказательствами, является ли вещь прекрасной или нет, суждение о красоте принадлежало бы к науке и не было бы суждением вкуса. А что касается второго пункта, наука, которая должна была бы быть прекрасной как таковая, есть нечто несуществующее. Ибо если бы в такой науке мы стали спрашивать об основаниях и доказательствах, нас бы отшили изящными фразами (bon-mots). — Источник обычного выражения «прекрасная наука», без сомнения, есть не что иное, как то, что было справедливо замечено, что для прекрасного искусства в его полной завершенности требуется много науки; например, знание древних языков, ученое знакомство с классическими авторами, история, знание древностей и т. д. И поэтому эти исторические науки, поскольку они формируют необходимую подготовку и основу для прекрасного искусства, а также отчасти потому, что к ним относится знание продуктов прекрасного искусства (риторика и поэзия), стали называться прекрасными науками из-за путаницы слов.

Если искусство, которое адекватно познанию возможного объекта, выполняет действия, необходимые для этого, лишь для того, чтобы сделать его действительным, то это механическое искусство; но если оно имеет своей непосредственной целью чувство удовольствия, оно называется эстетическим искусством. Оно, в свою очередь, бывает либо приятным, либо прекрасным. Оно первое, если его цель в том, чтобы удовольствие сопровождало представления [объекта], рассматриваемые как простые ощущения; оно второе, если они рассматриваются как способы познания.

Приятные искусства — это те, которые направлены только на наслаждение. К этому классу относятся все те прелестные искусства, которые могут доставить удовольствие компании за столом; например, искусство рассказывать истории в развлекательной манере, заводить компанию откровенной и живой беседой, поднимать их шуткой и смехом до определенной степени веселья; когда, как говорят люди, на пиру может быть много сплетен, но никто не будет отвечать за то, что он говорит, потому что они озабочены только сиюминутным развлечением, а не каким-либо постоянным материалом для рефлексии или последующего обсуждения. (Среди них следует также считать способ сервировки стола для наслаждения и, на больших пирах, управление музыкой. Последнее — удивительная вещь. Оно призвано располагать к веселью умы гостей, рассматриваемое исключительно как приятный шум, без того чтобы кто-либо обращал хоть малейшее внимание на его композицию; и оно способствует свободной беседе каждого со своим соседом.) Опять же, к этому классу относятся все игры, которые не несут с собой никакого другого интереса, кроме того, чтобы время проходило незаметно.

С другой стороны, прекрасное искусство — это способ представления, который целесообразен сам по себе и который, хотя и лишен [определенной] цели, все же способствует культуре душевных сил в отношении социального общения.

Всеобщая сообщаемость удовольствия несет в самом своем понятии то, что удовольствие не является удовольствием наслаждения, от простого ощущения, но должно быть получено из рефлексии; и таким образом эстетическое искусство, как искусство красоты, имеет своим стандартом рефлектирующую способность суждения, а не ощущение.

§ 45. Прекрасное Искусство есть искусство постольку, поскольку оно кажется природой

В продукте прекрасного искусства мы должны осознавать, что это Искусство, а не Природа; но все же целесообразность в его форме должна казаться столь же свободной от всякого ограничения произвольными правилами, как если бы это был продукт простой природы. На этом чувстве свободы в игре наших познавательных способностей, которая в то же время должна быть целесообразной, покоится то удовольствие, которое одно лишь является всеобщим образом сообщаемым, не будучи основанным на понятиях. Природа прекрасна, потому что она выглядит как Искусство; и Искусство может быть названо прекрасным только тогда, когда мы осознаем его как Искусство, хотя оно выглядит как Природа.

Ибо имеем ли мы дело с естественной или с искусственной красотой, мы можем сказать вообще: прекрасно то, что нравится в простом акте суждения о нем (не в ощущении его или посредством понятия). Теперь искусство всегда имеет определенный замысел произвести нечто. Но если бы это нечто было голым ощущением (чем-то чисто субъективным), которое должно сопровождаться удовольствием, продукт нравился бы в акте суждения только посредством чувственного чувства. И опять же, если бы замысел был направлен на производство определенного Объекта, тогда, если бы это было достигнуто искусством, Объект нравился бы только посредством понятий. Но в обоих случаях искусство не нравилось бы в простом акте суждения; т. е. оно не нравилось бы как прекрасное, а как механическое.

Следовательно, целесообразность в продукте прекрасного искусства, хотя она и намеренна, не должна казаться намеренной; т. е. прекрасное искусство должно выглядеть как природа, хотя мы осознаем его как искусство. Но продукт искусства выглядит как природа тогда, когда, хотя его согласие с правилами, согласно которым только продукт может стать тем, чем он должен быть, соблюдается пунктуально, все же это не является болезненно очевидным; [форма школ не навязывает себя] — он не показывает никаких следов того, что правило было перед глазами художника и сковывало его душевные силы.

§ 46. Прекрасное Искусство есть искусство гения

Гений есть талант (или природный дар), который дает правило Искусству. Поскольку талант, как врожденная продуктивная способность художника, сам принадлежит к Природе, мы можем выразить дело так: Гений есть врожденный душевный задаток (ingenium), через который Природа дает правило Искусству.

Что бы ни думали об этом определении, является ли оно просто произвольным или адекватным понятию, которое мы привыкли соединять со словом «гений» (что будет рассмотрено в следующих параграфах), мы можем доказать уже заранее, что согласно принятому здесь значению слова, прекрасные искусства должны обязательно рассматриваться как искусства гения.

Ибо всякое искусство предполагает правила, посредством которых в первую очередь продукт, если он должен называться художественным, представляется как возможный. Но понятие прекрасного искусства не позволяет суждению о красоте продукта быть выведенным из какого-либо правила, которое имеет понятие в качестве своего определяющего основания и, следовательно, имеет в своей основе понятие о том, как продукт возможен. Поэтому прекрасное искусство не может само изобрести правило, согласно которому оно может создать свой продукт. Но поскольку в то же время продукт никогда не может быть назван Искусством без какого-либо предшествующего правила, Природа в субъекте должна (посредством гармонии своих способностей) дать правило Искусству; т. е. прекрасное Искусство возможно только как продукт Гения.

Мы таким образом видим (1) что гений есть талант для производства того, для чего не может быть дано никакого определенного правила; это не просто склонность к тому, что может быть изучено по правилу. Следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством. (2) Но поскольку он также может производить оригинальную бессмыслицу, его продукты должны быть моделями, т. е. образцовыми; и они, следовательно, не должны проистекать из имитации, но должны служить стандартом или правилом суждения для других. (3) Он не может описать или указать научно, как он создает свои продукты, но он дает правило точно так же, как это делает природа. Следовательно, автор продукта, которым он обязан своему гению, сам не знает, как он пришел к своим Идеям; и он не имеет силы изобретать подобное по своему усмотрению или в соответствии с планом и сообщать это другим в предписаниях, которые позволят им производить подобные продукты. (Отсюда вероятно, что слово «гений» происходит от genius, того особого направляющего и охраняющего духа, данного человеку при рождении, из чьего внушения исходят эти оригинальные Идеи.) (4) Природа посредством гения не предписывает правила Науке, но Искусству; и ему только постольку, поскольку оно должно быть прекрасным Искусством.

§ 47. Прояснение и подтверждение вышеприведенного объяснения Гения

Все согласны с тем, что гений полностью противоположен духу имитации. Теперь, поскольку обучение есть не что иное, как имитация, следует, что величайшая способность и обучаемость (восприимчивость), рассматриваемые quâ обучаемость, не могут служить для гения. Даже если человек мыслит или изобретает сам для себя и не просто усваивает то, чему учили другие, даже если он открывает много вещей в искусстве и науке, это не является верным основанием для того, чтобы называть такую (возможно, великую) голову гением (в противоположность тому, кто, поскольку он может только учиться и имитировать, называется пустоголовым). Ибо даже эти вещи можно было выучить, они лежат на естественном пути того, кто исследует и рефлектирует согласно правилам; и они не отличаются специфически от того, что может быть приобретено прилежанием через имитацию. Таким образом, мы можем легко выучить все, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о Началах натуральной философии, какая бы великая голова ни требовалась, чтобы открыть это; но мы не можем научиться писать одухотворенную поэзию, какими бы выразительными ни были предписания искусства и какими бы превосходными ни были его модели. Причина в том, что Ньютон мог сделать все свои шаги, от первых элементов геометрии до своих собственных великих и глубоких открытий, интуитивно ясными и определенными в отношении следствия, не только для себя, но и для всех остальных. Но Гомер или Виланд не могут показать, как их Идеи, столь богатые фантазией и в то же время столь полные мысли, сходятся в их голове, просто потому, что он не знает и поэтому не может научить других. В Науке, следовательно, величайший первооткрыватель отличается лишь по степени от своего трудолюбивого имитатора и ученика; но он отличается специфически от того, кого Природа одарила для прекрасного Искусства. И в этом нет никакого умаления тех великих людей, которым человеческий род обязан столь многим, по сравнению с любимцами природы в отношении таланта для прекрасного искусства. Ибо в том факте, что первый талант направлен на постоянно продвигающееся большее совершенствование знания и всякое преимущество, зависящее от него, и в то же время на передачу этого же знания другим — в этом он имеет большое превосходство над [талантом] тех, кто заслуживает чести называться гениями. Ибо искусство останавливается на определенной точке; ему поставлена граница, за которую оно не может выйти, которая, по-видимому, была достигнута давно и не может быть расширена далее. Опять же, художественное умение не может быть сообщено; оно передается каждому художнику непосредственно рукой природы; и поэтому оно умирает вместе с ним, пока природа не одарит другого таким же образом, так что ему нужен только пример, чтобы привести в действие подобным образом талант, который он осознает.

Если теперь это природный дар, который должен предписать свое правило искусству (как прекрасному искусству), какого рода это правило? Оно не может быть сведено к формуле и служить предписанием, ибо тогда суждение о прекрасном было бы определяемым согласно понятиям; но правило должно быть абстрагировано от факта, т. е. от продукта, на котором другие могут испытать свой собственный талант, используя его как модель, не для того чтобы копировать, а для того чтобы имитировать. Как это возможно, трудно объяснить. Идеи художника возбуждают подобные Идеи у его учеников, если природа одарила их подобной пропорцией их душевных сил. Следовательно, модели прекрасного искусства — единственное средство передачи этих Идей потомству. Это не может быть сделано простыми описаниями, особенно в случае искусств речи, и в последнем случае классические модели можно найти только в старых мертвых языках, ныне сохранившихся только как «ученые языки».

Хотя механическое и прекрасное искусство очень различны, первое будучи простым искусством индустрии и обучения, а второе — гения, все же нет прекрасного искусства, в котором не было бы механического элемента, который может быть понят по правилам и которому можно следовать соответственно, и в котором, следовательно, должно быть нечто схоластическое как существенное условие. Ибо [в каждом искусстве] должна быть задумана некоторая цель; в противном случае мы не могли бы приписать продукт искусству вообще, и это был бы простой продукт случая. Но для достижения цели требуются определенные правила, от которых мы не можем освободиться. Теперь, поскольку оригинальность таланта составляет существенный (хотя и не единственный) элемент в характере гения, пустоголовые верят, что они не могут лучше показать себя полноценными гениями, как сбросив ограничение всех правил; они верят, по сути, что можно произвести более смелое впечатление на спине дикой лошади, чем на спине обученного животного. Гений может только предоставить богатый материал для продуктов прекрасного искусства; его исполнение и его форма требуют таланта, культивированного в школах, чтобы сделать такое использование этого материала, которое выдержит проверку Способностью суждения. Но совершенно смешно, когда человек говорит и решает как гений в вещах, которые требуют самого тщательного исследования Разумом. Не знаешь, смеяться ли больше над самозванцем, который распространяет такой туман вокруг себя, что мы не можем ясно использовать нашу Способность суждения и поэтому используем наше Воображение тем больше, или над публикой, которая наивно воображает, что его неспособность ясно познать и понять шедевр перед ним проистекает из новых истин, теснящихся в нем в таком изобилии, что детали (должным образом взвешенные определения и точное исследование основоположений) кажутся лишь неуклюжей работой.

§ 48. Об отношении Гения к Вкусу

Для суждения о прекрасных объектах как таковых требуется вкус; но для прекрасного искусства, т. е. для производства таких объектов, требуется гений.

Если мы рассматриваем гения как талант для прекрасного искусства (что подразумевает специальное значение этого слова) и с этой точки зрения анализируем его на способности, которые должны сойтись, чтобы составить такой талант, необходимо в первую очередь точно определить разницу между естественной красотой, суждение о которой требует только Вкуса, и искусственной красотой, чья возможность (на которую должно быть сделано указание при суждении о таком объекте) требует Гения.

Естественная красота есть красивая вещь; искусственная красота есть красивое представление вещи.

Чтобы судить о естественной красоте как таковой, мне не нужно иметь заранее понятие о том, что это за вещь; т. е. мне не нужно знать ее материальную целесообразность (цель), но ее простая форма нравится сама по себе в акте суждения о ней без какого-либо знания цели. Но если объект дан как продукт искусства и как таковой должен быть объявлен прекрасным, тогда, поскольку искусство всегда предполагает цель в причине (и ее причинности), в основе в первую очередь должно лежать понятие о том, чем вещь должна быть. И поскольку согласие многообразного в вещи с ее внутренним назначением, ее целью, составляет совершенство вещи, из этого следует, что при суждении об искусственной красоте совершенство вещи должно быть принято во внимание; но при суждении о естественной красоте (как таковой) нет вообще никакого вопроса об этом. — Правда, при суждении об объектах природы, особенно объектах, наделенных жизнью, например, человеке или лошади, их объективная целесообразность также обычно принимается во внимание при суждении об их красоте; но тогда суждение уже не является чисто эстетическим, т. е. простым суждением вкуса. Природа больше не судится постольку, поскольку она выглядит как искусство, но постольку, поскольку она есть действительное (хотя и сверхчеловеческое) искусство; и телеологическое суждение служит основой и условием эстетического, как условие, к которому последнее должно иметь отношение. В таком случае, например, если сказано «это красивая женщина», мы не думаем ничего иного, кроме этого: природа представляет в ее фигуре цели, имеющиеся в виду в форме женской фигуры. Ибо мы должны смотреть за пределы простой формы к понятию, если объект должен быть помыслен таким образом посредством логически обусловленного эстетического суждения.

Прекрасное искусство обнаруживает свое превосходство в том, что оно описывает как прекрасные такие вещи, которые в природе могут быть безобразными или неприятными. Фурии, болезни, опустошения войны и т. д. могут быть описаны как весьма прекрасные и даже изображены на картине, [даже если их рассматривать как бедствия]. Существует лишь один вид безобразия, который не может быть изображен в соответствии с природой, не уничтожая всякого эстетического удовольствия и, следовательно, искусственной красоты, а именно то, что вызывает отвращение. Ибо в этом своеобразном ощущении, которое покоится на одном лишь воображении, объект представляется как бы навязывающим себя нашему наслаждению, в то время как мы всеми силами противимся ему. И художественное изображение объекта в нашем ощущении уже не отличается от природы самого объекта, и поэтому невозможно, чтобы его можно было рассматривать как прекрасное. Искусство скульптуры, опять-таки, поскольку в его произведениях искусство почти взаимозаменяемо с природой, исключает из своих творений непосредственное изображение безобразных объектов; например, оно представляет смерть в виде прекрасного гения, воинственный дух — в виде Марса, и позволяет [все подобные вещи] представлять только посредством аллегории или атрибута, который производит приятное впечатление, и, таким образом, лишь косвенно, с помощью истолкования Разума, а не для одной лишь эстетической способности суждения.

Столько о прекрасном изображении объекта, которое, собственно, есть лишь форма представления понятия и средство, посредством которого последнее сообщается всеобщим образом. Но чтобы придать эту форму продукту прекрасного искусства, требуется лишь вкус. С помощью вкуса, после того как он упражнял и исправлял его на многообразных примерах из искусства или природы, художник проверяет свою работу; и после многих, часто утомительных попыток удовлетворить вкус, он находит форму, которая его устраивает. Следовательно, эта форма есть не нечто вроде вдохновения или результат свободного размаха душевных сил, а плод медленного и даже мучительного процесса совершенствования, посредством которого он стремится сделать ее адекватной своей мысли, не нанося ущерба свободе игры своих сил.

Но вкус есть лишь судящая, а не продуктивная способность; и то, что ему соответствует, еще не является произведением прекрасного искусства. Это может быть лишь продукт, относящийся к полезному и механическому искусству или даже к науке, произведенный согласно определенным правилам, которые можно изучить и которым необходимо точно следовать. Но приятная форма, которая ему придается, есть лишь средство сообщения и, так сказать, способ его представления, в отношении которого мы остаемся до некоторой степени свободными, хотя он и соединен с определенной целью. Так, мы желаем, чтобы сервировка стола, моральный трактат, даже проповедь имели в себе эту форму прекрасного искусства, без того чтобы она казалась искомой: но мы не называем поэтому эти вещи произведениями прекрасного искусства. К последнему классу причисляют стихотворение, музыкальное произведение, картинную галерею и т. д.; и в некоторых мнимых произведениях прекрасного искусства мы находим гений без вкуса, тогда как в других — вкус без гения.

§ 49. О душевных способностях, составляющих гений

Мы говорим о некоторых продуктах, от которых ожидаем, что они должны хотя бы отчасти казаться прекрасным искусством, что они лишены духа, хотя мы и не находим в них ничего, что можно было бы порицать с точки зрения вкуса. Стихотворение может быть очень опрятным и изящным, но без духа. История может быть точной и хорошо изложенной, но без духа. Праздничная речь может быть солидной и в то же время тщательно проработанной, но без духа. Разговор часто не лишен занимательности, но все же без духа: даже о женщине мы говорим, что она хорошенькая, приятная собеседница и любезна, но без духа. Что же мы подразумеваем под духом?

Дух в эстетическом смысле — это название, данное оживляющему принципу души. Но то, чем этот принцип оживляет душу, материал, который он применяет для этой [цели], есть то, что целесообразно приводит душевные силы в размах, т. е. в такую игру, которая поддерживает себя и укрепляет [душевные] силы в их упражнении.

Теперь я утверждаю, что этот принцип есть не что иное, как способность представлять эстетические Идеи. А под эстетической Идеей я понимаю такое представление воображения, которое дает повод к большому размышлению, не будучи, однако, в состоянии быть адекватным никакой определенной мысли, т. е. никакому понятию; следовательно, оно не может быть полностью охвачено и сделано понятным языком. Мы легко видим, что это аналог (pendant) рациональной Идеи, которая, наоборот, есть понятие, которому не может быть адекватно никакое созерцание (или представление воображения).

Воображение (как продуктивная познавательная способность) очень мощно в создании, так сказать, другой природы из материала, который дает ему действительная природа. Мы развлекаемся им, когда опыт оказывается слишком обыденным, и с его помощью мы перекраиваем опыт, всегда, конечно, в соответствии с аналогичными законами, но все же и в соответствии с принципами, которые занимают более высокое место в Разуме (законами, которые столь же естественны для нас, как и те, посредством которых рассудок постигает эмпирическую природу). Таким образом, мы чувствуем свою свободу от закона ассоциации (который присущ эмпирическому применению воображения), так что материал, который мы заимствуем у природы в соответствии с этим законом, может быть переработан в нечто иное, что превосходит природу.

Такие представления воображения мы можем назвать Идеями отчасти потому, что они по крайней мере стремятся к чему-то, что лежит за пределами опыта, и тем самым ищут приближения к представлению понятий Разума (интеллектуальных Идей), придавая последним видимость объективной реальности, — но особенно потому, что никакое понятие не может быть полностью адекватным им как внутренним созерцаниям. Поэт отваживается воплотить в чувственности рациональные Идеи невидимых существ, царства блаженных, ада, вечности, творения и т. д.; или даже если он имеет дело с вещами, примеры которых есть в опыте, — например, смерть, зависть и все пороки, а также любовь, слава и тому подобное, — он пытается посредством воображения, которое соревнуется с игрой Разума в его стремлении к максимуму, выйти за пределы опыта и представить их чувственности с такой полнотой, которой нет примера в природе. Собственно говоря, именно в искусстве поэта способность эстетических Идей может проявиться в полной мере. Но эта способность, рассматриваемая сама по себе, есть, собственно, лишь талант (воображения).

Если теперь мы подводим под понятие представление воображения, относящееся к его презентации, но которое само по себе дает повод к большему размышлению, чем когда-либо может быть охвачено в определенном понятии, и которое поэтому эстетически расширяет само понятие безграничным образом, — то воображение здесь творчески и приводит в движение способность интеллектуальных Идей (Разум); т. е. движение, вызванное представлением, к большему размышлению (хотя, несомненно, относящемуся к понятию объекта), чем может быть схвачено в представлении или сделано ясным.

Те формы, которые не составляют презентацию самого данного понятия, а лишь, как приблизительные представления воображения, выражают следствия, связанные с ним, и его отношение к другим понятиям, называются (эстетическими) атрибутами объекта, понятие которого как рациональной Идеи не может быть адекватно представлено. Так, орел Юпитера с молнией в когтях есть атрибут могучего царя небес, как павлин — его великолепной царицы. Они не представляют, подобно логическим атрибутам, то, что лежит в наших понятиях возвышенности и величия творения, но нечто иное, что дает повод воображению распространиться на ряд родственных представлений, которые пробуждают больше размышлений, чем может быть выражено в понятии, определенном словами. Они доставляют эстетическую Идею, которая для этой рациональной Идеи занимает место логической презентации; и таким образом, как их собственная задача, они оживляют душу, открывая ей перспективу в безграничное поле родственных представлений. Но прекрасное искусство делает это не только в случае живописи или скульптуры (в которых термин «атрибут» обычно употребляется): поэзия и риторика также черпают дух, который оживляет их произведения, просто из эстетических атрибутов объекта, которые сопровождают логические и стимулируют воображение, так что оно с их помощью мыслит больше, хотя и в неразвитом виде, чем могло бы быть охвачено в понятии и, следовательно, в определенной форме слов. Ради краткости я должен ограничиться лишь несколькими примерами.

Когда великий Король в одном из своих стихотворений выражается следующим образом:

“Oui, finissons sans trouble et mourons sans regrets,
En laissant l’univers comblé de nos bienfaits.
Ainsi l’astre du jour au bout de sa carrière,
Répand sur l’horizon une douce lumière;
Et les derniers rayons qu’il darde dans les airs,
Sont les derniers soupirs qu’il donne à l’univers;”

он оживляет свою рациональную Идею космополитического настроения в конце жизни атрибутом, который воображение (вспоминая все удовольствия прекрасного летнего дня, которые воскрешаются в его конце безмятежным вечером) связывает с этим представлением и который возбуждает ряд ощущений и вторичных представлений, для которых не находится выражения. С другой стороны, интеллектуальное понятие может служить, наоборот, атрибутом для представления чувственности и тем самым может оживить последнее посредством Идеи сверхчувственного; но только посредством эстетического [элемента], который субъективно присоединяется к понятию последнего, будучи здесь использован. Так, например, некий поэт говорит в своем описании прекрасного утра:

“The sun arose
As calm from virtue springs.”

Сознание добродетели, даже если человек лишь мысленно ставит себя в положение добродетельного человека, распространяет в душе множество возвышенных и спокойных чувств и безграничную перспективу радостного будущего, к которой не достигает полностью никакое выражение, измеренное определенным понятием.

Одним словом, эстетическая Идея есть представление воображения, связанное с данным понятием, которое сопряжено с таким множеством частичных представлений в своем свободном применении, что для него нельзя найти выражения, обозначающего определенное понятие; и такое представление, следовательно, добавляет к понятию много невыразимых мыслей, чувство которых оживляет познавательные способности и связывает с языком, который есть лишь буква, также и дух.

Душевные силы, союз которых (в определенном отношении) составляет гений, суть воображение и рассудок. В применении воображения для познания оно подчиняется ограничению рассудка и подлежит ограничению соответствия понятию последнего. С другой стороны, с эстетической точки зрения оно свободно доставлять неискомым образом, сверх того согласия с понятием, изобилие неразвитого материала для рассудка; на который рассудок не обращал внимания в своем понятии, но который он применяет, хотя и не объективно для познания, но субъективно для оживления познавательных способностей и, следовательно, также косвенно для познаний. Таким образом, гений собственно состоит в счастливом отношении [между этими способностями], которому никакая наука не может научить и никакое усердие не может выучиться, посредством которого находятся Идеи для данного понятия; и, с другой стороны, мы таким образом находим для этих Идей выражение, посредством которого субъективное состояние души, вызванное ими как сопровождение понятия, может быть сообщено другим. Последний талант есть, собственно говоря, то, что называется духом; ибо выразить невыразимый элемент в состоянии души, подразумеваемом определенным представлением, и сделать его всеобщим образом сообщаемым — будь то выражение в речи, живописи или ваянии — это требует способности схватывать быстро проходящую игру воображения и объединять ее в понятии (которое даже по этой причине является оригинальным и раскрывает новое правило, которое нельзя было вывести из каких-либо предшествующих принципов или примеров), которое может быть сообщено без всякого ограничения [правилами].

* * * * *

Если после этого анализа мы оглянемся на данное выше объяснение того, что называется гением, мы обнаружим: во-первых, что это талант для Искусства, а не для Науки, в которой четко известные правила должны предшествовать и определять процедуру. Во-вторых, как художественный талант он предполагает определенное понятие продукта как цели, а следовательно, рассудок; но он также предполагает представление (хотя и неопределенное) материала, т. е. созерцания, для презентации этого понятия; и, следовательно, отношение между воображением и рассудком. В-третьих, он проявляется не столько в достижении предложенной цели в презентации определенного понятия, сколько в высказывании или выражении эстетических Идей, которые содержат обильный материал для самого этого замысла; и, следовательно, он представляет воображение как свободное от всякого руководства правилами и все же как целесообразное в отношении презентации данного понятия. Наконец, в-четвертых, неискомая, непреднамеренная субъективная целесообразность в свободном согласии воображения с закономерностью рассудка предполагает такую пропорцию и расположение этих способностей, каких не может вызвать никакое следование правилам, будь то науки или механического подражания, но которые может произвести только природа субъекта.

В соответствии с этими предположениями гений есть образцовая оригинальность природных дарований субъекта в свободном применении его познавательных способностей. Таким образом, продукт гения (в том, что касается того, что следует приписать гению, а не возможному обучению или выучке) есть пример, не для подражания (ибо тогда то, что в нем есть гений и составляет дух произведения, было бы потеряно), а для следования другому гению; которого он пробуждает к чувству его собственной оригинальности и которого он побуждает так упражнять свое искусство в свободе от ограничения правилами, что благодаря этому обретается новое правило для искусства, и таким образом его талант показывает себя образцовым. Но поскольку гений есть любимец природы и должен рассматриваться нами как редкое явление, его пример создает для других хороших голов школу, т. е. методическую систему обучения согласно правилам, насколько они могут быть выведены из особенностей продуктов его духа. Для таких лиц прекрасное искусство есть в такой мере подражание, для которого природа через посредство гения предоставила правило.

Но это подражание становится простым обезьянничаньем, если ученик копирует все вплоть до деформаций, которые гений должен был пропустить только потому, что не мог хорошо их устранить, не ослабив свою Идею. Эта душевная характеристика заслуживает похвалы только в случае гения. Некоторая дерзость в выражении — и вообще многие отступления от общих правил — ему к лицу, но они никоим образом не достойны подражания; это всегда остается ошибкой само по себе, которую мы должны стремиться устранить, хотя гений как бы привилегирован совершать ее, потому что неподражаемый порыв его духа пострадал бы от чрезмерно тревожной осторожности. Манерность есть другой вид обезьянничанья, а именно простой особенности (оригинальности) вообще; посредством которой человек отделяет себя как можно дальше от подражателей, не обладая, однако, талантом быть в то же время образцовым. Существуют, действительно, в общем два способа (modi), которыми такой человек может составить свои понятия о том, как выразить себя; один называется манерой (modus aestheticus), другой — методом (modus logicus). Они различаются тем, что первый не имеет иного критерия, кроме чувства единства в презентации, но второй следует определенным принципам; поэтому первый один пригоден для прекрасного искусства. Но говорят, что художественный продукт обнаруживает манерность только тогда, когда изложение Идеи художника основано на самой ее сингулярности и не сделано адекватным самой Идее. Остенттативное (précieux), искаженное и аффектированное [манера, принятая], чтобы отличиться от обычных людей (хотя и лишенное духа), подобно поведению человека, о котором мы говорим, что он слышит, как он говорит, или который стоит и двигается так, как будто он на сцене, чтобы на него глазели; это всегда выдает дилетанта.

§ 50. О соединении вкуса с гением в продуктах прекрасного Искусства

Спрашивать, что важнее для вещей прекрасного искусства — чтобы проявился Гений или Вкус, — это то же самое, что спрашивать, больше ли в нем зависит от воображения или от способности суждения. Теперь, поскольку в отношении первого искусство скорее называют исполненным духа, но только благодаря второму оно заслуживает называться прекрасным искусством; последнее есть по крайней мере, как его непременное условие (conditio sine qua non), самая важная вещь, на которую нужно смотреть при суждении об искусстве как о прекрасном искусстве. Изобилие и оригинальность Идей менее необходимы для красоты, чем согласие воображения в его свободе с закономерностью рассудка. Ибо все изобилие первого производит в беззаконной свободе лишь бессмыслицу; с другой стороны, способность суждения есть способность, посредством которой оно приспосабливается к рассудку.

Вкус, подобно способности суждения вообще, есть дисциплина (или выучка) гения; он тесно подрезает ему крылья и делает его культурным и отшлифованным; но в то же время он дает руководство, где и насколько далеко он может распространяться, если хочет оставаться целесообразным. И в то время как он вносит ясность и порядок в множество мыслей, он делает Идеи восприимчивыми к постоянному и в то же время всеобщему согласию, способными к тому, чтобы им следовали другие, и к вечно прогрессирующей культуре. Если, таким образом, в конфликте этих двух свойств в продукте чем-то приходится жертвовать, то скорее на стороне гения; и способность суждения, которая в вещах прекрасного искусства выносит свое решение из своих собственных принципов, скорее пожертвует свободой и богатством воображения, чем допустит что-либо предвзятое по отношению к рассудку.

Для прекрасного искусства, следовательно, требуются воображение, рассудок, дух и вкус.

§ 51. О делении прекрасных искусств

Мы можем описать красоту вообще (будь то естественную или искусственную) как выражение эстетических Идей; только в прекрасном Искусстве эта Идея должна быть вызвана понятием Объекта; тогда как в прекрасной Природе простого размышления о данном созерцании, без всякого понятия о том, чем должен быть объект, достаточно для пробуждения и сообщения Идеи, выражением которой этот Объект считается.

Если, таким образом, мы хотим произвести деление прекрасных искусств, мы не можем выбрать более удобный принцип, по крайней мере предварительно, чем аналогию искусства со способом выражения, которым люди пользуются в речи, чтобы сообщать друг другу как можно совершеннее не только свои понятия, но и свои ощущения. Это делается словом, осанкой и тоном (артикуляцией, жестикуляцией и модуляцией). Только сочетание этих трех видов выражения может сделать общение между говорящим [и его слушателями] полным. Ибо так мысль, созерцание и ощущение передаются другим одновременно и совместно.

Существует, следовательно, только три вида прекрасных искусств: искусства речи, изобразительные искусства и искусство игры ощущений (как внешних чувственных впечатлений). Мы можем также устроить деление по дихотомии; таким образом, прекрасное искусство может быть разделено на искусство выражения мыслей и созерцаний; и они далее подразделяются в соответствии с их формой или их материей (ощущением). Но это представлялось бы слишком абстрактным и не столь согласующимся с обычными понятиями.

(1) Искусства РЕЧИ — это риторика и поэзия. Риторика — это искусство ведения серьезного дела рассудка так, как если бы оно было свободной игрой воображения; поэзия — искусство ведения свободной игры воображения так, как если бы оно было серьезным делом рассудка.

Оратор, таким образом, обещает серьезное дело и, чтобы развлечь свою аудиторию, ведет его так, как если бы это была простая игра с Идеями. Поэт лишь обещает занимательную игру с Идеями, и все же она имеет на рассудок такое же действие, как если бы он намеревался только вести его дело. Сочетание и гармония обеих познавательных способностей, чувственности и рассудка, которые не могут обойтись друг без друга, но которые все же не могут быть хорошо объединены без принуждения и взаимного ущерба, должны казаться непреднамеренными и, таким образом, возникающими сами собой: иначе это не прекрасное искусство. Поэтому всего, что является надуманным и тревожным, следует избегать в нем, ибо прекрасное искусство должно быть свободным искусством в двойном смысле. Это не работа, подобная работе ремесленника, величину которой можно судить, требовать или оплачивать согласно определенному стандарту; и опять-таки, хотя дух занят, все же он чувствует себя удовлетворенным и стимулированным, не глядя на какую-либо иную цель (независимо от вознаграждения).

Оратор поэтому дает нечто, чего он не обещает, а именно занимательную игру воображения; но он также не предоставляет того, что он обещал, что действительно является его объявленным делом, а именно целесообразное занятие рассудка. С другой стороны, поэт обещает мало и объявляет лишь игру с Идеями; но он предоставляет нечто, чем стоит заниматься, потому что он дает в этой игре пищу для рассудка и с помощью воображения оживляет свои понятия. [Таким образом, оратор в целом дает меньше, поэт больше, чем обещает.]

(2) ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ искусства, или те, посредством которых находится выражение для Идей в чувственном созерцании (а не посредством представлений простого воображения, которые возбуждаются словами), суть либо искусства чувственной истины, либо чувственной иллюзии. Первое называется пластикой, второе — живописью. Оба выражают Идеи фигурами в пространстве; первое делает фигуры познаваемыми двумя чувствами, зрением и осязанием (хотя и не последним, насколько красота касается); второе — только одним, первым из них. Эстетическая Идея (архетип или первообраз) является фундаментальной для обоих в воображении, но фигура, которая выражает это (эктип или копия), либо дана в своей телесной протяженности (как существует сам объект), либо как она рисуется на глазу (согласно своему явлению при проецировании на плоскую поверхность). В первом случае условие, данное для размышления, может быть либо отсылкой к действительной цели, либо только видимостью ее.

К пластике, первому виду прекрасного изобразительного Искусства, относятся скульптура и архитектура. Первая представляет телесно понятия вещей, как они могли бы существовать в природе (хотя как прекрасное искусство она имеет в виду эстетическую целесообразность). Вторая есть искусство представления понятий вещей, которые возможны только через Искусство и чья форма имеет своим определяющим основанием не природу, а произвольную цель, с целью представления их с эстетической целесообразностью. В последнем главный момент есть определенное использование художественного объекта, при котором условии эстетические Идеи ограничены. В первом основной замысел есть просто выражение эстетических Идей. Так, статуи людей, богов, животных и т. д. относятся к первому виду; но храмы, великолепные здания для публичных собраний, даже жилые дома, триумфальные арки, колонны, мавзолеи и тому подобное, воздвигнутые в почетную память, относятся к архитектуре. Действительно, вся домашняя мебель (обивочные работы и тому подобные вещи, которые предназначены для использования) может быть причислена к этому искусству; потому что пригодность продукта для определенного использования есть существенная вещь в архитектурном произведении. С другой стороны, простое произведение скульптуры, которое сделано просто для показа и которое должно нравиться само по себе, есть как телесная презентация простое подражание природе, хотя и с отсылкой к эстетическим Идеям; в нем чувственная истина не должна доходить до того, что продукт перестает выглядеть как искусство и выглядит как продукт произвольной воли.

Живопись, как второй вид изобразительного искусства, который представляет чувственную иллюзию, искусственно соединенную с Идеями, я бы разделил на искусство прекрасного изображения природы и искусство прекрасного расположения ее продуктов. Первое есть живопись в собственном смысле, второе — искусство ландшафтного садоводства. Первое дает лишь иллюзорную видимость телесной протяженности; второе дает это в соответствии с истиной, но лишь видимость полезности и пригодности для иных целей, чем простая игра воображения в созерцании его форм. Это последнее есть не что иное, как украшение почвы разнообразием тех вещей (трав, цветов, кустарников, деревьев, даже прудов, холмиков и лощин), которые природа представляет наблюдателю, только расположенных иначе и в соответствии с определенными Идеями. Но, опять-таки, прекрасное расположение телесных вещей лишь кажется глазу, подобно живописи; чувство осязания не может предоставить никакой интуитивной презентации такой формы. Под живописью в широком смысле я бы причислил украшение комнат с помощью гобеленов, безделушек и всей прекрасной мебели, которая просто доступна для созерцания; и то же самое можно сказать об искусстве со вкусом одеваться (с кольцами, табакерками и т. д.). Ибо клумба из различных цветов, комната, наполненная различными украшениями (включая сюда даже дамские наряды), составляют на празднике своего рода картину; которая, подобно картинам в собственном смысле (которые не предназначены учить ни истории, ни естествознанию), имеет в виду лишь развлечение воображения в свободной игре с Идеями и занятие эстетической способности суждения без какой-либо определенной цели. Детальная работа во всем этом украшении может быть совершенно различной в разных случаях и может требовать очень разных художников; но суждение вкуса о том, что есть прекрасного в этих различных искусствах, всегда определяется одинаково: а именно, оно судит только формы (без всякой отсылки к цели), как они представляются глазу либо по отдельности, либо в сочетании, согласно эффекту, который они производят на воображение. Но то, что изобразительное искусство может быть сравнено (по аналогии) с осанкой в речи, оправдывается тем фактом, что дух художника доставляет этими фигурами телесное выражение своей мысли и ее способу и делает саму вещь как бы говорящей на мимическом языке. Это очень обычная игра нашей фантазии, которая приписывает безжизненным вещам дух, соответствующий их форме, посредством которого они говорят с нами.

(3) Искусство ПРЕКРАСНОЙ ИГРЫ ОЩУЩЕНИЙ (внешне стимулируемых), которое допускает в то же время всеобщее сообщение, не может быть озабочено ничем иным, кроме пропорции различных степеней расположения (напряжения) чувства, к которому принадлежит ощущение, т. е. его тоном. В этом далеко идущем значении слова оно может быть разделено на художественную игру ощущений слуха и зрения, т. е. на Музыку и Искусство цвета. Примечательно, что эти два чувства, помимо их восприимчивости к впечатлениям, насколько они необходимы для получения понятий о внешних объектах, также способны к своеобразному ощущению, с этим связанному, о котором мы не можем строго решить, основано ли оно на чувстве или размышлении. Эта восприимчивость иногда может отсутствовать, хотя в других отношениях чувство, в том, что касается его использования для познания Объектов, вовсе не является дефицитным, а является исключительно тонким. То есть мы не можем с уверенностью сказать, являются ли цвета или тона (звуки) просто приятными ощущениями или образуют ли они сами по себе прекрасную игру ощущений и как таковые приносят с собой в эстетическом суждении удовлетворение своей формой. Если мы подумаем о скорости колебаний света или, во втором случае, воздуха, которая, вероятно, далеко превосходит всю нашу способность судить непосредственно в восприятии временной интервал между ними, мы должны верить, что чувствуется только эффект этих колебаний на эластичные части нашего тела, но что временной интервал между ними не замечается или не приводится в суждение; и, таким образом, что с цветами и тонами связано только приятное, а не красота композиции. Но с другой стороны, во-первых, мы думаем о математическом [элементе], который позволяет нам выносить суждение о пропорции между этими колебаниями в музыке и, таким образом, судить о них; и по аналогии с чем мы легко можем судить о различиях между цветами. Во-вторых, мы вспоминаем случаи (хотя они редки) людей, которые с лучшим зрением в мире не могут различать цвета, а с самым острым слухом не могут различать тона; в то время как для тех, кто может это делать, восприятие измененного качества (а не просто степени ощущения) в различных интенсивностях в шкале цветов и тонов является определенным; и далее, само число их фиксируется понятными различиями. Таким образом, мы можем быть вынуждены увидеть, что оба вида ощущений должны рассматриваться не как простые чувственные впечатления, а как эффекты суждения, вынесенного о форме в игре разнообразных ощущений. Разница в нашем определении, в зависимости от того, принимаем ли мы то или иное мнение при суждении об основаниях Музыки, была бы именно такой: либо, как мы сделали, мы должны объяснить ее как прекрасную игру ощущений (слуха), либо же как игру приятных ощущений. Согласно первому способу объяснения музыка представляется целиком как прекрасное искусство; согласно второму — как приятное искусство (по крайней мере отчасти).

§ 52. О сочетании прекрасных искусств в одном и том же продукте

Риторика может быть объединена с живописной презентацией своих субъектов и объектов в театральном произведении; поэзия может быть объединена с музыкой в песне, а эта последняя — с живописной (театральной) презентацией в опере; игра ощущений в музыке может быть объединена с игрой фигур в танце и так далее. Даже презентация возвышенного, насколько она принадлежит к прекрасному искусству, может сочетаться с красотой в трагедии в стихах, в дидактической поэме, в оратории; и в этих сочетаниях прекрасное искусство еще более художественно. Является ли оно также более прекрасным, в некоторых из этих случаев можно сомневаться (поскольку так много различных видов удовлетворения пересекаются друг с другом). И все же во всяком прекрасном искусстве существенная вещь есть форма, которая целесообразна в отношении нашего наблюдения и суждения, где удовольствие есть в то же время культура и располагает дух к Идеям, и, следовательно, делает его восприимчивым к еще большему количеству такого удовольствия и развлечения. Существенный элемент не есть материя ощущения (очарование или эмоция), которая имеет дело только с наслаждением; это не оставляет после себя ничего в Идее и делает дух тупым, объект постепенно неприятным, а душу, из-за ее сознания расположения, которое конфликтует с целью в суждении Разума, недовольной собой и раздражительной.

Если прекрасные искусства не приводятся в более или менее тесное сочетание с моральными Идеями, которые одни приносят с собой самодостаточное удовлетворение, эта последняя участь должна в конечном итоге стать их участью. Они тогда служат лишь как отвлечение, в котором мы тем более нуждаемся, чем больше мы пользуемся ими, чтобы рассеять недовольство души собой; так что мы таким образом делаем себя все более бесполезными и все более недовольными. Красоты природы обычно приносят наибольшую пользу в этой точке зрения, если мы рано приучаемся наблюдать, ценить и восхищаться ими.

§ 53. Сравнение соответствующей эстетической ценности прекрасных искусств

Из всех искусств поэзия (которая обязана своим происхождением почти целиком гению и меньше всего будет направляться предписанием или примером) занимает первое место. Она расширяет душу, освобождая воображение; и предлагая в пределах границ данного понятия среди безграничного разнообразия возможных форм, соответствующих ему, то, что соединяет презентацию этого понятия с богатством мысли, к которому никакое словесное выражение не является полностью адекватным; и так эстетически поднимаясь к Идеям. Она укрепляет душу, заставляя ее чувствовать свою способность — свободную, спонтанную и независимую от естественной детерминации — рассматривать и судить природу как феномен в соответствии с аспектами, которые она не представляет в опыте ни для чувственности, ни для рассудка, и поэтому использовать ее в пользу, и как своего рода схему для, сверхчувственного. Она играет с иллюзией, которую она производит по желанию, но без обмана ею; ибо она объявляет свое упражнение простой игрой, которая, однако, может быть целесообразно использована рассудком. Риторика, поскольку это означает искусство убеждения, т. е. обмана посредством прекрасного показа (ars oratoria), а не просто изящество речи (красноречие и стиль), есть Диалектика, которая заимствует у поэзии лишь столько, сколько нужно, чтобы склонить души на сторону оратора, прежде чем они сформировали суждение, и лишить их свободы; ее нельзя поэтому рекомендовать ни для судов, ни для кафедры. Ибо если мы имеем дело с гражданским правом, с правами отдельных лиц или с длительным наставлением и определением умов людей к точному знанию и добросовестному соблюдению своего долга, недостойно столь важного дела позволять появиться следу какого-либо избытка остроумия и воображения, и еще меньше следу искусства уговаривать людей и пленять их для выгоды какого-либо случайного лица. Ибо хотя это искусство может иногда быть направлено на законные и похвальные замыслы, оно становится предосудительным, когда таким образом максимы и расположения портятся в субъективной точке зрения, хотя действие может объективно быть законным. Недостаточно делать то, что правильно; мы должны практиковать это исключительно на том основании, что это правильно. Опять-таки, само понятие этого вида дел человеческой заботы, когда оно ясно и соединено с живой презентацией его в примерах, без всякого нарушения правил благозвучия речи или приличия выражения, имеет само по себе для Идей Разума (которые коллективно составляют красноречие) достаточное влияние на человеческие умы; так что нет нужды добавлять механизм убеждения, который, поскольку он может быть использован одинаково хорошо для украшения или скрытия порока и ошибки, не может совсем усыпить тайное подозрение, что тебя искусно перехитрили. В поэзии все происходит с честностью и откровенностью. Она объявляет себя простой занимательной игрой воображения, которая желает действовать в отношении формы в гармонии с законами рассудка; и она не желает подкрадываться и улавливать рассудок с помощью чувственной презентации.

После поэзии, если мы должны иметь дело с очарованием и душевным движением, я бы поставил то искусство, которое ближе всего подходит к искусству речи и может очень естественно быть объединено с ним, а именно искусство тона. Ибо хотя оно говорит посредством простых ощущений без понятий и поэтому не оставляет, подобно поэзии, ничего для размышления, оно все же движет душой в большем разнообразии способов и более интенсивно, хотя и лишь преходяще. Это, однако, скорее наслаждение, чем культура (игра мысли, которая попутно возбуждается с его помощью, есть лишь эффект своего рода механической ассоциации); и в суждении Разума оно имеет меньшую ценность, чем любое другое из прекрасных искусств. Поэтому, как и всякое наслаждение, оно желает постоянной перемены и не выносит частого повторения, не вызывая утомления. Его очарование, которое допускает всеобщее сообщение, по-видимому, покоится на том, что каждое выражение речи имеет в своем контексте тон, соответствующий смыслу. Этот тон указывает более или менее на аффект говорящего и производит его также в слушателе; который аффект возбуждает в свою очередь в слушателе Идею, выраженную в речи соответствующим тоном. Таким образом, поскольку модуляция есть как бы универсальный язык ощущений, понятный каждому человеку, искусство тона использует его само по себе в полной силе, а именно как язык аффектов, и таким образом сообщает всеобщим образом согласно законам ассоциации естественно связанные с ним эстетические Идеи. Теперь эти эстетические Идеи не суть понятия или детерминированные мысли. Следовательно, форма композиции этих ощущений (гармония и мелодия) служит лишь вместо формы языка, посредством их пропорционального согласия, чтобы выразить эстетическую Идею связанного целого невыразимого богатства мысли, соответствующего определенной теме, которая производит доминирующий аффект в произведении. Это может быть приведено математически под определенные правила, потому что оно покоится в случае тонов на отношении между числом колебаний воздуха в одно и то же время, насколько эти тона объединены одновременно или последовательно. К этой математической форме, хотя и не представленной детерминированными понятиями, одной лишь присоединяется удовлетворение, которое объединяет простое размышление о таком числе сопутствующих или последовательных ощущений с этой их игрой, как условие ее красоты, действительное для каждого человека. Это одно позволяет Вкусу претендовать заранее на законный авторитет над суждением каждого.

Но в очаровании и душевном движении, производимом Музыкой, Математика, безусловно, не имеет ни малейшей доли. Она есть лишь непременное условие (conditio sine qua non) той пропорции впечатлений в их сочетании и в их чередовании, посредством которой становится возможным собрать их вместе и предотвратить их от взаимного уничтожения, и гармонизировать их так, чтобы произвести постоянное движение и оживление души, посредством аффектов, с ним согласных, и, таким образом, восхитительное личное наслаждение.

Если, с другой стороны, мы оцениваем ценность Прекрасных Искусств по культуре, которую они доставляют душе, и берем в качестве стандарта расширение способностей, которые должны совпадать в Способности суждения для познания, Музыка будет иметь самое низкое место среди них (как она имеет, возможно, самое высокое среди тех искусств, которые ценятся за их приятность), потому что она просто играет с ощущениями. Изобразительные искусства далеко впереди нее в этой точке зрения; ибо, приводя воображение в свободную игру, которая также согласуется с рассудком, они в то же время ведут серьезное дело. Это они делают, производя продукт, который служит для понятий как постоянное, саморекомендующееся средство для содействия их союзу с чувственностью и, таким образом, как бы, урбанизации высших познавательных способностей. Эти два вида искусства идут совершенно разными путями; первое исходит от ощущений к неопределенным Идеям, второе — от детерминированных Идей к ощущениям. Последние производят постоянные, первые — лишь преходящие впечатления. Воображение может вспоминать первые и развлекаться ими приятно; но вторые либо исчезают полностью, либо, если они вспоминаются непроизвольно воображением, они скорее утомительны, чем приятны. Кроме того, к Музыке привязывается некоторая нехватка урбанизации из-за того факта, что, главным образом из-за характера ее инструментов, она распространяет свое влияние дальше, чем желательно (в окрестностях), и, таким образом, как бы навязывает себя и совершает насилие над свободой других, которые не являются частью музыкальной компании. Искусства, которые взывают к глазам, не делают этого; ибо нам нужно только отвести глаза, если мы хотим избежать впечатления. Случай музыки почти подобен случаю наслаждения, извлекаемого из запаха, который распространяется широко. Человек, который достает свой надушенный платок из кармана, привлекает внимание всех вокруг себя, даже против их воли, и он заставляет их, если они вообще хотят дышать, наслаждаться ароматом; поэтому эта привычка вышла из моды.

Среди изобразительных искусств я бы отдал пальму первенства живописи; отчасти потому, что как искусство изображения она лежит в основе всех других изобразительных искусств, и отчасти потому, что она может проникнуть гораздо дальше в область Идей и может расширить поле созерцания в соответствии с ними дальше, чем другие могут.

§ 54. Замечание

Как мы часто показывали, существует существенная разница между тем, что удовлетворяет просто в акте суждения о нем, и тем, что доставляет удовольствие (нравится в ощущении). Мы не можем приписать последнее каждому, как мы можем первое. Удовольствие (причины которого могут даже находиться в Идеях), по-видимому, всегда состоит в чувстве содействия всей жизни человека и, следовательно, также его телесному благополучию, т. е. его здоровью; так что Эпикур, который провозгласил, что всякое удовольствие есть в основе телесное ощущение, может, возможно, не был неправ, но только неправильно понял себя, когда причислял интеллектуальное и даже практическое удовлетворение к удовольствию. Если мы имеем в виду это различие, мы можем объяснить, как удовольствие может не удовлетворять человека, который чувственно ощущает его (например, радость нуждающегося, но благонамеренного человека от того, что он стал наследником любящего, но скупого отца); или как глубокое горе может удовлетворять человека, испытывающего его (скорбь вдовы о смерти ее превосходного мужа); или как удовольствие может в дополнение удовлетворять (как в науках, которыми мы занимаемся); или как горе (например, ненависть, зависть, месть) может, более того, не удовлетворять. Удовлетворение или неудовлетворение здесь зависит от Разума и есть то же самое, что одобрение или неодобрение; но удовольствие и горе могут покоиться только на чувстве или перспективе возможного (на каких бы то ни было основаниях) благополучия или его противоположности.

Всякая меняющаяся свободная игра ощущений (которые не имеют замысла в своей основе) доставляет удовольствие, потому что она способствует чувству здоровья. В суждении Разума мы можем иметь или не иметь никакого удовлетворения в его объекте или даже в этом удовольствии; и это последнее может подняться до высоты аффекта, хотя мы не принимаем никакого интереса к объекту, по крайней мере никакого, который был бы пропорционален степени аффекта. Мы можем подразделить эту свободную игру ощущений на игру фортуны [азартные игры], игру тона [музыку] и игру мысли [остроумие]. Первая требует интереса, будь то тщеславия или эгоизма; который, однако, не столь велик, как интерес, который привязывается к способу, которым мы стремимся его добыть. Вторая требует лишь перемены ощущений, все из которых имеют отношение к аффекту, хотя они не имеют степени аффекта и возбуждают эстетические Идеи. Третья проистекает лишь из перемены представлений в Способности суждения; ею, действительно, не производится никакой мысли, которая приносит с собой интерес, но все же душа оживляется этим.

Сколько удовольствия должны доставлять игры, без всякой необходимости полагать в их основе заинтересованный замысел, показывают все наши вечерние вечеринки; ибо едва ли какая-либо из них может проводиться без игры. Но аффекты надежды, страха, радости, гнева, презрения приводятся ими в игру, чередуясь каждое мгновение; и они настолько ярки, что ими, как своего рода внутренним движением, все жизненные процессы тела, по-видимому, способствуются, как это показывает душевная живость, возбуждаемая ими, хотя ничего не приобретается или не изучается этим. Но поскольку прекрасное не входит в азартные игры, мы здесь отложим их в сторону. С другой стороны, музыка и то, что возбуждает смех, суть два разных вида игры с эстетическими Идеями или с представлениями рассудка, через которые в конечном итоге ничего не мыслится; и все же они могут давать живое удовольствие просто своими переменами. Таким образом, мы довольно ясно признаем, что оживление в обоих случаях есть лишь телесное, хотя оно возбуждается Идеями души; и что чувство здоровья, производимое движением внутренностей, соответствующим игре, о которой идет речь, составляет то целое удовольствие веселой компании, которое считается столь утонченным и столь духовным. Это не суждение о гармонии в тонах или остротах ума, — которое служит лишь в сочетании с их красотой как необходимое средство, — но содействие жизненным телесным процессам, аффект, который движет внутренности и диафрагму, одним словом, чувство здоровья (которое без таких побуждений не чувствуешь), которое составляет удовольствие, ощущаемое нами; так что мы можем таким образом достичь тела через душу и использовать последнюю как врача первого.

В музыке эта игра исходит от телесных ощущений к эстетическим Идеям (Объектам наших аффектов), а затем от них обратно к телу с удвоенной силой. В случае шуток (искусство которых, точно так же как музыка, должно скорее считаться приятным, чем прекрасным) игра начинается с мыслей, которые вместе занимают тело, насколько они допускают чувственное выражение; и поскольку рассудок внезапно останавливается на этой презентации, в которой он не находит того, что ожидал, мы чувствуем эффект этого ослабления в теле через колебание органов, которое способствует восстановлению равновесия и имеет благоприятное влияние на здоровье.

Во всем, что должно вызывать живой, конвульсивный смех, должно быть нечто нелепое (в чем рассудок, следовательно, не может найти удовлетворения). Смех — это аффект, возникающий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто. Эта трансформация, которая, безусловно, не доставляет удовольствия рассудку, тем не менее косвенно дает ему на мгновение весьма активное наслаждение. Поэтому ее причина должна заключаться во влиянии представления на тело и в обратном воздействии этого влияния на дух; конечно, не через то, что представление объективно является объектом удовлетворения (ибо как могло бы обманутое ожидание приносить удовлетворение?), а просто через него как простую игру представлений, вызывающую равновесие жизненных сил в теле.

Предположим, рассказывают такую историю: индиец за столом англичанина в Сурате, увидев, как открыли бутылку эля и все пиво превратилось в пену и перелилось через край, выразил свое великое изумление множеством восклицаний. Когда англичанин спросил его: «Что здесь такого, чтобы так сильно изумляться?», он ответил: «Я вовсе не изумляюсь тому, что оно вытекает, но я удивляюсь, как вы вообще умудрились его туда засунуть». Над этой историей мы смеемся, и она доставляет нам сердечное удовольствие; не потому, что мы считаем себя умнее этого невежественного человека, или из-за чего-то еще в ней, что мы отмечаем как удовлетворительное для рассудка, а потому, что наше ожидание было [на время] напряжено, а затем внезапно рассеялось в ничто. Еще пример: наследник богатого родственника хотел устроить пышные похороны, но сетовал, что не может преуспеть должным образом; «ибо», — говорил он, — «чем больше денег я даю своим плакальщикам, чтобы они выглядели печальными, тем веселее они выглядят!». Когда мы слышим эту историю, мы громко смеемся, и причина в том, что ожидание внезапно превращается в ничто. Мы должны хорошо заметить, что оно не превращается в положительную противоположность ожидаемого объекта — ибо тогда все еще оставалось бы нечто, что могло бы даже стать причиной горя, — но оно должно превратиться в ничто. Ибо если человек возбуждает в нас большие ожидания, рассказывая историю, а в конце мы сразу видим ее ложность, это нас не удовлетворяет; например, история о людях, чьи волосы вследствие великого горя поседели за одну ночь. Но если шутник, чтобы исправить эффект этой истории, очень обстоятельно описывает горе купца, возвращающегося из Индии в Европу со всем своим богатством в товарах, который был вынужден выбросить их за борт во время сильного шторма и который так сильно горевал об этом, что его парик поседел в ту же ночь — мы смеемся, и это доставляет нам удовлетворение. Ибо мы относимся к собственной ошибке в случае с объектом, в остальном безразличным для нас, или, скорее, к Идее, за которой мы следуем, так же, как к мячу, который мы некоторое время перебрасываем туда и сюда, хотя наше единственное серьезное намерение — схватить его и крепко держать. Не просто отпор лжецу или простаку вызывает наше удовлетворение; ибо последняя история, рассказанная с притворным серьезным видом, заставила бы всю компанию разразиться хохотом, в то время как первую обычно не сочли бы заслуживающей внимания.

Примечательно, что во всех подобных случаях шутка должна содержать нечто такое, что способно на мгновение ввести в заблуждение. Поэтому, когда иллюзия рассеивается, дух поворачивается назад, чтобы испытать ее еще раз, и таким образом, через быстро чередующиеся напряжение и расслабление, он рывком возвращается назад и приводится в состояние колебания. Это, поскольку натяжение струны, так сказать, внезапно (а не постепенно) ослабевает, должно вызывать душевное движение и гармонирующее с ним внутреннее телесное движение, которое продолжается непроизвольно и утомляет, даже радуя нас (эффекты движения, способствующего здоровью).

Ибо если мы допустим, что со всеми нашими мыслями гармонически сочетается движение в органах тела, мы легко поймем, как этому внезапному перемещению духа, то к одной, то к другой точке зрения для созерцания своего объекта, может соответствовать чередующееся напряжение и расслабление эластичных частей наших внутренностей, которое передается диафрагме (подобно тому, что чувствуют щекотливые люди). В связи с этим легкие выталкивают воздух через быстро следующие друг за другом интервалы и таким образом вызывают движение, полезное для здоровья; что само по себе, а не то, что предшествует ему в духе, является подлинной причиной удовлетворения от мысли, которая в основе своей ничего не представляет. Вольтер говорил, что небо дало нам две вещи, чтобы уравновесить многие невзгоды жизни: надежду и сон. Он мог бы добавить смех, если бы средства для его возбуждения в разумных людях были столь же легко достижимы, а необходимый остроумие или оригинальность юмора не были бы столь редки, как распространен талант воображать вещи, которые «ломают голову», как это делают мистические мечтатели, или которые «ломают шею», как это делает ваш гений, или которые «разбивают сердце», как это делают сентиментальные романисты (и даже моралисты того же толка).

Поэтому мы можем, как мне кажется, охотно уступить Эпикуру, что всякое удовлетворение, даже то, которое вызвано понятиями, возбужденными эстетическими Идеями, есть животное, т.е. телесное ощущение; без малейшего ущерба для духовного чувства уважения к моральным Идеям, которое вовсе не является удовлетворением, а есть самооценка (уважение к человечеству в нас), возвышающая нас над потребностью в удовлетворении, и даже без малейшего ущерба для менее благородного [чувства] вкуса.

Мы находим сочетание этих двух последних в наивности, которая есть прорыв искренности, изначально естественной для человечества, в противовес тому искусству притворства, которое стало второй натурой. Мы смеемся над простотой, которая не понимает, как притворяться; и все же мы восхищаемся простотой природы, которая препятствует этому искусству. Мы ищем обычный способ искусственного выражения, придуманный с предусмотрительностью, чтобы произвести благоприятное впечатление; и вот! это неиспорченная невинная природа, которую мы не ожидаем найти и которую тот, кто ее проявляет, не думал раскрывать. То, что красивое, но ложное проявление, которое обычно имеет такое большое влияние на нашу способность суждения, здесь внезапно превращается в ничто, так что, так сказать, плут в нас обнажается, производит движение духа в двух противоположных направлениях, что дает здоровое потрясение телу. Но тот факт, что нечто бесконечно лучшее, чем все напускные манеры, а именно чистота расположения (или, по крайней мере, склонность к ней), еще не совсем угасло в человеческой природе, смешивает серьезность и высокое уважение с этой игрой способности суждения. Но поскольку это лишь преходящее явление и завеса притворства вскоре снова опускается на него, с этим смешивается сострадание, которое является эмоцией нежности; это, как игра, легко допускает сочетание с добродушным смехом и обычно действительно так сочетается, и притом имеет обыкновение вознаграждать того, кто поставляет его материал, за смущение, которое возникает от того, что еще не стал мудрым на человеческий манер. Искусство, которое должно быть наивным, является, таким образом, противоречием; но представление наивности в вымышленном персонаже вполне возможно и является прекрасным, хотя и редким искусством. Наивность не следует смешивать с чистосердечной простотой, которая не портит природу искусственно только потому, что не понимает искусства общения.

Юмористическую манеру, опять же, можно классифицировать как ту, которая, поскольку она нас бодрит, близка к удовлетворению, происходящему от смеха; и она относится к оригинальности духа, но не к таланту прекрасного искусства. Юмор в хорошем смысле означает талант быть способным добровольно приводить себя в определенное душевное состояние, в котором все оценивается совершенно иначе, чем обычным методом (фактически, перевернуто), и все же в соответствии с определенными разумными принципами в таком настроении. Тот, кто непроизвольно подвержен таким мутациям, называется человеком с причудами [launisch]; но тот, кто может принимать их добровольно и целенаправленно (ради живого представления, вызванного с помощью контраста, который вызывает смех) — он и его манера речи называются юмористическими [launigt]. Эта манера, однако, относится скорее к приятному, чем к прекрасному искусству, потому что объект последнего всегда должен демонстрировать внутреннюю ценность, а следовательно, требует определенной серьезности в представлении, как вкус требует ее в акте суждения.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ДИАЛЕКТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 55

Способность суждения, которая должна быть диалектической, должна прежде всего быть рассуждающей, т.е. ее суждения должны претендовать на всеобщность и притом априори; ибо именно в противопоставлении таких суждений и состоит Диалектика. Следовательно, несовместимость эстетических суждений Чувства (о приятном и неприятном) не является диалектической. И опять же, конфликт между суждениями Вкуса, поскольку каждый человек зависит лишь от своего собственного вкуса, не образует Диалектики вкуса; потому что никто не предлагает сделать свое собственное суждение всеобщим правилом. Поэтому не остается никакого другого понятия Диалектики, которая имеет дело со вкусом, кроме понятия Диалектики Критики вкуса (а не самого вкуса) в отношении ее принципов; ибо здесь естественно и неизбежно возникают понятия, которые противоречат друг другу (относительно основания возможности суждений вкуса в целом). Трансцендентальная Критика вкуса будет поэтому содержать часть, которая может носить имя Диалектики эстетической способности суждения, только если и постольку, поскольку обнаруживается антиномия принципов этой способности, которая делает ее сообразованность с законом, а следовательно, и ее внутреннюю возможность, сомнительной.

§ 56. Представление антиномии Вкуса

Первое общее место вкуса содержится в положении, с помощью которого каждый человек, лишенный вкуса, предлагает избежать порицания: «у каждого свой вкус». Это равносильно тому, чтобы сказать, что определяющее основание этого суждения является чисто субъективным (удовлетворение или горе) и что суждение не имеет права на необходимое согласие других.

Второе общее место, к которому прибегают даже те, кто признает за суждениями вкуса право говорить с силой для каждого, гласит: «о вкусах не спорят». Это равносильно тому, чтобы сказать, что определяющее основание суждения вкуса может, конечно, быть объективным, но что оно не может быть сведено к определенным понятиям и что, следовательно, о самом суждении ничего нельзя решить с помощью доказательств, хотя многое можно справедливо оспаривать. Ибо оспаривание [quarrelling] и спор [controversy], несомненно, одинаковы в том, что посредством взаимного противопоставления суждений они стремятся произвести свое согласие; но различны в том, что последний надеется достичь этого согласно определенным понятиям как определяющим основаниям и, следовательно, предполагает объективные понятия как основания суждения. Но там, где это рассматривается как невыполнимое, спор рассматривается как одинаково невыполнимый.

Мы легко видим, что между этими двумя общими местами не хватает положения, которое, хотя и не вошло в пословицу, все же знакомо каждому, а именно: «о вкусах можно поспорить» (хотя не может быть спора [controversy]). Но это положение включает в себя противоречие предыдущему. Ибо везде, где допустим спор, должна быть надежда на взаимное примирение; и, следовательно, мы можем рассчитывать на основания нашего суждения, которые имеют не только частную значимость, а потому не являются лишь субъективными. И этому прямо противоречит положение: «у каждого свой вкус».

Возникает, следовательно, в отношении принципа вкуса следующая Антиномия:—

(1) Тезис. Суждение вкуса не основывается на понятиях; ибо в противном случае оно допускало бы спор (было бы определяемым с помощью доказательств).

(2) Антитезис. Суждение вкуса основывается на понятиях; ибо в противном случае, несмотря на его разнообразие, мы не могли бы спорить о нем (мы не могли бы требовать для нашего суждения необходимого согласия других).

§ 57. Решение антиномии Вкуса

Нет никакой возможности устранить конфликт между этими принципами, лежащими в основе каждого суждения вкуса (которые суть не что иное, как две особенности суждения вкуса, показанные выше в Аналитике), кроме как показав, что понятие, к которому мы относим Объект в этом роде суждения, берется не в одном и том же смысле в обеих максимах эстетической способности суждения. Этот двоякий смысл или двоякая точка зрения необходимы для нашей трансцендентальной способности суждения; но также иллюзия, которая возникает из смешения одного с другим, является естественной и неизбежной.

Суждение вкуса должно относиться к какому-то понятию; иначе оно не могло бы абсолютно претендовать на то, чтобы быть необходимо значимым для каждого. Но оно поэтому не способно быть доказанным из понятия; потому что понятие может быть либо определяемым, либо само по себе неопределенным и неопределимым. Понятия рассудка относятся к первому роду; они определяемы через предикаты чувственного созерцания, которые могут им соответствовать. Но трансцендентальное разумное понятие сверхчувственного, которое лежит в основе всякого чувственного созерцания, относится ко второму роду, и поэтому не может быть теоретически определено далее.

Теперь суждение вкуса применяется к объектам Чувства, но не с целью определения понятия о них для рассудка; ибо это не познавательное суждение. Это, таким образом, лишь частное суждение, в котором единичное представление, интуитивно воспринятое, относится к чувству удовольствия; и в этом отношении оно было бы ограничено в своей значимости индивидом, выносящим суждение. Объект для меня есть объект удовлетворения; другими он может рассматриваться совершенно иначе — у каждого свой вкус.

Тем не менее в суждении вкуса несомненно содержится более широкое отношение представления Объекта (а также субъекта), на котором мы основываем расширение суждений этого рода как необходимых для каждого. В основе этого необходимо должно лежать понятие где-то; хотя понятие, которое не может быть определено через созерцание. Но через понятие такого рода мы ничего не знаем, и, следовательно, оно не может дать никакого доказательства для суждения вкуса. Такое понятие есть просто чистое разумное понятие сверхчувственного, которое лежит в основе объекта (а также субъекта, выносящего о нем суждение), рассматриваемого как Объект чувства и, таким образом, как явление. Ибо если мы не допустим такого отношения, притязание суждения вкуса на всеобщую значимость не было бы обоснованным. Если бы понятие, на котором оно основывается, было лишь смутным понятием рассудка, подобным понятию совершенства, с которым мы могли бы привести чувственное созерцание Прекрасного в соответствие, было бы по крайней мере возможно само по себе основывать суждение вкуса на доказательствах; что противоречит тезису.

Но все противоречие исчезает, если я скажу: суждение вкуса основывается на понятии (а именно на понятии общего основания субъективной целесообразности природы для способности суждения); из которого, однако, ничего нельзя знать и доказать в отношении Объекта, потому что оно само по себе неопределимо и бесполезно для познания. Тем не менее в то же время и именно по этой причине суждение имеет значимость для каждого (хотя, конечно, для каждого только как единичное суждение, непосредственно сопровождающее его созерцание); потому что его определяющее основание лежит, возможно, в понятии того, что может рассматриваться как сверхчувственный субстрат человечества.

Решение антиномии зависит только от возможности показать, что два кажущихся противоречивыми положения на самом деле не противоречат друг другу, но что они могут быть совместимы; хотя объяснение возможности их понятия может превосходить наши познавательные способности. То, что эта иллюзия является естественной и неизбежной для человеческого Разума, а также почему это так и остается так, хотя она перестает обманывать после анализа кажущегося противоречия, может быть объяснено следующим образом.

В двух противоречивых суждениях мы берем понятие, на котором должна основываться всеобщая значимость суждения, в одном и том же смысле; и все же мы применяем к нему два противоположных предиката. В Тезисе мы имеем в виду, что суждение вкуса не основывается на определенных понятиях; а в Антитезисе — что суждение вкуса основывается на понятии, но неопределенном (а именно на понятии сверхчувственного субстрата явлений). Между ними нет никакого противоречия.

Мы не можем сделать ничего больше, чем устранить этот конфликт между притязаниями и встречными притязаниями вкуса. Абсолютно невозможно дать определенный объективный принцип вкуса, в соответствии с которым его суждения могли бы быть выведены, проверены и установлены; ибо тогда суждение вовсе не было бы суждением вкуса. Субъективный принцип, а именно неопределенная Идея сверхчувственного в нас, может быть выдвинут только как единственный ключ к загадке этой способности, источники которой скрыты от нас: он не может быть сделан более понятным.

Собственное понятие вкуса, то есть чисто рефлектирующей эстетической способности суждения, лежит в основе антиномии, здесь представленной и урегулированной. Таким образом, два кажущихся противоречивыми принципа примирены — оба могут быть истинными; что достаточно. Если, с другой стороны, мы предполагаем, как некоторые делают, приятность как определяющее основание вкуса (из-за единичности представления, которое лежит в основе суждения вкуса), или, как другие хотят, принцип совершенства (из-за всеобщности того же самого), и устанавливаем определение вкуса соответственно; тогда возникает антиномия, которую абсолютно невозможно урегулировать, кроме как показав, что оба противоположных (хотя и не противоречивых) положения ложны. И это доказало бы, что понятие, на котором они основаны, самопротиворечиво. Следовательно, мы видим, что устранение антиномии эстетической способности суждения идет по пути, аналогичному тому, который преследовала Критика в решении антиномий чистого теоретического Разума. И таким образом здесь, как и в Критике практического Разума, антиномии заставляют нас против нашей воли смотреть за пределы чувственного и искать в сверхчувственном точку соединения для всех наших априорных способностей; потому что не остается другого средства сделать наш Разум гармоничным с самим собой.

Примечание I.

Поскольку мы так часто находим повод в Трансцендентальной Философии для различения Идей и понятий рассудка, может быть полезно ввести технические термины, соответствующие этому различению. Я полагаю, что никто не будет возражать, если я предложу некоторые из них. В самом всеобщем значении этого слова Идеи — это представления, отнесенные к объекту согласно определенному (субъективному или объективному) принципу, но так, что они никогда не могут стать познанием его. Они либо относятся к созерцанию согласно чисто субъективному принципу взаимной гармонии познавательных сил (Воображения и рассудка), и тогда они называются эстетическими; либо они относятся к понятию согласно объективному принципу, хотя они никогда не могут дать познание объекта, и называются разумными Идеями. В последнем случае понятие является трансцендентным, что отличается от понятия рассудка, к которому всегда может быть предоставлен адекватно соответствующий опыт и которое поэтому называется имманентным.

Эстетическая Идея не может стать познанием, потому что она есть созерцание (Воображения), для которого никогда не может быть найдено адекватное понятие. Разумная Идея никогда не может стать познанием, потому что она включает в себя понятие (сверхчувственного), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание.

Теперь я полагаю, мы могли бы назвать эстетическую Идею неэкспонируемым представлением Воображения, а разумную Идею недоказуемым понятием Разума. Обоих предполагается, что они порождаются не без оснований, а (согласно вышеприведенному объяснению Идеи в целом) в соответствии с определенными принципами познавательных способностей, к которым они принадлежат (субъективные принципы в одном случае, объективные в другом).

Понятия рассудка должны, как таковые, всегда быть доказуемыми [если под демонстрацией мы понимаем, как в анатомии, просто предъявление]; т.е. объект, соответствующий им, всегда должен быть способен быть данным в созерцании (чистом или эмпирическом); ибо только так они могли бы стать познаниями. Понятие величины может быть дано априори в созерцании пространства, например, прямой линии и т.д.; понятие причины — в непроницаемости, в столкновении тел и т.д. Следовательно, оба могут быть аутентифицированы посредством эмпирического созерцания, т.е. мысль о них может быть доказана (продемонстрирована, верифицирована) примером; и это должно быть возможно, иначе мы не были бы уверены, что понятие не пусто, т.е. лишено какого-либо Объекта.

В Логике мы обычно используем выражения «доказуемый» или «недоказуемый» только в отношении положений, но их лучше было бы обозначить соответственно названиями «опосредованно» и «непосредственно достоверные» положения; ибо чистая Философия также имеет положения обоих видов, т.е. истинные положения, некоторые из которых поддаются доказательству, а другие — нет. Она может, как философия, доказать их на априорных основаниях, но она не может их продемонстрировать; если только мы не хотим полностью отойти от собственного значения этого слова, согласно которому демонстрировать (ostendere, exhibere) равносильно предъявлению понятия в созерцании (будь то в доказательстве или просто в определении). Если созерцание априорное, это называется конструированием; но если оно эмпирическое, то Объект предъявляется, посредством чего объективная реальность обеспечивается понятию. Так мы говорим об анатоме, что он демонстрирует человеческий глаз, если путем препарирования этого органа он делает интуитивно очевидным понятие, которое он ранее рассматривал дискурсивно.

Отсюда следует, что разумное понятие сверхчувственного субстрата всех явлений в целом, или даже того, что должно быть положено в основу нашей произвольной воли в отношении морального закона, а именно трансцендентальной свободы, уже является по роду недоказуемым понятием и разумной Идеей; в то время как добродетель является таковой по степени. Ибо в опыте, что касается его качества, абсолютно ничего не может быть дано, соответствующего первому; тогда как в последнем случае ни один эмпирический продукт не достигает той степени причинности, которую разумная Идея предписывает в качестве правила.

Как в разумной Идее Воображение со своими созерцаниями не достигает данного понятия, так в эстетической Идее рассудок своими понятиями никогда полностью не достигает того внутреннего созерцания, которое Воображение связывает с данным представлением. Поскольку теперь свести представление Воображения к понятиям — это то же самое, что экспонировать его, эстетическая Идея может быть названа неэкспонируемым представлением Воображения (в его свободной игре). У меня будет повод в дальнейшем сказать нечто большее об Идеях такого рода; сейчас я только отмечу, что оба вида Идей, разумные и эстетические, должны иметь свои принципы; и должны иметь их в Разуме — одни в объективных, другие в субъективных принципах его применения.

Мы можем, следовательно, объяснить гений как способность эстетических Идей; чем одновременно показывается причина, почему в продуктах гения именно природа (субъекта), а не преднамеренная цель дает правило искусству (производства прекрасного). Ибо поскольку прекрасное должно судиться не по понятиям, а по целесообразной настройке Воображения к согласию со способностью понятий в целом, это не может быть правило и предписание, которые могут служить субъективным стандартом той эстетической, но безусловной целесообразности в прекрасном искусстве, которая может справедливо претендовать на то, чтобы нравиться каждому. Это может быть только то в субъекте, что является природой и не может быть подведено под правила или понятия, т.е. сверхчувственный субстрат всех его способностей (к которому не простирается никакое понятие рассудка), и, следовательно, то, в отношении чего конечной целью, данной умопостигаемой [частью] нашей природы, является гармонизация всех наших познавательных способностей. Только так возможно, чтобы априори в основе этой целесообразности, для которой мы не можем предписать никакого объективного принципа, лежал принцип субъективный и все же обладающий всеобщей значимостью.

Примечание II.

Здесь встречается следующее важное замечание: Существует три вида Антиномий чистого Разума, которые, однако, все согласны в том, что они принуждают нас отказаться от в остальном весьма естественной гипотезы, что объекты чувства суть вещи сами по себе, и заставляют нас рассматривать их лишь как явления, и снабжать их умопостигаемым субстратом (нечто сверхчувственное, понятие о котором есть только Идея и не дает никакого подлинного знания). Без таких антиномий Разум никогда не смог бы решиться принять принцип, столь сильно сужающий поле его спекуляции, и никогда не смог бы пойти на жертвы, из-за которых должны исчезнуть столько в остальном блестящих надежд. Ибо даже сейчас, когда в качестве компенсации за эти потери перед ним открывается большее поле в практическом аспекте, он, по-видимому, не в состоянии без горя расстаться с этими надеждами и освободиться от своей старой привязанности.

То, что существует три вида антиномий, имеет основание в том, что существуют три познавательные способности — рассудок, способность суждения и Разум; каждая из которых (как высшая познавательная способность) должна иметь свои априорные принципы. Ибо Разум, поскольку он судит об этих принципах и их использовании, неумолимо требует в отношении их всех безусловного для данного обусловленного; и это никогда не может быть найдено, если мы рассматриваем чувственное как принадлежащее вещам самим по себе и не снабжаем его, как простое явление, чем-то сверхчувственным (умопостигаемым субстратом природы, как внешней, так и внутренней) как реальностью самой по себе [Sache an sich selbst]. Существуют тогда: (1) для познавательной способности — антиномия Разума в отношении теоретического применения рассудка, распространенного на безусловное; (2) для чувства удовольствия и неудовольствия — антиномия Разума в отношении эстетического применения способности суждения; и (3) для способности желания — антиномия в отношении практического применения самозаконодательного Разума; поскольку все эти способности имеют свои высшие принципы априори и, в соответствии с неизбежным требованием Разума, должны судить и быть способными определять свой Объект безусловно согласно этим принципам.

Что касается двух антиномий теоретического и практического применения высших познавательных способностей, мы уже показали их неизбежность, если суждения этого рода не относятся к сверхчувственному субстрату данных Объектов как явлений; а также возможность их решения, как только это сделано. А что касается антиномий в применении способности суждения в соответствии с требованиями Разума и их решения, которое здесь дано, есть только два способа избежать их. Либо: мы должны отрицать, что какой-либо априорный принцип лежит в основе эстетического суждения вкуса; мы должны утверждать, что всякое притязание на необходимое всеобщее согласие есть безосновательная и тщетная фантазия и что суждение вкуса заслуживает того, чтобы считаться правильным только потому, что случается, что многие люди соглашаются с ним; и это не потому, что мы предполагаем априорный принцип за этим согласием, а потому (как во вкусе неба) из-за случайной схожей организации различных субъектов. Или: мы должны предположить, что суждение вкуса на самом деле есть замаскированное суждение Разума о совершенстве, обнаруженном в вещи, и отношении многообразного в ней к цели, и, следовательно, называется эстетическим только из-за путаницы, здесь присущей нашей рефлексии, хотя в основе своей оно телеологично. В последнем случае мы могли бы объявить решение антиномий посредством трансцендентальных Идей излишним и бессмысленным и, таким образом, могли бы гармонизировать эти законы вкуса с Объектами чувства не как простыми явлениями, а как вещами самими по себе. Но мы показали в нескольких местах в экспозиции суждений вкуса, насколько мало любой из этих способов удовлетворит.

Однако, если допустить, что наша дедукция по крайней мере идет по правильному методу, хотя она еще не достаточно ясна во всех своих частях, проявляются три Идеи. Во-первых, есть Идея сверхчувственного в целом, без какого-либо дальнейшего его определения, как субстрата природы. Во-вторых, есть Идея того же самого как принципа субъективной целесообразности природы для нашей познавательной способности. И в-третьих, есть Идея того же самого как принципа целей свободы и согласия свободы с ее целями в моральной сфере.

§ 58. Об Идеализме целесообразности как Природы, так и Искусства как уникальном принципе эстетической способности суждения

Начнем с того, что мы можем либо поместить принцип вкуса в тот факт, что он всегда судит в соответствии с основаниями, которые являются эмпирическими и поэтому даны только апостериори чувством, либо допустить, что он судит на априорных основаниях. Первое было бы эмпиризмом Критики Вкуса; второе — ее рационализмом. Согласно первому, Объект нашего удовлетворения не отличался бы от приятного; согласно второму, если суждение покоится на определенных понятиях, оно не отличалось бы от доброго. Таким образом, всякая красота была бы изгнана из мира, и осталось бы только особое имя, выражающее, возможно, некоторое смешение двух вышеназванных видов удовлетворения. Но мы показали, что существуют также априорные основания удовлетворения, которые могут сосуществовать с принципом рационализма, хотя они не могут быть охвачены в определенных понятиях.

С другой стороны, рационализм принципа вкуса есть либо рационализм реализма целесообразности, либо ее идеализма. Поскольку суждение вкуса не есть познавательное суждение, а красота не есть характеристика Объекта, рассматриваемого самого по себе, рационализм принципа вкуса никогда не может быть помещен в тот факт, что целесообразность в этом суждении мыслится как объективная, т.е. что суждение теоретически, а следовательно, и логически (хотя только смутным образом) относится к совершенству Объекта. Оно относится только эстетически к согласию представления Объекта в Воображении с существенными принципами способности суждения в целом в субъекте. Следовательно, даже согласно принципу рационализма, суждение вкуса и различие между его реализмом и идеализмом могут быть решены только так. Либо в первом случае эта субъективная целесообразность предполагается как актуальная (преднамеренная) цель природы (или искусства), гармонирующая с нашей способностью суждения; либо во втором случае как целесообразная гармония с потребностями способности суждения в отношении природы и ее форм, произведенных согласно частным законам, которая проявляется без цели, спонтанно и случайно.

Прекрасные образования в царстве организованной природы громко говорят в пользу реализма эстетической целесообразности природы; поскольку мы могли бы предположить, что за производством прекрасного стоит Идея прекрасного в производящей причине, а именно цель в отношении нашего Воображения. Цветы, соцветия, даже формы целых растений; элегантность животных образований всех видов, ненужных для их надлежащего использования, но, так сказать, отобранных для нашего вкуса; особенно очаровательное разнообразие, столь удовлетворяющее глаз, и гармоничное расположение цветов (у фазана, у моллюсков, у насекомых, даже у самых обычных цветов), которое, поскольку оно касается только поверхности, а не фигуры этих творений (хотя, возможно, необходимо в отношении их внутренних целей), кажется полностью предназначенным для внешнего осмотра; эти вещи придают большой вес тому способу объяснения, который предполагает актуальные цели природы для нашей эстетической способности суждения.

С другой стороны, не только Разум противостоит этому предположению в своих максимах, которые велят нам всегда избегать, насколько возможно, ненужного умножения принципов; но природа повсюду показывает в своих свободных образованиях много механической тенденции к производствам форм, которые кажутся, так сказать, созданными для эстетического упражнения нашей способности суждения, не давая ни малейшего основания для предположения, что есть потребность в чем-то большем, чем ее механизм, просто как природа, согласно которому, без какой-либо Идеи, лежащей в их корне, они могут быть целесообразны для нашей способности суждения. Но я понимаю под свободными образованиями природы те, посредством которых из покоящейся жидкости, через улетучивание или отделение части ее составляющих (иногда просто калорика), остаток при становлении твердым принимает определенную форму или ткань (фигуру или текстуру), которая различна в зависимости от специфического различия материала, но в одном и том же материале постоянна. Здесь всегда предполагается, что мы говорим о совершенной жидкости, т.е. что материал в ней полностью растворен и что это не просто смесь твердых частиц в состоянии взвеси.

Формирование, таким образом, происходит путем «схлопывания», т.е. путем внезапного затвердевания, не путем постепенного перехода от жидкого к твердому состоянию, а сразу, путем saltus; который переход также называется кристаллизацией. Самый обычный пример этого рода формирования — замерзание воды, где сначала образуются сосульки, которые соединяются под углами 60°, в то время как другие прикрепляются к каждой вершине, пока все это не станет льдом; и так, что, пока это происходит, вода не становится постепенно вязкой, а остается такой же совершенно жидкой, как если бы ее температура была намного выше, хотя она абсолютно ледяная. Вещество, которое отделяется, которое рассеивается внезапно в момент затвердевания, есть значительный квант калорика, исчезновение которого, поскольку он был необходим только для сохранения текучести, оставляет новый лед ничуть не более холодным, чем вода, которая незадолго до этого была жидкой.

Многие соли, а также горные породы кристаллической фигуры производятся таким образом из вида земли, растворенной в воде, мы не совсем знаем как. Так образуются железистые конфигурации многих минералов, кубический сульфид свинца, рубиновая серебряная руда и т.д., по всей вероятности, в воде и путем схлопывания частиц, когда они вынуждены какой-то причиной отказаться от этого носителя и соединиться в определенные внешние формы.

Но также все виды материи, которые удерживались в жидком состоянии теплом и стали твердыми при охлаждении, показывают внутри, при изломе, определенную текстуру. Это заставляет нас судить, что если бы их собственный вес или возмущение воздуха не предотвратили это, они также продемонстрировали бы на внешней поверхности свои специфически своеобразные формы. Это наблюдалось у некоторых металлов на их внутренней поверхности, которые были затвердевшими снаружи путем плавления, но жидкими внутри, путем отвода внутренней жидкости и последующей невозмущенной кристаллизации остатка. Многие из этих минеральных кристаллизаций, таких как шпаты, гематит, аррагонит и т.д., часто представляют красивые формы, подобные которым искусство может только вообразить; и ореол в пещере Антипарос просто произведен водой, стекающей по пластам гипса.

Жидкое состояние, по всем признакам, старше твердого состояния, и растения, а также животные тела созданы из жидкого питательного вещества, поскольку оно формирует себя в состоянии покоя. Последнее, конечно, прежде всего соединяется и формирует себя в свободе согласно определенному первоначальному расположению, направленному к целям (которые, как будет показано в Части II, должны судиться не эстетически, а телеологически согласно принципу реализма), но также, возможно, в соответствии с всеобщим законом сродства материалов. Опять же, водянистые жидкости, растворенные в атмосфере, которая является смесью различных газов, если они отделяются от последней из-за охлаждения, производят снежные фигуры, которые в соответствии с характером специальной смеси газов часто кажутся очень художественными и чрезвычайно красивыми. Так, не умаляя телеологического принципа, по которому мы судим об организации, мы вполне можем думать, что красота цветов, оперения птиц или моллюсков, как по форме, так и по цвету, может быть приписана природе и ее способности производить формы эстетически целесообразным образом, в ее свободе, без особых целей, адаптированных к этому, согласно химическим законам путем расположения материала, необходимого для организации, о которой идет речь.

Но что показывает принцип Идеальности целесообразности в красоте природы, как то, что мы всегда помещаем в основу эстетического суждения, и что позволяет нам использовать, как основание объяснения для нашей представительной способности, никакой реализм цели, — это факт, что при суждении о красоте мы неизменно ищем ее мерило в нас самих априори, и что наша эстетическая способность суждения сама является законодательной в отношении суждения о том, является ли что-то красивым или нет. Это не могло бы быть при допущении Реализма целесообразности природы; потому что в этом случае мы должны были бы узнать от природы, что мы должны находить красивым, и эстетическое суждение было бы подчинено эмпирическим принципам. Ибо в таком акте суждения важным моментом является не то, что природа есть, или даже, как цель, есть в отношении нас, а то, как мы ее воспринимаем. Существовала бы объективная целесообразность в природе, если бы она создала свои формы для нашего удовлетворения; а не субъективная целесообразность, которая зависела бы от игры Воображения в его свободе, где это мы принимаем природу с благосклонностью, а не природа оказывает нам благосклонность. Свойство природы, которое дает нам повод воспринимать внутреннюю целесообразность в отношении наших ментальных способностей при суждении о некоторых ее продуктах — целесообразность, которая должна быть объяснена на сверхчувственных основаниях как необходимая и всеобщая — не может быть естественной целью или судиться нами как таковая; ибо иначе суждение, здесь определенное, не было бы свободным и имело бы в своей основе гетерономию, а не, как подобает суждению вкуса, автономию.

В прекрасном Искусстве принцип Идеализма целесообразности еще яснее. Как и в случае с прекрасным в Природе, эстетический Реализм этой целесообразности не может быть воспринят ощущениями (ибо тогда искусство было бы только приятным, а не прекрасным). Но то, что удовлетворение, производимое эстетическими Идеями, не должно зависеть от достижения определенных целей (как в механически спроектированном искусстве), и что, следовательно, в самом рационализме принципа идеальность целей, а не их реальность, должна быть фундаментальной, следует из того факта, что прекрасное Искусство, как таковое, не должно рассматриваться как продукт рассудка и Науки, а Гения, и поэтому должно получать свое правило через эстетические Идеи, которые существенно отличаются от разумных Идей определенных целей.

Точно так же, как идеальность объектов чувства как явлений есть единственный способ объяснения возможности их форм быть восприимчивыми к априорному определению, так идеализм целесообразности при суждении о прекрасном в природе и искусстве есть единственная гипотеза, под которой Критика может объяснить возможность суждения вкуса, которое требует априорной значимости для каждого (без обоснования понятиями целесообразности, которая представлена в Объекте).

§ 59. О Красоте как символе Моральности

Созерцания всегда требуются для установления реальности наших понятий. Если понятия эмпирические, созерцания называются примерами. Если они чистые понятия рассудка, созерцания называются схемами. Если мы желаем установить объективную реальность разумных понятий, т.е. Идей, ради теоретического познания, то мы просим о чем-то невозможном, потому что абсолютно никакое созерцание не может быть дано, которое было бы адекватно им.

Всякая гипотипоза (представление, subjectio sub adspectum), или чувственная иллюстрация, двояка. Она либо схематическая, когда к понятию, охваченному рассудком, соответствующее созерцание дано априори; либо она символическая. В последнем случае к понятию, только мыслимому Разумом, которому никакое чувственное созерцание не может быть адекватно, поставляется созерцание, с которым согласуется процедура способности суждения, аналогичная тому, что она наблюдает в схематизме: она согласуется с ним, то есть в отношении правила этой процедуры лишь, а не самого созерцания; следовательно, в отношении формы рефлексии лишь, а не ее содержания.

Существует использование слова «символический», которое было принято современными логиками, которое является вводящим в заблуждение и неверным, т.е. говорить о символическом способе представления так, как если бы он был противопоставлен интуитивному; ибо символическое есть только способ интуитивного. Последнее (интуитивное), то есть, может быть разделено на схематический и символический способы представления. Оба являются гипотипозами, т.е. представлениями (exhibitiones); не просто характеризациями, или обозначениями понятий сопровождающими чувственными знаками, которые не содержат ничего, принадлежащего к созерцанию Объекта, и служат только как средство для воспроизведения понятий согласно закону ассоциации Воображения, и, следовательно, в субъективной точке зрения. Это либо слова, либо видимые (алгебраические, даже миметические) знаки, как простые выражения для понятий.

Все созерцания, которые мы поставляем к понятиям априори, являются поэтому либо схемами, либо символами, из которых первые содержат прямые, вторые — косвенные представления понятия. Первые делают это демонстративно; вторые — посредством аналогии (для которой мы пользуемся даже эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет двойную функцию; сначала применяя понятие к объекту чувственного созерцания, а затем применяя простое правило рефлексии, сделанной над этим созерцанием, к совершенно другому объекту, символом которого является первый. Так монархическое государство представляется живым телом, если оно управляется национальными законами, и простой машиной (как ручная мельница), если управляется индивидуальной абсолютной волей; но в обоих случаях только символически. Ибо между деспотическим государством и ручной мельницей, конечно, нет сходства; но есть сходство в правилах, согласно которым мы рефлектируем над этими двумя вещами и их причинностью. Этот вопрос до сих пор не был достаточно проанализирован, ибо он заслуживает более глубокого исследования; но это не место, чтобы задерживаться на нем. Наш язык [т.е. немецкий] полон косвенных представлений такого рода, в которых выражение не содержит надлежащей схемы для понятия, а лишь символ для рефлексии. Так слова «основание» (поддержка, базис), «зависеть» (быть поддерживаемым сверху), «вытекать» из чего-то (вместо «следовать»), «субстанция» (как выражается Локк, поддержка акциденций) и бесчисленные другие являются не схематическими, а символическими гипотипозами и выражениями для понятий, не посредством прямого созерцания, а только по аналогии с ним, т.е. путем переноса рефлексии над объектом созерцания на совершенно другое понятие, которому, возможно, созерцание никогда не может прямо соответствовать. Если мы должны дать имя познания простому способу представления (что вполне допустимо, если последнее не является принципом теоретического определения того, чем объект является сам по себе, а практического определения того, чем Идея о нем должна быть для нас и для его целесообразного использования), то все наше знание о Боге является лишь символическим; и тот, кто рассматривает его как схематическое, наряду со свойствами рассудка, Воли и т.д., которые только устанавливают свою объективную реальность в существах этого мира, впадает в Антропоморфизм, так же как тот, кто отказывается от всякого интуитивного элемента, впадает в Деизм, посредством которого ничего вообще не познается, даже в практической точке зрения.

Теперь я утверждаю, что Прекрасное есть символ нравственно Доброго, и что только в этом отношении (отсылка, которая естественна для каждого человека и которую каждый человек постулирует в других как долг) оно доставляет удовольствие с притязанием на согласие каждого другого. Благодаря этому ум осознает некое облагораживание и возвышение над простой восприимчивостью к удовольствию, получаемому через чувства, и достоинство других оценивается в соответствии с подобной максимой их способности суждения. Это и есть умопостигаемое, на которое, как было указано в предыдущем параграфе, взирает вкус; с которым согласуются наши высшие познавательные способности; и без которого возникло бы прямое противоречие между их природой и притязаниями, предъявляемыми вкусом. В этой способности суждение не видит себя, как при эмпирическом суждении, подчиненным гетерономии эмпирических законов; оно само дает себе закон в отношении объектов столь чистого удовольствия, точно так же, как разум делает это в отношении способности желания. Следовательно, как из-за этой внутренней возможности в субъекте, так и из-за внешней возможности природы, которая согласуется с ней, оно обнаруживает, что отнесено к чему-то как внутри субъекта, так и вне его, к чему-то, что не есть ни природа, ни свобода, но что, тем не менее, связано со сверхчувственным основанием последней. В этом сверхчувственном основании, таким образом, теоретическая способность связана в единстве с практической, способом, который, хотя и является обычным, все же остается неизвестным. Мы укажем на некоторые моменты этой аналогии, одновременно отметив и различия.

(1) Прекрасное нравится непосредственно (но только в рефлексивном созерцании, а не, подобно нравственности, в своем понятии). (2) Оно нравится вне всякого интереса (нравственно доброе, правда, необходимо связано с интересом, хотя и не с тем, который предшествует суждению об удовольствии, а с тем, который прежде всего порождается им). (3) Свобода воображения (а следовательно, и чувственности нашей способности) представляется при суждении о прекрасном как гармонирующая с законосообразностью рассудка (в нравственном суждении свобода воли мыслится как гармония последней с самой собой согласно всеобщим законам разума). (4) Субъективный принцип при суждении о прекрасном представляется как всеобщий, т.е. как значимый для каждого человека, хотя и не познаваемый через какое-либо всеобщее понятие. (Объективный принцип нравственности также излагается как всеобщий, т.е. для каждого субъекта и для каждого действия того же субъекта, и, таким образом, как познаваемый посредством всеобщего понятия). Следовательно, нравственное суждение не только восприимчиво к определенным конститутивным принципам, но и возможно лишь при условии обоснования своих максим на них в их всеобщности.

Отсылка к этой аналогии обычна даже для здравого рассудка [людей], и мы часто описываем прекрасные объекты природы или искусства именами, которые, по-видимому, полагают в свою основу нравственную оценку. Мы называем здания или деревья величественными и великолепными, пейзажи — смеющимися и веселыми; даже цвета называют невинными, скромными, нежными, потому что они вызывают ощущения, имеющие нечто аналогичное сознанию состояния ума, вызванного нравственными суждениями. Вкус делает возможным переход, без какого-либо резкого скачка, от очарования чувственности к привычному нравственному интересу; ибо он представляет воображение в его свободе как способное к целесообразному определению для рассудка и тем самым учит нас находить даже в объектах чувств свободное удовольствие, помимо всякого очарования чувственности.

ПРИЛОЖЕНИЕ § 60. О методе вкуса

Деление критики на элементологию и методологию, как подготовительных к науке, неприменимо к критике вкуса, потому что науки о прекрасном нет и быть не может, а суждение вкуса не определяется посредством принципов. Что касается научного элемента в каждом искусстве, который касается истины в представлении его объекта, то это, конечно, является непременным условием (conditio sine qua non) прекрасного искусства, но не самим прекрасным искусством. Поэтому для прекрасного искусства существует только манера (modus), а не метод обучения (methodus). Мастер должен показать, что ученик должен делать и как он должен это делать; а всеобщие правила, под которые он в конечном итоге подводит свою процедуру, служат скорее для того, чтобы при случае напомнить ему об основных моментах, чем для того, чтобы предписывать их ему. Тем не менее, здесь следует учитывать некий идеал, который искусство должно иметь перед глазами, хотя он и не может быть полностью достигнут на практике. Только путем возбуждения воображения ученика к согласию с данным понятием, заставляя его заметить неадекватность выражения для идеи, которой само понятие не достигает, поскольку оно является эстетической идеей, и путем строгой критики можно предотвратить принятие им предложенных примеров в качестве типов и моделей для подражания, не подлежащих никакому более высокому стандарту или независимому суждению. Именно так гений, а вместе с ним и свобода воображения, подавляется самой своей законосообразностью; а без них невозможно ни прекрасное искусство, ни даже точно судящий индивидуальный вкус.

Пропедевтика ко всякому прекрасному искусству, рассматриваемому в высшей степени его совершенства, по-видимому, заключается не в предписаниях, а в культуре умственных сил посредством тех элементов знания, которые называются humaniora, вероятно, потому, что человечность с одной стороны указывает на всеобщее чувство сострадания, а с другой — на способность всеобщего сообщения наших сокровенных [чувств]. Ибо эти свойства, взятые вместе, составляют характерный социальный дух человечности, которым она отличается от ограничений животной жизни. Эпоха и народы, в которых импульс к законопослушной социальной жизни, благодаря которому народ становится постоянным сообществом, боролся с большими трудностями, представленными сложной задачей объединения свободы (а следовательно, и равенства) с принуждением (скорее уважения и подчинения из чувства долга, чем страха) — такая эпоха и такой народ естественно первыми открыли искусство взаимного сообщения идей между образованными и необразованными классами и тем самым обнаружили, как гармонизировать широту взглядов и утонченность первых с естественной простотой и оригинальностью последних. Таким образом, они первыми нашли ту середину между высшей культурой и простой природой, которая дает тот истинный стандарт для вкуса как чувства, общего для всех людей, который не могут дать никакие всеобщие правила.

С трудом более поздняя эпоха обойдется без этих моделей, потому что она всегда будет дальше от природы; и, в конечном счете, не имея перед собой постоянных примеров, едва ли возможно будет в одном и том же народе понятие о счастливом союзе законопослушного ограничения высшей культуры с силой и истиной свободной природы, которая чувствует свое собственное достоинство.

Теперь вкус в основе своей есть способность суждения о чувственном представлении нравственных идей (посредством некой аналогии, вовлеченной в нашу рефлексию о них обоих); и именно из этой способности, а также из большей восприимчивости, основанной на ней к чувству, возникающему из последних (называемому нравственным чувством), проистекает удовольствие, которое вкус считает значимым для человечества в целом, а не только для частного чувства каждого. Отсюда становится ясным, что истинной пропедевтикой для основания вкуса является развитие нравственных идей и культура нравственного чувства; потому что только тогда, когда чувственность приводится в согласие с этим, подлинный вкус может принять определенную неизменную форму.

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

ЧАСТЬ II КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 61. Об объективной целесообразности природы

У нас есть на трансцендентальных принципах веские основания предполагать субъективную целесообразность в природе, в ее частных законах, в отношении ее постижимости человеческой способностью суждения и возможности связи частных опытов в систему. Этого можно ожидать как возможного во многих продуктах природы, которые, как если бы они были разработаны специально для нашей способности суждения, содержат специфическую форму, соответствующую ей; которые благодаря своему многообразию и единству служат одновременно для укрепления и поддержания умственных сил (вступающих в игру при использовании этой способности); и которым поэтому мы даем название прекрасных форм.

Но то, что вещи природы служат друг другу средствами для целей, и что их возможность полностью постижима только через этот вид причинности — для этого у нас абсолютно нет оснований во всеобщей идее природы как комплекса объектов чувств. В вышеупомянутом случае представление вещей, поскольку оно есть нечто в нас самих, может быть вполне мыслимо априори как подходящее и полезное для внутренне целесообразного определения наших познавательных способностей; но то, что цели, которые не являются ни нашими собственными, ни принадлежащими природе (ибо мы не рассматриваем природу как разумное существо), могли бы или должны были бы составлять особый вид причинности, по крайней мере, совершенно особую законосообразность — для этого у нас абсолютно нет априорного основания предполагать. Более того, сам опыт не может доказать нам действительность этого; тогда должна была предшествовать рационализирующая тонкость, которая лишь в шутку вводит понятие цели в природу вещей, но не выводит его из объектов или их эмпирического познания. Последнему больше пользы приносит то, чтобы сделать природу постижимой по аналогии с субъективным основанием связи наших представлений, чем познавать ее из объективных оснований.

Далее, объективная целесообразность как принцип возможности вещей природы настолько удалена от необходимой связи с понятием природы, что именно на нее чаще всего полагаются, чтобы доказать случайность природы и ее формы. Когда, например, мы приводим структуру птицы, полость ее костей, расположение ее крыльев для движения и хвоста для управления и т.д., мы говорим, что все это в высшей степени случайно согласно простому nexus effectivus природы, без привлечения помощи особого рода причинности, а именно причинности цели (nexus finalis). Другими словами, природа, рассматриваемая как простой механизм, могла бы произвести свои формы тысячью других способов, не натолкнувшись на единство, которое соответствует такому принципу. Не в понятии природы, а совершенно вне его мы можем надеяться найти хотя бы малейшее основание априори для этого.

Тем не менее телеологический акт способности суждения справедливо применяется, по крайней мере проблематически, к исследованию природы; но только для того, чтобы подвести его под принципы наблюдения и исследования согласно аналогии с причинностью цели, без всякой претензии на то, чтобы объяснить ее этим. Поэтому он принадлежит к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. Понятие комбинаций и форм природы в соответствии с целями является тогда, по крайней мере, еще одним принципом для подведения ее явлений под правила, где законов просто механической причинности недостаточно. Ибо мы вводим телеологическое основание, когда приписываем причинность в отношении объекта понятию объекта, как если бы оно было найдено в природе (а не в нас самих); или, скорее, когда мы представляем себе возможность объекта по аналогии с той причинностью, которую мы испытываем в самих себе, и, следовательно, мыслим природу технически, как через особую способность. Если бы мы не приписывали ей такой метод действия, ее причинность пришлось бы представлять как слепой механизм. Если, напротив, мы снабжаем природу причинами, действующими преднамеренно, и, следовательно, полагаем в ее основу телеологию не просто как регулятивный принцип для простого суждения о явлениях, которым природа может мыслиться как подчиненная в своих частных законах, но как конститутивный принцип выведения ее продуктов из их причин; тогда понятие естественной цели больше не принадлежало бы к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения. Тогда, фактически, оно не принадлежало бы специально к способности суждения (как понятие красоты, рассматриваемое как формальная субъективная целесообразность), но как рациональное понятие оно ввело бы в естествознание новую причинность, которую мы только заимствуем у самих себя и приписываем другим существам, не намереваясь предполагать их того же рода, что и мы сами.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ АНАЛИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 62. Об объективной целесообразности, которая является лишь формальной, в отличие от той, которая является материальной

Все геометрические фигуры, построенные на принципе, демонстрируют многообразную, часто вызывающую восхищение объективную целесообразность; т.е. в отношении их полезности для решения нескольких задач с помощью одного принципа или одной и той же задачи бесконечным разнообразием способов. Целесообразность здесь очевидно объективна и интеллектуальна, а не просто субъективна и эстетична. Ибо она выражает пригодность фигуры для создания многих задуманных фигур и познается через разум. Но эта целесообразность не делает возможным само понятие объекта, т.е. он не рассматривается как возможный только в отношении этого использования.

В такой простой фигуре, как круг, лежит ключ к решению множества задач, каждая из которых потребовала бы различных приспособлений; тогда как решение получается само собой, как одно из бесконечного числа изящных свойств этой фигуры. Требуется ли, например, построить треугольник, имея основание и угол при вершине? Задача неопределенна, т.е. она может быть решена бесконечным числом способов. Но круг охватывает их все как геометрическое место вершин треугольников, удовлетворяющих заданным условиям. Далее, предположим, что две линии должны пересечься так, чтобы прямоугольник под сегментами одной был равен прямоугольнику под сегментами другой; решение задачи с этой точки зрения представляет большие трудности. Но все хорды, пересекающиеся внутри круга, делят друг друга в этой пропорции. Другие кривые линии предполагают другие целесообразные решения, о которых ничего не мыслилось в правиле, обеспечившем их построение. Все конические сечения сами по себе и при сравнении друг с другом плодотворны в принципах для решения ряда возможных задач, как бы просто ни было определение, которое определяет их понятие. — Истинная радость видеть рвение, с которым старые геометры исследовали свойства линий этого класса, не позволяя сбить себя с толку вопросами узколобых людей о том, какая польза будет от этого знания. Так они разработали свойства параболы, не зная закона тяготения, который подсказал бы им ее применение к траектории тяжелых тел (ибо движение тяжелого тела можно рассматривать как параллельное кривой параболы). Далее, они обнаружили свойства эллипса, не подозревая, что какие-либо небесные тела имеют вес, и не зная закона силы на разных расстояниях от точки притяжения, который заставляет его описывать эту кривую в свободном движении. В то время как они таким образом бессознательно работали для науки будущего, они наслаждались целесообразностью в [сущностном] бытии вещей, которую, однако, они были способны представить полностью априори в ее необходимости. Платон, сам мастер этой науки, намекал на такое первоначальное устройство вещей, в открытии которого мы можем обойтись без всякого опыта, и на способность ума производить из своего сверхчувственного принципа гармонию существ (где появляются свойства числа, с которыми ум играет в музыке). Это [он затрагивает] во вдохновении, которое возвысило его над понятиями опыта к идеям, которые кажутся ему объяснимыми только через интеллектуальное сродство с происхождением всех существ. Неудивительно, что он изгнал из своей школы человека, который не знал геометрии, поскольку он думал, что может вывести из чистого созерцания, которое имеет свой дом в человеческом духе, то, что Анаксагор извлекал из эмпирических объектов и их целесообразной комбинации. Ибо в самой необходимости того, что является целесообразным и устроено так, как если бы оно было преднамеренно предназначено для нашего использования, — но в то же время, по-видимому, принадлежит изначально бытию вещей без всякой отсылки к нашему использованию — лежит основание нашего великого восхищения природой, и не столько внешней, сколько в нашем собственном разуме. Конечно, извинительно, что это восхищение должно из-за недопонимания постепенно подняться до высоты фанатизма.

Но эта интеллектуальная целесообразность, хотя, несомненно, объективная (не субъективная, как эстетическая целесообразность), в отношении своей возможности является лишь формальной (не реальной). Ее можно мыслить только как целесообразность вообще без предположения какой-либо [определенной] цели в ее основе, и, следовательно, без необходимости телеологии для нее. Фигура круга есть созерцание, которое определяется посредством рассудка согласно принципу. Единство этого принципа, который я произвольно предполагаю и использую как фундаментальное понятие, примененное к форме созерцания (пространству), которая встречается во мне как представление и все же априори, делает постижимым единство многих правил, вытекающих из построения этого понятия, которые являются целесообразными для многих возможных замыслов. Но эта целесообразность не подразумевает цели или какого-либо другого основания вообще. Совсем другое дело, если я встречаю порядок и регулярность в комплексах вещей, внешних по отношению ко мне, заключенных в определенных границах; как, например, в саду, порядок и регулярность деревьев, цветочных клумб и дорожек. Их я не могу ожидать вывести априори из моего ограничения пространства, сделанного по правилу моего собственного; ибо этот порядок и регулярность суть существующие вещи, которые должны быть даны эмпирически, чтобы быть познанными, а не простое представление во мне, определенное априори согласно принципу. Итак, последняя (эмпирическая) целесообразность, как реальная, зависит от понятия цели.

Но основание восхищения воспринимаемой целесообразностью, хотя она и находится в бытии вещей (поскольку их понятия могут быть сконструированы), может быть очень хорошо увидено и признано законным. Многообразные правила, единство которых (выведенное из принципа) вызывает восхищение, все являются синтетическими и не следуют из понятия объекта, например, круга; но требуют, чтобы этот объект был дан в созерцании. Следовательно, это единство получает видимость того, что оно эмпирически имеет внешнее основание правил, отличных от нашей репрезентативной способности; как если бы, следовательно, соответствие объекта той потребности в правилах, которая свойственна рассудку, было случайным само по себе и, следовательно, возможным только посредством цели, прямо направленной на это. Теперь, поскольку эта гармония, несмотря на всю эту целесообразность, познается не эмпирически, а априори, она должна сама по себе привести нас к этому пункту — что пространство, через определение которого (посредством воображения, в соответствии с понятием) объект только и возможен, не является характеристикой вещей, внешних мне, а лишь способом представления во мне. Следовательно, в фигуре, которую я рисую в соответствии с понятием, т.е. в моем собственном способе представления того, что дано мне извне, чем бы оно ни было само по себе, именно я ввожу целесообразность; я не получаю никаких эмпирических указаний от объекта о целесообразности, и поэтому мне не требуется в нем никакой особой цели, внешней по отношению ко мне. Но поскольку это рассмотрение уже требует критического использования разума и, следовательно, не может быть вовлечено в суждение об объекте согласно его свойствам; так что последнее [суждение] не внушает мне немедленно ничего, кроме объединения гетерогенных правил (даже согласно их самому разнообразию) в принципе. Этот принцип, не требуя никакого особого априорного основания вне моего понятия, или, действительно, вообще говоря, вне моего представления, все же познается мной априори как истинный. Теперь удивление есть потрясение ума, возникающее из несовместимости представления и правила, данного посредством него, с принципами, уже лежащими в его основе; что провоцирует сомнение в том, правильно ли мы видели или правильно судили. Восхищение, однако, есть удивление, которое постоянно повторяется, несмотря на исчезновение этого сомнения. Следовательно, последнее есть вполне естественный эффект той наблюдаемой целесообразности в бытии вещей (как явлений). Его, конечно, нельзя порицать, пока объединение формы чувственного созерцания (пространства) — со способностью понятий (рассудком) — необъяснимо для нас; и это не только из-за того, что союз именно такого рода, какой он есть, но потому, что для ума расширяет кругозор предположение [существования] чего-то, лежащего вне наших чувственных представлений, в чем, хотя и неизвестном нам, может быть встречено конечное основание этого согласия. Мы, правда, не обязаны познавать это, если имеем дело только априори с формальной целесообразностью наших представлений; но тот факт, что мы вынуждены смотреть за его пределы, внушает в то же время восхищение объектом, который побуждает нас к этому.

Мы привыкли говорить о вышеупомянутых свойствах геометрических фигур или чисел как о прекрасных, из-за определенной априорной целесообразности, которую они имеют для всех видов познавательных использований, эта целесообразность совершенно неожиданна из-за простоты построения. Мы говорим, например, об этом или том прекрасном свойстве круга, которое было открыто тем или иным способом. Но нет никакого эстетического акта суждения, посредством которого мы находим его целесообразным, нет акта суждения без понятия, который делает заметной простую субъективную целесообразность в свободной игре наших познавательных способностей; но интеллектуальный акт согласно понятиям, который позволяет нам ясно познать объективную целесообразность, т.е. пригодность для всех видов (бесконечно многообразных) целей. Мы должны скорее называть это относительным совершенством, чем красотой математической фигуры. Так говорить об интеллектуальной красоте в целом нельзя считать допустимым; ибо иначе слово «красота» потеряло бы всякое определенное значение, или интеллектуальное удовлетворение — всякое превосходство над чувственным. Мы должны скорее называть демонстрацию таких свойств прекрасной, потому что через нее рассудок как способность понятий и воображение как способность их представления чувствуют себя укрепленными априори. (Это, при рассмотрении в связи с точностью, привнесенной разумом, называется элегантным.) Здесь, однако, удовлетворение, хотя оно и основано на понятиях, является субъективным; в то время как совершенство приносит с собой объективное удовлетворение.

§ 63. Об относительной, в отличие от внутренней, целесообразности природы

Опыт приводит нашу способность суждения к понятию объективной и материальной целесообразности, т.е. к понятию цели природы, только тогда, когда мы должны судить об отношении причины к следствию, которое мы находим возможным постичь как законное только путем предположения идеи следствия причинности причины как фундаментального условия, в причине, возможности следствия. Это может происходить двумя способами. Мы можем рассматривать следствие непосредственно как продукт искусства или только как материал для искусства других возможных естественных существ; другими словами, либо как цель, либо как средство к целесообразному использованию других причин. Эта последняя целесообразность называется полезностью (для человека) или простым преимуществом (для других существ) и является лишь относительной; в то время как первая есть внутренняя целесообразность естественного существа.

Например, реки приносят с собой все виды земли, пригодной для роста растений, которая иногда откладывается внутри страны, часто также в их устьях. Прилив приносит этот ил ко многим берегам по суше или откладывает его на берегу; и так, особенно если люди оказывают свою помощь, чтобы отлив не унес его обратно, плодородная земля увеличивается в площади, и растительное царство занимает место, которое раньше было местом обитания рыб и моллюсков. Таким образом, сама природа осуществила большинство расширений суши и продолжает делать это до сих пор, хотя и очень медленно. — Теперь вопрос в том, следует ли судить об этом как о цели природы, потому что она содержит полезность для людей. Мы не можем отнести это на счет растительного царства, потому что столько же отнимается у морской жизни, сколько добавляется к земной жизни.

Или, чтобы привести пример преимущественности определенных естественных вещей как средств для других существ (если мы предположим, что они являются средствами), никакая почва не является более подходящей для сосен, чем песчаная почва. Теперь глубокое море, прежде чем оно отступило от суши, оставило после себя большие участки песка в наших северных регионах, так что на этой почве, столь неблагоприятной для всякого возделывания, смогли вырасти широко распространенные сосновые леса, за неразумное уничтожение которых мы часто виним наших предков. Мы можем спросить, было ли это первоначальное отложение участков песка целью природы на благо возможных сосновых лесов? Так много ясно, что если мы рассматриваем это как цель природы, мы должны также рассматривать песок как относительную цель, в отношении которой морской берег и его отступление были средствами: ибо в ряду взаимно подчиненных членов целесообразной комбинации каждый член должен рассматриваться как цель (хотя и не как конечная цель), для которой его ближайшая причина является средством. Так же, если должны существовать крупный рогатый скот, овцы, лошади и т.д., на земле должна быть трава, но должны быть также солелюбивые растения в пустыне, если должны процветать верблюды; и опять же, эти и другие травоядные животные должны встречаться в больших количествах, если должны быть волки, тигры и львы. Следовательно, объективная целесообразность, которая основана на преимуществе, не является объективной целесообразностью вещей самих по себе; как если бы песок нельзя было мыслить сам по себе как следствие причины, а именно моря, не приписывая последнему цели и не рассматривая следствие, а именно песок, как произведение искусства. Это лишь относительная целесообразность, зависящая от вещи, к которой она приписывается; и хотя в приведенных нами примерах различные виды трав должны рассматриваться как сами по себе организованные продукты природы и, следовательно, как искусственные, все же они должны рассматриваться в отношении зверей, которые ими питаются, как простое сырье.

Но прежде всего, хотя человек, благодаря свободе своей причинности, находит определенные естественные вещи преимущественными для своих замыслов — замыслов часто глупых, таких как использование пестрого оперения птиц для украшения своей одежды, или цветных земель и соков растений для раскрашивания своего лица; часто опять же разумных, как когда лошадь используется для верховой езды, вол или (как на Менорке) осел или свинья для пахоты — все же мы не можем даже здесь предположить относительную естественную цель. Ибо его разум знает, как придать вещам соответствие с его собственными произвольными причудами, для которых он вовсе не был предназначен природой. Только если мы предположим, что люди должны жить на земле, тогда должны быть средства, без которых они не могли бы существовать как животные, и даже как разумные животные (в какой бы низкой степени разумности); и thereupon те естественные вещи, которые являются незаменимыми в этом отношении, должны рассматриваться как естественные цели.

Отсюда мы легко можем видеть, что внешняя целесообразность (преимущество одной вещи в отношении других) может рассматриваться как внешняя естественная цель только при условии, что существование того [существа], для которого она непосредственно или отдаленно является преимущественной, само по себе является целью природы. Поскольку это никогда не может быть полностью определено простым созерцанием природы, из этого следует, что относительная целесообразность, хотя она гипотетически дает указания на естественные цели, все же не оправдывает никакого абсолютного телеологического суждения.

Снег в холодных странах защищает посевы от мороза; он облегчает человеческое общение (посредством саней). Лапландец находит в своей стране животных, с помощью которых осуществляется это общение, т.е. северных оленей, которые находят достаточное пропитание в сухом мхе, который они должны сами выкапывать из-под снега, и которые легко приручаются и охотно позволяют лишить себя той свободы, в которой они могли бы остаться, если бы захотели. Для других людей в тех же замерзших регионах морские животные предоставляют богатые запасы; в дополнение к пище и одежде, которые таким образом поставляются, и дереву, которое приносится морем к их жилищам, эти морские животные обеспечивают материал для топлива, которым согреваются их хижины. Здесь удивительное совпадение многих отсылок природы к одной цели; и все это относится к случаям гренландца, лапландца, самоеда, жителя Якутска и т.д. Но тогда мы не видим, почему вообще люди должны жить там. Поэтому сказать, что пар выпадает из атмосферы в виде снега, что море имеет свои течения, которые приносят дерево, выросшее в более теплых землях, и что в нем есть большие морские чудовища, наполненные маслом, потому что идея преимущества для определенных бедных существ является фундаментальной для причины, которая собирает все эти естественные продукты, было бы очень рискованным и произвольным суждением. Ибо даже если бы не было никакой этой естественной полезности, мы бы ничего не упустили в отношении адекватности естественных причин устройству природы; гораздо больше, даже желать такой тенденции в природе и приписывать ей такую цель было бы делом самонадеянной и необдуманной фантазии. Ибо, действительно, можно было бы заметить, что это могла быть только величайшая необщительность среди людей, которая таким образом рассеяла их в такие негостеприимные регионы.

§ 64. Об особом характере вещей как естественных целей

Чтобы увидеть, что вещь возможна только как цель, то есть быть вынужденным искать причинность ее происхождения не в механизме природы, а в причине, чья способность действия определяется через понятия, требуется, чтобы ее форма не была возможна согласно простым естественным законам, т.е. законам, которые могут быть познаны нами через один лишь рассудок при применении к объектам чувств; но чтобы даже эмпирическое знание о ней в отношении ее причины и следствия предполагало понятия разума. Эта случайность ее формы во всех эмпирических естественных законах в отношении разума дает основание рассматривать ее причинность как возможную только через разум. Ибо разум, который должен познать необходимость каждой формы естественного продукта, чтобы понять даже условия его генезиса, не может предполагать такую [естественную] необходимость в этой конкретной данной форме. Причинность ее происхождения тогда отсылается к способности действовать в соответствии с целями (воле); и объект, который может быть представлен как возможный только таким образом, представляется как цель.

Если в кажущейся необитаемой стране человек заметил геометрическую фигуру, скажем, правильный шестиугольник, начертанный на песке, его рефлексия, занятая таким понятием, приписала бы, хотя и смутно, единство в принципе его генезиса разуму и, следовательно, не рассматривала бы как основание возможности такой формы песок, или соседнее море, или ветры, или зверей с привычными следами, или любую другую иррациональную причину. Ибо шанс против встречи с таким понятием, которое возможно только через разум, казался бы настолько бесконечно великим, что это было бы так, как если бы не было никакого естественного закона, никакой причины в простом механическом действии природы, способной произвести его; но как если бы только понятие такого объекта, как понятие, которое один лишь разум может предоставить и с которым он может сравнить вещь, могло содержать причинность для такого следствия. Это тогда рассматривалось бы как цель, но как продукт искусства, а не как естественная цель (vestigium hominis video).

Но чтобы рассматривать вещь, познанную как естественный продукт, также как цель — следовательно, как естественную цель, если это не противоречие — требуется нечто большее. Я сказал бы предварительно: вещь существует как естественная цель, если она есть [хотя и в двойном смысле] и причина, и следствие самой себя. Ибо здесь лежит причинность, подобная которой не может быть объединена с простым понятием природы без приписывания ей цели; ее, конечно, можно мыслить без противоречия, но нельзя постичь. Мы проясним определение этой идеи естественной цели на примере, прежде чем проанализируем ее полностью.

Во-первых, дерево порождает другое дерево согласно известному естественному закону. Но произведенное дерево того же рода; и так оно порождает себя родово. С одной стороны, как следствие оно постоянно самопроизводится; с другой стороны, как причина оно постоянно производит себя и так увековечивает себя родово.

Во-вторых, дерево производит себя как индивид. Этот вид следствия мы, несомненно, называем ростом; но он совершенно отличается от любого увеличения согласно механическим законам и должен считаться порождением, хотя и под другим именем. Материю, которую дерево включает в себя, оно предварительно перерабатывает в специфически своеобразное качество, которое естественный механизм, внешний по отношению к нему, не может предоставить; и таким образом оно развивается с помощью материала, который, будучи составным, является его собственным продуктом. Несомненно, в отношении компонентов, полученных из природы извне, его следует рассматривать только как эдукт; но все же в разделении и рекомбинации этого сырья мы видим такую оригинальность в разделяющей и формирующей способности этого вида естественного существа, которая бесконечно выше досягаемости искусства, если делается попытка реконструировать такие растительные продукты из элементов, полученных путем их расчленения, или материала, поставляемого природой для их пропитания.

В-третьих, каждая часть дерева порождает себя таким образом, что поддержание любой одной части зависит взаимно от поддержания остальных. Почка одного дерева, привитая на веточку другого, производит в чужеродном подвое растение своего собственного вида, и так же черенок, привитый на чужой стебель. Следовательно, мы можем рассматривать каждую веточку или лист того же дерева как просто привитые или инокулированные в него, и, таким образом, как независимое дерево, прикрепленное к другому и паразитически питаемое им. В то же время, хотя листья являются продуктами дерева, они также в свою очередь дают поддержку ему; ибо повторное опадение листьев дерева убивает его, и его рост таким образом зависит от действия листьев на стебель. О самопомощи природы в случае повреждения в растительном творении, когда нехватка части, необходимой для поддержания ее соседей, восполняется оставшимися частями; и об абортивных или уродливых формах роста, в которых определенные части из-за случайных дефектов или препятствий формируются новым способом для поддержания того, что существует, и так производят аномальное существо, я упомяну лишь вскользь, хотя они являются одними из самых удивительных свойств организованных существ.

§ 65. Вещи, рассматриваемые как естественные цели, суть организованные существа

Согласно характеру, заявленному в предыдущем разделе, вещь, которая, будучи естественным продуктом, должна быть познана как возможная только как естественная цель, должна вести себя попеременно как причина и как следствие. Это, однако, несколько неточное и неопределенное выражение, которое нуждается в выведении из определенного понятия.

Причинная комбинация, как мыслимая просто рассудком, есть связь, составляющая вечно прогрессирующий ряд (причин и следствий); и вещи, которые как следствия предполагают другие как причины, не могут быть взаимно в то же время причинами этих. Этот вид причинной комбинации мы называем комбинацией действующих причин (nexus effectivus). Но, с другой стороны, можно мыслить также причинную комбинацию согласно понятию разума (целей), которая, рассматриваемая как ряд, вела бы либо вперед, либо назад; в этом вещь, которая была названа следствием, может с равным основанием называться причиной того, следствием чего она является. В практической сфере человеческого искусства мы легко находим связи, подобные этой; например, дом, несомненно, является причиной денег, полученных за аренду, но также, наоборот, представление об этом возможном доходе было причиной строительства дома. Такую причинную связь мы называем связью конечных причин (nexus finalis). Мы можем, пожалуй, подходяще назвать первую связью реальных причин, вторую — тех, которые являются идеальными; потому что из этой номенклатуры сразу понимается, что не может быть более чем этих двух видов причинности.

Для того чтобы вещь была естественной целью, в первую очередь требуется, чтобы ее части (в отношении их бытия и их формы) были возможны только через их отсылку к целому. Ибо сама вещь есть цель и так охватывается понятием или идеей, которая должна определять априори все, что должно содержаться в ней. Но поскольку вещь мыслится возможной только таким образом, она есть простое произведение искусства; т.е. продукт одной разумной причины, отличной от материи (частей), чья причинность (в сборе и комбинации частей) определяется через ее идею целого, возможного посредством их (и, следовательно, не через внешнюю природу).

Но если вещь как естественный продукт должна включать в себя и в своей внутренней возможности отсылку к целям — т.е. быть возможной только как естественная цель, и без причинности понятий разумных существ, внешних по отношению к ней, — тогда требуется во-вторых, чтобы ее части так комбинировались в единстве целого, что они были бы взаимно причиной и следствием формы друг друга. Только таким образом идея целого может обратно (взаимно) определять форму и комбинацию всех частей; не как причина — ибо тогда это был бы искусственный продукт — но как основание познания, для того, кто судит о нем, систематического единства и комбинации всего многообразия, содержащегося в данном материале.

Для тела тогда, которое должно судиться само по себе и своей внутренней возможности как естественная цель, требуется, чтобы его части взаимно зависели друг от друга как по своей форме, так и по своей комбинации, и так производили целое своей собственной причинностью; в то время как, наоборот, понятие целого может рассматриваться как его причина согласно принципу (в существе, обладающем причинностью согласно понятиям, адекватным такому продукту). В этом случае тогда связь действующих причин может судиться как следствие через конечные причины.

В таком продукте природы каждая часть не только существует посредством других частей, но и мыслится как существующая ради других и целого, то есть как (органический) инструмент. Таким образом, однако, он мог бы быть искусственным инструментом, и так мог бы быть представлен только как цель, которая возможна вообще; но также его части суть все органы, взаимно производящие друг друга. Этого никогда не может быть с искусственными инструментами, но только с природой, которая поставляет весь материал для инструментов (даже для тех, что из искусства). Только продукт такого рода может быть назван естественной целью, и это потому, что он есть организованное и самоорганизующееся существо.

В часах одна часть есть инструмент для движения других частей, но колесо не является действующей причиной производства других; несомненно, одна часть существует ради других, но она не существует посредством них. В этом случае производящая причина частей и их формы не содержится в природе (материала), но является внешней по отношению к ней в существе, которое может производить следствия согласно идеям целого, возможного посредством его причинности. Следовательно, колесо часов не производит другие колеса, тем более одни часы не производят другие часы, используя (организуя) чужеродный материал для этой цели; следовательно, они не заменяют сами по себе части, которых они были лишены, ни восполняют то, чего не хватает в первом формировании путем добавления недостающих частей, ни если они вышли из строя, они не чинят себя — все это, напротив, мы можем ожидать от организованной природы. — Организованное существо тогда не есть простой механизм, ибо он обладает лишь движущей силой, но оно обладает в себе формирующей силой самораспространяющегося рода, которую оно передает своим материалам, хотя они не имеют ее сами по себе; оно организует их, фактически, и это не может быть объяснено простым механическим свойством движения.

Мы говорим о природе и ее способности в организованных продуктах слишком мало, если мы описываем ее как аналогон искусства; ибо это предполагает мастера (разумное существо), внешнего по отношению к ней. Гораздо скорее она организует себя и свои организованные продукты в каждом виде, несомненно, по одному общему образцу, но все же с подходящими отклонениями, которых требует самосохранение согласно обстоятельствам. Мы, возможно, приближаемся к этому непостижимому свойству, если опишем его как аналогон жизни; но тогда мы должны либо наделить материю, как простую материю, свойством, которое противоречит самому ее бытию (гилозоизм), либо ассоциировать с ней чужеродный принцип, находящийся в общении с ней (душу). Но в последнем случае мы должны, если такой продукт должен быть естественным продуктом, либо предположить организованную материю как инструмент этой души, что не делает душу ни на йоту более постижимой; либо рассматривать душу как мастера этой структуры и так удалить продукт из (телесной) природы. Говоря строго, тогда, организация природы не имеет в себе ничего аналогичного какой-либо причинности, которую мы знаем. Красота в природе может быть справедливо описана как аналогон искусства, потому что она приписывается объектам только в отношении рефлексии об их внешнем аспекте, и, следовательно, только из-за формы их внешней поверхности. Но внутреннее естественное совершенство, поскольку оно принадлежит тем вещам, которые возможны только как естественные цели, и поэтому называются организованными существами, не аналогично никакой физической, т.е. естественной, способности, известной нам; более того, рассматривая себя как, в широчайшем смысле, принадлежащих к природе, оно даже не мыслимо или объяснимо посредством какой-либо точно подходящей аналогии с человеческим искусством.

Понятие вещи как самой по себе естественной цели есть поэтому не конститутивное понятие рассудка или разума, но оно может служить как регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения, чтобы направлять наше исследование об объектах этого рода путем отдаленной аналогии с нашей собственной причинностью согласно целям вообще, и в наших размышлениях об их конечном основании. Это последнее использование, однако, не в отношении познания природы или ее первоначального основания, а скорее к нашей собственной практической способности разума, по аналогии с которой мы рассматривали причину этой целесообразности.

Организованные существа суть тогда единственные существа в природе, которые, рассматриваемые сами по себе и вне всякой связи с другими вещами, могут мыслиться как возможные только как цели природы. Следовательно, они первыми придают объективную реальность понятию цели природы, в отличие от практической цели; и так они дают науке о природе основание для телеологии, т.е. способа суждения о естественных объектах согласно особому принципу, который иначе мы никоим образом не были бы оправданы вводить (потому что мы не можем видеть априори возможность этого вида причинности).

§ 66. О принципе суждения о внутренней целесообразности в организованных существах

Этот принцип, который в то же время является определением, таков: организованный продукт природы есть тот, в котором каждая часть взаимно есть цель и средство. В нем нет ничего тщетного, без цели или того, что можно было бы приписать слепому механизму природы.

Этот принцип, в отношении своего повода, несомненно, выведен из опыта, а именно из того методизированного опыта, называемого наблюдением; но из-за всеобщности и необходимости, которые он приписывает такой целесообразности, он не может основываться исключительно на эмпирических основаниях, но должен иметь в своей основе априорный принцип, хотя он и является лишь регулятивным, и эти цели лежат только в идее судящего [субъекта], а не в действующей причине. Мы можем поэтому описать вышеупомянутый принцип как максиму для суждения о внутренней целесообразности организованных существ.

Общепризнанным фактом является то, что исследователи растений и животных, чтобы исследовать их структуру и выяснить причины, почему и для какой цели такие части, такое расположение и комбинация частей, и именно такая внутренняя форма были даны им, предполагают как бесспорно необходимую максиму, что ничто в таком существе не является тщетным; точно так же, как они полагают фундаментальным положением всеобщей науки о природе, что ничто не происходит случайно. Фактически, они могут так же мало освободиться от этого телеологического положения, как и от всеобщего физического положения; ибо как без последнего у нас не было бы вообще никакого опыта, так без первого у нас не было бы путеводной нити для наблюдения вида естественных вещей, которые мы мыслили телеологически под понятием естественных целей.

Теперь это понятие приводит разум в совершенно иной порядок вещей, чем порядок простого механизма природы, который здесь больше не удовлетворяет. Идея должна быть основанием возможности естественного продукта. Но поскольку это есть абсолютное единство представления, вместо того чтобы материал был множественностью вещей, которые не могут предоставить сами по себе никакого определенного единства композиции, — если это единство идеи должно вообще служить априорным основанием определения естественного закона причинности такой формы композиции, — цель природы должна быть распространена на все, включенное в ее продукт. Ибо если мы однажды отнесем действие такого рода в целом к какому-либо сверхчувственному основанию определения вне слепого механизма природы, мы должны судить о нем полностью согласно этому принципу; и у нас тогда нет причин рассматривать форму такой вещи как частично зависящую от механизма — ибо при таком смешивании разрозненных принципов не осталось бы никакого определенного правила суждения.

Например, может оказаться, что в животном теле многие части можно мыслить как конкреции согласно одним лишь механическим законам (как, например, шкуру, кости, волосы). И все же причина, которая собирает необходимый материал, видоизменяет его, формирует и ставит на подобающее место, всегда должна оцениваться телеологически; так что здесь все должно рассматриваться как организованное, и все, в свою очередь, в определенном отношении к самой вещи является органом.

§ 67. О принципе телеологической способности суждения о природе в целом как о системе целей

Мы уже говорили выше, что внешняя целесообразность природных вещей не дает достаточного основания для того, чтобы использовать их как цели природы для объяснения их присутствия и рассматривать их случайно целесообразные действия как основания их присутствия согласно принципу конечных причин. Таким образом, мы не можем принимать за природные цели реки, потому что они способствуют общению между внутренними народами; горы, потому что они содержат истоки рек и для их поддержания в засушливые сезоны имеют запас снега; или склон земли, который отводит воду и оставляет страну сухой; ибо, хотя эта форма земной поверхности весьма необходима для возникновения и поддержания растительного и животного царств, в ней самой нет ничего, для возможности чего мы были бы вынуждены предполагать причинность согласно целям. То же самое верно в отношении растений, которые человек использует для своих нужд или удовольствий; в отношении животных — верблюда, вола, лошади, собаки и т. д., которые незаменимы для него как для пищи, так и потому, что они используются на его службе самыми разными способами. В случае вещей, которые у нас нет оснований рассматривать сами по себе как цели, такое внешнее отношение может оцениваться как целесообразное лишь гипотетически.

Оценивать вещь как природную цель в силу ее внутренней формы — это нечто совсем иное, нежели считать существование этой вещи целью природы. Для последнего утверждения нам требуется не просто понятие возможной цели, но знание конечной цели (scopus) природы. Но это требует отнесения такого знания к чему-то сверхчувственному, далеко выходящему за пределы всего нашего телеологического познания природы, ибо цель [существования] природы сама должна быть найдена вне природы. Внутренней формы простого травинки достаточно, чтобы показать, что для нашей человеческой способности суждения ее возникновение возможно только согласно правилу целей. Но если мы изменим нашу точку зрения и обратимся к тому, как используют ее другие природные существа, оставим рассмотрение ее внутренней организации и будем смотреть только на ее внешне целесообразные отношения, мы не придем ни к какой категорической цели; вся эта целесообразная отнесенность покоится на еще более отдаленном условии, которое как безусловное (присутствие вещи как конечной цели) лежит совершенно вне физико-телеологического взгляда на мир. Например, трава нужна волу, который, в свою очередь, нужен человеку как средство существования, но тогда мы не видим, почему необходимо, чтобы существовали люди (вопрос, на который нам будет не так легко ответить, если мы иногда обратим свои мысли к новозеландцам или жителям Огненной Земли). Так понятая, вещь даже не является природной целью, ибо ни она (ни весь ее род) не должна рассматриваться как природный продукт.

Следовательно, лишь постольку, поскольку материя организована, она необходимо несет в себе понятие природной цели, потому что эта ее специфическая форма в то же время является продуктом природы. Но это понятие необходимо ведет к Идее совокупной природы как системы в соответствии с правилом целей, которой весь механизм природы должен быть подчинен согласно принципам Разума (по крайней мере, для того, чтобы исследовать в ней природные явления). Принцип Разума принадлежит ей лишь как субъективный принцип или максима: а именно, все в мире для чего-то годится; ничто в нем не тщетно. На примере, который природа дает нам в своих органических продуктах, мы оправданы, более того, призваны ожидать от нее и от ее законов только того, что целесообразно в целом.

Ясно, что это не принцип для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения; что он регулятивен, а не конститутивен; и что мы извлекаем из него путеводную нить, с помощью которой рассматриваем природные вещи в отношении к уже данному основанию определения согласно новому законосообразному порядку; и расширяем наше естествознание согласно иному принципу, а именно принципу конечных причин, но все же без ущерба для принципа механической причинности. Более того, этим никоим образом не решается, является ли что-либо, о чем мы судим по этому принципу, намеренной целью природы; создана ли трава для вола или овцы, или же эти и другие вещи природы существуют здесь для людей. Хорошо также с этой стороны рассмотреть вещи, которые неприятны нам и противоречат цели в частных отношениях. Так, например, мы можем сказать: паразиты, которые мучают людей в их одежде, волосах или постелях, могут быть, согласно мудрому устроению природы, побуждением к чистоплотности, которая сама по себе является важным средством сохранения здоровья. Или, опять же, комары и другие жалящие насекомые, которые делают пустыни Америки столь тягостными для дикарей, могут быть своего рода стимулами к деятельности для этих первобытных людей, [побуждая их] осушать болота и вносить свет в леса, которые перехватывают каждое дуновение воздуха, и таким образом, наряду с возделыванием почвы, делать свои жилища более здоровыми. То же самое, что кажется людям противоречащим природе в ее внутренней организации, если смотреть в этом свете, дает занимательный, иногда поучительный взгляд на телеологический порядок вещей, к которому без такого принципа простое физическое наблюдение само по себе нас не привело бы. Так, некоторые люди рассматривают ленточного червя как данного людям или животным, в которых он обитает, как своего рода компенсацию за некоторый дефект в их жизненно важных органах; теперь я хотел бы спросить, не могут ли сновидения (без которых мы никогда не спим, хотя редко помним их) быть целесообразным установлением природы? Ибо во время расслабления всех движущих сил тела они служат для внутреннего возбуждения жизненно важных органов посредством Воображения и его большой активности (которая в этом состоянии обычно достигает высоты аффекта). Во время сна Воображение обычно более активно играет, когда желудок перегружен, и в этом случае это возбуждение тем более необходимо. Следовательно, без этой внутренней силы движения и этого утомительного беспокойства, из-за которого мы жалуемся на наши сны (хотя на самом деле они скорее целительны), сон даже в состоянии крепкого здоровья был бы полным угасанием жизни.

Также красоту природы, т. е. ее связь со свободной игрой наших познавательных способностей при постижении и суждении о ее явлении, можно рассматривать как своего рода объективную целесообразность природы в ее целом [содержании] как системы, членом которой является человек; если однажды телеологическое суждение о ней посредством природных целей, которые подсказывают нам организованные существа, обосновало для нас Идею великой системы целей природы. Мы можем рассматривать это как благосклонность, которую природа проявила к нам, что в дополнение к тому, что полезно, она столь щедро расточила красоту и очарование; и поэтому мы можем любить ее, а также смотреть на нее с уважением из-за ее необъятности и чувствовать себя облагороженными таким уважением; как если бы природа основала и украсила свой великолепный театр именно с этой целью.

Мы скажем лишь одно в этом параграфе. Если мы однажды обнаружили в природе способность порождать продукты, которые могут быть мыслимы нами только в соответствии с понятием конечных причин, мы идем еще дальше. Мы осмеливаемся судить, что вещи принадлежат к системе целей, которые, однако, не заставляют нас (ни сами по себе, ни в своих целесообразных отношениях) искать какой-либо принцип их возможности вне механизма слепо действующих причин. Ибо первая Идея, что касается ее основания, уже выводит нас за пределы мира чувств; поскольку единство сверхчувственного принципа должно рассматриваться как значимое таким образом не только для определенных видов природных существ, но и для всей природы как системы.

§ 68. О принципе телеологии как внутреннем принципе естествознания

Принципы науки либо внутренне присущи ей, и тогда называются собственными (principia domestica), либо основаны на понятиях, которые могут найти свое место только вне ее, и поэтому являются чуждыми принципами (peregrina). Науки, содержащие последние, кладут в основу своих доктрин вспомогательные положения (lemmata), т. е. заимствуют некоторое понятие, а вместе с ним и основание расположения, из другой науки.

Каждая наука сама по себе есть система, и в ней недостаточно строить в соответствии с принципами и тем самым применять техническую процедуру, но мы должны работать с ней архитектонически, как со зданием, существующим для самого себя; мы не должны рассматривать ее как дополнительное крыло или часть другого здания, но как целое в себе, хотя впоследствии мы можем проложить из нее проход в другое или наоборот.

Если затем мы вводим в контекст естествознания понятие Бога, чтобы объяснить целесообразность в природе, и впоследствии используем эту целесообразность, чтобы доказать, что есть Бог, то нет внутренней последовательности ни в одной из наук [т. е. ни в естествознании, ни в теологии]; и обманчивый круг приводит их обе в неопределенность, потому что они позволили своим границам перекрываться.

Выражение «цель природы» уже достаточно предотвращает путаницу смешения естествознания и повода, который оно дает для телеологического суждения о своих объектах, с рассмотрением Бога, а значит, и с теологическим их выведением. Мы не должны считать незначительным, если кто-то заменяет это выражение выражением «божественная цель» в устроении природы или выдает последнее как более подходящее и подобающее для благочестивой души, потому что в конечном итоге это должно привести к выведению этих целесообразных форм в природе из мудрого творца мира. Напротив, мы должны тщательно и скромно ограничиться выражением «цель природы», которое утверждает ровно столько, сколько мы знаем. Прежде чем мы спросим о причине самой природы, мы находим в природе и в ходе ее развития продукты того же рода, которые развиваются в ней согласно известным эмпирическим законам, в соответствии с которыми естествознание должно судить о своих объектах и, следовательно, должно искать в природе их причинность согласно правилу целей. Так что оно не должно преступать свои границы, чтобы вводить в себя как собственный принцип то, чему не может соответствовать никакой опыт, на что мы вправе отважиться только после завершения естествознания.

Природные характеристики, которые демонстрируют себя априори и, следовательно, допускают понимание своей возможности из универсальных принципов без какой-либо примеси опыта, хотя и несут в себе техническую целесообразность, все же не могут, поскольку они абсолютно необходимы, быть отнесены к телеологии природы как к методу, принадлежащему физике для решения ее проблем. Арифметические или геометрические аналогии, так же как и универсальные механические законы — как бы странным и удивительным ни казалось нам соединение различных правил, совершенно независимых друг от друга по всем признакам, в едином принципе, — не имеют по этой причине претензии быть телеологическими основаниями объяснения в физике. Даже если они заслуживают того, чтобы быть принятыми во внимание в универсальной теории целесообразности вещей природы, все же они принадлежат к другой [науке], т. е. метафизике, и не составляют внутреннего принципа естествознания; как и в случае с эмпирическими законами природных целей в организованных существах, не только допустимо, но и неизбежно использовать телеологический способ суждения как принцип учения о природе в отношении особого класса ее объектов.

Поэтому, чтобы физика могла оставаться в своих собственных границах, она полностью абстрагируется от вопроса, являются ли природные цели намеренными или ненамеренными; ибо это означало бы вмешиваться в постороннее дело, в метафизику. Достаточно того, что существуют объекты, объяснимые только согласно природным законам, которые мы можем мыслить только посредством Идеи целей как принципа, а также внутренне познаваемые в отношении их внутренней формы именно таким образом. Поэтому, чтобы устранить подозрение в малейшем допущении — как если бы мы хотели смешать с нашими основаниями познания нечто вовсе не принадлежащее физике, а именно сверхъестественную причину, — мы говорим в телеологии, правда, о природе так, как если бы целесообразность в ней была намеренной, но таким образом, что этот замысел приписывается природе, т. е. материи. Теперь таким образом не может быть недопонимания, потому что никакой замысел в собственном смысле слова не может быть приписан неодушевленной материи; мы таким образом уведомляем, что это слово здесь выражает лишь принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения, и поэтому не должно вводить никакого особого основания причинности; но лишь добавляет для использования Разума иной вид исследования, нежели тот, что согласно механическим законам, чтобы дополнить неадекватность последних даже для эмпирического исследования всех частных законов природы. Поэтому мы совершенно правильно говорим в телеологии, постольку, поскольку она отнесена к физике, о мудрости, экономии, предусмотрительности, благодеянии Природы, не делая из нее разумное существо, ибо это было бы нелепо; или даже не осмеливаясь поставить над ней другое разумное Существо как ее Архитектора, ибо это было бы самонадеянно. Но этим должно быть обозначено лишь своего рода причинность природы по аналогии с нашей собственной в техническом использовании Разума, чтобы иметь перед собой правило, согласно которому должны исследоваться определенные продукты природы.

Но теперь почему же телеология обычно не составляет надлежащей части теоретического естествознания, а рассматривается как пропедевтика или переход к теологии? Это делается для того, чтобы ограничить изучение природы, рассматриваемой механически, тем, что мы можем подвергнуть наблюдению или эксперименту так, что способны произвести это сами, как делает природа, или по крайней мере по сходным законам. Ибо мы видим вещь полностью лишь постольку, поскольку можем создать ее в соответствии с нашими понятиями и довести до завершения. Но организация как внутренняя цель природы бесконечно превосходит всю нашу способность представлять подобное посредством искусства. И что касается внешних приспособлений природы, рассматриваемых как целесообразные (ветер, дождь и т. д.), физика, правда, рассматривает их механизм, но она вовсе не может представить их отнесенность к целям, постольку, поскольку это условие, необходимо принадлежащее причине; ибо эта необходимость связи имеет дело целиком с комбинацией наших понятий, а не с устройством вещей.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ДИАЛЕКТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 69. Что такое антиномия способности суждения?

Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые были бы основанием понятий Объектов. Она не имеет автономии, ибо подводит только под данные законы или понятия как принципы. Поэтому она не подвержена опасности антиномии самой по себе или конфликта своих принципов. Так [мы видели, что] трансцендентальная способность суждения, которая содержит условия подведения под категории, сама по себе не была номотетической, но лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых реальность (применение) может быть придана данному понятию как закону Рассудка, благодаря чему способность суждения никогда не могла впасть в разлад с самой собой (по крайней мере, что касается ее принципов).

Но рефлектирующая способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан, и поэтому на самом деле является лишь принципом рефлексии об объектах, для которых нам объективно совершенно не хватает закона или понятия Объекта, которое было бы адекватным как принцип для возникающих случаев. Поскольку теперь никакое использование познавательных способностей не может быть разрешено без принципов, рефлектирующая способность суждения должна в таких случаях служить принципом для самой себя. Это, поскольку оно не объективно и не может дать никакого основания познания Объекта, адекватного замыслу, должно служить лишь субъективным принципом для целесообразного использования наших познавательных способностей, т. е. для рефлексии о классе объектов. Поэтому в отношении таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы — необходимые максимы — в интересах познания природных законов в опыте, чтобы достичь с их помощью понятий, даже понятий Разума; поскольку она абсолютно нуждается в таковых, чтобы научиться просто познавать природу согласно ее эмпирическим законам. Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть конфликт и, следовательно, антиномия, на которой основывается Диалектика. Если каждая из двух конфликтующих максим имеет свое основание в природе познавательных способностей, это может быть названо естественной Диалектикой и неизбежной иллюзией, которую мы должны вскрыть и разрешить в нашей Критике, чтобы она не обманула нас.

§ 70. Представление этой антиномии

Поскольку Разум имеет дело с природой как с комплексом объектов внешнего чувства, он может основываться отчасти на законах, которые Рассудок сам предписывает априори природе, отчасти на законах, которые он может неопределенно расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Чтобы применить первый вид законов, т. е. универсальные законы материальной природы в целом, способности суждения не нужен особый принцип рефлексии, поскольку она здесь определяющая, так как объективный принцип дан ей через Рассудок. Но что касается частных законов, которые могут стать известны нам только через опыт, то под ними может быть такое великое многообразие и разнообразие, что способность суждения должна служить своим собственным принципом, чтобы исследовать и искать явления природы в соответствии с законом. Такая путеводная нить необходима, если мы хотим надеяться на связное эмпирическое познание согласно всеобщей законосообразности природы, даже ее единству согласно эмпирическим законам. В этом случайном единстве частных законов вполне может случиться, что способность суждения в своей рефлексии исходит из двух максим. Одна из них подсказывается ей априори самим Рассудком; но другая подсказывается частными опытами, которые приводят Разум в действие, чтобы сформировать суждение о телесной природе и ее законах в соответствии с частным принципом. Отсюда происходит то, что эти два вида максим кажутся неспособными существовать вместе, и, следовательно, возникает Диалектика, которая вводит способность суждения в заблуждение в принципе ее рефлексии.

Первая максима способности суждения есть положение: все производство материальных вещей и их форм должно оцениваться как возможное согласно одним лишь механическим законам.

Вторая максима есть контрположение: некоторые продукты материальной природы не могут оцениваться как возможные согласно одним лишь механическим законам. (Чтобы судить о них, требуется совсем другой закон причинности, а именно закон конечных причин.)

Если эти регулятивные принципы исследования будут превращены в конститутивные принципы возможности Объектов, они будут звучать так:

Положение: Все производство материальных вещей возможно согласно одним лишь механическим законам.

Контрположение: Некоторое производство материальных вещей невозможно согласно одним лишь механическим законам.

В этом последнем аспекте, как объективные принципы для определяющей способности суждения, они противоречили бы друг другу; и, следовательно, одно из двух положений должно быть обязательно ложным. У нас тогда, правда, будет антиномия, но не способности суждения; будет конфликт в законодательстве Разума. Разум, однако, не может доказать ни то, ни другое из этих фундаментальных положений, потому что мы не можем иметь априори никакого определяющего принципа возможности вещей согласно одним лишь эмпирическим законам природы.

С другой стороны, что касается вышеупомянутых максим рефлектирующей способности суждения, они на самом деле не содержат противоречия. Ибо если я говорю: я должен судить согласно одним лишь механическим законам о возможности всех событий в материальной природе и, следовательно, всех форм, рассматриваемых как ее продукты, я не говорю поэтому: они возможны только таким образом (помимо любого другого вида причинности). Все, что подразумевается, это: я должен всегда рефлектировать о них согласно принципу одного лишь механизма природы и, следовательно, исследовать это насколько могу; ибо если это не лежит в основе исследования, то не может быть никакого надлежащего познания природы вообще. Но это не мешает нам, если представляется случай, следовать второй максиме в случае определенных природных форм (и даже по поводу них во всей природе), чтобы рефлектировать о них согласно принципу конечных причин, что совсем другое дело, нежели объяснять их согласно механизму природы. Рефлексия в соответствии с первой максимой, таким образом, не отменяется; напротив, нам велено следовать ей насколько мы можем. Также не сказано, что эти формы не были бы возможны в соответствии с механизмом природы. Утверждается лишь, что человеческий Разум, следуя этой максиме и таким образом, никогда не смог бы найти ни малейшего основания для того, что составляет специфический [характер] природной цели, хотя он и увеличил бы свое знание природных законов. Таким образом, остается нерешенным, могут ли в неизвестном внутреннем основании природы физико-механическое и целесообразное соединение быть объединены в одних и тех же вещах в одном принципе. Мы лишь говорим, что наш Разум не в состоянии так их объединить; и что поэтому способность суждения (как рефлектирующая — из субъективных оснований, а не как определяющая, вследствие объективного принципа возможности вещей самих по себе) вынуждена мыслить иной принцип, нежели принцип природного механизма, как основание возможности определенных форм в природе.

§ 71. Предварительное замечание к решению вышеуказанной антиномии

Мы никоим образом не можем доказать невозможность производства организованных природных продуктов одним лишь механизмом природы, потому что мы не можем видеть первое внутреннее основание бесконечного многообразия частных законов природы, которые случайны для нас, поскольку они известны только эмпирически; и поэтому мы не можем прийти к внутреннему вседостаточному принципу возможности природы (принципу, который лежит в сверхчувственном). Является ли поэтому производящая способность природы достаточной для того, что мы оцениваем как сформированное или объединенное в соответствии с Идеей целей, так же как и для того, что, как мы полагаем, требует лишь механической системы [Maschinenwesen] природы; или же в основе вещей, которые мы должны обязательно оценивать как собственно природные цели, лежит совсем другой вид первоначальной причинности, который не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно архитектонический Рассудок — это вопрос, на который наш Разум, весьма ограниченный в отношении понятия причинности, если он должен быть определен априори, не может дать никакого ответа вообще. Но столь же верно и вне сомнения, что в отношении наших познавательных способностей один лишь механизм природы не может дать никакого основания объяснения производства организованных существ. Для рефлектирующей способности суждения поэтому является совершенно правильным фундаментальным положением, что для той связи вещей согласно конечным причинам, которая столь очевидна, должна быть мыслима причинность, отличная от причинности механизма, а именно причинность (разумной) причины мира, действующей в соответствии с целями; но для определяющей способности суждения это было бы поспешным и недоказуемым положением. В первом случае это лишь максима способности суждения, в которой понятие этой причинности есть лишь Идея, которой мы никоим образом не беремся уступать реальность, но которую используем как руководство к рефлексии, которая остается при этом всегда открытой для всех механических оснований объяснения и не удаляется из мира Чувств. Во втором случае положение было бы объективным принципом, предписанным Разумом, которому определяющая способность суждения должна подчиниться, посредством чего, однако, она удаляется за пределы мира Чувств в трансцендентное и, возможно, вводится в заблуждение.

Всякое проявление антиномии между максимами собственно физического (механического) и телеологического (технического) методов объяснения покоится поэтому на том, что мы путаем фундаментальное положение рефлектирующей с положением определяющей способности суждения, а автономию первой (которая имеет лишь субъективную значимость для нашего использования Разума в отношении частных эмпирических законов) с гетерономией второй, которая должна регулировать себя согласно законам (универсальным или частным), данным ей Рассудком.

§ 72. О различных системах, которые имеют дело с целесообразностью природы

Никто никогда не сомневался в правильности положения, что суждение должно выноситься о некоторых вещах природы (организованных существах) и их возможности в соответствии с понятием конечных причин, даже если мы желаем лишь путеводной нити, чтобы научиться познавать их устройство через наблюдение, не стремясь к исследованию их первоначального происхождения. Вопрос поэтому может быть только в том: является ли это фундаментальное положение лишь субъективно значимым, т. е. является ли оно лишь максимой нашей способности суждения; или же оно является объективным принципом природы, в соответствии с которым, помимо ее механизма (согласно одним лишь законам движения), к ней прикрепляется совсем другой вид причинности, а именно причинность конечных причин, под которыми эти законы (движущих сил) стоят лишь как промежуточные причины.

Мы могли бы оставить этот вопрос или проблему совершенно нерешенной и неразрешенной спекулятивно; потому что если мы довольствуемся спекуляцией в границах одного лишь естественного познания, у нас достаточно этих максим для изучения природы и для выслеживания ее скрытых тайн, насколько достигают человеческие силы. Существует тогда, действительно, некоторое предчувствие нашего Разума или намек, как будто данный нам природой, что посредством этого понятия конечных причин мы выходим за пределы природы и могли бы объединить ее в высшей точке в ряду причин, если бы мы оставили или по крайней мере отложили на время исследование природы (хотя мы, возможно, не продвинулись далеко в нем) и искали с тех пор выяснить, куда этот чужестранец в естествознании, а именно понятие природных целей, привел бы нас.

Но здесь эти бесспорные максимы переходят в проблемы, открывающие широкое поле для трудностей. Доказывает ли целесообразная связь в природе особый вид причинности? Или не является ли она скорее, рассматриваемая сама по себе и в соответствии с объективными принципами, подобной механизму природы, покоящейся на одном и том же основании? Только, поскольку это основание во многих природных продуктах часто скрыто слишком глубоко для нашего исследования, мы делаем пробу субъективного принципа, принципа искусства, т. е. причинности согласно Идеям, и приписываем его природе по аналогии. Эта уловка удается во многих случаях, но кажется в некоторых вводит в заблуждение, и ни в коем случае не оправдывает нас в введении в естествознание особого вида операции, совершенно отличной от причинности согласно одним лишь механическим законам природы. Мы даем имя Техники процедуре (причинности) природы из-за видимости цели, которую мы находим в ее продуктах; и мы разделим это на намеренную (technica intentionalis) и ненамеренную (technica naturalis). Первое призвано означать, что производящая способность природы согласно конечным причинам должна приниматься за особый вид причинности; второе — что она в основе своей совершенно подобна механизму природы и что ее случайное согласие с нашими художественными понятиями и их правилами должно объясняться как чисто субъективное условие суждения о ней, а не ложно как особый вид природного производства.

Если мы теперь говорим о системах, объясняющих природу в отношении конечных причин, необходимо заметить, что они все опровергают друг друга догматически, т. е. относительно объективных принципов возможности вещей, существуют ли причины, которые действуют намеренно, или же они совершенно без намерения. Они не спорят относительно субъективных максим, по которым мы лишь судим о причинах таких целесообразных продуктов. В последнем случае разрозненные принципы могли бы очень хорошо быть объединены; но в первом противоречиво противоположные законы аннулируют друг друга и не могут существовать вместе.

Существует два рода систем относительно Техники природы, т. е. ее производящей силы в соответствии с правилом целей; а именно Идеализм или Реализм природных целей. Первый утверждает, что вся целесообразность природы ненамеренна; второй — что некоторая (в организованных существах) намеренна. Из последнего может быть выведено гипотетическое следствие, что Техника Природы, что касается всех ее других продуктов в отношении целого природы, также намеренна, т. е. является целью.

(1) Идеализм целесообразности (я всегда понимаю здесь под этим объективную целесообразность) есть либо идеализм случайности, либо фатализма определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип трактует об отнесенности материи к физическому основанию ее формы, а именно законам движения; второй — ее отнесенность к гиперфизическому основанию ее самой и всей природы. Система случайности, которая приписывается Эпикуру или Демокриту, буквально взятая, настолько явно абсурдна, что не стоит нашего внимания. Противоположна ей система фатализма, автором которой считается Спиноза, хотя по всем признакам она гораздо старше. Это, поскольку она апеллирует к чему-то сверхчувственному, до чего наше понимание не простирается, не так легко опровергнуть; но это потому, что ее понятие первоначального Существа невозможно понять. Но ясно одно, что в этой теории целесообразная комбинация в мире должна приниматься как ненамеренная; ибо хотя она выведена из первоначального Существа, она выведена не из его Рассудка или из какого-либо замысла с его стороны, а скорее из необходимости его природы и мирового единства, которое из нее исходит. Следовательно, Фатализм целесообразности в то же время является Идеализмом.

(2) Реализм целесообразности природы также либо физический, либо гиперфизический. Первый основывает цели в природе, по аналогии со способностью, действующей с замыслом, на жизни материи (либо ее собственной, либо жизни внутреннего принципа в ней, мировой души) и называется Гилозоизмом. Последний выводит их из первоначального основания вселенной, как из разумного Существа (первоначально живого), которое производит их с замыслом, и есть Теизм.

§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, на что претендует

Чего желают все эти системы? Они желают объяснить наши телеологические суждения о природе, и они действуют при этом так, что одни отрицают их истинность и, следовательно, объясняют их как Идеализм Природы (представленной как Искусство); другие признают их истинными и обещают установить возможность природы в соответствии с Идеей конечных причин.

(1) Системы, которые защищают Идеализм конечных причин в природе, предоставляют, правда, с одной стороны, своему принципу причинность в соответствии с законами движения (через которую [причинность] природные вещи существуют целесообразно); но они отрицают в нем намеренность, т. е. что он намеренно определяет себя к этому своему целесообразному производству; другими словами, они отрицают, что причина есть цель. Это метод объяснения Эпикура, согласно которому различие между Техникой природы и одним лишь механизмом полностью отрицается. Слепой случай принимается как объяснительное основание не только согласия развитых продуктов с нашими понятиями цели и, следовательно, [природной] Техники; но также определения причин этого производства в соответствии с законами движения и, следовательно, их механизма. Таким образом, ничего не объяснено, даже иллюзия в наших телеологических суждениях, и, следовательно, мнимый Идеализм их никоим образом не установлен.

С другой стороны, Спиноза желает обойтись без всех исследований основания возможности целей природы и отнять всякую реальность у этой Идеи. Он допускает их значимость в целом не как продуктов, а как акциденций, присущих первоначальному Существу; и этому Существу, как субстрату тех природных вещей, он приписывает не причинность в отношении их, а лишь существование. Из-за его безусловной необходимости, а также необходимости всех природных вещей как акциденций, присущих ему, он обеспечивает, правда, формам природы то единство основания, которое требуется для всякой целесообразности; но в то же время он разрывает их случайность, без которой не может быть мыслимо никакое единство цели, а вместе с ней и всякий замысел, поскольку он отнимает всякий разум у первоначального основания природных вещей.

Но Спинозизм не дает того, чего желает. Он желает предоставить объяснительное основание целесообразной связи (которую он не отрицает) вещей природы, и он лишь говорит о единстве субъекта, в котором они все присущи. Но даже если мы уступим ему, что существа мира существуют таким образом, такое онтологическое единство не является поэтому единством цели и не делает это никоим образом понятным. Ибо последнее есть совершенно особый вид единства, который не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первоначальном Существе), но подразумевает в себе отнесенность к причине, которая имеет Рассудок; и даже если мы объединим все эти вещи в простом субъекте, это никогда не обнаруживает целесообразной отнесенности. Ибо мы не мыслим их, во-первых, как внутренние действия субстанции, как если бы она была причиной; ни, во-вторых, эту причину как причину, производящую действия посредством своего Рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть лишь природная необходимость; и, если оно приписывается также вещам, которые мы представляем как внешние друг другу, слепая необходимость. Но если мы хотим дать имя целесообразности природы тому, что схоласты называют трансцендентальным совершенством вещей (в отношении их собственного бытия), согласно которому все имеет в себе то, что требуется, чтобы сделать его одной вещью, а не другой, то мы лишь как дети, играющие словами вместо понятий. Ибо если все вещи должны мыслиться как цели, то быть вещью — то же самое, что быть целью, и в основе своей нет ничего, что специально заслуживало бы быть представленным как цель.

Мы, следовательно, сразу видим, что Спиноза, сводя наши понятия целесообразного в природе к нашему собственному сознанию существования во всеобъемлющем (хотя и простом) Существе и ища эту форму лишь в единстве этого Существа, должен был намереваться поддерживать не реализм, а идеализм его целесообразности. Даже этого он не смог достичь, потому что простое представление единства субстрата не может привести к Идее целесообразности, даже той, которая является лишь ненамеренной.

(2) Те, кто не только поддерживает Реализм природных целей, но и берется объяснять его, полагают, что могут постичь, по крайней мере что касается его возможности, практический вид причинности, а именно причинность причин, работающих намеренно; иначе они не могли бы взяться за предоставление этого объяснения. Ибо чтобы санкционировать даже самую смелую из гипотез, по крайней мере возможность того, что мы принимаем за основание, должна быть достоверной, и мы должны быть способны обеспечить объективную реальность его понятию.

Но возможность живой материи не может быть даже мыслима; ее понятие содержит противоречие, потому что безжизненность, инерция, составляет существенный характер материи. Возможность материи, наделенной жизнью, и совокупной природы, рассматриваемой как животное, может быть использована лишь неадекватным образом (в интересах гипотезы целесообразности во всей природе), постольку, поскольку она проявляется опытом в организации природы в малом масштабе; но никоим образом мы не можем иметь понимание ее возможности априори. Должен тогда быть круг в объяснении, если мы хотим вывести целесообразность природы в организованных существах из жизни материи, и все же знаем эту жизнь только в организованных существах, и не можем сформировать никакого понятия ее возможности без опыта такого рода. Гилозоизм, следовательно, не дает того, что обещает.

Наконец, Теизм может столь же мало догматически установить возможность природных целей как ключ к Телеологии; хотя он, безусловно, превосходит все другие основания объяснения тем, что через Рассудок, который он приписывает первоначальному Существу, он наилучшим образом спасает целесообразность природы от Идеализма и вводит причинность, действующую с замыслом для ее производства.

Но мы должны сначала доказать удовлетворительно для определяющей способности суждения невозможность единства цели в материи, проистекающего из ее одного лишь механизма, прежде чем мы будем оправданы в помещении основания этого вне природы определенным образом. Мы можем, однако, продвинуться не далее этого. В соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (пока мы не понимаем даже первого внутреннего основания этого механизма) мы никоим образом не должны искать в материи принцип определенных целесообразных отнесенностей; но никакой другой способ суждения о возникновении ее продуктов как природных целей не остается нам, кроме как посредством высшего Рассудка как причины мира. Но это лишь основание для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не может оправдать абсолютно никакого объективного утверждения.

§ 74. Причина, по которой мы не можем трактовать понятие Техники природы догматически, заключается в том, что природная цель необъяснима

Мы имеем дело с понятием догматически (даже если оно должно быть эмпирически обусловлено), если мы рассматриваем его как содержащееся под другим понятием Объекта, которое составляет принцип Разума, и определяем его в соответствии с этим. Но мы имеем дело с ним лишь критически, если мы рассматриваем его только в отношении наших познавательных способностей и, следовательно, к субъективным условиям его мышления, не берясь решать что-либо о его Объекте. Догматическая процедура с понятием есть тогда та, которая законосообразна для определяющей способности суждения, критическая процедура — для рефлектирующей способности суждения.

Теперь понятие вещи как природной цели есть понятие, которое подводит природу под причинность, мыслимую только через Разум, чтобы судить в соответствии с этим принципом о том, что дано об Объекте в опыте. Но чтобы использовать его догматически для определяющей способности суждения, мы должны быть уверены сначала в объективной реальности этого понятия, потому что иначе мы не могли бы подвести под него никакую природную вещь. Опять же, понятие вещи как природной цели, несомненно, эмпирически обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, хотя и не может быть абстрагировано из него; но это понятие, возможное только в соответствии с рациональным принципом в суждении об объекте. Его объективная реальность, следовательно (т. е. что объект в соответствии с ним возможен), не может быть постигнута и догматически установлена как такой принцип; и мы не знаем, является ли оно лишь софистическим и объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или рациональным понятием, устанавливающим познание и подтвержденным Разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому оно не может быть догматически трактовано для определяющей способности суждения, т. е. невозможно не только решить, требуют ли вещи природы, рассматриваемые как природные цели, для своего производства причинности совершенно особого рода (действующей по замыслу); но вопрос не может быть даже поставлен, потому что понятие природной цели просто не поддается доказательству через Разум в отношении своей объективной реальности. То есть оно не конститутивно для определяющей способности суждения, а лишь регулятивно для рефлектирующей.

То, что оно не поддается доказательству, ясно, потому что (как понятие природного продукта) оно заключает в себе природную необходимость и в то же время (как цель) случайность формы Объекта (в отношении одних лишь законов природы) в той же самой вещи. Следовательно, если здесь не должно быть противоречия, оно должно содержать основание возможности вещи в природе, а также основание возможности этой природы самой по себе и ее отнесенности к чему-то, что, не будучи эмпирически познаваемой природой (сверхчувственным), является поэтому для нас вовсе не познаваемым. [Это необходимо], если оно должно оцениваться согласно иному виду причинности, нежели причинность природного механизма, когда мы хотим установить его возможность. Понятие вещи, таким образом, как природной цели, трансцендентно для определяющей способности суждения, если мы рассматриваем Объект через Разум (хотя для рефлектирующей способности суждения оно, безусловно, может быть имманентным в отношении объектов опыта). Следовательно, для определяющих суждений объективная реальность не может быть придана ему; и так понятно, как все системы, которые можно проектировать для догматической трактовки понятия природных целей и самой природы [рассматриваемой] как целое, соединенное посредством конечных причин, не могут решить ничего ни объективным утверждением, ни объективным отрицанием. Ибо если вещи подводятся под понятие, которое является лишь проблематичным, его синтетические предикаты (например, в вопросе о том, является ли цель природы, которую мы мыслим для производства вещей, намеренной или ненамеренной) могут дать лишь проблематичные суждения об Объекте, будь то утвердительные или отрицательные; и мы не знаем, судим ли мы о чем-то или ни о чем. Понятие причинности через цели (искусства) имеет во всяком случае объективную реальность, а также понятие причинности согласно механизму природы. Но понятие причинности природы согласно правилу целей — тем более Существа, такого, которое не может быть дано нам в опыте, Существа, которое есть первоначальная причина природы, — хотя оно может быть мыслимо без противоречия, все же не приносит пользы для догматических определений. Ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта, а также не требуется для возможности такового, его объективная реальность никоим образом не может быть обеспечена. Но даже если бы это можно было сделать, как я могу причислить к продуктам природы вещи, которые определенно считаются продуктами божественного искусства, когда именно неспособность природы произвести такие вещи согласно своим собственным законам сделала необходимым призывать причину, отличную от нее?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип Разума для рефлектирующей способности суждения

Тогда одно дело сказать: «производство определенных вещей природы или производство совокупной природы возможно только через причину, которая определяет себя к действию согласно замыслу»; и совсем другое сказать: «я могу согласно особому устройству моих познавательных способностей судить о возможности этих вещей и их производстве не иначе, как мысля для этого причину, работающую согласно замыслу, т. е. Существо, которое продуктивно способом, аналогичным причинности интеллекта». В первом случае я хочу установить нечто относительно Объекта и обязан установить объективную реальность допущенного понятия; во втором случае Разум определяет лишь использование моих познавательных способностей, сообразно их особенностям и существенным условиям их диапазона и их границ. Таким образом, первый принцип есть объективное положение для определяющей способности суждения, второй — лишь субъективное положение для рефлектирующей способности суждения, т. е. максима, которую Разум предписывает ей.

Мы на самом деле неизбежно обязаны приписывать понятие замысла природе, если хотим исследовать ее, хотя бы только в ее организованных продуктах, путем непрерывного наблюдения; и это понятие поэтому есть абсолютно необходимая максима для эмпирического использования нашего Разума. Ясно, что как только такая путеводная нить для изучения природы допущена и проверена, мы должны по крайней мере попробовать указанную максиму способности суждения в природе в целом; потому что тем самым многие законы природы могли бы обнаружиться, которые иначе, из-за ограниченности нашего понимания ее внутреннего механизма, остались бы скрытыми. Но хотя в отношении этого последнего применения эта максима способности суждения, безусловно, полезна, она не является необходимой, ибо природа в целом не дана как организованная (в узком смысле слова, указанном выше). С другой стороны, в отношении тех природных продуктов, о которых должно судиться как о намеренных и не сформированных иначе (если мы хотим иметь эмпирическое знание их внутреннего устройства), эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима; потому что сама мысль о них как об организованных существах невозможна без соединения с ней мысли об их намеренном производстве.

Понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе как возможные при условии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (согласно законам природы). Поэтому природные вещи, которые мы находим возможными только как цели, дают наилучшее доказательство случайности мирового целого; как для обыденного рассудка, так и для философа они являются единственным веским основанием для доказательства его зависимости от Существа, существующего вне мира, и его происхождения от него — Существа, которое в силу этой целесообразной формы должно быть также разумным. Телеология, таким образом, находит завершение своих исследований только в теологии.

Но что же в конечном счете доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что существует такое разумное Существо? Нет. Она лишь доказывает, что, согласно устройству наших познавательных способностей и вытекающему отсюда соединению опыта с высшими принципами разума, мы не можем составить абсолютно никакого понятия о возможности такого мира, кроме как помыслив его преднамеренно действующую высшую причину. Объективно мы поэтому не можем установить положение «существует разумное первоначальное Существо», но только субъективно, для использования нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые могут быть помыслены не иначе как по принципу преднамеренной причинности высшей причины.

Если бы мы захотели догматически обосновать вышеуказанное положение на телеологических основаниях, мы столкнулись бы с трудностями, из которых не смогли бы выбраться. Ибо тогда положение должно было бы в конечном счете сводиться к выводу, что организованные существа в мире возможны не иначе как благодаря преднамеренно действующей причине. И нам неизбежно пришлось бы утверждать, что, поскольку мы можем проследить эти вещи в их причинном соединении только под идеей целей и познать их только согласно их законосообразности, мы тем самым оправданы в принятии этого как условия, необходимого для всякого мыслящего и познающего существа, — условия, следовательно, присущего объекту, а не только нашему субъекту. Но такое утверждение нам не удается обосновать. Ибо, поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь в нашей рефлексии о ее продуктах мыслим это понятие как путеводную нить для нашей способности суждения, они не даны нам через объект. Нам совершенно невозможно априори обосновать такое понятие как допускающее принятие в соответствии с его объективной реальностью. Поэтому оно остается положением, абсолютно опирающимся только на субъективные условия, а именно на рефлектирующую способность суждения в соответствии с нашими познавательными способностями. Если бы мы выразили это положение догматически как объективно значимое, оно гласило бы: «Бог есть». Но для нас, людей, допустима лишь ограниченная формула: «Мы не можем иначе мыслить и сделать понятной целесообразность, которая должна лежать в основе нашего познания внутренней возможности многих природных вещей, как представляя ее и мир в целом продуктом разумной причины [Бога]».

Если теперь это положение, основанное на неизбежно необходимой максиме нашей способности суждения, является вполне удовлетворительным с любой человеческой точки зрения как для спекулятивного, так и для практического применения нашего разума, я хотел бы знать, что мы теряем, не будучи в состоянии доказать его также значимым для высших существ из объективных оснований (которые, к сожалению, находятся за пределами наших способностей). Действительно, совершенно несомненно, что мы не можем адекватно познать, а тем более объяснить организованные существа и их внутреннюю возможность согласно одним лишь механическим принципам природы; и можно смело сказать, что столь же несомненно, что для людей абсурдно делать какие-либо подобные попытки или надеяться, что в будущем появится другой Ньютон, который сделает понятным для нас производство травинки согласно законам природы, не упорядоченным никаким замыслом. Мы должны абсолютно отказать людям в этом прозрении. Но откуда нам знать, что в природе, если бы мы могли проникнуть к принципу, посредством которого она специфицирует известные нам всеобщие законы, не может скрываться (в ее чистом механизме) достаточное основание возможности организованных существ без предположения какого-либо замысла в их производстве? Не сочли бы мы самонадеянным говорить это? Вероятности здесь не имеют значения, когда мы имеем дело с суждениями чистого разума. — Мы не можем поэтому судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно, относительно положения: «Лежит ли в основе того, что мы справедливо называем природными целями, Существо, действующее согласно замыслу, как причина мира (и, следовательно, как его автор)?» Одно лишь несомненно: если мы должны судить согласно тому, что нам позволено видеть нашей собственной природой (условиями и ограничениями нашего разума), мы не можем положить в основу возможности этих природных целей ничего иного, кроме разумного Существа. Только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, основанию, которое, хотя и является субъективным, неразрывно привязано к человеческому роду.

§ 76. Примечание

Это соображение, которое вполне заслуживает того, чтобы быть подробно разработанным в трансцендентальной философии, может быть приведено здесь лишь мимоходом, в качестве разъяснения (а не как доказательство того, что здесь предлагается).

Разум есть способность принципов и в своем крайнем продвижении переходит к безусловному; с другой стороны, рассудок всегда находится на его службе лишь при определенном условии, которое должно быть дано. Но без понятий рассудка, которым должна быть придана объективная реальность, разум не может сформировать никакого объективного (синтетического) суждения; и содержит в себе, как теоретический разум, абсолютно не конститутивные, а лишь регулятивные принципы. Мы вскоре видим, что там, где рассудок не может следовать, разум является трансцендентным и проявляет себя в ранее установленных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях. Но рассудок, который не может поспевать за разумом, но все же необходим для значимости объектов, ограничивает значимость этих идей субъектом, хотя и распространяя ее вообще на всех субъектов такого рода. То есть рассудок ограничивает их значимость условием, что согласно природе наших (человеческих) познавательных способностей или, вообще, согласно понятию, которое мы сами можем составить о способности конечного разумного существа, ничего иного нельзя или не должно мыслить; хотя это не означает, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем несколько примеров, которые, хотя и слишком важны и сложны, чтобы навязывать их читателю как доказанные положения, все же дадут ему материал для размышлений и могут послужить разъяснению того, что нас здесь особенно занимает.

Для человеческого рассудка совершенно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание этого лежит в субъекте и в природе наших познавательных способностей. Такое различение (между возможным и действительным) не было бы дано, если бы для познания не требовались два совершенно разных элемента: рассудок для понятий и чувственное созерцание для соответствующих им объектов. Если бы наш рассудок был созерцающим, он не имел бы никаких объектов, кроме тех, которые действительны. Понятия (которые простираются лишь на возможность объекта) и чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя нам познать его таким образом как объект) исчезли бы. Но теперь все наше различение между просто возможным и действительным покоится на том, что первое означает лишь полагание представления о вещи в отношении нашего понятия и, вообще, в отношении способности мышления; в то время как последнее означает полагание вещи самой по себе [вне этого понятия]. Различение, таким образом, возможных вещей от действительных является таким, которое имеет лишь субъективную значимость для человеческого рассудка, потому что мы всегда можем иметь вещь в наших мыслях, хотя она [на самом деле] есть ничто, или мы можем представить вещь как данную, хотя у нас нет понятия о ней. Поэтому положения — что вещи могут быть возможны, не будучи действительными, и что, следовательно, из одной лишь возможности нельзя сделать вывод о действительности — вполне значимы для человеческого разума, не доказывая тем самым, что это различение лежит в самих вещах. Что это не следует и что, следовательно, эти положения, хотя и значимы для объектов (поскольку наша познавательная способность, как чувственно обусловленная, занимается объектами чувств), не имеют силы для вещей вообще, видно из неудержимого требования разума предполагать нечто (первоначальное основание) необходимо существующее как безусловное, в котором возможность и действительность уже не должны различаться, и для которой идеи наш рассудок не имеет абсолютно никакого понятия; т.е. он не может найти способа представления такой вещи и ее образа существования. Ибо если рассудок мыслит такую вещь (что он может делать по своему усмотрению), вещь лишь представляется как возможная. Если он осознает ее как данную в созерцании, тогда она действительна; но о ее возможности при этом ничего не мыслится. Отсюда понятие абсолютно необходимого Существа, несомненно, является незаменимой идеей разума, но все же это проблематическое понятие, недостижимое для человеческого рассудка. Оно действительно значимо для применения наших познавательных способностей в соответствии с их особым устройством, но не значимо для объекта. Оно также не значимо для всякого познающего существа, потому что я не могу предполагать в каждом таком существе мышление и созерцание как два различных условия осуществления его познавательных способностей и, следовательно, как условия возможности и действительности вещей. Рассудок, в который не входило бы это различение, мог бы сказать: все объекты, которые я знаю, суть, т.е. существуют; и возможность некоторых, которые все же не существуют (т.е. случайность или противопоставленная необходимость тех, которые существуют), могла бы вообще не прийти в представление такого существа. Но что затрудняет нашему рассудку трактовать свои понятия здесь так, как это делает разум, так это лишь то, что для него, как человеческого рассудка, трансцендентным (т.е. невозможным для субъективных условий его познания) является то, что разум превращает в принцип, относящийся к объекту. — Здесь всегда остается в силе максима, что все объекты, познание которых превосходит способность рассудка, мыслятся нами согласно субъективным условиям осуществления этой способности, которые необходимо присущи нашей (человеческой) природе. Если суждения, установленные таким образом (а другой альтернативы в отношении трансцендентных понятий нет), не могут быть конститутивными принципами, определяющими объект таким, каков он есть, они останутся регулятивными принципами, приспособленными к человеческой точке зрения, имманентными в их осуществлении и надежными.

Подобно тому как разум в теоретическом рассмотрении природы должен предполагать идею безусловной необходимости ее первоначального основания, так и в практической сфере он предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную причинность, или свободу, поскольку он осознает свое собственное моральное повеление. Здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую он имел бы как событие, если бы его основание лежало в природе, а не в свободе (т.е. в причинности разума). Морально абсолютно необходимый поступок рассматривается как физически вполне случайный, поскольку то, что должно необходимо происходить, часто не происходит. Ясно тогда, что именно благодаря субъективному устройству нашей практической способности моральные законы должны представляться как повеления, а соответствующие им действия — как долг; и что разум выражает эту необходимость не через «есть» (происходит), а через «должно быть». Этого не было бы, если бы разум рассматривался как в своей причинности независимый от чувственности (как субъективного условия его применения к объектам природы) и, таким образом, как причина в умопостигаемом мире, полностью согласующемся с моральным законом. Ибо в таком мире не было бы различия между «должен сделать» и «делает», между практическим законом того, что возможно через нас, и теоретическим законом того, что действительно через нас. Хотя, следовательно, умопостигаемый мир, в котором все было бы действительно лишь потому, что (как нечто доброе) оно возможно, вместе со свободой как его формальным условием, является для нас трансцендентным понятием, не доступным как конститутивный принцип для определения объекта и его объективной реальности; однако из-за устройства нашей (отчасти чувственной) природы и способности он, насколько мы можем представить его в соответствии с устройством нашего разума, является для нас и для всех разумных существ, имеющих связь с миром чувств, всеобщим регулятивным принципом. Этот принцип не определяет объективно устройство свободы как формы причинности, но он делает правило действий согласно этой идее повелением для каждого, с не меньшей значимостью, чем если бы он это определял.

Таким же образом мы можем допустить столь многое в отношении рассматриваемого случая. Между природным механизмом и техникой природы, т.е. ее целесообразной связью, мы не нашли бы различия, если бы наш рассудок не был такого рода, что должен переходить от всеобщего к частному. Способность суждения тогда в отношении частного не может познать никакой целесообразности и, следовательно, не может сформировать никаких определяющих суждений, не имея всеобщего закона, под который можно подвести это частное. Теперь частное как таковое содержит нечто случайное в отношении всеобщего, в то время как разум требует единства и законосообразности в сочетании частных законов природы. Эта законосообразность случайного называется целесообразностью; и выведение частных законов из всеобщего в отношении их случайного элемента невозможно априори через определение понятия объекта. Поэтому понятие целесообразности природы в ее продуктах необходимо для человеческой способности суждения в отношении природы, но не имеет дела с определением объектов. Это, следовательно, субъективный принцип разума для способности суждения, который как регулятивный (а не конститутивный) столь же необходимо значим для нашей человеческой способности суждения, как если бы он был объективным принципом.

§ 77. Об особенности человеческого рассудка, посредством которой возможно понятие природной цели

Мы привели в примечании особенности наших познавательных способностей (даже высших), которые мы легко склонны переносить как объективные предикаты на сами вещи. Но они касаются идей, никакой адекватный объект для которых не может быть дан в опыте, и они могли бы служить лишь регулятивными принципами в поисках опыта. Это случай с понятием природной цели, которое касается причины возможности такого предиката, каковая причина может лежать только в идее. Но соответствующий ей результат (т.е. продукт) дан в природе; и понятие причинности природы как существа, действующего согласно целям, по-видимому, превращает идею природной цели в конститутивный принцип, каковая идея имеет, таким образом, нечто отличное от всех других идей.

Это различие состоит, однако, в том, что рассматриваемая идея является не рациональным принципом для рассудка, а для способности суждения. Это, следовательно, лишь применение рассудка вообще к возможным объектам опыта в случаях, где суждение может быть только рефлектирующим, а не определяющим, и где, следовательно, объект, хотя и дан в опыте, не может быть определенно судим в соответствии с идеей (не говоря уже о полной адекватности), а может быть только предметом рефлексии.

Возникает, следовательно, особенность нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то идея возможного рассудка, отличного от человеческого, должна быть здесь фундаментальной. (Точно так же в «Критике чистого разума» мы должны иметь в наших мыслях другое возможное [вида] созерцание, если наше должно рассматриваться как особый вид, для которого объекты значимы только как явления.) И так мы можем сказать: определенные природные продукты, в силу особого устройства нашего рассудка, должны рассматриваться нами в отношении их возможности так, как если бы они были произведены преднамеренно и как цели. Но мы не требуем поэтому, чтобы была фактически дана особая причина, которая имеет представление о цели как свое определяющее основание; и мы не отрицаем, что рассудок, отличный от (т.е. высший, чем) человеческий, мог бы найти основание возможности таких продуктов природы в механизме природы, т.е. в причинном соединении, для которого рассудок не предполагается эксплицитно как причина.

Мы имеем теперь дело с отношением нашего рассудка к способности суждения; а именно, мы ищем определенную случайность в устройстве нашего рассудка, на которую мы можем указать как на особенность, отличающую его от других возможных рассудков.

Эта случайность обнаруживается, вполне естественно, в частном, которое способность суждения должна подвести под всеобщее понятий рассудка. Ибо всеобщее нашего (человеческого) рассудка не определяет частное, и случайно, сколькими способами различные вещи, которые согласуются в общей характеристике, могут предстать перед нашим восприятием. Наш рассудок есть способность понятий, т.е. дискурсивный рассудок, для которого, очевидно, должно быть случайным, какого рода и насколько очень разным может быть частное, которое может быть дано ему в природе и подведено под его понятия. Но теперь созерцание также принадлежит к знанию, и способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, другими словами, рассудком в самом общем смысле. Таким образом, мы можем мыслить созерцающий рассудок [отрицательно, лишь как не дискурсивный], который не переходит от всеобщего к частному и, таким образом, к единичному (через понятия). Для него та случайность соответствия природы в ее продуктах согласно частным законам с рассудком не встретилась бы; и именно эта случайность делает столь трудным для нашего рассудка сведение многообразия природы к единству знания. Это сведение наш рассудок может осуществить, лишь приводя природные характеристики в очень случайное соответствие с нашей способностью понятий, в чем созерцающий рассудок не имел бы нужды.

Наш рассудок имеет тогда эту особенность, касающуюся способности суждения, что в познании им частное не определяется всеобщим и поэтому не может быть выведено из него; но в то же время это частное в многообразии природы должно соответствовать всеобщему (посредством понятий и законов), чтобы оно могло быть подведено под него. Это соответствие при таких обстоятельствах должно быть очень случайным и без определенного принципа в отношении способности суждения.

Чтобы теперь быть в состоянии хотя бы помыслить возможность такого соответствия вещей природы с нашей способностью суждения (каковое соответствие мы представляем как случайное и, следовательно, как возможное только посредством направленной на это цели), мы должны в то же время помыслить другой рассудок, по отношению к которому и помимо какой-либо приписанной ему цели мы можем представить как необходимое то соответствие природных законов с нашей способностью суждения, которое для нашего рассудка мыслимо только через посредство целей.

Фактически наш рассудок обладает свойством переходить в своем познании, например, причины продукта, от аналитически-всеобщего (понятий) к частному (данному эмпирическому созерцанию). Таким образом, в отношении многообразия последнего он ничего не определяет, но должен ожидать этого определения со стороны способности суждения, которая подводит эмпирическое созерцание (если объект является природным продуктом) под понятие. Мы можем, однако, помыслить рассудок, который, будучи не таким, как наш, дискурсивным, а созерцающим, переходит от синтетически-всеобщего (созерцания целого как такового) к частному, т.е. от целого к частям. Случайность соединения частей, чтобы была возможна определенная форма целого, не подразумевается таким рассудком и его представлением целого. Наш рассудок требует этого, потому что он должен переходить от частей как всеобщим образом мыслимых оснований к различным формам, возможным для подведения под них, как следствиям. Согласно устройству нашего рассудка реальное целое природы рассматривается только как эффект содействующих движущих сил частей. Предположим тогда, что мы хотим не представлять возможность целого как зависимую от возможности частей (на манер нашего дискурсивного рассудка), а согласно стандарту созерцающего (первоначального) рассудка представлять возможность частей (согласно их устройству и соединению) как зависимую от возможности целого. В соответствии с вышеуказанной особенностью нашего рассудка не может случиться, чтобы целое содержало основание возможности связи частей (что было бы противоречием в дискурсивном познании), а только то, что представление целого может содержать основание возможности его формы и связи принадлежащих ему частей. Теперь такое целое было бы эффектом (продуктом), представление которого рассматривается как причина его возможности; но продукт причины, чьим определяющим основанием является лишь представление его эффекта, называется целью. Следовательно, это лишь следствие особого устройства нашего рассудка, что он представляет продукты природы как возможные согласно иному виду причинности, чем та, что у природных законов материи, а именно согласно причинности целей и конечных причин. Отсюда также этот принцип не имеет дела с возможностью самих таких вещей (даже когда они рассматриваются как явления) согласно способу их производства, а лишь с суждением о них, которое возможно для нашего рассудка. Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы причинностью согласно целям. Ибо там мы желаем судить о природном производстве лишь способом, сообразующимся с нашей способностью суждения, т.е. с рефлектирующей способностью суждения, а не в отношении самих вещей от имени определяющей способности суждения. Здесь вовсе не требуется доказывать, что такой intellectus archetypus возможен, а только то, что мы ведомы к идее о нем, — которая не содержит противоречия, — в противоположность нашему дискурсивному рассудку, который нуждается в образах (intellectus ectypus), и к случайности его устройства.

Если мы рассматриваем материальное целое согласно его форме как продукт частей с их силами и способностями объединяться друг с другом (а также привлекать чужеродные материалы), мы представляем себе механический способ его производства. Но таким образом не возникает понятия целого как цели, чья внутренняя возможность повсюду предполагает идею целого, от которого зависят устройство и способ действия частей, как мы должны представлять себе организованное тело. Из этого, конечно, не следует, как было показано, что механическое производство такого тела невозможно; ибо сказать так — значило бы сказать, что было бы невозможно (противоречиво) для какого-либо рассудка представлять себе такое единство в связи многообразия без того, чтобы идея единства была в то же время его производящей причиной, т.е. без преднамеренного производства. Это, однако, следовало бы фактически, если бы мы были оправданы в рассмотрении материальных существ как вещей самих по себе. Ибо тогда единство, составляющее основание возможности природных образований, было бы просто единством пространства. Но пространство не является реальным основанием продуктов, а лишь их формальным условием, хотя оно имеет то сходство с реальным основанием, которое мы ищем, что в нем ни одна часть не может быть определена иначе как в отношении к целому (представление которого, следовательно, лежит в основании возможности частей). Но теперь по крайней мере возможно рассматривать материальный мир как чистое явление и мыслить как его субстрат нечто вроде вещи самой по себе (которая не является явлением) и присоединить к этому соответствующее интеллектуальное созерцание (даже если оно не наше). Таким образом, существовало бы, хотя и непознаваемое нами, сверхчувственное реальное основание для природы, к которой мы сами принадлежим. В этом мы рассматриваем согласно механическим законам то, что необходимо в природе, рассматриваемой как объект чувств; но мы рассматриваем согласно телеологическим законам согласие и единство ее частных законов и ее форм — которые в отношении механизма мы должны судить случайными — рассматриваемыми как объекты разума (фактически всю природу как систему). Таким образом, мы судили бы природу согласно двум различным видам принципов, без того чтобы механический способ объяснения был исключен телеологическим, как если бы они противоречили друг другу.

Из этого мы можем видеть то, что в противном случае, хотя мы могли бы легко предположить это, с трудом можно было бы поддерживать с уверенностью и доказать, а именно, что принцип механического выведения целесообразных природных продуктов согласуется с телеологическим, но никоим образом не позволяет нам обойтись без него. В вещи, которую мы должны судить как природную цель (организованное существо), мы, несомненно, можем испробовать все известные и еще подлежащие открытию законы механического производства и даже надеяться добиться в этом хорошего прогресса; но мы никогда не можем избавиться от потребности в совершенно ином основании производства для возможности такого продукта, а именно в причинности посредством целей. Абсолютно никакой человеческий разум (фактически никакой конечный разум, подобный нашему по качеству, как бы он ни превосходил его по степени) не может надеяться понять производство даже травинки посредством одних лишь механических причин. Что касается возможности такого объекта, телеологическая связь причин и следствий совершенно незаменима для способности суждения, даже для изучения его по путеводной нити опыта. Для внешних объектов как явлений адекватное основание, связанное с целями, не может быть встречено; это, хотя и лежит в природе, должно искаться только в сверхчувственном субстрате природы, от всякого возможного проникновения в который мы отрезаны. Поэтому для нас абсолютно невозможно извлечь из самой природы основания объяснения для целесообразных соединений; и необходимо в силу устройства человеческих познавательных способностей искать высшее основание этих целесообразных соединений в первоначальном рассудке как причине мира.

§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы

Бесконечно важно для разума не упустить из виду механизм природы в ее продуктах и в их объяснении не проходить мимо него, потому что без него нельзя достичь никакого понимания природы вещей. Предположим, допущено, что высший Архитектор непосредственно создал формы природы такими, какими они были с самого начала, или что Он предопределил те, которые в ходе природы постоянно формируются по тому же образцу. Наше знание природы от этого нисколько не продвигается, потому что мы не можем знать способ действия этого Существа и идеи, которые должны содержать принципы возможности природных существ, и мы не можем через них объяснить природу как сверху вниз (априори). И если, начиная с форм объектов опыта, снизу вверх (апостериори), мы хотим объяснить целесообразность, которая, как мы полагаем, встречается в опыте, апеллируя к причине, действующей в соответствии с целями, то наше объяснение совершенно тавтологично и мы лишь насмехаемся над разумом словами. Действительно, когда мы теряем себя с этим способом объяснения в трансцендентном, куда природное знание не может последовать, разум соблазняется поэтической экстравагантностью, которой он по своему особому назначению должен избегать.

С другой стороны, столь же необходимая максима разума — не проходить мимо принципа целей в продуктах природы. Ибо, хотя это не делает их способ возникновения более понятным, все же это эвристический принцип для исследования частных законов природы; предполагая даже, что мы не хотим использовать его для объяснения самой природы, — в которой мы все еще всегда говорим только о природных целях, хотя она по-видимому демонстрирует преднамеренное единство цели, — т.е. не ища вне природы основание возможности этих частных законов. Но поскольку мы должны в конце концов прийти к этому последнему вопросу, столь же необходимо мыслить для природы особый вид причинности, который не представляет себя в ней, как механизм природных причин, который представляет. К восприимчивости нескольких форм, отличных от тех, к которым материя восприимчива по механизму, должна быть добавлена спонтанность причины (которая поэтому не может быть материей), без которой нельзя указать основание для этих форм. Несомненно, разум, прежде чем сделать этот шаг, должен действовать с осторожностью и не пытаться объяснить телеологически всякую технику природы, т.е. всякую производящую способность природы, которая проявляет в себе (как в правильных телах) целесообразность фигуры для нашего простого восприятия; но должен всегда рассматривать такие как постольку механически возможные. Но по этой причине желать полностью исключить телеологический принцип и следовать только простому механизму — в случаях, когда в рациональном исследовании возможности природных форм через их причины целесообразность проявляется совершенно неоспоримо как отсылка к иному виду причинности, — делать это должно сделать разум фантастическим и отправить его блуждать среди химер немыслимых природных способностей; точно так же, как простой телеологический способ объяснения, который не принимает во внимание природный механизм, делает его визионерским.

В одной и той же природной вещи оба принципа не могут быть соединены как фундаментальные положения объяснения (дедукции) одного через другое, т.е. они не объединяются для определяющей способности суждения как догматические и конститутивные принципы понимания природы. Если я выбираю, например, рассматривать личинку как продукт чистого механизма природы (нового образования, которое она производит сама по себе, когда ее элементы высвобождаются при гниении), я не могу вывести тот же продукт из той же материи как из причинности, которая действует согласно целям. Наоборот, если я рассматриваю тот же продукт как природную цель, я не могу рассчитывать на какой-либо механический способ его производства и рассматривать это как конститутивный принцип моего суждения о его возможности, и так соединить оба принципа. Один метод объяснения исключает другой; даже предполагая, что объективно оба основания возможности такого продукта покоились на одном основании, на которое мы не обратили внимания. Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих в суждении о природе, должен быть помещен в то, что лежит вне обоих (и, следовательно, вне возможного эмпирического представления природы), но все же содержит их основание, т.е. в сверхчувственном; и каждый из двух методов объяснения должен быть отнесен к нему. Теперь об этом мы не можем иметь никакого понятия, кроме неопределенного понятия основания, которое делает суждение о природе по эмпирическим законам возможным, но которое мы не можем определить ближе никаким предикатом. Следовательно, соединение обоих принципов не может покоиться на основании объяснения возможности продукта согласно данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании его экспозиции для рефлектирующей способности суждения. — Объяснить — значит вывести из принципа, который поэтому мы должны ясно знать и о котором мы можем дать отчет. Несомненно, принцип механизма природы и принцип ее причинности в одном и том же природном продукте должны слиться в единый высший принцип, который является их общим источником, потому что иначе они не могли бы существовать бок о бок в наблюдении природы. Но если этот принцип, объективно общий для них обоих, который поэтому оправдывает объединение максим природного исследования, зависящих от обоих, таков, что, хотя на него можно указать, он не может быть определенно познан или ясно выдвинут для использования в возникающих случаях, то из такого принципа мы не можем извлечь никакого объяснения, т.е. никакого ясного и определенного выведения возможности природного продукта в соответствии с этими двумя гетерогенными принципами. Но теперь принцип, общий для механических и телеологических выведений, есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы, рассматриваемой как явление. И об этом, с теоретической точки зрения, мы не можем сформировать ни малейшего положительного определенного понятия. Поэтому никоим образом нельзя объяснить, как согласно ему как принципу природа (в своих частных законах) составляет для нас одну систему, которая может быть познана как возможная либо по принципу физического развития, либо по принципу конечных причин. Если случается, что объекты природы представляют себя, которые не могут быть помыслены нами в отношении их возможности согласно принципу механизма (который всегда имеет притязание на природное существо) без опоры на телеологические положения, мы можем сделать только гипотезу. А именно, мы предполагаем, что мы можем с надеждой исследовать природные законы в отношении обоих (в зависимости от того, познаваема ли возможность его продукта нашим рассудком по одному или другому принципу), не спотыкаясь о кажущееся противоречие, которое обнаруживается между принципами, по которым они судимы. Ибо по крайней мере обеспечена возможность того, что оба могут быть объединены объективно в одном принципе, поскольку они касаются явлений, которые предполагают сверхчувственное основание.

Механизм, таким образом, и телеологическая (преднамеренная) техника природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут стоять под общим высшим принципом природы в частных законах. Но поскольку этот принцип является трансцендентным, мы не можем из-за ограниченности нашего рассудка объединить оба принципа в объяснении одного и того же производства природы, даже если внутренняя возможность этого продукта понятна [verständlich] только через причинность согласно целям (как это имеет место с организованной материей). Мы возвращаемся тогда к вышеуказанному фундаментальному положению телеологии. Согласно устройству человеческого рассудка, для возможности организованных существ в природе не могут быть допущены никакие иные, кроме преднамеренно действующих причин; и простой механизм природы не может быть адекватным для объяснения этих ее продуктов. Но мы не пытаемся решить что-либо этим фундаментальным положением относительно возможности самих таких вещей.

Это лишь максима рефлектирующей, а не определяющей способности суждения; следовательно, лишь субъективно значимая для нас, а не объективно для возможности самих вещей такого рода (в которых оба вида производства могут вполне сосуществовать в одном и том же основании). Далее, без какого-либо понятия — помимо телеологически мыслимого метода производства — одновременно представленного механизма природы, никакое суждение не может быть вынесено об этом виде производства как о природном продукте. Следовательно, вышеуказанная максима ведет к необходимости объединения обоих принципов в суждении о вещах как природных целях самих по себе, но не ведет нас к замене одного другим ни полностью, ни в определенных частях. Ибо на место того, что мыслится (по крайней мере нами) как возможное только по замыслу, мы не можем поставить механизм, и на место того, что познается как механически необходимое, мы не можем поставить случайность, которая нуждалась бы в цели как своем определяющем основании; но мы можем лишь подчинить одно (механизм) другому (преднамеренной технике), что вполне может иметь место согласно трансцендентальному принципу целесообразности природы.

Ибо там, где цели мыслятся как основания возможности определенных вещей, мы должны предполагать также средства, чей закон действия требует для себя ничего, предполагающего цель, — механический закон — и все же может быть подчиненной причиной преднамеренных эффектов. Таким образом, в органических продуктах природы, и особенно когда к этому побуждает их бесконечное число, мы предполагаем (по крайней мере как допустимую гипотезу) замысел в соединении природных причин по частным законам как всеобщий принцип рефлектирующей способности суждения для всей природы (мира), — мы можем помыслить великое и даже всеобщее соединение механических с телеологическими законами в произведениях природы, не меняя местами принципы, по которым они судимы, или не ставя один на место другого. Ибо в телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, судится возможной только по замыслу, может также, сообразуясь с механическими законами своей природы, быть подчинена как средство представленной цели. Но поскольку основание этой совместимости лежит в том, что не является ни тем, ни другим (ни механизмом, ни целесообразным соединением), а является сверхчувственным субстратом природы, о котором мы ничего не знаем, два способа представления возможности таких объектов не должны смешиваться нашим (человеческим) разумом. Однако мы не можем судить об их возможности иначе, чем судя о них как в конечном счете покоящихся на высшем рассудке через связь конечных причин; и таким образом телеологический метод объяснения не исключается.

Теперь совершенно неопределенно, и для нашего рассудка всегда неопределимо, сколько механизм природы делает как средство к каждой конечной цели в природе. Однако в силу вышеупомянутого умопостигаемого принципа возможности природы вообще можно предположить, что она возможна повсюду согласно двум видам всеобщим образом согласующихся законов (физическим и законам конечных причин), хотя мы не можем видеть, каким образом это происходит. Следовательно, мы не знаем, как далеко может простираться механический метод объяснения, который возможен для нас. Одно лишь несомненно, что, как далеко мы ни могли бы зайти в этом направлении, он всегда должен быть неадекватным для вещей, которые мы однажды признаем природными целями; и поэтому мы должны, в силу устройства нашего рассудка, подчинить эти основания коллективно телеологическому принципу.

На этом основывается привилегия, а в силу важности, которую изучение природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, также и призыв. Мы должны объяснять все продукты и события в природе, даже самые целесообразные, механизмом, насколько это в наших силах (пределы которых мы не можем указать в этом роде исследования). Но в то же время мы не должны упускать из виду тот факт, что те вещи, которые мы не можем даже поставить для исследования иначе как под понятием цели разума, должны, в соответствии с существенным устройством нашего разума, несмотря на механические причины, быть подчинены нами в конечном счете причинности в соответствии с целями.

МЕТОДОЛОГИЯ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ.

§ 79. Должна ли телеология рассматриваться так, как если бы она принадлежала к учению о природе

Каждая наука должна иметь свое определенное место в энциклопедии всех наук. Если это философская наука, ее место должно быть либо в теоретической, либо в практической части. Если опять же она имеет свое место в первой из них, она должна быть либо в учении о природе, поскольку оно касается того, что может быть объектом опыта (в учении о телах, учении о душе или всеобщей науке о мире), либо в учении о Боге (первоначальном основании мира как комплекса всех объектов опыта).

Теперь вопрос в том, какое место принадлежит телеологии? Принадлежит ли она естествознанию (собственно так называемому) или теологии? Одно из двух она должна быть; ибо никакая наука не принадлежит к переходу от одной к другой, потому что этот переход отмечает лишь артикуляцию или организацию системы, а не место в ней.

То, что она не принадлежит к теологии как ее часть, хотя она может быть использована самым важным образом в ней, самоочевидно. Ибо она имеет своими объектами природные произведения и их причину, и хотя она отсылает в то же время к последней как к основанию, лежащему вне и за пределами природы (Божественному Автору), все же она делает это не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в рассмотрении природы (чтобы направлять наше суждение о вещах в мире посредством такой идеи как регулятивного принципа, в соответствии с человеческим рассудком).

Но она, по-видимому, принадлежит столь же мало к естествознанию, которое нуждается в определяющих, а не просто рефлектирующих принципах, чтобы поставлять объективные основания для природных эффектов. Фактически, ничего не выигрывается для теории природы или механического объяснения ее явлений посредством их действующих причин, рассматривая их как соединенные согласно отношению целей. Выставка целей природы в ее продуктах, поскольку они составляют систему согласно телеологическим понятиям, собственно принадлежит только описанию природы, которое составлено в соответствии с особой путеводной нитью. Здесь разум, несомненно, совершает благородную работу, поучительную и практически целесообразную во многих отношениях; но он не дает никакой информации о происхождении и внутренней возможности этих форм, что является специальным делом теоретического естествознания. Телеология, следовательно, как наука, не принадлежит ни к какому учению, а только к критике; и к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Но поскольку она содержит принципы априори, она может и должна предоставить метод, по которому природа должна судиться согласно принципу конечных причин. Следовательно, ее методология имеет по крайней мере негативное влияние на процедуру в теоретическом естествознании, а также на отношение, которое это может иметь в метафизике к теологии как своей пропедевтике.

§ 80. О необходимом подчинении механического телеологическому принципу в объяснении вещи как природной цели

Привилегия стремиться к чисто механическому методу объяснения всех природных продуктов сама по себе совершенно неограниченна; но способность достижения этого в силу устройства нашего рассудка, поскольку он имеет дело с вещами как природными целями, не только очень ограничена, но и ясно очерчена. Ибо, согласно принципу способности суждения, этим процессом одним ничего нельзя достичь для объяснения этих вещей; и, следовательно, суждение о таких продуктах должно всегда в то же время подчиняться нами телеологическому принципу.

Поэтому рационально, даже похвально, преследовать природный механизм в отношении объяснения природных продуктов, насколько это можно сделать с вероятностью; и если мы оставляем попытку, то не потому, что невозможно в себе встретить на этом пути целесообразность природы, а только потому, что это невозможно для нас как людей. Ибо для этого потребовалось бы созерцание, отличное от чувственного, и определенное знание умопостигаемого субстрата природы, из которого могло бы быть назначено основание для механизма явлений согласно частным законам, что совершенно превосходит наши способности.

Поэтому, если естествоиспытатель не хочет тратить свой труд впустую, он должен при суждении о вещах, понятие любой из которых несомненно установлено как природная цель (организованные существа), всегда полагать в основу первоначальную организацию, которая использует тот самый механизм, чтобы производить свежие организованные формы или развивать существующие в новые формы (которые, однако, всегда проистекают из этой цели и сообразуются с ней).

Похвально с помощью сравнительной анатомии пройти через великое творение организованных природ, чтобы увидеть, не может ли быть в нем нечто подобное системе, а также в соответствии с принципом производства. Ибо иначе нам пришлось бы довольствоваться простым принципом способности суждения (который не дает никакого понимания их производства) и, обескураженными, отказаться от всякого притязания на природное понимание в этой области. Согласие столь многих родов животных в определенной общей схеме, которая, по-видимому, является фундаментальной не только в структуре их костей, но и в расположении их остальных частей, — так что при удивительной простоте первоначального очертания большое разнообразие видов было произведено укорочением одного члена и удлинением другого, инволюцией этой части и эволюцией той, — позволяет лучу надежды, пусть даже слабому, проникнуть в наши умы, что здесь нечто может быть достигнуто с помощью принципа механизма природы (без которого не может быть естествознания вообще). Эта аналогия форм, которые при всех их различиях, по-видимому, были произведены согласно общему первоначальному типу, укрепляет наши подозрения в фактическом родстве между ними в их производстве от общего родителя, через постепенное приближение одного рода животных к другому — от тех, в которых принцип целей, по-видимому, лучше всего подтвержден, т.е. от человека, вниз к полипу, и снова от него вниз к мхам и лишайникам, и наконец к низшей ступени природы, заметной нами, т.е. к грубой материи. И так вся техника природы, которая столь непостижима для нас в организованных существах, что мы считаем себя вынужденными мыслить для нее иной принцип, по-видимому, выводится из материи и ее сил согласно механическим законам (подобным тем, по которым она работает в образовании кристаллов).

Здесь археологу природы позволительно вывести из сохранившихся следов ее древнейших революций, согласно всему ее механизму, известному или предполагаемому им, ту великую семью существ (ибо так мы должны представлять их, если указанное всепроникающее родство должно иметь какое-либо основание). Он может предположить, что лоно матери-земли, когда она вышла из своего хаотического состояния (как великое животное), породило в начале существ менее целесообразной формы, что эти опять породили других, которые сформировались с большей адаптацией к их месту рождения и их отношениям друг к другу; пока это чрево, став оцепенелым и окостеневшим, не ограничило свои рождения определенными видами, не подлежащими дальнейшей модификации, и многообразие осталось таким, каким оно было в конце действия этой плодотворной формообразующей силы. — Только он должен все же в конце концов приписать этой всеобщей матери организацию, целесообразную в отношении всех этих существ; иначе невозможно было бы помыслить возможность целесообразной формы продуктов животного и растительного царств. Он тогда лишь отодвинул дальше основание объяснения и не может претендовать на то, что сделал развитие этих двух царств независимым от условия конечных причин.

Даже что касается вариации, которой определенные индивиды организованных родов случайно подвергаются, если мы находим, что так измененный характер является наследственным и принимается в порождающую силу, то мы не можем уместно судить о вариации иначе как об эпизодическом развитии целесообразных способностей, первоначально присутствующих в виде с целью сохранения рода. Ибо в полной внутренней целесообразности организованного существа порождение подобного ему тесно связано с условием не принимать в порождающую силу ничего, что не принадлежит, в такой системе целей, к одной из его неразвитых первоначальных способностей. Действительно, если мы отходим от этого принципа, мы не можем знать с уверенностью, не имеют ли несколько частей формы, которая сейчас очевидна в виде, случайное и нецелесообразное происхождение; и принцип телеологии, не судить ни о чем в организованном существе как нецелесообразном, что поддерживает его в его размножении, был бы очень ненадежным в своем применении и был бы значим исключительно для первоначального запаса (о котором мы не имеем дальнейшего знания).

Юм возражает тем, кто считает необходимым предполагать для всех подобных природных целей телеологический принцип способности суждения, т. е. архитектонический рассудок. Он говорит, что можно справедливо спросить: как возможен такой рассудок? Как могут столь целесообразно сочетаться в одном существе многообразные способности и свойства, составляющие возможность рассудка, который в то же время обладает исполнительной силой? Но это возражение не имеет веса. Ибо вся трудность, окружающая вопрос о первом производстве вещи, содержащей в себе цели и постижимой только посредством них, покоится на дальнейшем вопросе о единстве основания соединения в этом продукте различных элементов [des Mannichfaltigen], которые внешни друг другу. Ибо если это основание поместить в рассудок производящей причины как простой субстанции, то вопрос, поскольку он является телеологическим, получает достаточный ответ; если же причину искать лишь в материи как агрегате многих внешних друг другу субстанций, то единство принципа совершенно отсутствует для внутренне целесообразной формы ее образования, и автократия материи в продуктах, которые могут быть мыслимы нашим рассудком только как цели, есть слово без значения.

Отсюда происходит то, что те, кто ищет высшее основание возможности объективно-целесообразных форм материи, не приписывая ему рассудка, либо превращают мировое целое в единую всеобъемлющую субстанцию (пантеизм), либо (что является лишь более определенным объяснением предыдущего) в комплекс многих определений, присущих одной простой субстанции (спинозизм); лишь для того, чтобы удовлетворить этому условию всякой целесообразности — единству основания. Таким образом, они действительно отдают должное одному условию проблемы, а именно единству в целесообразном соединении, посредством одного лишь онтологического понятия простой субстанции; но они ничего не приводят для другого условия, а именно отношения этой субстанции к ее результату как цели, через которое это онтологическое основание должно быть более тесно определено в отношении рассматриваемого вопроса. Следовательно, они вовсе не отвечают на весь вопрос. Он остается абсолютно неразрешимым (для нашего разума), если мы не представляем это первоначальное основание вещей как простую субстанцию; его свойство, которое имеет отношение к специфическому устройству основанных на нем форм природы, а именно его целесообразное единство, как свойство разумной субстанции; и отношение этих форм к этому разуму (ввиду случайности, которую мы приписываем всему, что мы мыслим возможным только как цель) как отношение причинности.

§ 81. О соединении механизма с телеологическим принципом при объяснении природной цели как природного продукта

Согласно предыдущим параграфам, один лишь механизм природы не позволяет нам мыслить возможность организованного существа; но (по крайней мере, согласно устройству нашей познавательной способности) он должен быть изначально подчинен целесообразно действующей причине. Но точно так же одного лишь телеологического основания такого существа недостаточно для того, чтобы рассматривать и судить о нем как о продукте природы, если механизм последней не соединен с первым, подобно инструменту целесообразно действующей причины, чьим целям природа подчинена в своих механических законах. Возможность такого объединения двух совершенно разных видов причинности — природы в ее всеобщей законосообразности с идеей, которая ограничивает ее определенной формой, для которой она не содержит в себе никакого основания, — не постигается нашим разумом. Она лежит в сверхчувственном субстрате природы, о котором мы не можем определить ничего положительного, кроме того, что это вещь в себе, о которой мы знаем лишь явление. Но принцип «все, что мы предполагаем принадлежащим к этой природе (явлению) и как ее продукт, должно мыслиться как связанное с ней согласно механическим законам» тем не менее имеет силу, ибо без этого вида причинности организованные существа (как цели природы) не были бы природными продуктами.

Если теперь предполагается телеологический принцип производства этих существ (что неизбежно), мы можем положить в основу причины их внутренне целесообразной формы либо окказионализм, либо предустановленную гармонию. Согласно первому, высшая причина мира, сообразно своей идее, непосредственно предоставляла бы органическое образование по поводу каждого соединения смешивающихся материалов. Согласно последней, она в первоначальных продуктах своей мудрости лишь снабдила бы способностью, посредством которой органическое существо производит другое подобного рода, и вид постоянно сохраняет себя; в то время как потеря индивидов постоянно восполняется той природой, которая в то же время работает на их уничтожение. Если мы примем окказионализм производства организованных существ, вся природа совершенно теряется, а вместе с ней и всякое применение разума при суждении о возможности таких продуктов; поэтому можно предположить, что никто, имеющий дело с философией, не примет эту систему.

[Теория] предустановленной гармонии может идти двумя разными путями. Она рассматривает каждое организованное существо как порожденное подобным себе, либо как эдукт, либо как продукт. Система, которая рассматривает порождения как простые эдукты, называется теорией индивидуального преформизма или теорией эволюции: та, которая рассматривает их как продукты, называется системой эпигенеза. Последнюю можно также назвать системой родового преформизма, поскольку производящая способность порождающего и, следовательно, специфическая форма были бы виртуально предуготовлены согласно внутренним целесообразным способностям, которые являются частью его запаса. В соответствии с этим противоположная теория индивидуальных преформаций лучше называлась бы теорией инволюции.

Сторонники теории эволюции, которые удаляют каждого индивида из формирующей силы природы, чтобы он исходил непосредственно из рук Творца, однако, не решились бы рассматривать это как происходящее согласно гипотезе окказионализма. Ибо согласно ей совокупление есть лишь формальность, по поводу которой высшая разумная причина мира заключила сформировать плод непосредственно своей рукой, а матери оставить лишь его развитие и питание. Они объявляют себя сторонниками преформации; как будто не все равно, приписывается ли сверхъестественное происхождение этим формам в начале или в ходе мира. Напротив, множество сверхъестественных устройств было бы сэкономлено при окказиональном творении, которые потребовались бы, чтобы зародыш, сформированный в начале мира, не был поврежден в течение долгого периода своего развития разрушительными силами природы и мог сохраниться невредимым; и потребовалось бы также неисчислимо большее количество таких преформированных существ, чем когда-либо будет развито, и вместе с ними многие творения были бы сделаны без нужды и без цели. Они, однако, были бы готовы оставить хотя бы что-то природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, которая может обойтись без всех естественных объяснений. Правда, они так крепко держатся за свою гиперфизику, что находят даже в уродствах (которые совершенно невозможно принять за цели природы) удивительную целесообразность; хотя бы она была направлена лишь на то, что анатом возразил бы против нее как против бесцельной целесообразности и почувствовал бы при этом унылое удивление. Но производство гибридов совершенно не могло бы быть согласовано с системой преформации; и семенам мужского существа, которым они не приписывали ничего, кроме механического свойства служить первым средством питания для зародыша, они должны были бы приписать в дополнение целесообразную формирующую силу, которую в случае продукта двух существ одного рода они не уступили бы ни одному из родителей.

С другой стороны, даже если мы не признаем того большого превосходства, которое теория эпигенеза имеет над предыдущей в отношении эмпирических оснований своего доказательства, все же до доказательства разум относится к этому способу объяснения с особым расположением. Ибо в отношении вещей, которые мы можем представить возможными изначально только согласно причинности целей, по крайней мере что касается их размножения, эта теория рассматривает природу как самопроизводящую, а не просто как саморазвивающуюся: и таким образом с наименьшими затратами сверхъестественного оставляет природе все, что следует после первого начала (хотя и не определяя ничего об этом первом начале, которым физика вообще сбивается с толку, как бы она ни пыталась объяснить его цепью причин).

Что касается этой теории эпигенеза, никто не внес большего вклада как в ее доказательство, так и в установление законных принципов ее применения — отчасти путем ограничения слишком самонадеянного ее использования, — чем господин гофрат Блуменбах. Во всех физических объяснениях этих образований он исходит из организованной материи. То, что грубая материя должна была изначально сформировать себя согласно механическим законам, что жизнь должна была возникнуть из природы того, что безжизненно, что материя должна была быть способна расположиться в форму самоподдерживающейся целесообразности — это он справедливо объявляет противоречащим разуму. Но в то же время он оставляет естественному механизму при этом, для нас незаменимом принципе первоначальной организации, неопределимый, но все же безошибочный элемент, в отношении которого способность материи в организованном теле называется им формирующим импульсом (в противоположность той лишь механической формирующей силе, повсеместно присущей материи, и все же стоящей под ее высшим руководством и направлением).

§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организованных существ

Под внешней целесообразностью я понимаю ту, посредством которой одна вещь природы служит другой средством для цели. Теперь вещи, которые не имеют внутренней целесообразности и не предполагают никакой для своей возможности, например, земля, воздух, вода и т. д., могут в то же время быть очень целесообразными внешне, т. е. в отношении других существ. Но последние должны быть организованными существами, т. е. природными целями, иначе первые не могли бы быть судимы как средства для них. Таким образом, вода, воздух и земля не могут рассматриваться как средства для поднятия гор, потому что горы не содержат в себе ничего, что требовало бы основания своей возможности согласно целям, в отношении чего, следовательно, их причина никогда не может быть представлена под предикатом средства (как полезного для этого).

Внешняя целесообразность — это совершенно иное понятие, чем понятие внутренней целесообразности, которая связана с возможностью объекта независимо от того, является ли его действительность сама по себе целью. Мы можем задать вопрос об организованном существе: для чего оно? Но мы не можем легко спросить об этом вещи, в которых мы признаем лишь работу механизма природы. Ибо в первых, что касается их внутренней возможности, мы представляем причинность согласно целям, творческий рассудок, и мы относим эту активную способность к ее определяющему основанию, а именно замыслу. Существует только одна внешняя целесообразность, которая связана с внутренней целесообразностью организации и все же служит во внешнем отношении средства для цели, без того чтобы обязательно возникал вопрос, для какой цели это существо, будучи так организованным, должно было существовать. Это организация обоих полов в их взаимном отношении для размножения своего рода; поскольку здесь мы всегда можем спросить, как в случае с индивидом, почему должна существовать такая пара? Ответ: эта пара прежде всего составляет организующее целое, хотя и не организованное целое в одном теле.

Если мы теперь спросим, для чего что-либо существует, ответ будет либо: его присутствие и его производство не имеют никакого отношения к причине, действующей согласно замыслу, и поэтому мы всегда относим его происхождение к механизму природы, либо: существует где-то замысленное основание его присутствия (как случайного природного существа). Эту мысль мы едва ли можем отделить от понятия организованной вещи; ибо, поскольку мы должны положить в основу ее внутренней возможности причинность конечных причин и лежащую в основе этого идею, мы не можем мыслить существование этого продукта иначе как цель. Ибо представленный эффект, представление которого является в то же время определяющим основанием разумной причины, работающей над его производством, называется целью. В этом случае, следовательно, мы можем либо сказать: цель существования такого природного существа находится в нем самом; т. е. оно является не просто целью, а конечной целью, либо: она находится вне его в другом природном существе, т. е. оно существует целесообразно не как конечная цель, а обязательно как средство.

Но если мы пройдем через всю природу, мы не найдем в ней, как в природе, никакого существа, которое могло бы претендовать на возвышенность быть конечной целью творения; и мы можем даже доказать априори, что то, что могло бы быть для природы конечной целью, согласно всем мыслимым определениям и свойствам, которыми можно было бы его наделить, никогда не могло бы быть как природная вещь конечной целью.

Если мы рассмотрим растительное царство, мы могли бы на первый взгляд, из-за неизмеримого плодородия, с которым оно распространяется почти на каждой почве, быть склонны принять его за простой продукт того механизма, который природа демонстрирует в образованиях минерального царства. Но более глубокое знание его неописуемо мудрой организации не позволяет нам придерживаться этой мысли, а побуждает к вопросу: для чего созданы эти вещи? Если отвечено: для животного царства, которое благодаря этому питается и таким образом смогло распространиться по земле в родах столь разнообразных, тогда возникает дальнейший вопрос: для чего эти питающиеся растениями животные? Ответ был бы примерно таким: для хищных зверей, которые могут питаться только тем, что имеет жизнь. Наконец, у нас возникает вопрос: для чего годятся эти последние, а также первые из упомянутых природных царств? Для человека, в отношении многообразного использования, которому его рассудок учит его подвергать всех этих существ. Он является конечной целью творения здесь на земле, потому что он — единственное существо на ней, которое может сформировать понятие целей и которое может своим разумом составить из агрегата целесообразно сформированных вещей систему целей.

Мы могли бы также вместе с шевалье Линнеем пойти по видимому противоположному пути и сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы умерять роскошный рост растительного царства, от которого многие его виды задыхаются. Плотоядные должны ставить границы прожорливости травоядных. Наконец, человек, своим преследованием их и уменьшением их численности, сохраняет определенное равновесие между производящими и разрушительными силами природы. И так человек, хотя в определенном отношении он мог бы считаться целью, все же в другом имеет лишь ранг средства.

Если объективная целесообразность в разнообразии родов существ и их внешних отношениях друг к другу, как целесообразно сконструированных существ, будет сделана принципом, то сообразно разуму мыслить в этих отношениях определенную организацию и систему всех природных царств согласно конечным причинам. Только здесь опыт, по-видимому, прямо противоречит максимам разума, особенно что касается конечной цели природы, которая незаменима для возможности такой системы и которую мы не можем поместить нигде, кроме как в человеке. Ибо, рассматривая его как один из многих животных родов, природа ни в малейшей степени не исключила его из своих разрушительных или производящих сил, но подчинила все механизму оных без всякой цели.

Первым, что должно быть замысленно подготовлено в устройстве для целесообразного комплекса природных существ на земле, было бы их место обитания, почва и стихия, на которой и в которой они должны процветать. Но более точное знание устройства этого основания всякого органического производства не указывает на иные причины, кроме тех, что работают совершенно беззамысленно, причины, которые скорее разрушают, чем способствуют производству, порядку и целям. Земля и море не только содержат в себе памятники древних могучих опустошений, которые привели в замешательство их и всех существ, находящихся в них; но вся их структура, пласты одних и границы других, имеют совершенно вид продукта диких и насильственных сил природы, работающей в состоянии хаоса. Хотя фигура, структура и наклон земли могли бы казаться целесообразно упорядоченными для принятия воды из воздуха, для пробивания потоков между пластами разных видов (для многих видов продуктов) и для течения рек — все же более тщательное исследование показывает, что они являются лишь эффектами вулканических извержений или наводнений океана, что касается не только первого производства этой фигуры, но, прежде всего, ее последующей трансформации, а также исчезновения ее первых органических продуктов. Теперь, если место обитания всех этих существ, почва (земли) или лоно (моря), указывает лишь на совершенно беззамысленный механизм своего производства, как и с каким правом мы можем требовать и поддерживать иное происхождение для этих последних продуктов? Самое тщательное исследование, действительно (по суждению Кампера), остатков вышеупомянутых опустошений природы, по-видимому, показывает, что человек не был охвачен этими революциями; но все же он настолько зависит от остальных существ, что, если в случае других допускается всеобщий направляющий механизм природы, он также должен рассматриваться как охваченный им; даже если его рассудок (по большей части, по крайней мере) смог избавить его от этих опустошений.

Но этот аргумент, по-видимому, доказывает больше, чем предполагалось им. Он, по-видимому, доказывает не только то, что человек не может быть конечной целью природы, и что на тех же основаниях совокупность организованных вещей природы на земле не может быть системой целей; но также и то, что природные продукты, ранее считавшиеся природными целями, не имеют иного происхождения, кроме механизма природы.

Но в приведенном выше решении антиномии принципов механического и телеологического методов производства органических существ природы мы видели, что они являются лишь принципами рефлектирующей способности суждения в отношении природы, поскольку она производит формы в соответствии с частными законами (для систематической связи которых у нас нет ключа). Они не определяют происхождение этих существ самих по себе; но лишь говорят, что мы, в силу устройства нашего рассудка и нашего разума, не можем мыслить его в этом роде существ иначе как согласно конечным причинам. Величайшее возможное усилие, даже дерзость, в попытке объяснить их механически не только разрешено, но мы приглашены к этому разумом; несмотря на то, что мы знаем из субъективных оснований частных видов и ограничений нашего рассудка (не, например, потому, что механизм производства противоречил бы сам по себе происхождению согласно целям), что мы никогда не можем достичь этого. Наконец, совместимость обоих способов представления возможности природы может лежать в сверхчувственном принципе природы (внешнем для нас, а также в нас); в то время как метод представления согласно конечным причинам может быть лишь субъективным условием использования нашего разума, когда он не просто желает сформировать суждение об объектах как явлениях, но желает отнести эти явления вместе с их принципами к их сверхчувственному субстрату, чтобы найти возможными определенные законы их единства, которые он не может представить себе иначе как через цели (из которых разум также имеет такие, которые являются сверхчувственными).

§ 83. О конечной цели природы как телеологической системе

Мы показали в предыдущем, что, хотя не для определяющей, но для рефлектирующей способности суждения у нас есть достаточное основание судить о человеке не просто как обо всех организованных существах — природной цели, но также как о конечной цели природы здесь на земле; в отношении которого все другие природные вещи составляют систему целей согласно фундаментальным положениям разума. Если теперь в самом человеке должно быть найдено то, что должно быть продвигаемо как цель посредством его связи с природой, эта цель должна быть либо такого рода, которая может быть удовлетворена природой в ее благости; либо это способность и умение для всех видов целей, для которых природа (внешняя и внутренняя) может быть использована им. Первой целью природы было бы счастье человека, второй — его культура.

Понятие счастья не является тем, что человек выводит путем абстракции из своих инстинктов и таким образом выводит из своей животной природы; но это лишь идея состояния, которую он желает сделать адекватной идее при лишь эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он проецирует столь разными способами из-за осложнения своего рассудка воображением и чувством, и меняет так часто, что природа, даже если бы она была полностью подчинена его произволу, не могла бы получить абсолютно никакого определенного, всеобщего и фиксированного закона, чтобы гармонировать с этим колеблющимся понятием и, таким образом, с целью, которую каждый человек произвольно ставит перед собой. И даже если мы сведем это к истинным естественным потребностям, относительно которых наш род полностью согласен, или, с другой стороны, поднимем сколь угодно высоко умение человека достигать своих воображаемых целей; все же, даже тогда, то, что человек понимает под счастьем и что является на самом деле его собственной, конечной, естественной целью (не целью свободы), никогда не было бы достигнуто им. Ибо не в его природе отдыхать и быть довольным обладанием и наслаждением чем бы то ни было. С другой стороны, тоже чего-то не хватает. Природа не приняла его за своего особого любимца и не одарила его благами превыше всех животных. Скорее, в своих разрушительных операциях — чума, голод, опасности вод, мороз, нападения других животных больших и малых и т. д. — в этих вещах она щадила его не больше, чем любое другое животное. Далее, несоответствие его собственных естественных задатков ввергает его в самодельные мучения, а также приводит других представителей его собственного рода к нищете, через угнетение господства, варварство войны и так далее; он сам, насколько это в его силах, работает на уничтожение своего собственного рода; так что даже при самой благотворной внешней природе ее цель, если бы она была направлена на счастье нашего вида, не была бы достигнута в земной системе, потому что наша природа не восприимчива к этому. Человек тогда всегда лишь звено в цепи природных целей; принцип, конечно, в отношении многих целей, для которых природа, кажется, предназначила его в своем устройстве, и к которым он стремится, но также и средство для поддержания целесообразности в механизме остальных звеньев. Как единственное существо на земле, которое имеет рассудок и, следовательно, способность ставить произвольные цели перед собой, он, безусловно, имеет право быть господином природы; и если она рассматривается как телеологическая система, он является, по своему предназначению, конечной целью природы. Но это подчинено условию наличия у него рассудка и воли дать ей и себе такое отношение к целям, которое может быть самодостаточным независимо от природы и, следовательно, может быть конечной целью; которую, однако, нельзя искать в самой природе.

Но чтобы выяснить, где в человеке мы должны поместить эту конечную цель природы, мы должны найти, что природа может предоставить, чтобы подготовить его к тому, что он должен сделать сам, чтобы быть конечной целью, и мы должны отделить это от всех тех целей, возможность которых зависит от вещей, которые можно ожидать только от природы. Последнего рода есть земное счастье, под которым понимается комплекс всех целей человека, возможных через природу, будь то внешняя природа или природа человека; т. е. материя всех его земных целей, которая, если он делает ее своей единственной целью, делает его неспособным полагать свое собственное существование как конечную цель и быть в гармонии с ней. Остается поэтому из всех его целей в природе только формальное субъективное условие; а именно способность ставить цели вообще перед собой и (независимо от природы в своем целесообразном определении) использовать природу, сообразно максимам своих свободных целей вообще, как средство. Это природа может сделать в отношении конечной цели, которая лежит вне ее, и поэтому она может рассматриваться как ее конечная цель. Производство способности разумного существа для произвольных целей вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Поэтому культура одна может быть конечной целью, которую у нас есть основание приписывать природе в отношении человеческого рода (не земное счастье человека или тот факт, что он является главным инструментом установления порядка и гармонии в неразумной природе вне себя).

Но всякая культура не адекватна этой конечной цели природы. Культура умения действительно является главным субъективным условием способности для продвижения своих целей вообще; но она не адекватна продвижению воли в определении и выборе целей, что все же существенно принадлежит всему объему способности для целей. Последнее условие способности, которое мы могли бы назвать культурой тренировки (дисциплиной), является отрицательным и состоит в освобождении воли от деспотизма желаний. Ими, привязанные, как мы есть, к определенным природным вещам, мы делаемся неспособными даже выбирать, в то время как мы позволяем этим импульсам служить оковами, которые природа дала нам как направляющие нити, чтобы мы не пренебрегали и не нарушали предназначение нашей животной природы — будучи все время достаточно свободными, чтобы напрягать или расслаблять, расширять или уменьшать их, согласно тому, как требуют цели разума.

Умение не может быть развито в человеческом роде иначе как посредством неравенства среди людей; ибо подавляющее большинство обеспечивает потребности жизни, как бы механически, не требуя никакого искусства в частности, для удобства и досуга других, которые работают над менее необходимыми элементами культуры, науки и искусства. В угнетенном состоянии они имеют тяжелую работу и мало наслаждения, хотя многое из культуры высших классов постепенно распространяется на них. Все же с прогрессом этой культуры (высота которой называется роскошью, достигаемой, когда склонность к тому, без чего можно обойтись, начинает быть вредной для того, что необходимо), их бедствия возрастают одинаково в двух направлениях, с одной стороны через насилие извне, с другой стороны через внутреннее недовольство; но все же это блестящее несчастье связано с развитием природных задатков человеческого рода, и цель самой природы, хотя и не наша цель, таким образом достигается. Формальное условие, при котором природа может одна достичь этого своего конечного замысла, есть то устройство отношений людей друг к другу, при котором законная власть в целом, которую мы называем гражданским обществом, противопоставляется злоупотреблению их конфликтующими свободами; только в этом может произойти величайшее развитие природных задатков. Для этого также потребовалось бы — если бы люди были достаточно умны, чтобы найти это, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его ограничению, — космополитическое целое, т. е. система всех государств, которые находятся в опасности действовать вредно друг на друга. В отсутствие этого, и с препятствиями, которые честолюбие, жажда власти и алчность, особенно у тех, кто имеет власть в своих руках, противопоставляют даже возможности такой схемы, неизбежно существует война (посредством которой иногда государства дробятся и разрешаются в меньшие государства, иногда государство аннексирует другие меньшие государства и стремится сформировать большее целое). Хотя война есть беззамысленное предприятие людей (разжигаемое их необузданными страстями), все же это [возможно] глубоко скрытое и замысленное предприятие высшей мудрости для подготовки, если не для установления, законосообразности среди свободы государств, и с этим единства морально обоснованной системы этих государств. Несмотря на ужасные бедствия, которыми она посещает человеческий род, и, возможно, большие бедствия, которыми постоянная подготовка к ней в мирное время угнетает их, все же она (хотя надежда на спокойное состояние народного счастья все дальше) является мотивом для развития всех талантов, пригодных для культуры, до высочайшей возможной степени.

Что касается дисциплины склонностей — для которой наша природная способность в отношении нашего предназначения как животного рода вполне целесообразна, но которые делают развитие человечности очень трудным, — то в отношении этого второго требования для культуры проявляется целесообразное стремление природы к культивации, которая делает нас восприимчивыми к высшим целям, чем сама природа может предоставить. Мы не можем бороться против преобладания зла, которое изливается на нас утонченностью вкуса, доведенной до идеализации, и даже роскошью науки как дающей пищу для гордости, через ненасытное количество склонностей, таким образом пробужденных. Но все же мы не можем ошибиться в цели природы — всегда стремящейся отвлечь нас от грубости и насилия тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые принадлежат скорее к нашей животности и по большей части противоположны культивации нашего высшего предназначения, и проложить путь для развития нашей человечности. Прекрасные искусства и науки, которые своим всеобщим удовольствием и полировкой и утонченностью общества делают человека более цивилизованным, если не морально лучшим, отвлекают нас в значительной мере от тирании чувственных склонностей и таким образом подготавливают людей к господству, в котором разум один будет иметь власть; в то время как бедствия, которыми мы посещаемы, отчасти природой, отчасти нетерпимым эгоизмом людей, призывают, укрепляют и закаляют силы души не подчиняться им, и так заставляют нас чувствовать способность для высших целей, которая лежит скрытой в нас.

§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения

Конечная цель — это та цель, которая не нуждается ни в какой другой как условии своей возможности.

Если один лишь механизм природы предполагается как основание объяснения ее целесообразности, мы не можем спросить: для чего существуют вещи в мире? Ибо согласно такой идеалистической системе обсуждается только физическая возможность вещей (мыслить которые как цели было бы лишь тонкостью без какого-либо объекта); относим ли мы эту форму вещей к случаю или к слепой необходимости, в любом случае вопрос был бы тщетным. Если, однако, мы предполагаем целесообразное соединение в мире реальным и [осуществленным] посредством особого вида причинности, а именно причинности целесообразно действующей причины, мы не можем остановиться на вопросе: почему вещи мира (организованные существа) имеют ту или иную форму? Почему они поставлены природой в то или иное отношение друг к другу? Но как только мыслится рассудок, который должен рассматриваться как причина возможности таких форм, которые фактически найдены в вещах, должно быть также спрошено на объективных основаниях: кто мог определить этот производящий рассудок к операции такого рода? Это существо тогда является конечной целью, в отношении которой такие вещи существуют.

Я сказал выше, что конечная цель — это не цель, которую природа была бы компетентна осуществить и произвести в соответствии со своей идеей, потому что она безусловна. Ибо нет ничего в природе (рассматриваемой как чувственное существо), для чего определяющее основание, присутствующее в ней самой, не было бы всегда обусловленным; и это относится не только к внешней (материальной) природе, но также и к внутренней (мыслящей) природе — при этом, конечно, подразумевается, что я рассматриваю в себе только то, что является природой. Но вещь, которая должна существовать необходимо, в силу своего объективного устройства, как конечная цель разумной причины, должна быть такого рода, что в порядке целей она не зависит ни от какого дальнейшего условия, кроме просто своей идеи.

Теперь у нас в мире есть только один вид существ, чья причинность телеологична, т. е. направлена на цели и в то же время так устроена, что закон, согласно которому они должны определять цели для себя, представлен как безусловный и независимый от природных условий, и все же как сам по себе необходимый. Существо этого рода есть человек, но человек, рассматриваемый как ноумен; единственное природное существо, в котором мы можем признать, со стороны его особого устройства, сверхчувственную способность (свободу), а также закон причинности, вместе с его объектом, который эта способность может предложить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

Теперь о человеке (и, следовательно, о каждом разумном существе в мире) как о моральном существе уже нельзя спросить: для чего (quem in finem) он существует? Его существование включает в себя высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу; вопреки которой, по крайней мере, он не может рассматривать себя как подчиненного какому-либо влиянию природы. — Если теперь вещи мира, как существа, зависимые в своем существовании, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, человек есть конечная цель творения; поскольку без него цепь взаимно подчиненных целей не была бы полной в отношении своего основания. Только в человеке, и только в нем как субъекте моральности, мы встречаем безусловное законодательство в отношении целей, которое поэтому одно делает его способным быть конечной целью, которой вся природа телеологически подчинена.

§ 85. О физико-теологии

Физико-теология — это стремление разума вывести высшую причину природы и ее свойства из целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически). Моральная теология (этико-теология) была бы стремлением вывести эту причину и ее свойства из моральной цели разумных существ в природе (которые могут быть познаны априори).

Первая естественно предшествует второй. Ибо если мы хотим вывести мировую причину телеологически из вещей в мире, должны быть сначала даны цели природы, для которых мы впоследствии должны искать конечную цель, и для этого — принцип причинности этой высшей причины.

Многие исследования природы могут и должны проводиться согласно телеологическому принципу, без того чтобы у нас было основание исследовать основание возможности целесообразной работы, с которой мы встречаемся в различных продуктах природы. Но если мы хотим иметь понятие об этом, у нас нет абсолютно никакого дальнейшего понимания этого, кроме того, которое дает максима рефлектирующей способности суждения: а именно, если бы нам был дан только один органический продукт природы, по устройству нашей познавательной способности мы не могли бы мыслить для него иного основания, кроме основания причины самой природы (будь то вся природа или только эта ее часть), которая содержит причинность для него через рассудок. Этот принцип суждения, хотя он и не продвигает нас дальше в объяснении природных вещей и их происхождения, все же открывает нам перспективу над природой, посредством которой, возможно, мы сможем более тесно определить понятие, в остальном столь бесплодное, первоначального существа.

Теперь я говорю, что физико-теология, как бы далеко ее ни преследовали, не может раскрыть нам ничего о конечной цели творения; ибо она даже не доходит до вопроса об этом. Она может, правда, оправдать понятие разумной мировой причины как субъективное понятие (доступное только для устройства нашей познавательной способности) возможности вещей, которые мы можем сделать понятными для себя согласно целям; но она не может определить это понятие далее, ни с теоретической, ни с практической точки зрения. Ее стремление не доходит до ее замысла быть основой теологии, но она всегда остается лишь физической телеологией; потому что целесообразное отношение в ней есть и должно быть всегда рассматриваемо лишь как обусловленное в природе, и она, следовательно, не может исследовать цель, для которой существует сама природа (для чего основание должно быть искомо вне природы), — несмотря на то, что именно на определенной идее этого зависят определенное понятие той высшей разумной мировой причины и, следовательно, возможность теологии.

Для чего вещи в мире взаимно полезны; какое благо многообразное в вещи делает для вещи; как у нас есть основание предполагать, что ничто в мире не напрасно, но что все в природе хорошо для чего-то, — при условии, что определенные вещи должны существовать (как цели), откуда наш разум имеет в своей власти для способности суждения никакой другой принцип возможности объекта, который он неизбежно судит телеологически, кроме принципа подчинения механизма природы архитектонике разумного автора мира, — все это телеологическое рассмотрение мира поставляет нам превосходно и к нашему крайнему восхищению. Но потому что данные, а значит и принципы, для определения этого понятия разумной мировой причины (как высшего художника) являются лишь эмпирическими, они не позволяют нам вывести какие-либо ее свойства, кроме тех, которые опыт обнаруживает в ее эффектах. Теперь опыт, поскольку он никогда не может охватить коллективную природу как систему, должен часто (по-видимому) наталкиваться на это понятие (и посредством взаимно конфликтующих оснований доказательства); но он никогда не может, даже если бы у нас была сила обозревать эмпирически всю систему, насколько она касается лишь природы, поднять нас над природой к цели ее существования, и так к определенному понятию той высшей разумности.

Если мы уменьшим проблему, с решением которой имеет дело физико-теология, ее решение кажется легким. Если мы сведем понятие божества к понятию разумного существа, мыслимого нами, которых может быть одно или несколько, которое обладает многими и очень великими свойствами, но не всеми свойствами, которые необходимы для основания природы в гармонии с величайшей возможной целью; или если мы не стесняемся в теории восполнять произвольными добавлениями то, что недостаточно в основаниях доказательства, и так, где у нас есть основание предполагать лишь много совершенства (а что есть «много» для нас?), считаем себя вправе предполагать все возможное совершенство; таким образом, действительно, физическая телеология может предъявлять весомые претензии на отличие быть основой теологии. Но если нас просят указать, что побуждает и, более того, уполномочивает нас добавлять эти дополнения, тогда мы тщетно будем искать основание оправдания в принципах теоретического использования разума, который всегда желает при объяснении объекта опыта приписывать ему не более свойств, чем те, для которых эмпирические данные возможности должны быть найдены. При более близком рассмотрении мы увидели бы, что, собственно говоря, идея высшего существа, которая покоится на совершенно ином использовании разума (практическом использовании), лежит в нас фундаментально априори, побуждая нас дополнять понятием божества дефектное представление, поставляемое физической телеологией, первоначального основания целей в природе; и мы не должны ложно воображать, что мы выработали эту идею, а вместе с ней теологию посредством теоретического использования разума в физическом познании мира — тем более что мы доказали ее реальность.

Нельзя сильно винить древних, если они думали о своих богах как о сильно отличающихся друг от друга как в отношении их способностей, так и в отношении их замыслов и волеизъявлений, но все же думали обо всех них, высшего не исключая, как всегда ограниченных на человеческий манер. Ибо если они рассматривали устройство и ход вещей в природе, они, конечно, находили достаточно оснований предполагать нечто большее, чем механизм, как ее причину, и предполагать за машинным устройством этого мира замыслы определенных высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими. Но потому что они встречали добро и зло, целесообразное и нецелесообразное, смешанные вместе (по крайней мере, насколько хватает нашего понимания), и не могли позволить себе предполагать тем не менее, что мудрые и благожелательные цели, доказательств которых они не видели, лежат скрытыми в основе, ради произвольной идеи высшего совершенного первоначального автора, их суждение о высшей мировой причине едва ли могло быть иным, чем оно было, пока они действовали последовательно согласно максимам лишь теоретического использования разума. Другие, которые желали быть теологами, а также физиками, думали найти удовлетворение для разума, предоставляя для абсолютного единства принципа природных вещей, которого требует разум, идею существа, которого как единственной субстанции вещи были бы все лишь присущими определениями. Эта субстанция не была бы причиной мира посредством разумности, но в ней все разумности существ в мире были бы включены. Это существо, следовательно, не производило бы ничего согласно целям; но в нем все вещи, из-за единства субъекта, определениями которого они являются, должны были бы необходимо относиться целесообразно друг к другу, хотя без цели и замысла. Таким образом, они ввели идеализм конечных причин, изменив единство (столь трудное для объяснения) ряда целесообразно соединенных субстанций с того, чтобы быть единством причинной зависимости от одной субстанции, на то, чтобы быть единством присущности в одной. Эта система — которая в дальнейшем, рассматриваемая со стороны присущих мировых существ, становится пантеизмом, и (позже) со стороны субъекта, существующего самого по себе как первоначальное существо, становится спинозизмом, — не столько разрешает, сколько объясняет в ничто вопрос о первом основании целесообразности природы; потому что это последнее понятие, лишенное всякой реальности, должно быть принято за простое неверное истолкование всеобщего онтологического понятия вещи вообще.

Следовательно, понятие божества, которое было бы адекватным для нашего телеологического суждения о природе, никогда не может быть выведено из простых теоретических принципов использования разума (на которых основана только физико-теология). Ибо как альтернативу мы можем объяснить всю телеологию как простое обманное представление способности суждения в ее суждении о причинном соединении вещей и бежать к единственному принципу простого механизма природы, который лишь кажется нам, из-за единства субстанции, определениями которой является природа, содержащим всеобщее отношение к целям. Или если, вместо этого идеализма конечных причин, мы хотим остаться привязанными к принципу реализма этого особого вида причинности, мы можем поставить под природные цели много разумных первоначальных существ или только одно. Но поскольку у нас в основе этого понятия [реализма] есть только эмпирические принципы, выведенные из фактического целесообразного соединения в мире, мы не можем, с одной стороны, найти никакого средства от разлада, который природа представляет во многих примерах в отношении единства цели; и с другой стороны, что касается понятия единой разумной причины, поскольку мы уполномочены лишь опытом, мы никогда не можем извлечь его оттуда способом, достаточно определенным для какой-либо пригодной теологии вообще (будь то теоретической или практической).

Физическая телеология побуждает нас, правда, искать теологию; но она не может произвести ее, как бы далеко мы ни исследовали природу посредством опыта и, в отношении целесообразного соединения, заметного в ней, призывали идеи разума (которые должны быть теоретическими для физических проблем). Какая польза, можно было бы пожаловаться, помещать в основу всех этих устройств великий рассудок, несоизмеримый нами, и предполагать, что он управляет миром согласно замыслу, если природа не говорит и не может сказать нам ничего о конечном замысле? Ибо без этого мы не можем отнести все эти природные цели к какой-либо общей точке, ни сформировать какой-либо телеологический принцип, достаточный либо для познания целей, собранных в систему, либо для формирования понятия высшего рассудка, как причины такой природы, который мог бы служить стандартом для нашей способности суждения, рефлектирующей телеологически над этим. Я имел бы таким образом художественный рассудок для разрозненных целей, но никакой мудрости для конечной цели, в которой конечной цели, тем не менее, должно содержаться определяющее основание упомянутого рассудка. Но в отсутствие конечной цели, которую чистый разум один может предоставить (потому что все цели в мире эмпирически обусловлены и не могут содержать ничего абсолютно хорошего, кроме того, что хорошо для того или иного, рассматриваемого как случайный замысел), и которая одна научила бы меня, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины к природе я должен мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и с каким правом я осмеливаюсь расширять по своему усмотрению мое очень ограниченное понятие того первоначального рассудка (который я могу основывать на моем ограниченном знании мира), могущества того первоначального существа в актуализации его идей и его воли делать это, и завершать это в идею всеведущего, бесконечного существа? Если это должно быть сделано теоретически, это предполагало бы всеведение во мне, чтобы видеть цели природы в их полной связи, и в дополнение силу мыслить все возможные планы, в сравнении с которыми нынешний план был бы судим на [достаточных] основаниях как лучший. Ибо без этого полного знания эффекта я не могу прийти ни к какому определенному понятию высшей причины, которое может быть найдено только в понятии разумности, бесконечной во всех отношениях, т. е. понятии божества, и поэтому я не могу предоставить никакого основания для теологии.

Следовательно, при всяком возможном расширении физической телеологии, согласно изложенным выше положениям, мы можем сказать: по устройству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу, в ее целесообразных устройствах, которые стали нам известны, не иначе как продукт рассудка, которому она подчинена. Но теоретическое исследование природы никогда не может открыть нам, не имел ли этот рассудок также, со всей природой и ее производством, конечного замысла (который не лежал бы в природе чувственного мира). Напротив, при всем нашем знании природы остается нерешенным, является ли та высшая причина ее первоначальным основанием согласно конечной цели, или не скорее посредством рассудка, определенного простой необходимостью своей природы производить определенные формы (согласно аналогии того, что мы называем инстинктом искусства у животных); без того чтобы было необходимо приписывать ему даже мудрость, тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства его продукта.

Поэтому физико-теология есть неправильно понятая физическая телеология, пригодная лишь в качестве подготовки (пропедевтики) к теологии; и она соответствует этому назначению только при помощи чуждого ей принципа, на который она может опираться, а не сама по себе, как можно было бы заключить из ее названия.

§ 86. Об этико-теологии

Даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о присутствии вещей в мире и о существовании самого мира, не может удержаться от суждения, что все многообразные создания, сколь бы великое искусство ни обнаруживалось в их устройстве и сколь бы многообразной ни была их целесообразная взаимная связь — даже совокупность их многочисленных систем (которые мы неточно называем мирами), — были бы ничем, если бы не было также людей (разумных существ вообще). Без людей все творение было бы лишь пустыней, тщетным и лишенным конечной цели. Но бытие всего остального в мире получает свою ценность не в отношении к познавательной способности человека (теоретическому разуму); он существует не просто для того, чтобы был кто-то, кто созерцал бы мир. Ибо если бы созерцание мира давало лишь представление о вещах без какой-либо конечной цели, то из одного лишь факта познания его бытию не могло бы прибавиться никакой ценности; мы должны предполагать для него конечную цель, в отношении к которой само его созерцание имеет ценность. Далее, мы мыслим конечную цель творения не в отношении к чувству удовольствия или к сумме удовольствий; т. е. мы не оцениваем эту абсолютную ценность по благополучию или наслаждению (будь то телесному или душевному), или, одним словом, по счастью. Ибо тот факт, что человек, если он существует, принимает это за свою конечную цель, не дает нам никакого понятия о том, почему он вообще должен существовать и какую ценность он имеет сам по себе, чтобы сделать свое существование приятным. Следовательно, его нужно считать конечной целью творения, чтобы иметь разумное основание полагать, что природа должна гармонировать с его счастьем, если рассматривать ее как абсолютное целое согласно принципам целей. — Таким образом, остается только способность желания; однако не та, которая делает человека зависимым (через чувственные влечения) от природы, и не та, в отношении которой ценность его бытия зависит от того, что он получает и чем наслаждается. Но та ценность, которую он один может дать сам себе и которая состоит в том, что он делает, как и согласно каким принципам он действует, и притом не как звено в цепи природы, а в свободе своей способности желания — т. е. добрая воля — есть то, благодаря чему только его бытие может иметь абсолютную ценность и в отношении к чему бытие мира может иметь конечную цель.

Самое обыденное суждение здорового человеческого разума полностью согласуется с тем, что только как моральное существо человек может быть конечной целью творения, если только мы направим внимание людей на этот вопрос и побудим их исследовать его. Что толку, скажет кто-то, что этот человек обладает таким талантом, что он столь деятелен в этом и что он оказывает тем самым полезное влияние на общество, имея, таким образом, большую ценность как в отношении своего собственного счастливого состояния, так и в отношении блага других, если он не обладает доброй волей? Он — презренный объект, если рассматривать его со стороны его внутреннего «я»; и если творение не должно быть вовсе без конечной цели, то тот, кто как человек принадлежит к нему, должен в мире, подчиненном моральным законам, поскольку он является дурным человеком, лишиться своей субъективной цели (счастья). Это единственное условие, при котором его существование может соответствовать конечной цели.

Если теперь мы встречаем в мире целесообразные устройства и, как неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые лишь обусловлены, безусловной, высшей, т. е. конечной, цели, то мы легко видим, во-первых, что имеем дело не с целью природы (внутренней для нее самой), насколько она существует, а с целью ее существования вместе со всеми ее установлениями и, следовательно, с конечной целью творения, и особенно с высшим условием, при котором может быть положена конечная цель (т. е. основанием, которое определяет высший рассудок к созданию существ мира).

Поскольку теперь мы признаем человека целью творения только как моральное существо, у нас есть, во-первых, основание (по крайней мере, главное условие) рассматривать мир как целое, связанное согласно целям, и как систему конечных причин. И, в особенности, что касается отношения (необходимого для нас в силу устройства нашего разума) природных целей к разумной мировой причине, у нас есть один принцип, позволяющий мыслить природу и свойства этой Первопричины как высшее основание в царстве целей и определять ее понятие. Физическая телеология не могла этого сделать; она могла привести лишь к неопределенным понятиям о ней, непригодным как в теоретическом, так и в практическом применении.

Из принципа причинности Первосущности, определенного таким образом, мы должны мыслить Его не просто как разум и как законодателя для природы, но также как высшего законодателя в моральном царстве целей. В отношении высшего блага, возможного только под Его властью, а именно существования разумных существ по моральным законам, мы будем мыслить эту Первосущность всеведущей: таким образом, наши сокровенные расположения (которые составляют подлинную моральную ценность действий разумных существ мира) не будут скрыты от Него. Мы будем мыслить Его всемогущим: таким образом, Он сможет сделать так, чтобы вся природа соответствовала этой высшей цели. Мы будем мыслить Его всеблагим и в то же время справедливым: ибо эти два свойства (которые в соединении составляют мудрость) являются условиями причинности высшей мировой причины как высшего блага по моральным законам. Так же и все другие трансцендентальные свойства, такие как вечность, вездесущность и т. д. [ибо благость и справедливость суть моральные свойства], которые предполагаются в отношении такой конечной цели, должны мыслиться в Нем. — Таким образом, моральная телеология восполняет недостаток физической телеологии и впервые утверждает теологию; ибо последняя, если бы она не заимствовала незаметно из первой, а действовала последовательно, могла бы основать лишь демонологию, которая неспособна к какому-либо определенному понятию.

Но принцип отношения мира к высшей причине как Божеству в силу морального целесообразного назначения некоторых существ в нем не достигает этого путем завершения физико-телеологического основания доказательства и принятия его тем самым обязательно за свою основу. Он достаточен сам по себе и направляет внимание на цели природы и исследование того непостижимого великого искусства, скрытого за ее формами, чтобы попутно подтвердить посредством природных целей идеи, которые дает чистый практический разум. Ибо понятие существ мира, подчиненных моральным законам, есть принцип (априори), согласно которому человек должен с необходимостью судить о самом себе. Далее, если вообще существует мировая причина, действующая целесообразно и направленная к цели, то это моральное отношение должно быть столь же необходимо условием возможности творения, как и то, что согласно физическим законам (если, конечно, эта разумная причина имеет также конечную цель). Это рассматривается разумом априори как необходимое основоположение для него в его телеологическом суждении о существовании вещей. Теперь дело лишь в том, имеем ли мы достаточное основание для разума (спекулятивного или практического) приписать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. Ибо мы можем априори считать достоверным, что она, в силу субъективного устройства нашего разума и даже разума других существ, насколько мы можем это мыслить, не может быть ничем иным, кроме как человеком по моральным законам: так как иначе цели природы в физическом порядке не могли бы быть познаны априори, тем более что никак нельзя усмотреть, что природа не могла бы существовать без таких целей.

Примечание

Предположим случай человека в момент, когда его ум расположен к моральному ощущению. Если он окружен красотами природы, он находится в состоянии спокойного, безмятежного наслаждения своим бытием, он чувствует потребность, а именно — быть благодарным за это тому или иному существу. Или если в другое время он оказывается в том же состоянии духа, будучи обременен обязанностями, которые он может и хочет выполнить надлежащим образом только ценой добровольной жертвы, он снова чувствует в себе потребность, а именно — исполнить таким образом повеление и подчиниться Высшему Владыке. Или, опять же, если он каким-то неосторожным образом преступил свой долг, но не стал ответственным перед людьми, его суровый саморефлексивный упрек будет говорить с ним голосом судьи, которому он должен дать отчет. Одним словом, он нуждается в моральном разуме, чтобы иметь Существо для цели своего существования, которое могло бы, сообразно этой цели, быть причиной его самого и мира. Тщетно искать мотивы за этими чувствами, ибо они непосредственно связаны с чистейшим моральным настроением, потому что благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть душевные расположения, способствующие долгу; и ум, склонный к расширению своего морального чувства, здесь лишь добровольно мыслит объект, которого нет в мире, чтобы по возможности исполнить свой долг перед таким существом. Поэтому, по крайней мере, возможно и обосновано в нашем моральном расположении представлять чистую моральную потребность в существовании Существа, благодаря которому наша моральность обретает силу или даже (по крайней мере, согласно нашему представлению) больше простора, а именно — новый объект для своего упражнения. То есть [существует потребность] предполагать морально-законодательное Существо вне мира, без всякого отношения к теоретическим доказательствам, и тем более к своекорыстию, из чистых моральных оснований, свободных от всякого чуждого влияния (и, следовательно, только субъективных), по одной лишь рекомендации чистого практического разума, законодательствующего самим собой. И хотя такое душевное расположение может встречаться редко или длиться недолго, будучи преходящим и не имея постоянного эффекта, или даже может исчезнуть без всякого размышления об объекте, представленном в таких смутных очертаниях, или без заботы о том, чтобы подвести его под ясные понятия, — все же здесь безошибочно кроется основание, почему наша моральная способность, как субъективный принцип, не должна довольствоваться при созерцании мира его целесообразностью посредством естественных причин, а должна приписывать ему высшую причину, управляющую природой согласно моральным принципам. — Кроме того, мы чувствуем себя принужденными моральным законом стремиться к всеобщей высшей цели, которую мы, однако, вместе с остальной природой неспособны достичь; и только постольку, поскольку мы стремимся к ней, мы можем судить о себе как о находящихся в гармонии с конечной целью разумной мировой причины (если таковая существует). Так находится чистое моральное основание практического разума для допущения этой причины (поскольку это может быть сделано без противоречия), чтобы мы больше не считали это усилие разума совершенно праздным и не рисковали оставить его от усталости.

При всем этом следует сказать лишь то, что хотя страх впервые порождает богов (демонов), именно разум посредством своих моральных принципов может впервые породить понятие Бога (даже когда, как это обычно бывает, человек неискусен в телеологии природы или очень сомневается из-за трудности согласования ее взаимно противоречивых явлений посредством достаточно установленного принципа). Также внутреннее моральное целесообразное назначение бытия человека восполняет то, в чем недостает естественного познания, направляя нас к тому, чтобы мыслить для конечной цели бытия всех вещей (для которой никакой другой принцип, кроме этического, не является удовлетворительным для разума) высшую причину [как наделенную] свойствами, благодаря которым она способна подчинить всю природу этому единственному замыслу (для которого природа есть лишь инструмент), — т. е. мыслить ее как Божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия Бога

Существует физическая телеология, которая дает достаточное основание доказательства нашему теоретическому рефлектирующему суждению для допущения бытия разумной мировой причины. Но мы находим также в себе, и еще более в понятии разумного существа вообще, наделенного свободой (своей причинности), моральную телеологию. Однако, поскольку целесообразное отношение вместе с его законом определено в нас априори и поэтому может быть познано как необходимое, это внутреннее соответствие закону не требует разумной причины вне нас; точно так же, как нам не нужно взирать на высший рассудок как на источник целесообразности (для всякого возможного упражнения искусства), которую мы находим в геометрических свойствах фигур. Но эта моральная телеология касается нас как существ мира, а следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; по отношению к последним, будь то как к целям или как к объектам, в отношении которых мы сами являемся конечной целью, те же моральные законы требуют от нас вынесения суждения. Эта моральная телеология, таким образом, имеет дело с отношением нашей собственной причинности к целям и даже к конечной цели, к которой мы должны стремиться в мире, а также с взаимным отношением мира к этой моральной цели и внешней возможностью ее осуществления (к чему никакая физическая телеология не может нас привести). Отсюда с необходимостью возникает вопрос, принуждает ли она наше разумное суждение выйти за пределы мира и искать разумный высший принцип для этого отношения природы к моральному в нас; чтобы представить природу целесообразной даже в отношении нашего внутреннего морального законодательства и его возможного осуществления. Существует, следовательно, безусловно, моральная телеология, которая связана, с одной стороны, с номотетикой свободы, а с другой — с номотетикой природы; точно так же, как гражданское законодательство связано с вопросом о том, где следует искать исполнительную власть, и вообще в каждом случае [с вопросом] о том, в чем разум должен предоставить принцип действительности определенного регулярного порядка вещей, возможного только согласно идеям. — Мы сначала изложим прогресс разума от этой моральной телеологии и ее отношения к физической к теологии; а затем сделаем некоторые замечания относительно возможности и значимости этого способа рассуждения.

Если мы предполагаем бытие определенных вещей (или даже только определенных форм вещей) случайным и, таким образом, возможным только через нечто другое, что является их причиной, мы можем искать безусловное основание этой причинности высшей (а следовательно, и обусловленной) либо в физическом, либо в телеологическом порядке (либо согласно nexus effectivus, либо nexus finalis). То есть мы можем либо спрашивать, что является высшей производящей причиной этих вещей; либо что является их высшей (абсолютно безусловной) целью, т. е. конечной целью этой причины в ее производстве этого или всех ее продуктов вообще? Во втором случае ясно предполагается, что эта причина способна представлять себе цели и, следовательно, является разумным существом; по крайней мере, она должна мыслиться как действующая согласно законам такого существа.

Если мы следуем последнему порядку, то основоположением, на которое даже самый обыденный человеческий разум вынужден дать немедленное согласие, является то, что если вообще должна быть конечная цель, предоставленная априори разумом, то это не может быть никто иной, как человек (всякое разумное существо мира) по моральным законам. Ибо (и так судит каждый) если бы мир состоял из одних лишь безжизненных или даже отчасти живых, но неразумных существ, его существование не имело бы никакой ценности, потому что в нем не было бы существа, которое имело бы хоть малейшее понятие о том, что такое ценность. Далее, если бы существовали разумные существа, чей разум был бы способен поместить ценность существования вещей лишь в отношение природы к ним самим (их благополучию), но не предоставить из самого себя первоначальную ценность (в свободе), то, безусловно, существовали бы (относительные) цели в мире, но не было бы (абсолютной) конечной цели, потому что существование таких разумных существ было бы всегда бесцельным. Но моральные законы имеют ту особенность, что они предписывают разуму нечто как цель без всякого условия, и, следовательно, именно так, как требует понятие конечной цели. Существование разума, который может быть для самого себя высшим законом в целесообразном отношении, иными словами, существование разумных существ по моральным законам, может поэтому единственно мыслиться как конечная цель бытия мира. Если, напротив, это не так, то либо в причине его бытия не было бы никакой цели вообще, либо были бы цели, но не было бы конечной цели.

Моральный закон как формальное разумное условие использования нашей свободы обязывает нас сам по себе, не завися ни от какой цели как материального условия; но он тем не менее определяет для нас, и притом априори, конечную цель, к которой он обязывает нас стремиться; и эта цель есть высшее благо в мире, возможное через свободу.

Субъективное условие, при котором человек (и, согласно всем нашим понятиям, всякое разумное конечное существо) может поставить перед собой конечную цель по вышеуказанному закону, есть счастье. Следовательно, высшее физическое благо, возможное в мире, к которому следует стремиться как к конечной цели, насколько это в наших силах, есть счастье при объективном условии гармонии человека с законом моральности как достоинства быть счастливым.

Но для нас невозможно, согласно всем нашим разумным способностям, представить эти два требования конечной цели, предложенные нам моральным законом, как соединенные лишь естественными причинами и в то же время как соответствующие идее этой конечной цели. Следовательно, понятие практической необходимости такой цели через применение наших сил не гармонирует с теоретическим понятием физической возможности ее осуществления, если мы не связываем с нашей свободой никакой другой причинности (как средства), кроме причинности природы.

Следовательно, мы должны допустить моральную мировую причину (автора мира), чтобы поставить перед собой конечную цель, согласующуюся с моральным законом; и постольку, поскольку последнее необходимо, постольку (т. е. в той же степени и на том же основании) первая также должна быть с необходимостью допущена; т. е. мы должны признать, что существует Бог.

Это доказательство, которому мы легко можем придать форму логической точности, не говорит: столь же необходимо допускать бытие Бога, как и признавать значимость морального закона; и, следовательно, тот, кто не может убедить себя в первом, может считать себя свободным от обязательств второго. Нет! в таком случае должно быть лишь оставлено стремление к конечной цели в мире, достигаемой путем следования второму (а именно — счастью разумных существ в гармонии со следованием моральным законам, рассматриваемому как высшее благо). Каждое разумное существо все же должно было бы признать себя строго связанным предписаниями моральности, ибо ее законы формальны и повелевают безусловно, без учета целей (как материи воления). Но одно требование конечной цели, как предписывает его практический разум существам мира, есть неотразимая цель, наложенная на них их природой (как конечных существ), которую разум хочет знать как подчиненную только моральному закону как нерушимому условию, или даже как всеобщим образом установленную в соответствии с ним. Таким образом, разум берет за конечную цель содействие счастью в гармонии с моральностью. Содействовать этому, насколько в наших силах (т. е. в отношении счастья), нам повелевает моральный закон; каков бы ни был исход этого стремления. Исполнение долга состоит в форме серьезной воли, а не в промежуточных причинах успеха.

Предположим тогда, что отчасти из-за слабости всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, а отчасти из-за многих нерегулярностей в природе и чувственном мире, которые предстают перед ним, человек убеждается в положении: «Бога нет»; он тем не менее был бы презренным в собственных глазах, если бы из-за этого вообразил законы долга пустыми, недействительными и необязательными и захотел бы решиться смело преступать их. Такой человек, даже если бы он мог быть убежден впоследствии в том, в чем сомневался вначале, всегда был бы презренным, имея такое расположение, хотя бы он исполнял свой долг в отношении его [внешнего] эффекта так пунктуально, как только можно желать, ибо [он действовал бы] из страха или из стремления к вознаграждению, без чувства почтения к долгу. Если, наоборот, как верующий [в Бога] он исполняет свой долг согласно своей совести, честно и бескорыстно, и тем не менее полагает, что он свободен от всякого морального обязательства, как только убеждается, что Бога нет, это могло бы плохо согласоваться с внутренним моральным расположением.

Мы можем тогда предположить случай праведного человека [например, Спинозы], который твердо убежден, что Бога нет, а также (поскольку в отношении объекта моральности получается сходное следствие) нет будущей жизни; как он должен судить о своем собственном внутреннем целесообразном назначении посредством морального закона, который он чтит на практике? Он не желает никакой выгоды для себя от следования ему ни в этом, ни в другом мире; он желает, скорее, бескорыстно утвердить благо, к которому этот святой закон направляет все его силы. Но его усилие ограничено; и от природы, хотя он может ожидать здесь и там случайного соответствия, он никогда не может ожидать регулярной гармонии, согласующейся согласно постоянным правилам (таким, каковы его максимы и должны быть внутренне), с целью, которую он все же чувствует себя обязанным и побуждаемым осуществить. Обман, насилие и зависть всегда будут окружать его, хотя он сам честен, миролюбив и добр; и праведные люди, которых он встречает, будут, несмотря на все их достоинство быть счастливыми, все же подчинены природой, которая не считается с этим, всем бедствиям нужды, болезни и безвременной смерти, точно так же, как звери земные. Так будет до тех пор, пока одна широкая могила не поглотит их вместе (честны они или нет, это не имеет значения) и не отбросит их — тех, кто мог считать себя конечной целью творения — в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. — Цель, которую этот благонамеренный человек имел и должен был иметь перед собой в своем следовании моральным законам, он должен, конечно, оставить как невозможную. Или же, если он хочет оставаться зависимым от зова своего морального внутреннего назначения и не ослаблять уважение, которым моральный закон непосредственно внушает его, предполагая ничтожность единственной, идеальной, конечной цели, адекватной его высокому требованию (которая не может быть достигнута без нарушения морального чувства), он должен, как он вполне может — поскольку, по крайней мере, нет противоречия с практической точки зрения в формировании понятия возможности морально предписанной конечной цели — допустить бытие морального автора мира, то есть Бога.

§ 88. Ограничение значимости морального доказательства

Чистый разум как практическая способность, т. е. как способность определять свободное использование нашей причинности идеями (чистыми разумными понятиями), не только включает в моральный закон регулятивный принцип наших действий, но и предоставляет нам в то же время субъективный конститутивный принцип в понятии объекта, который может мыслить только разум и который должен быть актуализирован нашими действиями в мире согласно этому закону. Идея конечной цели в использовании свободы согласно моральным законам имеет поэтому субъективную практическую реальность. Мы априори определены разумом содействовать всеми нашими силами summum bonum [высшему благу], которое состоит в соединении величайшего благополучия разумных существ с высшим условием блага самого по себе, т. е. во всеобщем счастье, соединенном с моральностью, наиболее соответствующей закону. В этой конечной цели возможность одной части, счастья, эмпирически обусловлена, т. е. зависит от устройства природы (которая может или не может соглашаться с этой целью) и в теоретическом аспекте проблематична; в то время как другая часть, моральность, в отношении которой мы свободны от воздействий природы, твердо стоит априори как по своей возможности, так и догматически достоверна. Тогда для объективной теоретической реальности понятия конечной цели разумных существ требуется, чтобы мы не только априори предположили конечную цель для себя, но и чтобы творение, т. е. сам мир, имело в отношении своего существования конечную цель, которая, если бы она могла быть доказана априори, добавила бы объективности субъективной реальности конечной цели [разумных существ]. Ибо если творение имеет в целом конечную цель, мы не можем мыслить ее иначе, как гармонирующей с моральной целью (которая одна делает понятие цели возможным). Теперь мы находим без сомнения цели в мире, и физическая телеология выставляет их в таком изобилии, что если мы судим согласно разуму, у нас есть основание предполагать в качестве принципа при исследовании природы, что ничто в природе не бывает без цели; но конечную цель природы мы ищем там тщетно. Это может и должно поэтому, поскольку ее идея лежит только в разуме, искаться в отношении ее объективной возможности только в разумных существах. И практический разум последних не только предоставляет эту конечную цель; он также определяет это понятие в отношении условий, при которых только конечная цель творения может быть мыслима нами.

Вопрос теперь в том, нельзя ли объективную реальность понятия конечной цели творения представить адекватно теоретическим требованиям чистого разума — если не аподиктически для определяющего суждения, то адекватно для максим теоретического рефлектирующего суждения? Это наименьшее, чего можно было бы ожидать от теоретической философии, которая берется соединить моральную цель с природными целями посредством идеи одной единственной цели; но все же это малое — гораздо больше того, что она может совершить.

Согласно принципу теоретического рефлектирующего суждения мы должны сказать: если у нас есть основание предполагать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы — чья причинность в отношении действительности творения иного рода, чем та, что требуется для механизма природы, т. е. должна мыслиться как причинность рассудка, — у нас есть также достаточное основание мыслить в этой первоначальной сущности не только цели, повсюду имеющиеся в природе, но и конечную цель. Это, конечно, не конечная цель, посредством которой мы можем объяснить присутствие такой сущности, но та, в которой мы можем по крайней мере убедиться (как это было в физической телеологии), что мы можем сделать возможность такого мира мыслимой не просто согласно целям, а только через тот факт, что мы приписываем его существованию конечную цель.

Но конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может быть выведена ни из каких данных опыта для теоретического суждения о природе, равно как не может быть применена к познанию природы. Никакое использование этого понятия невозможно, кроме его использования для практического разума согласно моральным законам; и конечная цель творения есть то устройство мира, которое гармонирует с тем, что единственно мы можем выдвинуть определенно согласно законам, а именно — конечную цель нашего чистого практического разума, постольку, поскольку он должен быть практическим. — Теперь у нас есть в моральном законе, который предписывает нам с практической точки зрения применение наших сил к достижению этой конечной цели, основание для допущения ее возможности и осуществимости, а следовательно, также (потому что без содействия природы с условием, не находящимся в нашей власти, ее достижение было бы невозможно) природу вещей, гармонирующую с ней. Следовательно, у нас есть моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Мы еще не продвинулись от моральной телеологии к теологии, т. е. к бытию морального автора мира, но только к конечной цели творения, которая определена таким образом. Но чтобы объяснить это творение, т. е. существование вещей, в соответствии с конечной целью, мы должны допустить не только сначала разумную сущность (для возможности вещей природы, о которых мы вынуждены судить как о целях), но также моральную сущность как автора мира, т. е. Бога. Этот второй вывод таков, что мы видим, что он имеет силу лишь для суждения согласно понятиям практического разума, и как таковой — для рефлектирующего, а не определяющего суждения. Правда, в нас морально-практический разум существенно отличается по своим принципам от технически-практического разума. Но мы не можем предполагать, что так должно быть точно так же в высшей мировой причине, рассматриваемой как разум, и что для конечной цели требуется особый способ ее причинности, отличный от того, который требуется просто для целей природы. Мы не можем поэтому предполагать, что в нашей конечной цели у нас есть не только моральное основание для допущения конечной цели творения (как следствия), но также для допущения моральной сущности как первоначального основания творения. Но мы вполне можем сказать, что, согласно устройству нашей разумной способности, мы не можем постичь возможность такой целесообразности в отношении морального закона и его объекта, какая есть в этой конечной цели, помимо автора и правителя мира, который в то же время является его моральным законодателем.

Действительность высшего морально-законодательного автора, следовательно, достаточно установлена лишь для практического использования нашего разума, не определяя ничего теоретически в отношении его бытия. Ибо разум требует, в отношении возможности своей цели, которая дана нам независимо его собственным законодательством, идеи, посредством которой неспособность следовать этой цели согласно одним лишь естественным понятиям мира устраняется (достаточно для рефлектирующего суждения). Таким образом, эта идея обретает практическую реальность, хотя все средства создания таковой для нее с теоретической точки зрения, для объяснения природы и определения высшей причины, полностью отсутствуют для спекулятивного познания. Ибо для теоретического рефлектирующего суждения физическая телеология достаточно доказывает из целей природы разумную мировую причину; для практического суждения моральная телеология устанавливает ее понятием конечной цели, которое она вынуждена приписать творению с практической точки зрения. Объективная реальность идеи Бога как морального автора мира не может, правда, быть установлена одними лишь физическими целями. Но тем не менее, если познание этих целей соединяется с познанием моральной цели, они, в силу максимы чистого разума, которая велит нам искать единство принципов, насколько это возможно, имеют большое значение для практической реальности этой идеи, привнося реальность, которую она имеет для суждения с теоретической точки зрения.

Чтобы предотвратить недоразумение, которое может легко возникнуть, в высшей степени необходимо заметить, что, во-первых, мы можем мыслить эти свойства высшей сущности только по аналогии. Как же мы могли бы исследовать природу того, к чему опыт не может показать нам ничего подобного? Во-вторых, таким образом мы только мыслим высшую сущность; мы не можем тем самым познать Его и приписать что-либо теоретически Ему. Для определяющего суждения в спекулятивном аспекте нашего разума было бы необходимо рассмотреть, что есть высшая мировая причина в Самом Себе. Но здесь мы имеем дело только с вопросом, какое понятие мы можем сформировать о Нем согласно устройству наших познавательных способностей; и должны ли мы допустить Его существование, чтобы лишь предоставить практическую реальность цели, которую чистый разум без всякого такого предположения велит нам априори осуществить всеми нашими силами, т. е. чтобы быть в состоянии мыслить как возможный задуманный эффект. Хотя это понятие может быть трансцендентным для спекулятивного разума, и свойства, которые мы приписываем мыслимой тем самым сущности, могут, объективно использованные, скрывать в себе антропоморфизм; однако замысел его использования состоит не в том, чтобы определить природу той сущности, которая недостижима для нас, а в том, чтобы определить нас самих и нашу волю соответственно. Мы можем назвать причину по понятию, которое мы имеем о ее следствии (хотя только в отношении этого отношения), не намереваясь тем самым определять внутренне ее внутреннее устройство посредством свойств, которые могут быть сделаны известными нам исключительно подобными причинами и должны быть даны в опыте. Например, среди других свойств мы приписываем душе vis locomotiva [движущую силу], потому что телесные движения действительно возникают, причина которых лежит в представлении о них; не намереваясь поэтому приписывать ей единственный способ [действия], который мы знаем в движущих силах (а именно — через притяжение, давление, толчок и, следовательно, движение, которые всегда предполагают протяженную сущность). Точно так же мы должны допустить нечто, что содержит основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но мы можем мыслить об этом, в соответствии с характером ожидаемого от него следствия, как о мудрой сущности, управляющей миром согласно моральным законам, и, сообразно устройству наших познавательных способностей, как о причине вещей, отличной от природы, только для того, чтобы выразить отношение этой сущности (которая превосходит все наши познавательные способности) к объектам нашего практического разума. Мы не претендуем таким образом приписать ей теоретически единственную известную нам причинность такого рода, а именно разум и волю: мы даже не претендуем объективно различать причинность, мыслимую в этой сущности, в отношении того, что для нас есть конечная цель, от причинности, мыслимой в ней в отношении природы (и ее целесообразных определений вообще). Мы можем допустить это различие только как субъективно необходимое в силу устройства наших познавательных способностей и как значимое для рефлектирующего, а не для объективно определяющего суждения. Но если мы переходим к практике, то такой регулятивный принцип (благоразумия или мудрости) [повелевающий нам] действовать сообразно тому, что есть цель, которая по устройству наших познавательных способностей может быть мыслима только определенным образом, является в то же время конститутивным, т. е. практически определяющим. Тем не менее, как принцип для суждения об объективной возможности вещей, он никоим образом не является теоретически определяющим (т. е. он не говорит, что единственный вид возможности, который принадлежит объекту, есть тот, который принадлежит нашей мыслительной способности), а есть лишь регулятивный принцип для рефлектирующего суждения.

Примечание

Это моральное доказательство не является вновь открытым, хотя, возможно, его основание изложено по-новому; поскольку оно лежало в разумной способности человека с ее самого раннего зачатка и лишь постоянно развивается с ее прогрессирующим совершенствованием. Как только люди начинают размышлять о правильном и неправильном — в то время, когда, совершенно безразличные к целесообразности природы, они пользуются ею, не думая о ней ничего больше, кроме того, что это привычный ход природы, — это суждение неизбежно, а именно: исход не может быть одинаковым, вел ли себя человек искренне или лживо, справедливо или насильственно, даже если до конца его жизни, насколько можно видеть, он не встретил никакого счастья за свои добродетели, никакого наказания за свои пороки. Как будто они воспринимали голос внутри [говорящий], что исход должен быть иным. И поэтому в них должно быть скрыто представление, как бы смутно, о чем-то, к чему они чувствуют себя обязанными стремиться; с чем такой результат не согласился бы, — с чем, если бы они смотрели на ход мира как на единственный порядок вещей, они не могли бы гармонизировать то внутреннее целесообразное определение своих умов. Теперь они могли представлять в различных грубых модах способ, которым такая нерегулярность могла быть улажена (нерегулярность, которая должна быть гораздо более отвратительной для человеческого ума, чем слепой случай, который мы иногда готовы использовать как принцип для суждения о природе). Но они никогда не могли мыслить никакого другого принципа возможности объединения природы с ее внутренними этическими законами, кроме высшей причины, управляющей миром согласно моральным законам; потому что конечная цель в них, предложенная как долг, и природа без какой-либо конечной цели вне их, в которой эта цель могла бы быть актуализирована, заключали бы в себе противоречие. Что касается [внутреннего] устройства этой мировой причины, они могли выдумывать много вздора. Но то моральное отношение в управлении миром оставалось бы всегда тем же, которое неискушенным разумом, рассматриваемым как практический, всеобщим образом постижимо, но с которым спекулятивный разум может сделать далеко не такой прогресс. — И по всей вероятности внимание было бы направлено сначала этим моральным интересом к красоте и целям в природе, которые послужили бы превосходно для укрепления этой идеи, хотя они не могли бы быть основанием ее. Еще менее можно было бы обойтись без этого морального интереса, потому что только в отношении к конечной цели исследование целей природы приобретает тот непосредственный интерес, который проявляется в такой большой степени в восхищении ими без всякого отношения к выгоде, которую можно извлечь из них.

§ 89. Об использовании морального аргумента

Ограничение разума в отношении всех наших идей сверхчувственного условиями его практического применения имеет, насколько это касается идеи Бога, неоспоримые пользы. Ибо оно предотвращает теологию от возвышения в теософию (в трансцендентные понятия, которые смущают разум) или от погружения в демонологию (антропоморфный способ представления высшей сущности). И оно также предотвращает религию от превращения в теургию (фанатическую веру в то, что мы можем иметь чувство других сверхчувственных существ и можем взаимно влиять на них) или в идолопоклонство (суеверную веру в то, что мы можем угодить Высшей Сущности иными средствами, чем моральным настроением).

Ибо если мы позволим тщеславию или самомнению софистики определять хоть что-то теоретически (таким образом, который расширяет наше знание) в отношении того, что лежит за пределами чувственного мира, или если мы позволим делать вид, будто мы обладаем проницательностью в бытие и устройство природы Бога, Его разума и воли, законов обоих и Его свойств, которые таким образом влияют на мир, я хотел бы знать, где и в какой точке мы ограничим эти предположения разума. Ибо где бы такая проницательность ни могла быть извлечена, там можно ожидать еще большего (если мы только напряжем нашу рефлексию, как мы намерены сделать). Границы должны тогда быть положены таким притязаниям согласно определенному принципу, а не просто потому, что мы находим, что все попытки такого рода до сих пор терпели неудачу, ибо это ничего не доказывает против возможности лучшего результата. Но здесь никакой принцип невозможен, кроме как либо допустить, что в отношении сверхчувственного абсолютно ничего нельзя теоретически определить (кроме простых отрицаний); либо что наш разум содержит в себе еще не использованную шахту познаний, достигающую неизвестно куда, припасенную для нас и нашего потомства. — Но что касается религии, т. е. морали в отношении Бога как законодателя, если теоретическое познание Его должно идти первым, мораль должна быть приспособлена в соответствии с теологией; и не только внешнее произвольное законодательство Высшей Сущности вводится вместо внутреннего необходимого законодательства разума, но также все, что является дефектным в нашем понимании природы этой сущности, должно распространяться на этические предписания и, таким образом, делать религию аморальной и извращенной.

Что касается надежды на будущую жизнь, если вместо конечной цели, которую мы должны осуществить в соответствии с предписанием морального закона, мы просим у нашей теоретической способности познания ключ для суждения разума о нашем назначении (который ключ считается необходимым или достойным принятия только в практическом отношении), то в этом аспекте психология, как и теология, дает не более чем негативное понятие нашей мыслящей сущности. То есть ни одно из ее действий или явлений внутреннего чувства не может быть объяснено материалистически; и, следовательно, о ее отдельной природе и о продолжении или непродолжении ее личности после смерти абсолютно никакое расширяющее определяющее суждение невозможно на спекулятивных основаниях посредством всей нашей теоретической познавательной способности. Здесь тогда все передается телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом аспекте и допущению нашего продолжения как условия, необходимого для конечной цели, абсолютно предоставленной разумом. И так это преимущество (которое, правда, на первый взгляд кажется потерей) является очевидным; что, как теология для нас никогда не может быть теософией, или рациональная психология стать пневматологией — расширяющей наукой — так, с другой стороны, последняя обеспечена от того, чтобы никогда не впасть в материализм. Психология, скорее, есть простая антропология внутреннего чувства, т. е. есть знание нашего мыслящего «я» в жизни; и, как теоретическое познание, остается лишь эмпирической. С другой стороны, рациональная психология, насколько она касается вопросов о нашем вечном существовании, не является теоретической наукой вовсе, а покоится на единственном заключении моральной телеологии; как также все ее использование необходимо лишь по причине последней, т. е. по причине нашего практического назначения.

§ 90. О виде веры в телеологическое доказательство бытия Бога

Первое требование для всякого доказательства, будь оно выведено из непосредственного эмпирического представления (как в доказательстве из наблюдения объекта или из эксперимента) того, что должно быть доказано, или разумом априори из принципов, есть следующее. Оно не должно убеждать (persuade), но доказывать (convince), или, по крайней мере, должно стремиться к убеждению. Т. е. основание доказательства или вывод не должны быть лишь субъективным (эстетическим) определяющим основанием согласия (простой иллюзией), но объективно значимым и логическим основанием познания; ибо иначе рассудок оказывается в ловушке, но не убежден. Такое иллюзорное доказательство есть то, которое, возможно, с добрым намерением, но все же с умышленным сокрытием своих слабостей, приводится в естественной теологии. В этом мы привносим большое количество указаний на происхождение естественных вещей согласно принципу целей и пользуемся лишь субъективным основанием человеческого разума, а именно его особой склонностью мыслить только один принцип вместо нескольких, всякий раз, когда это может быть сделано без противоречия; и, когда в этом принципе предоставлено только одно или несколько требований для определения понятия, добавлять в нашем мышлении эти дополнительные [черты], чтобы завершить понятие вещи путем произвольного дополнения его. Ибо, в самом деле, когда мы встречаем так много продуктов в природе, которые для нас суть признаки разумной причины, почему бы нам не мыслить Одну причину, а не многие; и в этой Одной — не просто великий разум, силу и т. д., но скорее всеведение и всемогущество — одним словом, мыслить ее как причину, которая содержит достаточное основание таких свойств во всех возможных вещах? Далее, почему бы нам не приписать этой уникальной, всемогущей, первоначальной сущности не только разум для естественных законов и продуктов, но также, как моральной причине мира, высший, этический, практический разум? Ибо этим завершением понятия предоставляется достаточный принцип как для проницательности в природу, так и для моральной мудрости; и никакое возражение, обоснованное каким-либо образом, не может быть сделано против возможности такой идеи. Если теперь в то же время моральные мотивы ума возбуждаются и живой интерес к последнему добавляется силой красноречия (которого они, в самом деле, очень достойны), то возникает отсюда убеждение в объективной адекватности доказательства; и также (в большинстве случаев его использования) полезная иллюзия, которая совершенно обходится без всякого исследования его логической строгости, и даже, напротив, относится к этому с отвращением и неприязнью, как если бы нечестивое сомнение лежало в его основе. — Теперь против этого, конечно, нечего сказать, пока мы имеем в виду только его популярную полезность. Но тогда разделение доказательства на две несходные части, вовлеченные в аргумент — принадлежащие физической и моральной телеологии соответственно — не может и не должно быть предотвращено. Ибо смешение их делает невозможным усмотреть, где лежит подлинная сила доказательства и в какой части и как оно должно быть разработано, чтобы его значимость могла выдержать строжайшее исследование (даже если бы мы были вынуждены признать в одной части слабость нашего разумного проницания). Таким образом, долг философа (предполагая даже, что он ни во что не ставит притязания искренности) — разоблачить вышеуказанную иллюзию, какой бы полезной она ни была, которую такое смешение может произвести; и различить то, что принадлежит лишь убеждению (persuasion), от того, что ведет к доказанности (conviction) (ибо это определения согласия, которые различаются не просто по степени, но по роду), чтобы представить ясно состояние ума в этом доказательстве во всей его ясности и быть в состоянии подвергнуть его откровенно самому близкому исследованию.

Но доказательство, которое предназначено убедить, может опять же быть двух видов; либо решающее, что есть объект сам по себе, либо что он есть для нас (для людей вообще) согласно нашим необходимым разумным принципам суждения (доказательство κατ’ ἀλήθειαν или κατ’ ἄνθρωπον, последнее слово берется в его всеобщем значении человека вообще). В первом случае оно основано на адекватных принципах для определяющего суждения, во втором — для рефлектирующего суждения. В последнем случае оно никогда, когда покоится на одних лишь теоретических принципах, не может стремиться к доказанности; но если практический принцип разума (который поэтому всеобщим и необходимым образом значим) лежит в его основе, оно может, конечно, претендовать на доказанность, адекватную в чисто практической точке зрения, т. е. на моральную доказанность. Но доказательство стремится к доказанности, хотя без убеждения, если оно [лишь] приведено на путь к нему; т. е. если оно содержит в себе только объективные основания, которые, хотя и не достигая достоверности, все же таковы, что они не служат лишь для убеждения как субъективные основания суждения.

Все теоретические основания доказательства сводятся либо к: (1) доказательствам посредством логически строгих силлогизмов разума; или, если это не так, (2) заключениям по аналогии; или, если и это не имеет места, (3) вероятному мнению; или, наконец, что имеет наименьший вес, (4) допущению лишь возможного основания объяснения, т.е. гипотезе. Теперь я утверждаю, что все основания доказательства в целом, которые стремятся к теоретическому убеждению, не могут вызвать никакой веры такого рода, от высшей до низшей степени, если должно быть доказано положение о существовании первоначального Существа как Бога в значении, адекватном всему содержанию этого понятия, а именно как морального Автора мира, которым одновременно обеспечивается конечная цель творения.

(1.) Что касается логически точного доказательства, исходящего от общего к частному, мы достаточно установили в «Критике» следующее: поскольку никакое возможное для нас созерцание не соответствует понятию Существа, которое следует искать вне природы — понятие которого, следовательно, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, всегда остается для нас проблематичным, — то о нем абсолютно невозможно иметь познание (посредством которого объем нашего теоретического знания был бы хоть сколько-нибудь расширен). Частное понятие сверхчувственного Существа не может быть подведено под всеобщие принципы природы вещей, чтобы заключать от них к нему, потому что эти принципы значимы просто для природы как объекта чувств.

(2.) Мы действительно можем мыслить одну из двух несходных вещей, даже в самом пункте их несходства, в соответствии с аналогией другой; но мы не можем, исходя из того, в чем они несходны, заключать от одной к другой по аналогии, т.е. переносить с одной на другую этот признак специфического различия. Так, я могу, по аналогии с законом равенства действия и противодействия при взаимном притяжении и отталкивании тел, мыслить также объединение членов гражданского общества согласно правилам права; но я не могу переносить на него те специфические определения (материальное притяжение или отталкивание) и приписывать их гражданам, чтобы составить систему, называемую государством. Точно так же мы действительно можем мыслить причинность первоначального Существа в отношении вещей мира как естественных целей согласно аналогии рассудка как основания форм определенных продуктов, которые мы называем произведениями искусства (ибо это происходит лишь ради теоретического или практического использования, которое мы должны совершить с помощью нашей познавательной способности этого понятия в отношении естественных вещей в мире согласно определенному принципу). Но мы никоим образом не можем заключать по аналогии, потому что в случае с существами мира рассудок должен быть приписан причине действия, которое оценивается как искусственное, чтобы в отношении природы та же причинность, которую мы воспринимаем в людях, была присуща также Существу, которое совершенно отлично от природы. Ибо это касается самого пункта несходства, который мыслится между чувственно обусловленной в отношении своих действий причиной и самим сверхчувственным первоначальным Существом в нашем понятии о нем, и который поэтому не может быть перенесен с одного на другое. В самом факте, что я должен мыслить божественную причинность только по аналогии с рассудком (каковую способность мы не знаем ни в каком другом существе, кроме чувственно обусловленного человека), заключается запрет приписывать ему этот рассудок в его собственном значении.

(3.) Мнение не находит места в суждениях априори, ибо посредством них мы либо познаем нечто как вполне достоверное, либо не познаем ничего вовсе. Но если данные основания доказательства, от которых мы исходим (как здесь от целей в мире), эмпиричны, то мы не можем даже с их помощью составить какое-либо мнение о чем-либо вне чувственного мира, равно как не можем уступить таким дерзновенным суждениям малейшую претензию на вероятность. Ибо вероятность есть часть достоверности, возможной в определенном ряду оснований (ее основания соотносятся с достаточным основанием как части с целым), недостаточное основание которой должно быть способно к дополнению. Но поскольку как определяющие основания одного и того же суждения они должны быть одного рода, иначе они не составили бы вместе целого (каковым является достоверность), одна их часть не может лежать в границах возможного опыта, а другая — вне всякого возможного опыта. Следовательно, поскольку чисто эмпирические основания доказательства не ведут ни к чему сверхчувственному, и поскольку то, чего недостает в их ряду, никоим образом не может быть дополнено, мы ни на йоту не приближаемся в нашей попытке достичь с их помощью сверхчувственного и познания о нем. Таким образом, в любом суждении о последнем посредством аргументов, почерпнутых из опыта, вероятность не имеет места.

(4.) Если гипотеза должна служить для объяснения возможности данного явления, то по крайней мере ее возможность должна быть полностью достоверной. Достаточно того, что в гипотезе я отказываюсь от какого-либо познания действительности (на которое претендуют в мнении, выдаваемом за вероятное); большего я уступить не могу. Возможность того, что я полагаю в основу своего объяснения, должна по крайней мере не подвергаться сомнению; иначе не было бы конца пустым химерам. Но предполагать возможность сверхчувственного Существа, определенного согласно определенным понятиям, было бы совершенно безосновательным допущением. Ибо здесь не дано ни одного из условий, необходимых для познания в том, что в нем покоится на созерцании, и поэтому единственным остающимся критерием возможности является лишь принцип противоречия (который может доказать только возможность мысли, а не мыслимого объекта).

Результат таков. Для существования [Dasein] первоначального Существа как Божества или души как бессмертного духа для человеческого разума абсолютно невозможно никакое доказательство с теоретической точки зрения, которое могло бы вызвать хотя бы малейшую степень веры. Основание этого понять довольно легко. Ибо для определения наших идей о сверхчувственном у нас нет никакого материала, и мы должны заимствовать последний из вещей чувственного мира, что абсолютно неадекватно для такого Объекта. Таким образом, при отсутствии всякого его определения не остается ничего, кроме понятия нечувственного нечто, которое содержит последнее основание чувственного мира, но не дает никакого знания (никакого расширения понятия) о его внутреннем устройстве.

§ 91. О роде веры, производимой практической верой

Если мы смотрим лишь на то, каким образом что-либо может быть для нас (согласно субъективному устройству наших способностей представления) Объектом знания (res cognoscibilis), то наши понятия будут соотноситься не с Объектами, а лишь с нашими познавательными способностями и использованием, которое они могут извлечь из данного представления (в теоретической или практической точке зрения). Таким образом, вопрос о том, является ли что-либо познаваемым существом или нет, есть вопрос не о возможности вещей, а о нашем знании о них.

Познаваемые вещи бывают трех родов: вещи мнения (opinabile); вещи факта (scibile); и вещи веры (mere credibile).

(1.) Объекты чистых идей разума, которые для теоретического знания не могут быть представлены ни в каком возможном опыте, постольку не являются познаваемыми вещами, и, следовательно, в отношении них мы не можем составить никакого мнения; ибо составлять мнение априори само по себе абсурдно и является прямым путем к одним лишь химерам. Либо наше положение достоверно априори, либо оно не содержит ничего для веры. Поэтому вещи мнения всегда являются Объектами эмпирического познания, по крайней мере возможного самого по себе (объектами чувственного мира); но которое, лишь по причине [низкой] степени этой способности, которой мы обладаем, для нас невозможно. Так, эфир новых физиков, упругая жидкость, проникающая всю остальную материю (тесно смешанная с ней), есть лишь вещь мнения, однако такая, что если бы наши внешние чувства были обострены до высшей степени, она могла бы быть воспринята; хотя она никогда не может быть представлена ни в каком наблюдении или эксперименте. Предполагать [существование] разумных обитателей других планет — это вещь мнения; ибо если бы мы могли приблизиться к ним, что само по себе возможно, мы решили бы опытом, существуют они или нет; но так как мы никогда не подойдем так близко, это остается в области мнения. Но придерживаться мнения, что в материальной вселенной существуют чистые мыслящие духи без тел (а именно, если мы отбросим как недостойные нашего внимания некоторые явления, которые были опубликованы как действительные), — это следует назвать поэтической фикцией. Это не вещь мнения, а лишь Идея, которая остается, когда мы удаляем из мыслящего существа все материальное и оставляем ему только мышление. Выживает ли последнее (которое мы знаем только в человеке, то есть в соединении с телом), мы решить не можем. Такая вещь есть софистическое существо (ens rationis ratiocinantis), а не разумное существо (ens rationis ratiocinatae); относительно последнего возможно убедительно показать объективную реальность его понятия; по крайней мере для практического использования разума, ибо он, имеющий свои особые и аподиктически достоверные принципы априори, требует (постулирует) его.

(2.) Объекты для понятий, объективная реальность которых может быть доказана (будь то посредством чистого разума или посредством опыта, и в первом случае из его теоретических или практических данных, во всех случаях посредством соответствующего созерцания), суть вещи факта (res facti). К этому роду относятся математические свойства величин (в геометрии), потому что они восприимчивы к представлению априори для теоретического использования разума. Далее, вещи или их характеристики, которые могут быть продемонстрированы в опыте (либо нашем собственном, либо других посредством свидетельства), также являются вещами факта. И, что весьма примечательно, существует одна разумная Идея (сама по себе не восприимчивая ни к какому представлению в созерцании и, следовательно, ни к какому теоретическому доказательству своей возможности), которая также подпадает под вещи факта. Это Идея свободы, реальность которой, рассматриваемая как реальность особого рода причинности (понятие которой, теоретически рассмотренное, было бы трансцендентным), может быть продемонстрирована посредством практических законов чистого разума и в соответствии с этим — в действительных поступках и, следовательно, в опыте. Это единственная из всех Идей чистого разума, объект которой есть вещь факта и которую следует причислять к scibilia.

(3.) Объекты, которые в отношении использования чистого практического разума, соответствующего долгу, должны мыслиться априори (будь то как следствия или как основания), но которые являются трансцендентными для его теоретического использования, суть лишь вещи веры. К этому роду относится высшее благо в мире, которое должно быть осуществлено свободой. Понятие этого не может быть установлено в отношении своей объективной реальности ни в каком возможном для нас опыте и, таким образом, адекватно для теоретического использования разума; но его использование предписано практическим чистым разумом [в отношении наилучшего возможного осуществления этой цели], и, следовательно, оно должно быть допущено как возможное. Этот предписанный результат вместе с единственными условиями его возможности, мыслимыми нами, а именно бытием Бога и бессмертием души, суть вещи веры (res fidei), и из всех объектов являются единственными, которые могут быть так названы. Ибо хотя то, что мы узнаем посредством свидетельства из опыта других, должно быть нами принято на веру, оно тем не менее не является вещью веры; ибо это был собственный опыт некоего свидетеля и, таким образом, вещь факта, или же оно предполагается как таковая. Опять же, должно быть возможным этим путем (путем исторической веры) прийти к знанию; и Объекты истории и географии, как и все вообще, что по крайней мере возможно знать согласно устройству наших познавательных способностей, принадлежат не к вещам веры, а к вещам факта. Только объекты чистого разума могут быть вещами веры вообще, хотя и не как объекты одного лишь чистого спекулятивного разума: ибо тогда они не могли бы быть причислены с достоверностью к вещам, т.е. Объектам того познания, которое возможно для нас. Они суть Идеи, т.е. понятия, в объективной реальности которых мы не можем быть теоретически уверены. С другой стороны, высшая конечная цель, которую мы должны осуществлять и благодаря которой единственно мы можем стать достойными быть сами конечной целью творения, есть Идея, которая в практическом отношении имеет для нас объективную реальность и также является вещью. Но поскольку мы не можем придать такую реальность этому понятию в теоретической точке зрения, это лишь вещь веры чистого разума, наряду с Богом и Бессмертием, как условиями, при которых единственно мы, в соответствии с устройством нашего (человеческого) разума, можем мыслить возможность этого результата использования нашей свободы в соответствии с законом. Но вера в вещи веры есть вера в чисто практической точке зрения, т.е. моральная вера, которая ничего не доказывает для теоретического чистого разумного познания, но только для того, которое является практическим и направлено на исполнение своих обязанностей; она никоим образом не расширяет спекуляцию или практические правила благоразумия в соответствии с принципом самолюбия. Если высший принцип всех моральных законов есть постулат, то такова же и возможность его высшего Объекта; и, следовательно, условие, при котором мы можем мыслить эту возможность, постулируется вместе с ним и им. Таким образом, познание последнего не есть ни знание, ни мнение о бытии и характере этих условий, рассматриваемых как теоретическое познание; но есть лишь допущение в отношении, которое является практическим и предписано для морального использования нашего разума.

Если бы мы могли также правдоподобно обосновать на целях природы, которые физическая телеология представляет нам в таком богатом изобилии, определенное понятие разумной Мировой Причины, тогда существование [Dasein] этого Существа не было бы вещью веры. Ибо поскольку это предполагалось бы не ради исполнения моего долга, а только в отношении объяснения природы, это было бы лишь мнением и гипотезой, наиболее соразмерными нашему разуму. Теперь такая телеология никоим образом не ведет к определенному понятию Бога; напротив, оно может быть найдено только в понятии морального Автора Мира, потому что только оно дает конечную цель, к которой мы можем причислить себя [как причастных], если ведем себя сообразно тому, что моральный закон предписывает как конечную цель и, следовательно, обязывает нас [делать]. Отсюда только благодаря своему отношению к Объекту нашего долга, как условию возможности достижения конечной цели оного, понятие Бога обретает привилегию считаться вещью веры в нашей вере; но, с другой стороны, это же понятие не может сделать свой Объект значимым как вещь факта. Ибо, хотя необходимость долга весьма ясна для практического разума, достижение его конечной цели, поскольку оно не находится всецело в нашей собственной власти, лишь предполагается ради практического использования разума и поэтому не является столь практически необходимым, как сам долг.

Вера (как habitus, а не как actus) есть моральный настрой разума относительно веры в то, что недостижимо теоретическим познанием. Это, следовательно, постоянный принцип ума — принимать за истинное, по причине обязательства в отношении него, то, что необходимо предполагать как условие возможности высшей моральной конечной цели; хотя ее возможность или невозможность одинаково невозможны для нас для усмотрения. Вера (абсолютно так называемая) есть доверие к достижению замысла, продвижение которого есть долг, но возможность исполнения которого (и, следовательно, также единственных условий его, мыслимых нами) нами не постигается. Вера, таким образом, которая относится к частным объектам, не являющимся объектами возможного знания или мнения (в последнем случае ее следовало бы называть, особенно в исторических вопросах, легковерием, а не верой), вполне моральна. Это свободная вера, не в то, для чего можно найти догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения, или в то, к чему мы считаем себя обязанными, но в то, что мы предполагаем ради замысла в соответствии с законами свободы. Это, однако, не является, подобно мнению, лишенным всякого адекватного основания; но обосновано как в разуме (хотя только в отношении его практического применения) и адекватно для его замысла. Ибо без этого моральный настрой мысли в своем отрицании претензии теоретического разума на доказательства (возможности Объектов морали) не имеет постоянства; но колеблется между практическими велениями и теоретическими сомнениями. Быть недоверчивым означает придерживаться максим и не верить свидетельству вообще; но неверующий — это тот, кто отрицает всякую значимость разумных Идей, потому что отсутствует теоретическое основание их реальности. Он судит поэтому догматически. Догматическое неверие не может сосуществовать с моральной максимой, господствующей в ментальном настрое (ибо разум не может предписать следовать цели, которая познается не более чем как химера); но сомнительная вера может. Для нее отсутствие убеждения основаниями спекулятивного разума является лишь препятствием, влияние которого на поведение критическое прозрение в границы этой способности может устранить, в то время как оно подставляет в качестве компенсации преобладающую практическую веру.

* * * * *

Если вместо определенных ошибочных попыток мы хотим ввести в философию иной принцип и способствовать его влиянию, нас весьма удовлетворяет видеть, как и почему те попытки должны были нас разочаровать.

Бог, свобода и бессмертие — это проблемы, на решение которых направлены все оснащения метафизики как на их конечную и единственную цель. Теперь полагали, что учение о свободе нужно для практической философии только как ее отрицательное условие; но что, с другой стороны, учение о Боге и об устройстве души, как принадлежащее к теоретической философии, должно быть установлено само по себе и отдельно, чтобы впоследствии соединить оба с тем, что моральный закон (возможный только при условии свободы) предписывает, и так составить религию. Но мы легко можем видеть, что эти попытки должны потерпеть неудачу. Ибо из одних лишь онтологических понятий вещей вообще или существования необходимого Существа невозможно сформировать абсолютно никакого определенного понятия первоначального Существа посредством предикатов, которые могут быть даны в опыте и могут поэтому служить для познания. Опять же, понятие, основанное на опыте физической целесообразности природы, не могло бы дать адекватного доказательства для морали или, следовательно, для познания Божества. Столь же мало могло бы познание души посредством опыта (которое мы применяем только в этой жизни) дать нам понятие ее духовной бессмертной природы, понятие, которое было бы адекватно для морали. Теология и пневматология, рассматриваемые как проблемы наук спекулятивного разума, не могут быть установлены никакими эмпирическими данными и предикатами, потому что понятие о них является трансцендентным для всей нашей познавательной способности. Определение обоих понятий, Бога и души (в отношении ее бессмертия) одинаково, может иметь место только посредством предикатов, которые, хотя они возможны только из сверхчувственного основания, должны все же доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание вполне сверхчувственного Существа. Единственное понятие такого рода, встречающееся в человеческом разуме, — это понятие свободы людей под моральными законами, наряду с конечной целью, которую разум предписывает этими законами. Из этих двух [моральных законов и конечной цели] первые полезны для приписывания Автору Природы, вторые — для приписывания человеку тех свойств, которые содержат необходимое условие возможности обоих [Бога и души]; так что из этой Идеи можно сделать заключение о существовании и устройстве этих существ, которые в остальном совершенно скрыты от нас.

Таким образом, основание неудачи попытки доказать Бога и бессмертие чисто теоретическим путем заключается в том, что никакое познание сверхчувственного вообще невозможно таким образом (естественных понятий). Основание его успеха моральным путем (понятием свободы) таково. Здесь сверхчувственное (свобода), которое в данном случае является фундаментальным, посредством определенного закона причинности, который проистекает из него, не только поставляет материал для познания других сверхчувственных вещей (моральной конечной цели и условий ее достижимости), но также устанавливает свою реальность в поступках как факт; хотя в то же время оно не может дать значимого основания доказательства ни в какой иной, кроме как практической точке зрения (единственной, однако, в которой нуждается религия).

Таким образом, весьма примечательно, что из трех чистых разумных Идей, Бога, свободы и бессмертия, Идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое (посредством причинности, которая мыслится в нем) доказывает свою объективную реальность в природе посредством действий, которые оно может там произвести; и тем самым делает возможной связь обоих других с природой и всех трех вместе с религией. Мы имеем, следовательно, в нас принцип, способный определять Идею сверхчувственного в нас, и тем самым также Идею сверхчувственного вне нас, для знания, хотя только в практической точке зрения; принцип, в котором одна лишь спекулятивная философия (которая могла дать лишь отрицательное понятие свободы) должна отчаяться. Следовательно, понятие свободы (как фундаментальное понятие всех безусловных практических законов) может расширить разум за пределы тех границ, в которых каждое естественное (теоретическое) понятие должно оставаться безнадежно ограниченным.

Общее замечание о телеологии

Если вопрос в том, какой ранг занимает моральный аргумент, который доказывает бытие Бога только как вещь веры для практического чистого разума, среди других аргументов в философии, легко отбросить все достижение последней; посредством чего оказывается, что выбора нет, но что наша теоретическая способность должна отказаться от всех своих притязаний перед лицом беспристрастной критики.

Всякая вера должна в первую очередь основываться на фактах, если она не должна быть совершенно безосновательной; и поэтому единственное различие в доказательствах, которое может быть, состоит в том, что вера в следствие, выведенное из них, может быть обоснована на этом факте либо как знание для теоретического познания, либо лишь как вера для практического. Все факты принадлежат либо к естественному понятию, которое доказывает свою реальность в объектах чувств, данных (или которые могут быть даны) до всех естественных понятий; либо к понятию свободы, которое достаточно устанавливает свою реальность через причинность разума в отношении определенных действий в чувственном мире, возможных через него, которые оно неопровержимо постулирует в моральном законе. Естественное понятие (лишь принадлежащее к теоретическому познанию) теперь либо метафизическое и мыслимое полностью априори, либо физическое, т.е. мыслимое апостериори и как необходимое только через определенный опыт. Метафизическое естественное понятие (которое не предполагает никакого определенного опыта) поэтому онтологично.

Онтологическое доказательство бытия Бога из понятия первоначального Существа есть либо то, которое из онтологических предикатов, посредством которых единственно оно может мыслиться как полностью определенное, выводит абсолютно необходимое бытие; либо то, которое из абсолютной необходимости бытия где-либо какой-либо вещи, какова бы она ни была, выводит предикаты первоначального Существа. Ибо к понятию первоначального Существа, поскольку оно не выведено ни из чего, принадлежит безусловная необходимость его присутствия и (чтобы представить это) его полное определение своим [лишь] понятием. Полагали, что оба требования найдены в понятии онтологической Идеи Существа, наиболее реального из всех; и таким образом возникли два метафизических доказательства.

Доказательство (собственно называемое онтологическим), покоящееся на лишь метафизическом естественном понятии, заключает из понятия Существа, наиболее реального из всех, его абсолютно необходимое существование; ибо (говорят), если бы оно не существовало, ему недоставало бы реальности, а именно существования. Другое (которое также называется метафизико-космологическим доказательством) заключает из необходимости существования где-либо вещи (которая должна быть уступлена, ибо существо дано нам в самосознании) его полное определение как Существа, наиболее реального из всех; ибо все существующее должно быть полностью определено, но абсолютно необходимое (т.е. то, которое мы должны познать как таковое и, следовательно, априори) должно быть полностью определено посредством своего собственного понятия. Но это имеет место только с понятием вещи, наиболее реальной из всех. Нет нужды разоблачать здесь софистику в обоих аргументах, что уже было сделано в другом месте; нужно лишь заметить, что ни одно доказательство, даже если бы их можно было защитить всякого рода диалектической тонкостью, никогда не могло бы перейти из школ в мир или иметь малейшее влияние на один лишь здравый рассудок.

Доказательство, которое покоится на естественном понятии, которое может быть только эмпирическим и все же должно вести нас за пределы границ природы, рассматриваемой как комплекс объектов чувств, не может быть иным, кроме как выведенным из целей природы. Понятие их не может, правда, быть дано априори, а только через опыт; но все же оно обещает такое понятие первоначального основания природы, которое единственно, среди всех тех, которые мы можем мыслить, подходит к сверхчувственному, а именно понятие высшего рассудка как Причины мира. Это, в самом деле, оно полностью выполняет в соответствии с принципами рефлектирующей способности суждения, т.е. в соответствии с устройством нашей (человеческой) способности познания. Но в состоянии ли оно из тех же данных поставить это понятие высшего, т.е. независимого разумного Существа, короче говоря, Бога или Автора мира под моральными законами, и, следовательно, как достаточно определенное для Идеи конечной цели бытия мира — это вопрос, от которого зависит все, желаем ли мы теоретически адекватного понятия Первоначального Существа ради всего нашего знания природы или практического понятия для религии.

Этот аргумент, выведенный из физической телеологии, достоин уважения. Он производит сходный эффект в плане убеждения как на обыденный рассудок, так и на тончайшего мыслителя; и Реймарус приобрел бессмертную честь в своем труде (еще не превзойденном), в котором он обильно развивает это основание доказательства со своей особой тщательностью и ясностью. Но как это доказательство приобретает такое мощное влияние на ум? Как суждение холодного разума (ибо мы могли бы отнести к убеждению эмоцию и возвышение разума, произведенные чудесами природы) приводит таким образом к спокойному и безоговорочному согласию? Это не физические цели, которые все указывают в Мировой Причине на непостижимый интеллект; они неадекватны для этого, потому что не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Ибо, зачем (спрашивает он) все те естественные вещи, которые обнаруживают искусство? Зачем сам человек, которого мы должны рассматривать как конечную цель природы, мыслимую нами? Зачем эта совокупная Природа здесь, и какова конечная цель такого великого и многообразного искусства? Разум не может довольствоваться наслаждением или созерцанием, наблюдением и восхищением (которые, если на этом останавливаются, есть лишь наслаждение особого рода) как конечной целью для творения мира и самого человека; ибо это предполагает личное достоинство, которое человек может дать себе сам, как условие, при котором единственно он и его бытие могут быть конечной целью. В отсутствие этого (которое единственно восприимчиво к определенному понятию) цели природы не отвечают удовлетворительно на наши вопросы; особенно потому, что они не могут дать никакого определенного понятия высшего Существа как вседостаточного (и поэтому единственного и так собственно называемого высшего) существа и законов, согласно которым рассудок есть Причина мира.

Отсюда то, что физико-телеологическое доказательство убеждает, как если бы оно было теологическим доказательством, не проистекает из того, что мы пользуемся Идеями целей природы как столь многими эмпирическими основаниями доказательства высшего рассудка. Но оно смешивается незаметно с тем моральным основанием доказательства, которое живет в каждом человеке и влияет на него тайно, в заключении, посредством которого мы приписываем Существу, которое проявляет себя с таким непостижимым искусством в целях природы, конечную цель и, следовательно, мудрость (без того, однако, чтобы быть оправданными в этом восприятием первого); и посредством которого мы поэтому произвольно заполняем лакуны аргумента [замысла]. В самом деле, только моральное основание доказательства производит убеждение, и то лишь в моральном отношении, с которым каждый человек чувствует внутренне свое согласие. Но физико-телеологическое доказательство имеет лишь заслугу ведения ума, в его рассмотрении мира, путем целей и через них к разумному Автору мира. Моральное отношение к целям и Идея морального законодателя и Автора мира, как теологическое понятие, кажутся развивающимися сами собой из этого основания доказательства, хотя они в действительности являются чистыми добавлениями.

Впредь мы можем позволить обычному утверждению оставаться. Ибо обычно трудно (если различие требует много размышления) обычному здравому рассудку отличить друг от друга как гетерогенные различные принципы, которые он путает, и из одного из которых единственно он фактически делает заключения с правильностью. Моральное основание доказательства бытия Бога, собственно говоря, не просто дополняет и делает совершенным физико-телеологическое доказательство; но оно есть особое доказательство, которое поставляет убеждение, отсутствующее в последнем. Последнее в самом деле не может сделать ничего большего, чем направлять разум, в его суждениях об основании природы и том случайном, но достойном восхищения порядке природы, известном нам только по опыту, к причинности Причины, содержащей основание оного в соответствии с целями (которые мы по устройству наших познавательных способностей должны мыслить как разумную причину); и таким образом, привлекая внимание разума, оно делает его более восприимчивым к моральному доказательству. Ибо то, что требуется для последнего понятия, столь существенно отличается от всего, что содержат и могут преподать естественные понятия, что есть нужда в особом основании доказательства, совершенно независимом от первого, чтобы поставить понятие первоначального Существа адекватно для теологии и вывести его существование. Моральное доказательство (которое, правда, доказывает бытие Бога только в практическом, хотя и незаменимом аспекте разума) сохранило бы всю свою силу, если бы мы нашли в мире никакого материала или только тот, который сомнителен, для физической телеологии. Возможно мыслить разумных существ, окруженных природой, которая не обнаруживала бы ясного следа организации, а только следствия чистого механизма грубой материи; ради которого и среди изменчивости некоторых лишь случайных целесообразных форм и отношений, казалось бы, не было основания для вывода о разумном Авторе. В таком случае не было бы повода для физической телеологии; и все же разум, который здесь не получает руководства от естественных понятий, нашел бы в понятии свободы и в моральных Идеях, основанных на них, практически достаточное основание для постулирования понятия первоначального Существа в соответствии с ними, т.е. как Божества, и для постулирования природы (даже природы нашего собственного бытия) как конечной цели в соответствии со свободой и ее законами — и все это в отношении незаменимого веления практического разума. Однако тот факт, что в действительном мире для разумных существ в нем есть обильный материал для физической телеологии (даже если это не необходимо), служит желательным подтверждением морального аргумента, насколько природа может выставить что-либо аналогичное (моральным) разумным Идеям. Ибо понятие высшей Причины, обладающей интеллектом (хотя и не достигающее достаточно далеко для теологии), таким образом приобретает достаточную реальность для рефлектирующей способности суждения, но оно не требуется как основание морального доказательства; и не служит последнее дополнению как доказательство первого, которое само по себе не указывает на мораль вовсе, посредством аргумента, развитого согласно единому принципу. Два таких гетерогенных принципа, как природа и свобода, могут дать только два разных рода доказательства; и попытка вывести один из другого оказывается тщетной в отношении того, что должно быть доказано.

Если бы физико-телеологическое основание доказательства было достаточно для доказательства, которое ищется, оно было бы весьма удовлетворительным для спекулятивного разума; ибо оно дало бы надежду на основание теософии (ибо так мы должны называть теоретическое познание божественной природы и ее существования, которое было бы достаточно одновременно для объяснения устройства мира и для определения моральных законов). Точно так же, если бы психология позволила нам прийти к познанию бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, которая была бы столь же желанна для спекулятивного разума. Но ни то, ни другое, приятные, как они были бы для высокомерия нашего любопытства, не удовлетворили бы желание разума в отношении теории, которая должна быть основана на познании природы вещей. Выполняют ли лучше свое объективное конечное предназначение первая, как теология, и вторая, как антропология, когда они основаны на моральном принципе, т.е. принципе свободы, и, следовательно, в соответствии с практическим использованием [разума], — это другой вопрос, который мы не должны здесь преследовать.

Физико-телеологическое основание доказательства не достигает теологии, потому что оно не дает и не может дать никакого определенного понятия, достаточного для этого замысла, первоначального Существа; но мы должны заимствовать это из совершенно другой стороны или должны восполнить его лакуну произвольным добавлением. Вы выводите из великой целесообразности естественных форм и их отношений мировую причину, наделенную рассудком; но какова степень этого рассудка? Без сомнения, вы не можете предполагать, что это высший возможный рассудок; потому что для этого требовалось бы, чтобы вы видели, что больший рассудок, чем тот, доказательства которого вы воспринимаете в мире, немыслим; и это было бы приписыванием всеведения самому себе. Точно так же, если вы выводите из величины мира весьма великое могущество его Автора, вы должны довольствоваться тем, что это имеет лишь сравнительное значение для вашей способности постижения; ибо так как вы не знаете всего, что возможно, чтобы сравнить это с величиной мира, насколько вы ее знаете, вы не можете вывести всемогущество его Автора из столь малого стандарта, и так далее. Теперь вы приходите таким образом к никакому определенному понятию первоначального Существа, доступному для теологии; ибо это может быть найдено только в понятии совокупности совершенств, совместимых с интеллектом, и вы не можете помочь себе в этом лишь эмпирическими данными. Но без такого определенного понятия вы не можете вывести единственное разумное первоначальное Существо; вы можете только предполагать его (с каким бы то ни было мотивом). Теперь можно, конечно, уступить, что вы должны произвольно добавить (ибо разум не имеет ничего фундаментального сказать против): где найдено столько совершенства, мы можем вполне предполагать, что все совершенство соединено в единственной Причине мира, потому что разум преуспевает лучше как теоретически, так и практически с принципом, таким образом определенным. Но тогда вы не можете рассматривать это понятие первоначального Существа как доказанное вами, ибо вы только предположили его ради лучшего использования разума. Отсюда всякий плач или бессильный гнев по поводу предполагаемого вреда от того, что ставится под сомнение связность вашей цепи рассуждений, есть тщетное высокомерие, которое хотело бы заставить нас верить, что сомнение здесь свободно выраженное в отношении вашего аргумента есть сомнение в священной истине, чтобы под этим прикрытием мелкость вашего аргумента могла пройти незамеченной.

Моральная телеология, с другой стороны, которая не менее твердо обоснована, чем физическая, — которая, в самом деле, скорее заслуживает предпочтения, потому что она покоится априори на принципах, неотделимых от нашего разума, — ведет к тому, что требуется для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей Причины как Причины мира согласно моральным законам и, следовательно, к понятию такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого требуются, как естественные свойства, принадлежащие ей, не менее чем всеведение, всемогущество, вездесущность и тому подобное, которые должны мыслиться как связанные с моральной конечной целью, которая бесконечна и, таким образом, как адекватные ей. Отсюда моральная телеология единственно может дать понятие единственного Автора мира, которое доступно для теологии.

Таким образом, теология ведет непосредственно к религии, т.е. признанию наших обязанностей как божественных велений; потому что только признание нашего долга и конечной цели, предписанной нам разумом, выявляет с определенностью понятие Бога. Это понятие, следовательно, неотделимо в своем происхождении от обязательства перед этим Существом. С другой стороны, даже если бы понятие первоначального Существа могло быть также найдено определенно чисто теоретическим путем (а именно понятие его как лишь Причины природы), было бы впоследствии весьма трудно — возможно, невозможно без произвольной интерполяции [элементов] — приписать этому Существу хорошо обоснованными доказательствами причинность в соответствии с моральными законами; и все же без этого квазитеологическое понятие не могло бы дать основания для религии. Даже если бы религия могла быть установлена этим теоретическим путем, она была бы фактически, в отношении чувства (в котором заключается ее сущность), отлична от той, в которой понятие Бога и (практическое) убеждение в Его Бытии происходят из фундаментальных Идей морали. Ибо если мы должны предполагать всемогущество, всеведение и т.д. Автора мира как понятия, данные нам с другой стороны, чтобы впоследствии только применить наши понятия обязанностей к нашему отношению к Нему, то эти последние понятия должны нести весьма заметно видимость принуждения и вынужденного подчинения. Если вместо этого уважение к моральному закону, совершенно свободно, в силу веления нашего собственного разума, представляет нам конечную цель нашего назначения, мы допускаем среди наших моральных воззрений Причину, гармонирующую с этим и с его осуществлением, с искреннейшим почтением, которое совершенно отлично от патологического страха; и мы охотно подчиняемся этому.

Если спросят, почему нам вообще вменяется в обязанность иметь какую-либо теологию, представляется ясным, что она не нужна для расширения или исправления нашего познания природы или вообще для какой-либо теории, но просто в субъективной точке зрения для религии, т.е. практического или морального использования нашего разума. Если обнаруживается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию объекта теологии, сам по себе морален, это не только не странно, но мы ничего не упускаем в отношении его конечной цели касательно достаточности веры из этого основания доказательства, при условии, что будет допущено, что такой аргумент только устанавливает бытие Бога достаточно для нашего морального назначения, т.е. в практической точке зрения, и что здесь спекуляция никоим образом не показывает свою силу и не расширяет посредством него сферу своего домена. Наше удивление и предполагаемое противоречие между возможностью теологии, утверждаемой здесь, и тем, что «Критика» спекулятивного разума говорила о категориях — а именно, что они могут производить знание, только когда применяются к объектам чувств, но никоим образом, когда применяются к сверхчувственному, — исчезают, если мы видим, что они здесь используются для познания Бога не в теоретической точке зрения (в соответствии с тем, какова Его собственная природа, непостижимая для нас, может быть), а просто в практической. Чтобы затем при этой возможности положить конец неверному истолкованию того весьма необходимого учения «Критики», которое, к огорчению слепого догматика, отсылает разум к его границам, я добавляю здесь следующее разъяснение.

Если я приписываю телу движущую силу и таким образом мыслю его посредством категории причинности, то я в то же время познаю его посредством оной; т.е. я определяю понятие его, как объекта вообще, посредством того, что принадлежит ему само по себе (как условие возможности этого отношения) как объекту чувств. Если движущая сила, приписанная ему, отталкивающая, то ему принадлежит (хотя я не помещаю рядом с ним никакое другое тело, на которое оно может оказывать силу) место в пространстве, и более того протяжение, т.е. пространство само по себе, помимо заполнения этого посредством отталкивающих сил его частей. В дополнение есть закон этого заполнения (что основание отталкивания частей должно уменьшаться в той же пропорции, в какой протяжение тела увеличивается, и как пространство, которое оно заполняет теми же частями посредством этой силы, возрастает). Напротив, если я мыслю сверхчувственное Существо как первого движителя и таким образом по категории причинности в отношении его определения мира (движения материи), я не должен мыслить его как существующее в каком-либо месте в пространстве, ни как протяженное; я не должен даже мыслить его как существующее во времени или одновременно с другими существами. Отсюда я не имею никаких определений вообще, которые могли бы сделать понятным мне условие возможности движения посредством этого Существа как его основания. Следовательно, я не познаю его ни в малейшей степени посредством предиката Причины (как первого движителя) для него самого; но я имею лишь представление некоего нечто, содержащего основание движений в мире; и отношение последнего к нему как их причине, поскольку оно не дает мне сверх того ничего, принадлежащего к устройству вещи, которая есть причина, оставляет его понятие совершенно пустым. Причина этого в том, что посредством предикатов, которые находят свой Объект только в чувственном мире, я могу действительно перейти к бытию некоего нечто, которое должно содержать их основание, но не к определению его понятия как сверхчувственного существа, которое исключает все эти предикаты. По категории причинности, таким образом, если я определяю его понятием первого движителя, я не познаю ни в малейшей степени, что есть Бог. Возможно, однако, я буду иметь лучший успех, если я начну с порядка мира, не просто чтобы мыслить его причинность как причинность высшего рассудка, но чтобы познать его посредством этого определения сказанного понятия; потому что здесь затруднительное условие пространства и протяжения исчезает. Во всяком случае великая целесообразность в мире принуждает нас мыслить высшую причину его и мыслить его причинность как причинность рассудка; но мы не вправе поэтому приписывать это ему. (Напр., мы мыслим вечность Бога как присутствие во всем времени, потому что мы не можем сформировать никакого другого понятия чистого бытия как кванта, т.е. как длительности; или мы мыслим божественную вездесущность как присутствие во всех местах, чтобы сделать понятным себе Его непосредственное присутствие в вещах, которые внешни друг другу; не осмеливаясь приписывать Богу ни одно из этих определений как нечто познанное в Нем.) Если я определяю причинность человека в отношении определенных продуктов, которые объяснимы только задуманной целесообразностью, мысля ее как причинность рассудка, я не должен останавливаться здесь, но я могу приписать ему этот предикат как хорошо известное свойство и познать его соответственно. Ибо я знаю, что созерцания даны чувствам людей и подведены рассудком под понятие и таким образом под правило; что это понятие содержит только общую характеристику (с опущением частных) и является таким образом дискурсивным; и что правила для подведения данных представлений под сознание вообще даны рассудком до тех созерцаний и т.д. Я поэтому приписываю это свойство человеку как свойство, посредством которого я познаю его. Однако, если я желаю мыслить сверхчувственное Существо (Бога) как интеллект, это не только дозволительно в определенном аспекте моего использования разума — это неизбежно; но приписывать Ему рассудок и льстить себе, что мы можем познать Его посредством него как свойство Его, никоим образом не дозволительно. Ибо я должен опустить все те условия, при которых единственно я знаю рассудок, и таким образом предикат, который служит только для определения человека, не может быть применен вовсе к сверхчувственному Объекту; и поэтому посредством причинности, таким образом определенной, я не могу познать, что есть Бог. И так со всеми Категориями, которые не могут иметь никакого значения для познания в теоретическом аспекте, если они не применяются к объектам возможного опыта. Однако, согласно аналогии рассудка, я могу в определенном другом аспекте мыслить сверхчувственное существо, не имея при этом в виду познать его теоретически; а именно, если это определение его причинности касается действия в мире, которое содержит замысел, морально необходимый, но недостижимый чувственным существом. Ибо тогда познание Бога и Его Бытия (теология) возможно посредством свойств и определений Его причинности, лишь мыслимых в Нем согласно аналогии, которая имеет всю требуемую реальность в практическом отношении, хотя только в отношении этого (как морального). Этическая теология поэтому возможна; ибо хотя мораль может существовать без теологии в отношении своего правила, она не может делать этого в отношении конечного замысла, который эта предлагает, если разум в отношении него не должен быть отвергнут. Но теологическая этика (чистого разума) невозможна; ибо законы, которые разум сам не дает и соблюдение которых он не осуществляет как чистая практическая способность, не могут быть моральными. Точно так же теологическая физика была бы ничем, ибо она предлагала бы не законы природы, а установления Высшей Воли; в то время как, с другой стороны, физическая (собственно говоря, физико-телеологическая) теология может служить по крайней мере пропедевтикой к теологии собственно, давая повод для Идеи конечной цели, которую природа не может представить наблюдением естественных целей, обильный материал которых она предлагает. Она таким образом дает почувствовать нужду в теологии, которая определит понятие Бога адекватно для высшего практического использования разума, но она не может развить это и обосновать удовлетворительно на своих доказательствах.

КОНЕЦ

Отпечатано в типографии R. & R. CLARK, LIMITED, Эдинбург.

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

Иммануила Канта

КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Дж. П. Махаффи, д-р богословия, и преосвященный Дж. Х. Бернард, д-р богословия. В двух томах. Формат Crown 8vo.

Том I. «Критика чистого разума»: разъяснение и защита. 7 шилл. 6 пенсов.

Том II. «Пролегомены». Перевод с примечаниями и приложениями. 6 шилл.

КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Перевод Ф. Макса Мюллера. Второе издание, исправленное. Формат Extra Crown 8vo. 15 шилл. нетто.

КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Перевод Ф. Макса Мюллера. Том 1. Содержит предисловие переводчика, историческое введение Людвига Нуаре и дополнения, сделанные Кантом во втором издании «Критики». 8vo. 16 шилл.

Профессора Анри Бергсона

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ. Перевод Артура Митчелла, д-ра философии. 8vo. 10 шилл. нетто.

СМЕХ: Эссе о смысле комического. Авторизованный перевод с шестого издания Клаудсли Бреретона, лиценциата словесности (Париж), магистра искусств (Кембридж), и Фреда Ротвелла, бакалавра искусств (Лондон). Формат Extra Crown 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ. Перевод Т. Э. Хьюма. Crown 8vo. 2 шилл. нетто.

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ БЕРГСОНА. Дж. Маккеллара Стюарта, бакалавра искусств, д-ра философии. 8vo. 5 шилл. нетто.

Бенедетто Кроче

ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО. Экономика и этика. Перевод Дугласа Эйнсли, бакалавра искусств. 8vo. 12 шилл. нетто.

ЭСТЕТИКА КАК НАУКА О ВЫРАЖЕНИИ И ОБЩАЯ ЛИНГВИСТИКА. Перевод Дугласа Эйнсли, бакалавра искусств. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. Под редакцией Вильгельма Виндельбанда и Арнольда Руге. Английское издание под редакцией сэра Генри Джонса. 8vo.

Том I. ЛОГИКА. Арнольд Руге, Вильгельм Виндельбанд, Джозайя Ройс, Луи Кутюра, Бенедетто Кроче, Федериго Энрикес и Николай Лосский. 7 шилл. 6 пенсов нетто.

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., Ltd.

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

ИСТОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

РАЗЛИЧНЫХ АВТОРОВ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

Сэра ГЕНРИ ДЖОНСА

ПРОФЕССОРА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В УНИВЕРСИТЕТЕ ГЛАЗГО

ЭВОЛЮЦИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ТЕОРИИ. Профессор Джон Адамс, магистр искусств, бакалавр естественных наук, д-р права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Профессор Джон Бернет, д-р права. Том I. От Фалеса до Платона.

[В печати.]

ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ОТ ГОББСА ДО РИДА. Профессор Дж. Ф. Стаут.

[В подготовке.]

Другие тома последуют.

* * * * *

ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ И ЦЕННОСТИ. Гиффордовские лекции 1911 года. Бернард Бозанкет, д-р права, д-р гражданского права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЦЕННОСТЬ И СУДЬБА ИНДИВИДА. Гиффордовские лекции 1912 года. Бернард Бозанкет, д-р права, д-р гражданского права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ВЕНЧАЮЩАЯ ФАЗА КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Исследование «Критики способности суждения» Канта. Р. А. К. Макмиллан, магистр искусств, д-р философии. 8vo. 10 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ ВИТАЛИЗМА. Проф. Ганс Дриш, д-р философии. Перевод К. К. Огдена, бакалавра искусств. Полностью пересмотрено и частично переписано автором для английского издания. Crown 8vo.

[В печати.]

ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ. Лекции. Проф. Ганс Дриш, д-р философии. 8vo.

[В печати.]

ОСНОВЫ ХАРАКТЕРА. Исследование эмоций и чувств. Александр Ф. Шанд, магистр искусств. 8vo.

[В печати.]

ТЕОРИЯ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ. Л. Зильберштейн, д-р философии. 8vo.

[В печати.]

СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФЫ. Лекции. Харальд Гёффдинг. Перевод Альфреда К. Мейсона, магистра искусств. Crown 8vo.

[В печати.]

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., Ltd.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Д-р Кэрд («Критическая философия Канта», том II, стр. 406) дал поучительный отчет о постепенном формировании в сознании Канта основной идеи «Критики способности суждения».

2 «Естественная теология и современная мысль», стр. 158.

3 Я воспроизвожу здесь частично доклад, прочитанный в Викторианском институте в апреле 1892 года.

4 «Критика чистого разума». Диалектика, кн. II, гл. I, ближе к концу.

5 Ср. Куно Фишер, «Критика Канта», стр. 142.

6 Цитируется по Кэрду, «Критическая философия Канта», том II, стр. 507, который повторяет эту критику на протяжении всего своего изложения учения Канта.

7 «Естественная теология и современная мысль», стр. 241.

8 [Читаем вместе с Виндельбандом: in sicheren alleinigen Besitz.]

9 Если у нас есть основания предполагать, что понятия, которые мы используем как эмпирические принципы, находятся в отношении к чистой познавательной способности априори, то ввиду этой связи полезно искать для них трансцендентальное определение, т. е. определение через чистые категории, поскольку они сами по себе адекватно обеспечивают отличие рассматриваемого понятия от других. Мы здесь следуем примеру математика, который оставляет неопределенными эмпирические данные своей задачи и лишь подводит их отношение в их чистом синтезе под понятия чистой арифметики, тем самым обобщая решение. Против подобной моей процедуры было выдвинуто возражение (ср. Предисловие к «Критике практического разума», перевод Эбботта, стр. 94), и мое определение способности желания было признано ошибочным, а именно: что это [существа] способность быть посредством своих представлений причиной действительности объектов этих представлений; ибо желания могли бы быть простыми вожделениями, и посредством одних лишь этих, как все убеждены, объект не может быть произведен. Но это доказывает лишь то, что в человеке существуют желания, в которых он противоречит самому себе. Ибо здесь он стремится к производству объекта посредством одного лишь представления, от которого он не может ожидать никакого результата, поскольку сознает, что его механические силы (если я могу так назвать те, которые не являются психологическими), которые должны быть определены этим представлением для достижения объекта (опосредованно), либо некомпетентны, либо даже направлены к невозможному; например, повернуть вспять прошлое (O mihi praeteritos... и т. д.) или уничтожить в нетерпении ожидания промежуток времени до желанного момента. Хотя в таких фантастических желаниях мы сознаем неадекватность (или даже непригодность) наших представлений для того, чтобы быть причинами своих объектов, все же их отношение как причин, и, следовательно, представление их причинности, содержится в каждом желании; и это особенно очевидно, если желание является аффектом или томлением. Ибо эти [томления] своим расширением и сжатием сердца и последующим истощением его сил доказывают, что эти силы постоянно держатся в напряжении представлениями, но что они постоянно позволяют разуму, принимая во внимание невозможность [желания], впадать в истощение. Даже молитвы об отвращении великих и (насколько можно видеть) неизбежных зол, и многие суеверные средства для достижения естественным путем невозможных целей указывают на причинное отношение представлений к своим объектам; отношение, которое вовсе не может быть сдержано сознанием неадекватности усилия для производства эффекта. Что касается того, почему в нашей природе существует эта склонность к желаниям, которые сознательно тщетны, то это антрополого-телеологическая проблема. Кажется, что если бы мы не были определены к применению наших сил до того, как удостоверились в адекватности наших способностей для производства объекта, эти силы по большей части оставались бы неиспользованными. Ибо мы обычно учимся познавать свои силы, только сначала испытывая их. Это обман в случае тщетных желаний есть тогда лишь следствие благожелательного установления в нашей природе. [Это примечание было добавлено Кантом во втором издании.]

10 Одно из различных мнимых противоречий во всем этом различении причинности природы от причинности свободы состоит в следующем. Возражают, что если я говорю о препятствиях, которые природа противопоставляет причинности согласно (моральным) законам свободы, или о помощи, которую она оказывает, я допускаю влияние первой на вторую. Но если мы попытаемся понять сказанное, этого неверного толкования очень легко избежать. Противодействие или помощь существуют не между природой и свободой, а между первой как явлением и действиями последней как явлениями в чувственно воспринимаемом мире. Сама причинность свободы (чистого и практического разума) есть причинность естественной причины, подчиненной свободе (т. е. субъекта, рассматриваемого как человек и, следовательно, как явление). Умопостигаемое, которое мыслится под свободой, содержит основание определения этой [естественной причины] способом, который не поддается дальнейшему объяснению (точно так же, как то умопостигаемое, которое составляет сверхчувственный субстрат природы).

11 Считалось сомнительным моментом, что мои деления в чистой философии должны всегда быть тройственными. Но это лежит в природе самой вещи. Если должно быть деление априори, оно должно быть либо аналитическим, согласно закону противоречия, который всегда двойственен (quodlibet ens est aut A aut non A); либо оно синтетическое. И если в последнем случае оно должно быть выведено из понятий априори (не как в математике из созерцания, соответствующего понятию), деление необходимо должно быть трихотомией. Ибо согласно тому, что требуется для синтетического единства вообще, должны быть (1) условие, (2) обусловленное и (3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с его условием.

12 Определение вкуса, которое здесь дается, состоит в том, что это способность суждения о прекрасном. Но анализ суждений вкуса должен показать, что требуется для того, чтобы назвать объект прекрасным. Моменты, на которые это суждение обращает внимание в своем рефлектировании, я искал в соответствии с руководством логических функций суждения (ибо в суждении вкуса всегда вовлечено отношение к рассудку). Я рассмотрел момент качества первым, потому что эстетическое суждение о прекрасном прежде всего обращает на него внимание.

13 Суждение об объекте удовлетворения может быть совершенно бескорыстным, но тем не менее весьма интересным, т. е. не основанным на интересе, но привносящим интерес с собой; таковы все чистые моральные суждения. Суждения вкуса, однако, сами по себе не устанавливают никакого интереса. Только в обществе интересно обладать вкусом: причина этого будет показана далее.

[Второе издание.]

15 Обязательство к наслаждению есть явная нелепость. Таким образом, обязательство ко всем действиям, которые имеют целью лишь наслаждение, может быть только мнимым; как бы духовно оно ни было задумано (или приукрашено), даже если это мистическое, или так называемое небесное, наслаждение.

[Второе издание.]

[Второе издание.]

18 [Убервег отмечает («История философии», II, 528, англ. пер.), что Мендельсон уже обращал внимание на бескорыстие нашего удовлетворения прекрасным. «Кажется, — говорит Мендельсон, — что это особый признак прекрасного, что оно созерцается со спокойным удовлетворением, что оно нравится, даже если оно не находится в нашем владении и даже если мы далеки от желания использовать его». Но, конечно, как замечает Убервег, кантовская концепция бескорыстия простирается далеко за пределы отсутствия желания обладать объектом.]

19 [Читаем besondere вместе с Виндельбандом; Хартенштейн читает bestimmte.]

20 [Т. е. «Критика чистого разума», Аналитика, кн. II, гл. I.]

21 [Второе издание. Спенсер выражает гораздо более сжато то, что Кант имеет здесь в виду. «Удовольствие... есть чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там; боль есть... чувство, которое мы стремимся вывести из сознания и не допускать обратно». «Основы психологии», § 125.]

22 [Издания Хартенштейна и Кирхмана опускают ohne перед zweck, что превращает предложение в бессмыслицу. Оно правильно напечатано у Розенкранца и Виндельбанда.]

[Первое издание.]

24 [Ср. «Метафизика нравов», Введ. I. «Удовольствие, которое необходимо связано с желанием (объекта, чье представление воздействует на чувство), может быть названо практическим удовольствием, независимо от того, является ли оно причиной или следствием желания. Напротив, удовольствие, которое не обязательно связано с желанием объекта и которое, следовательно, в основе своей не есть удовольствие от существования объекта представления, а привязано только к самому представлению, может быть названо просто созерцательным удовольствием или пассивным удовлетворением. Чувство удовольствия последнего рода мы называем вкусом».]

[Второе издание.]

26 [В первом издании gleiche; во втором издании solche.]

27 [В первом и втором изданиях sehr zweifle; но это было исправлено на nicht zweifle в третьем издании 1799 года.]

28 [Belebt machen; в первом издании было beliebt.]

[Второе издание.]

30 [Кант, вероятно, намекает здесь на Баумгартена (1714–1762), который был первым автором, давшим название «эстетика» философии вкуса. Он определял красоту как «совершенство, постигаемое через чувства». Говорят, что Кант использовал в качестве учебника на лекциях работу Мейера, ученика Баумгартена, по этому предмету.]

31 [Ср. Предисловие к «Метафизическим началам этики», V: «Слово совершенство подвержено многим заблуждениям. Оно иногда понимается как понятие, принадлежащее трансцендентальной философии, а именно понятие совокупности многообразного, которое, взятое вместе, составляет вещь; иногда, опять же, оно понимается как принадлежащее телеологии, так что оно означает соответствие характеристик вещи цели. Совершенство в первом смысле можно было бы назвать количественным (материальным), в последнем — качественным (формальным) совершенством».]

32 [Слова «даже если... общим» были добавлены во втором издании.]

[Второе издание.]

34 Образцы вкуса в отношении искусств речи должны быть составлены на мертвом и ученом языке. Первое — для того, чтобы они не подверглись тем изменениям, которые неизбежно происходят с живыми языками, в которых благородные выражения становятся плоскими, обыденные — устаревшими, а вновь созданные имеют лишь короткое хождение. Второе — потому что ученые языки имеют грамматику, которая не подвержена произвольным изменениям моды, но правила которой сохраняются неизменными.

35 [Это различие между идеей и идеалом, как и дальнейший контраст между идеалами разума и идеалами воображения, уже было дано Кантом в «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. III, § 1.]

36 [Поликлет Аргосский процветал около 430 г. до н. э. Его статуя «Копьеносец» (Doryphorus) впоследствии стала известна как «Канон», потому что в ней, как полагали, художник воплотил совершенное представление идеала человеческой фигуры.]

37 [Это была знаменитая статуя, выполненная Мироном, греческим скульптором, современником Поликлета. Она часто упоминается в Греческой антологии.]

38 Можно обнаружить, что совершенно правильное лицо, такое, какое художник мог бы пожелать иметь для модели, обычно ничего не говорит нам; потому что оно не содержит ничего характерного и поэтому скорее выражает идею рода, чем специфические [черты] личности. Преувеличение характеристики такого рода, т. е. такой, которая насилует нормальную идею (целесообразность рода), называется карикатурой. Опыт также показывает, что эти совершенно правильные лица обычно указывают внутренне лишь на посредственного человека; по-видимому (если можно предположить, что внешняя природа выражает пропорции внутренней), потому что, если никакая душевная склонность не превышает той пропорции, которая требуется для того, чтобы составить человека, свободного от недостатков, нельзя ожидать того, что называется гением, в котором природа, кажется, отступает от обычных отношений душевных сил в пользу какой-то одной особенной.

39 К этому объяснению можно было бы возразить, что существуют вещи, в которых мы видим целесообразную форму, не познавая в них никакой [определенной] цели, как, например, каменные орудия, часто извлекаемые из старых погребальных курганов, с отверстием в них, как будто для рукоятки. Они, хотя и ясно указывают своей формой на целесообразность, цель которой мы не знаем, тем не менее не описываются как прекрасные. Но если мы рассматриваем вещь как произведение искусства, этого достаточно, чтобы заставить нас признать, что ее форма имеет отношение к какому-то замыслу и определенной цели. И поэтому нет непосредственного удовлетворения в созерцании ее. С другой стороны, цветок, например, тюльпан, рассматривается как прекрасный; потому что, воспринимая его, мы находим определенную целесообразность, которая, по нашему суждению, не относится ни к какой цели вообще.

[Ср. стр. 170, ниже.]

[См. «История Суматры» У. Марсдена (Лондон, 1783), стр. 113.]

[Ср. § 42, ниже.]

[Второе издание.]

[Второе издание.]

[«Письма о Египте» М. Савари, Амстердам, 1787.]

[Второе издание.]

[С этим следует сравнить аналогичное обсуждение в «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. II, § 1, «О системе космологических идей».]

[Второе издание.]

[Ср. § 83, ниже.]

50 [В «Философском учении о религии», ч. I, в конце (перевод Эбботта, стр. 360), Кант, как и здесь, делит «все религии на два класса — религию искания благосклонности (простое поклонение) и моральную религию, то есть религию доброй жизни»; и он заключает, что «среди всех публичных религий, которые когда-либо существовали, только христианская является моральной».]

51 [«Путешествия в Альпы» Г. Б. де Соссюра; том I был опубликован в Невшателе в 1779 году; том II — в Женеве в 1786 году.]

[Второе издание.]

53 [Als Vermögen der Independenz der absoluten Totalität, любопытная фраза.]

[Второе издание.]

55 Аффекты специфически отличаются от страстей. Первые относятся лишь к чувству; вторые принадлежат к способности желания и являются склонностями, которые затрудняют или делают невозможным всякое определение [произвольного] волеизъявления принципами. Первые бурны и непреднамеренны; вторые устойчивы и обдуманны; так, негодование в форме гнева есть аффект, но в форме ненависти (мести) — страсть. Последние никогда и ни в каком отношении не могут быть названы возвышенными; ибо в то время как в аффекте свобода разума затруднена, в страсти она упразднена. [Ср. Предисловие к «Метафизическим началам этики», § XVI, где это различие более полно раскрыто. Аффект описывается как поспешный; а страсть определяется как чувственный аппетит, переросший в постоянную склонность.]

56 [В Предисловии к «Метафизическим началам этики», § XVII, Кант дает термин «моральная апатия» той свободе от власти аффектов, которая отличается от безразличия к ним.]

57 [Читаем weiche вместе с Розенкранцем и Виндельбандом; у Хартенштейна и Кирхмана weise, что не дает смысла.]

[Ср. стр. 129, выше.]

59 [У Кирхмана positiv; но это, вероятно, просто опечатка.]

60 [Там же, том II, стр. 181.]

61 [См. Берк, «О возвышенном и прекрасном», ч. IV, разд. VII. «Если боль и ужас модифицированы так, чтобы не быть фактически вредными; если боль не доведена до насилия, а ужас не связан с настоящим разрушением личности, поскольку эти эмоции очищают части, будь то тонкие или грубые, от опасного и обременительного препятствия, они способны вызывать наслаждение; не удовольствие, а своего рода восхитительный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное ужасом; которое, поскольку оно относится к самосохранению, является одной из самых сильных страстей». Кант цитирует по немецкой версии, опубликованной в Риге в 1773 году. Это был вольный перевод, сделанный с пятого издания Берка.]

62 [См. Берк, там же, ч. IV, разд. XIX. «Красота действует путем расслабления твердых частей всей системы. Существуют все признаки такого расслабления; и расслабление, несколько ниже естественного тонуса, кажется мне причиной всякого положительного удовольствия. Кто не знаком с тем способом выражения, столь обычным во все времена и во всех странах, — быть смягченным, расслабленным, лишенным сил, растворенным, растаявшим от удовольствия?»]

63 [Читаем Gebot; у Кирхмана Gesetz.]

[Второе издание.]

[Второе издание.]

66 [Ср. «Критика чистого разума», Методология, гл. 1, § 1. «Конструирование понятия есть априорное представление соответствующего созерцания».]

67 [Шарль Баттё (1713–1780), автор «Изящных искусств, сведенных к одному принципу».]

68 [Эссе XVIII, «Скептик». «Критики могут рассуждать и спорить более правдоподобно, чем повара или парфюмеры. Мы можем заметить, однако, что это единообразие среди человеческого рода не мешает тому, что существует значительное разнообразие в чувствах красоты и достоинства, и что воспитание, обычай, предрассудки, каприз и настроение часто меняют наш вкус такого рода... Красота и достоинство имеют лишь относительную природу и состоят в приятном чувстве, производимом объектом в конкретном уме, согласно своеобразной структуре и устройству этого ума».]

69 [О различии, важном у Канта, между суждениями опыта и суждениями восприятия, см. его «Пролегомены», § 18. Ср. «Критическая философия Канта для английских читателей», том I, стр. 116.]

70 [В первом издании «ограниченный».]

71 Чтобы быть оправданным в требовании всеобщего согласия для эстетического суждения, которое покоится лишь на субъективных основаниях, достаточно предположить: (1) что субъективные условия суждения, в отношении отношения познавательных сил, таким образом приведенных в активность к познанию вообще, одинаковы у всех людей. Это должно быть истинно, потому что иначе люди не смогли бы сообщать свои представления или даже свои знания. (2) Суждение должно иметь отношение лишь к этому отношению (следовательно, к формальному условию суждения) и быть чистым, т. е. не смешанным ни с понятиями объекта, ни с ощущениями в качестве определяющих оснований. Если произошла какая-либо ошибка в отношении этого последнего условия, то это лишь неточное применение привилегии, которую дает нам закон, к частному случаю; но это не разрушает саму привилегию в целом.

72 [Кант излагает эти три максимы в своем «Введении в логику», § VII, как «общие правила и условия избегания ошибки».]

73 Мы вскоре видим, что, хотя просвещение легко in thesi, однако in hypothesi оно трудно и медленно в достижении. Ибо не быть пассивным в отношении разума, а всегда быть самозаконодательным, действительно довольно легко для человека, который желает лишь быть в соответствии со своей сущностной целью и не стремится знать то, что находится за пределами его рассудка. Но поскольку мы едва ли можем избежать стремления к этому, и никогда не бывает недостатка в других, которые с большой уверенностью обещают, что они способны удовлетворить наше любопытство, должно быть очень трудно поддерживать в уме (особенно в уме публики) или восстанавливать в нем то голое отрицательное, которое собственно и составляет просвещение.

74 Мы можем обозначить вкус как sensus communis aestheticus, здравый рассудок как sensus communis logicus.

75 [Питер Кампер (1722–1789), знаменитый натуралист и сравнительный анатом; в течение нескольких лет профессор в Гронингене.]

76 В моей стране простой человек, если вы предложите ему такую задачу, как задача Колумба с яйцом, говорит: это не искусство, это только наука. Т. е. если мы знаем как, мы можем это сделать; и он говорит то же самое обо всех мнимых искусствах фокусников. С другой стороны, он не откажется применить термин «искусство» к выступлению канатоходца.

77 [Кант привык говорить, что беседа за обеденным столом всегда должна проходить через эти три стадии — повествование, обсуждение и шутка; и, будучи пунктуальным в этом, как и во всем остальном, он, как говорят, направлял разговор за своим столом соответствующим образом (Уоллес, «Кант», стр. 39).]

[Второе издание.]

79 [Ср. «Поэтика» Аристотеля, гл. IV, стр. 1448 b: ἃ γὰρ αὐτὰ λυπηρῶς ὁρῶμεν, τούτων τὰς εἰκόνας τὰς μάλιστα ἠκριβωμένας χαίρομεν θεωροῦντες οἷον θηρίων τε μορφὰς τῶν ἀτιμοτάτων καὶ νεκρῶν. Ср. также «Риторику», I. 11, стр. 1371 b; и Берка «О возвышенном и прекрасном», ч. I, § 16. Буало («Поэтическое искусство», песнь 3) делает аналогичное наблюдение:]

“Il n’est point de serpent ni de monstre odieux
Qui, par l’art imité, ne puisse plaire aux yeux.
D’un pinceau délicat l’artifice agréable
Du plus affreux objet fait un objet aimable.”]

[Второе издание.]

[Ср. стр. 199, ниже.]

82 [В английском языке мы скорее сказали бы «без души»; но я предпочитаю переводить Geist последовательно как «дух», чтобы избежать путаницы с Seele.]

83 [Эти строки встречаются в одном из французских стихотворений Фридриха Великого: Épître au maréchal Keith XVIII., «sur les vaines terreurs de la mort et les frayeurs d’une autre vie». Кант здесь переводит их на немецкий язык.]

84 [Витхоф, чьи «Моральные поэмы» появились в 1755 году. Эта справка была предоставлена Г. Кребсом в «Notes and Queries» от 5 января 1895 года.]

85 Возможно, ничего более возвышенного никогда не было сказано и никакой более возвышенной мысли никогда не было выражено, чем знаменитая надпись на храме Исиды (Матери-Природы): «Я есть все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не поднимал моего покрывала». Зегнер воспользовался этой идеей в наводящей на размышления виньетке, предпосланной его «Естественной философии», чтобы заранее внушить ученику, которого он собирался ввести в этот храм, священный трепет, который расположил бы его ум к серьезному вниманию. [И. А. де Зегнер (1704–1777) был профессором естественной философии в Геттингене и автором нескольких известных научных трудов.]

86 [Второе издание.]

87 Три вышеупомянутые способности объединены в первом случае посредством четвертой. Юм дает нам понять в своей «Истории Англии», что, хотя англичане не уступают ни одному народу в мире по свидетельствам, которые они демонстрируют в отношении трех вышеупомянутых свойств, если рассматривать их отдельно, все же их следует поставить после их соседей французов в том, что объединяет эти свойства. [В своих «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного», § IV, в начале, Кант отмечает, что англичане обладают более острым чувством возвышенного, а французы — прекрасного.]

88 Читателю не следует судить об этой схеме возможного деления изящных искусств как о продуманной теории. Это лишь одна из различных попыток, которые мы можем и должны предпринять.

89 [Второе издание.]

90 [Т. е. случай пластического искусства с его подразделениями на архитектуру и скульптуру, как объясняется в следующем параграфе.]

91 То, что садово-парковое искусство может рассматриваться как вид живописи, хотя оно и представляет свои формы телесно, кажется странным. Но поскольку оно фактически берет свои формы из природы (деревья, кустарники, травы и цветы из леса и поля — по крайней мере, в первом приближении) и в этом отношении не является искусством, подобным пластическому; и поскольку оно также не имеет понятия об объекте и его цели (как в архитектуре), обусловливающего его композицию, а предполагает лишь свободную игру воображения при созерцании, оно в этом согласуется с чистой эстетической живописью, которая не имеет определенной темы (которая располагает небо, землю и воду так, чтобы развлечь нас только с помощью света и тени). — В целом читателю следует судить об этом лишь как о попытке объединить изящные искусства под одним принципом, а именно принципом выражения эстетических идей (по аналогии с речью), а не рассматривать это как окончательный их анализ.

92 Должен признаться, что прекрасное стихотворение всегда доставляло мне чистое удовлетворение; тогда как чтение лучшей речи, будь то римского оратора, современного парламентского спикера или проповедника, всегда было смешано с неприятным чувством неодобрения коварного искусства, которое стремится воздействовать на людей в важных вопросах, как на машины, ради суждения, которое должно потерять для них всякий вес при спокойном размышлении. Готовность и точность в речи (которые вместе составляют риторику) относятся к изящному искусству; но искусство оратора (ars oratoria), искусство пользоваться слабостями людей для собственных замыслов (неважно, благонамеренны они или даже действительно хороши) не заслуживает никакого уважения. Опять же, это искусство достигло своей высшей точки как в Афинах, так и в Риме в то время, когда государство спешило к своей гибели и истинное патриотическое чувство исчезло. Человек, который наряду с ясным пониманием вещей обладает богатством чистой речи и который с плодотворным воображением, способным представлять свои идеи, соединяет живое сочувствие к тому, что поистине хорошо, есть vir bonus discendi peritus, оратор без искусства, но с большим воздействием, как говорит Цицерон; хотя он не всегда может оставаться верным этому идеалу.

93 [Этот текст до конца параграфа и следующее примечание были добавлены во втором издании.]

94 Те, кто рекомендует пение духовных песен во время семейных молитв, не учитывают, что они причиняют большие неудобства окружающим такими шумными (и поэтому в целом фарисейскими) молитвами; ибо они вынуждают соседей либо петь вместе с ними, либо оставить свои размышления. [Кант сам страдал от подобных раздражающих факторов, что может объяснить резкость этого примечания. В один период его беспокоили религиозные упражнения заключенных в соседней тюрьме. В письме к бургомистру «он предложил воспользоваться преимуществом закрытия окон во время этих пений гимнов и добавил, что тюремным надзирателям, вероятно, можно было бы дать указание принимать менее звучные и не раздражающие соседей песнопения в качестве доказательства раскаяния их пленников» (Уоллес, «Кант», стр. 42).]

95 [Ср. «Горы родят, а родится смешная мышь».]

96 [Первое издание добавляет «как в случае с человеком, который получает известие о большом коммерческом успехе».]

97 [Шутка, возможно, была взята из пьесы Стиля «Похороны, или Скорбь по моде», где она встречается дословно. Эта пьеса была опубликована в 1702 году.]

98 [«Генриада», песнь 7, в начале.]

“Du Dieu qui nous créa la clémence infinie,
Pour adoucir les maux de cette courte vie,
A placé parmi nous deux êtres bienfaisants,
De la terre à jamais aimables habitants,
Soutiens dans les travaux, trésors dans l’indigence:
L’un est le doux sommeil, et l’autre est l’espérance.”]

99 Мы можем назвать рассуждающим суждением (judicium ratiocinans) такое, которое провозглашает себя всеобщим, ибо как таковое оно может служить большей посылкой силлогизма. С другой стороны, мы можем говорить о суждении как о разумном (judicium ratiocinatum) только тогда, когда оно мыслится как вывод силлогизма и, следовательно, как обоснованное априори.

100 [Ср. стр. 241 ниже.]

101 [Второе издание.]

102 [Антипарос — небольшой остров в Кикладах, примечательный великолепной сталактитовой пещерой недалеко от южного побережья.]

103 Интуитивное в познании должно быть противопоставлено дискурсивному (а не символическому). Первое является либо схематическим, посредством демонстрации, либо символическим как представление в соответствии с простой аналогией.

104 [Я читаю Geselligkeit вместе с Розенкранцем и Виндельбандом; у Хартенштейна и Кирхмана — Glückseligkeit.]

105 Поскольку в чистой математике мы никогда не можем говорить о существовании, а только о возможности вещей, а именно о созерцании, соответствующем понятию, и, следовательно, никогда о причине и следствии, отсюда следует, что всякая целесообразность, наблюдаемая там, должна рассматриваться лишь как формальная, а никогда как естественная цель.

106 [Намек на Витрувия «Об архитектуре», кн. VI, предисловие: «Говорят, что философ-сократик Аристапп, выброшенный кораблекрушением на берег Родоса, заметив начертанные геометрические фигуры, воскликнул своим спутникам: «Будем надеяться на лучшее, ибо я вижу следы людей»».]

107 [Второе издание.]

108 Мы можем, наоборот, пролить свет на определенное сочетание, гораздо чаще встречающееся в идее, чем в действительности, посредством аналогии с так называемыми непосредственными естественными целями. В недавнем полном преобразовании великого народа в государство часто уместно использовалось слово «организация» для регулирования магистратур и т. д., и даже всего политического организма. Ибо в таком целом каждый член должен, безусловно, быть как целью, так и средством, и, пока все работают вместе ради возможности целого, каждый должен быть определен в отношении места и функции посредством идеи целого. [Кант, вероятно, намекает здесь на организацию Соединенных Штатов Америки.]

109 [Эти слова вставлены Розенкранцем и Виндельбандом, но опущены Хартенштейном и Кирхманом.]

110 В эстетической части [§ 58, стр. 247] было сказано: мы относимся к прекрасной природе с благосклонностью, в то время как мы испытываем совершенно свободное (незаинтересованное) удовлетворение от ее формы. Ибо в этом простом суждении вкуса не принимается во внимание цель, ради которой существуют эти природные красоты; будь то для возбуждения удовольствия в нас или как цели безо всякого отношения к нам вообще. Но в телеологическом суждении мы обращаем внимание на это отношение, и здесь мы можем рассматривать как благосклонность природы то, что она пожелала содействовать нашей культуре посредством демонстрации столь многих прекрасных фигур.

111 Немецкое слово vermessen — хорошее слово, полное значения. Суждение, в котором мы забываем учесть меру наших сил (нашего рассудка), может иногда звучать очень смиренно, и все же предъявлять большие претензии, и, таким образом, быть очень самонадеянным. Таковы большинство тех суждений, посредством которых мы претендуем на восхваление божественной мудрости, приписывая ей замыслы в делах творения и сохранения, которые на самом деле призваны воздать честь частной мудрости рассуждающего.

112 Мы видим, таким образом, что в большинстве спекулятивных вещей чистого разума, что касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все возможные решения данного вопроса. Чтобы объяснить целесообразность природы, люди пробовали либо безжизненную материю, либо безжизненного Бога, или, опять же, живую материю или живого Бога. Нам остается только, если возникнет необходимость, отказаться от всех этих объективных утверждений и критически исследовать наше суждение лишь в отношении наших познавательных способностей, чтобы придать их принципу значимость, которая, если и не будет догматической, то, по крайней мере, будет значимостью максимы, достаточной для надежного применения разума.

113 [То есть более широкое понятие служит всеобщим, под которое может быть подведено частное; познание из принципов, по выражению Канта, есть процесс познания частного в общем посредством понятий.]

114 [Это различие будет знакомо изучающему «Критику чистого разума». См. Диалектика, кн. I, «О понятиях чистого разума».]

115 [Второе издание.]

116 [Этот принцип, что для нашего интеллекта концепция организованного тела невозможна иначе как с помощью идеи целесообразности, часто подчеркивается Кантом. Профессор Уоллес отмечает (Кант, стр. 110), что еще в 1755 году в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» Кант относил происхождение животных и растений к тайнам Провидения и мистическому числу 666 «как к одной из тем, на которые время от времени тратятся изобретательность и мысль».]

117 [Второе издание.]

118 [Второе издание.]

119 [Это помечено как Приложение во втором издании.]

120 Мы можем назвать гипотезу такого рода дерзким предприятием разума, и найдется немного даже самых проницательных натуралистов, в чью голову она не приходила бы иногда. Ибо она не абсурдна, как та generatio aequivoca, под которой понимается производство организованного существа посредством механики грубой неорганизованной материи. Это всегда оставалось бы generatio univoca в самом универсальном смысле слова, ибо она рассматривает только одно органическое существо как происходящее от другого органического существа, хотя и от такого, которое специфически отличается; например, некоторые водные животные постепенно превращаются в болотных животных, а из них, через несколько поколений, в наземных животных. Априори, в суждении одного лишь разума, здесь нет противоречия. Только опыт не дает тому примера; согласно опыту, всякое порождение, которое мы знаем, есть generatio homonyma. Это не просто univoca в противоположность порождению из неорганизованного материала, но в организации продукт того же рода, что и то, что его произвело; и generation heteronyma, насколько простирается наше эмпирическое знание природы, нигде не встречается.

121 [Вероятно, Кант намекает здесь на эссе Юма «О провидении и будущей жизни», § XI «Исследования». Юм утверждает, что, хотя вывод от следствия к разумной причине может быть обоснованным в случае человеческого изобретения, неправомерно подниматься с помощью подобного аргумента к Высшему Разуму. «В человеческой природе существует определенная опытная согласованность замыслов и склонностей; так что когда из какого-либо факта мы обнаружили одно намерение какого-либо человека, часто бывает разумно на основании опыта сделать вывод о другом и провести длинную цепь заключений относительно его прошлого или будущего поведения. Но этот метод рассуждения никогда не может иметь места в отношении существа столь отдаленного и непостижимого, которое имеет гораздо меньше аналогии с любым другим существом во вселенной, чем солнце с восковой свечой, и которое обнаруживает себя лишь некоторыми слабыми следами или очертаниями, за пределами которых у нас нет полномочий приписывать ему какой-либо атрибут или совершенство».]

122 [И. Ф. Блуменбах (1752–1840), немецкий натуралист и профессор в Геттингене; автор Institutiones Physiologicae (1787) и других работ. Интересный рассказ о нем приведен в романе Левера «Приключения Артура О'Лири», гл. XIX.]

123 [Карл фон Линней (1707–1778), кавалер ордена Полярной звезды, знаменитый шведский ботаник.]

124 Если принятое название «Естественная история» должно остаться для описания природы, мы можем, в противоположность искусству, дать название «Археология природы» тому, что первое буквально указывает, а именно представлению о старом состоянии земли, о котором, хотя мы и не можем надеяться на уверенность, у нас есть веские основания для предположений. Как скульптурные камни и т. д. относятся к области искусства, так окаменелости относятся к археологии природы. И поскольку работа в этой [науке] (под названием «Теория Земли») ведется постоянно, хотя, конечно, медленно, это название дается не просто воображаемому исследованию природы, а тому, к которому сама природа ведет и приглашает нас.

125 [См. стр. 184 выше.]

126 [В первом издании было «свобода».]

127 [Эти взгляды изложены Кантом более полно в эссе «К вечному миру» (1795).]

128 [Второе издание.]

129 [Ср. «Философское учение о религии», часть I, «О злом принципе в человеческой природе», III, где Кант отмечает, что, хотя война «не так неизлечимо плоха, как мертвенность всемирной монархии... все же, как заметил древний, она делает больше плохих людей, чем уносит».]

130 Ценность жизни для нас, если она оценивается тем, чем мы наслаждаемся (естественной целью суммы всех склонностей, т. е. счастьем), определить легко. Она опускается ниже нуля; ибо кто захотел бы начать жизнь заново при тех же условиях? кто сделал бы это даже согласно новому, самостоятельно выбранному плану (все же в соответствии с ходом природы), если бы он был направлен лишь на наслаждение? Мы показали выше, какую ценность имеет жизнь в силу того, что она содержит в себе, когда проживается в соответствии с целью, которую природа имеет вместе с нами, и которая состоит в том, что мы делаем (а не только в том, чем наслаждаемся), в чем, однако, мы всегда лишь средства к неопределенной конечной цели. Остается тогда ничего, кроме ценности, которую мы сами придаем нашей жизни, через то, что мы можем не только делать, но делать целесообразно в такой независимости от природы, что существование самой природы может быть целью только при этом условии.

131 Было бы возможно, чтобы счастье разумных существ в мире было целью природы, и тогда это было бы ее предельной целью. По крайней мере, мы не можем видеть априори, почему природа не должна быть так устроена, потому что посредством ее механизма этот эффект был бы, безусловно, возможен, по крайней мере, насколько мы видим. Но мораль, с причинностью в соответствии с подчиненными ей целями, абсолютно невозможна посредством естественных причин; ибо принцип, посредством которого она определяет к действию, сверхчувственен и поэтому является единственно возможным принципом в порядке целей, который в отношении природы абсолютно безусловен. Его субъект, следовательно, один квалифицирован быть конечной целью творения, которой подчинена вся природа. — Счастье, напротив, как было показано в предыдущих параграфах свидетельством опыта, даже не является целью природы в отношении человека в предпочтение другим существам; тем более не является конечной целью творения. Люди могут, конечно, сделать его своей предельной субъективной целью. Но если я спрошу, в отношении конечной цели творения, почему должны существовать люди? тогда мы говорим об объективной высшей цели, такой, какую потребовал бы высший разум для творения. Если мы ответим: эти существа существуют, чтобы предоставить объекты для благосклонности этой Высшей Причины; тогда мы противоречим условию, которому разум человека подчиняет даже свое самое сокровенное желание счастья (а именно гармонии с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье может быть только обусловленной целью и что только как моральное существо человек может быть конечной целью творения; но что, что касается его состояния, счастье связано с ним только как следствие, в соответствии с мерой его гармонии с этой целью, рассматриваемой как цель его бытия.

132 [Второе издание.]

133 Я говорю намеренно: под моральными законами. Не человек в соответствии с моральными законами, т. е. существо, которое ведет себя в соответствии с ними, является конечной целью творения. Ибо, используя последнее выражение, мы утверждали бы больше, чем знаем; а именно, что в силах Автора мира заставить человека всегда вести себя в соответствии с моральными законами. Но это предполагает понятие свободы и природы (о последней мы можем мыслить только внешнего автора), что подразумевало бы прозрение в сверхчувственный субстрат природы и его тождество с тем, что делает возможным причинность через свободу в мире. А это далеко превосходит прозрение нашего разума. Только о человеке под моральными законами мы можем сказать, не переступая пределов нашего прозрения: его бытие составляет конечную цель мира. Это полностью гармонирует с суждением человеческого разума, морально размышляющего о ходе мира. Мы верим, что замечаем в случае со злыми следы мудрого целесообразного отношения, если только видим, что распутный преступник не умирает, прежде чем не понесет заслуженного наказания за свои злодеяния. Согласно нашим понятиям свободной причинности, наше хорошее или плохое поведение зависит от нас самих; мы считаем высшей мудростью в управлении миром предписать для первых возможность, а для обоих — их следствие в соответствии с моральными законами. В последнем собственно состоит слава Божья, которая поэтому не без основания описывается теологами как конечная цель творения. — Далее следует отметить, что когда мы используем слово «творение», мы понимаем не что иное, как то, что мы сказали здесь, а именно причину бытия мира или вещей в нем (субстанций). Это то, что включает в себя понятие, собственно принадлежащее этому слову (actuatio substantiae est creatio); и, следовательно, в нем не подразумевается предположение о свободно работающей и, следовательно, разумной причине (бытие которой мы прежде всего хотим доказать).

134 [Примечание, добавленное во втором издании.] Этот моральный аргумент не дает никакого объективно значимого доказательства бытия Бога; он не доказывает скептику, что Бог есть, но доказывает, что если он желает мыслить способом, согласующимся с моралью, он должен допустить допущение этого положения в рамках максим своего практического разума. — Мы поэтому не должны говорить: для морали [Sittlichkeit] необходимо предполагать счастье всех разумных существ мира пропорционально их моральности [Moralität]; но скорее, это необходимо в силу морали. Соответственно, это субъективный аргумент, достаточный для моральных существ.

135 [Второе издание.]

136 [Второе издание.]

137 В практическом смысле та религия всегда является идолопоклонством, которая мыслит Высшее Существо со свойствами, согласно которым что-то другое, помимо морали, может быть подходящим условием для того, что человек может делать, будучи в соответствии с Его Волей. Ибо как бы чисто и свободно от чувственных образов ни было понятие, которое мы сформировали с теоретической точки зрения, все же оно будет с практической точки зрения по-прежнему представляться как идол, т. е. в отношении характера Его Воли, антропоморфно.

138 [Ср. «Введение в логику», IX, стр. 63: «Убеждение противопоставляется убеждению (Persuasion), которое есть вера из неадекватных оснований, о которых мы не знаем, являются ли они только субъективными или также объективными».]

139 [Второе издание.]

140 [Т. е. Urtheils. В первом издании было Urtheilens, судящий субъект.]

141 Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), насколько оно может быть найдено, несмотря на специфическое различие вещей или тех свойств в них, которые содержат основание для подобных следствий (т. е. рассматриваемых отдельно от этого отношения). Таким образом, мы мыслим искусственные конструкции зверей, сравнивая их с конструкциями людей; сравнивая основание тех действий, вызванных первыми, которые мы не знаем, с основанием подобных действий, вызванных людьми (разумом), которые мы знаем; т. е. мы рассматриваем основание первых как аналог разума. Мы пытаемся тогда в то же время показать, что основание искусной способности зверей, которую мы называем инстинктом, специфически отличающейся, как она есть на самом деле, от разума, имеет все же подобное отношение к своему следствию (постройки бобра по сравнению с постройками людей). — Но тогда я не могу поэтому заключить, что, поскольку человек использует разум для своего строительства, бобр должен иметь подобное, и назвать это заключением по аналогии. Но из сходства способа действия зверей (основание которого мы не можем непосредственно воспринять) с таковым у людей (основание которого мы непосредственно осознаем), мы можем совершенно справедливо заключить по аналогии, что звери тоже действуют в соответствии с представлениями (а не как у Декарта, что они машины), и что, несмотря на их специфическое различие, они все же (как живые существа) того же рода, что и человек. Принцип нашего права так заключать состоит в тождестве основания для причисления зверей в отношении указанного определения к тому же роду с людьми, рассматриваемыми как люди, насколько мы можем внешне сравнивать их друг с другом в соответствии с их действиями. Есть par ratio. Точно так же я могу мыслить, по аналогии с рассудком, причинность высшей Мировой Причины, сравнивая ее целесообразные продукты в мире с искусственными произведениями людей; но я не могу заключать по аналогии к тем свойствам в ней [которые есть у человека], потому что здесь принцип возможности такого метода рассуждения полностью отсутствует, а именно paritas rationis для причисления Высшего Существа к одному и тому же роду с человеком (в отношении причинности обоих). Причинность существ мира, которая всегда чувственно обусловлена (как и причинность через рассудок), не может быть перенесена на Существо, которое не имеет с ними общего родового понятия, кроме понятия Вещи вообще.

142 Мы, таким образом, ничего не упускаем в представлении отношений этого Существа к миру, насколько это касается следствий, теоретических или практических, этого понятия. Желание исследовать, что оно есть само по себе, — это любопытство столь же бесцельное, сколь и тщетное.

143 [Ср. «Введение в логику», стр. 76, где изложены условия законной гипотезы. См. также «Критику чистого разума», Методология, гл. I, § 3.]

144 [Эта иллюстрация также приведена в «Логике» (стр. 57), где три модуса веры: мнение, вера и знание — отличаются друг от друга. Ср. «Критику чистого разума», Методология, гл. II, § 3.]

145 [Спекуляции Сведенборга, по-видимому, всегда имели странное очарование для Канта. Он говорит о двух сообщенных случаях ясновидения Сведенборга, что не знает, как их опровергнуть (Розенкранц VII, 5); но в своей «Антропологии», §§ 35, 37, он нападает на сведенборгианство как на безумие. Так, в раннем эссе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» он признается в своем скептицизме относительно ценности информации, которую «психические исследования» могут дать о мире духов, хотя он осторожен, чтобы не связывать себя никаким догматическим утверждением на предмет призраков. В «Критике чистого разума» (при обсуждении постулатов эмпирического мышления) он приводит в качестве примера понятия, несовместимого с канонами возможности, «способность находиться в общении мыслей с другими людьми, как бы далеко они от нас ни находились».]

146 [Ср. выше, стр. 229.]

147 Я здесь расширяю, правильно, как мне кажется, понятие вещи факта за пределы обычного значения этого слова. Ибо нет необходимости, даже невозможно, ограничивать это выражение лишь актуальным опытом, если мы говорим об отношении вещей к нашим познавательным способностям; ибо опыта, лишь возможного, вполне достаточно для того, чтобы мы могли говорить о них лишь как об объектах определенного рода познания.

148 [Ср. «Введение в логику», стр. 59, примечание.]

149 [Второе издание.]

150 Вещи веры поэтому не являются статьями веры; если понимать под последними вещи веры, к исповеданию которых (внутреннему или внешнему) мы можем быть обязаны. Естественная теология не содержит ничего подобного. Ибо поскольку они, как вещи веры (подобно вещам факта), не могут быть основаны на теоретических доказательствах, [они принимаются] верой, которая свободна и которая только как таковая совместима с моралью субъекта.

151 Конечная цель, которую моральный закон предписывает нам содействовать, не является основанием долга; поскольку это лежит в моральном законе, который как формальный практический принцип ведет категорически, независимо от объектов способности желания (материала воли) и, следовательно, от какой бы то ни было цели вообще. Эта формальная характеристика моих действий (их подчинение принципу всеобщей значимости), в чем единственно состоит их внутренняя моральная ценность, вполне в нашей власти; и я могу вполне абстрагироваться от возможности или недостижимости целей, которым я обязан содействовать в соответствии с этим законом (потому что в них состоит только внешняя ценность моих действий), как чего-то, что никогда не находится полностью в моей власти, чтобы смотреть только на то, что зависит от меня. Но тогда замысел содействия конечной цели всех разумных существ (счастью, насколько это возможно в соответствии с долгом) все же предписан законом долга. Спекулятивный разум, однако, вовсе не видит достижимости этого (ни со стороны нашей собственной физической способности, ни со стороны содействия природы). Он должен скорее, насколько мы можем судить разумным путем, считать выведение, с помощью таких причин, такого следствия нашего хорошего поведения из одной лишь природы (внутренней и внешней) без Бога и бессмертия, необоснованным и тщетным, хотя и благонамеренным ожиданием; и если бы он мог иметь полную уверенность в этом суждении, он рассматривал бы сам моральный закон как простое обман нашего разума в практическом аспекте. Но поскольку спекулятивный разум полностью убеждает себя, что последнее никогда не может иметь места, но что, с другой стороны, те идеи, объект которых лежит вне природы, могут быть мыслимы без противоречия, он должен для своего собственного практического закона и предписанной тем самым проблемы, и, следовательно, в моральном аспекте, признать эти идеи реальными, чтобы не прийти в противоречие с самим собой.

152 Это доверие к обещанию морального закона; [не такое, однако, какое содержится в нем, а такое, какое я вкладываю в него, и притом на морально адекватных основаниях. 153 Ибо конечная цель не может быть предписана никаким законом разума без того, чтобы последний в то же время не обещал, пусть и неуверенно, ее достижимость; и тем самым оправдывая нашу веру в особые условия, при которых единственно наш разум может мыслить ее как достижимую. Слово fides выражает это; и может лишь казаться сомнительным, как это выражение и эта конкретная идея попали в моральную философию, поскольку она была впервые введена с христианством, и принятие ее, возможно, могло бы показаться лишь льстивым подражанием христианской терминологии. Но это не единственный случай, когда эта удивительная религия с ее великой простотой изложения обогатила философию гораздо более определенными и чистыми понятиями морали, чем она была способна предоставить раньше; но которые, однажды появившись, свободно принимаются разумом и принимаются как понятия, к которым он вполне мог прийти сам и которые он мог и должен был ввести.]

153 [Второе издание.]

154 [Ср. «Введение в логику», IX, стр. 60: «Морально неверующим является тот, кто не принимает то, что, хотя и невозможно знать, морально необходимо предполагать».]

155 [Первое издание.]

156 [В «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. III, §§ 4, 5.]

157 [Г. С. Реймарус (1694–1768), автор знаменитых «Вольфенбюттельских фрагментов», опубликованных после смерти Реймаруса Лессингом. Книга, на которую намекает Кант, вероятно, «Трактаты о важнейших истинах естественной религии» (1754), которые пользовались большой популярностью в свое время.]

158 [Эти аргументы выдвинуты Юмом, «Исследование», § VII. Ср. также «Чистый разум», Диалектика, кн. II, гл. III, § 6, и «Практический разум», Диалектика, гл. II, § VII.]

159 [Ср. «Практический разум», Диалектика, гл. II, § V.]

160 Восхищение красотой, а также эмоция, вызванная многообразными целями природы, которые рефлектирующий ум способен чувствовать даже до ясного представления о разумном Авторе мира, имеют в себе нечто похожее на религиозное чувство. Они, по-видимому, в первую очередь посредством метода суждения, аналогичного моральному, производят эффект на моральное чувство (благодарность и почтение к неизвестной причине); и таким образом, возбуждая моральные идеи, производят эффект на ум, когда они вдохновляют то восхищение, которое связано с гораздо большим интересом, чем может принести простое теоретическое наблюдение.

Примечания транскриптора

Пунктуация, расстановка дефисов и написание были приведены к единообразию, когда в этой книге было обнаружено преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

В тексте есть три случая написания «casuality», которые были сохранены, но которые могут быть опечатками вместо «causality».

Это транслитерации греческого текста для использования на устройствах, которые не могут отображать такой текст:

Страница XVII: kosmos.

Страница XXII: kalo.

Страница XXIV: sôphrosynê.

Страница XXXIII: nous.

Страница 397: kat’ alêtheian (или) kat’ anthrôpon.

Сноска 79 (первоначально на странице 195): ha gar auta lypêrôs horômen, toutôn tas eikonas tas malista êkribômenas chairomen theôrountes hoion thêriôn te morphas tôn atimotatôn kai nekrôn.