ЯМВЛИХ. ЖИЗНЬ ПИФАГОРА, ИЛИ ПИФАГОРЕЙСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ.

В СОПРОВОЖДЕНИИ ФРАГМЕНТОВ ЭТИЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ НЕКОТОРЫХ ПИФАГОРЕЙЦЕВ НА ДОРИЙСКОМ ДИАЛЕКТЕ, А ТАКЖЕ СБОРНИКА ПИФАГОРЕЙСКИХ ИЗРЕЧЕНИЙ ИЗ СТОБЕЯ И ДРУГИХ АВТОРОВ, КОТОРЫЕ БЫЛИ ОПУЩЕНЫ ГЕЙЛОМ В ЕГО «OPUSCULA MYTHOLOGICA» И НЕ БЫЛИ ЗАМЕЧЕНЫ НИ ОДНИМ ИЗДАТЕЛЕМ.

ПЕРЕВЕДЕНО С ГРЕЧЕСКОГО.

ТОМАСОМ ТЕЙЛОРОМ.

Приблизьтесь, истинные философы, немногие из вас,

Пифагорейский образ жизни принадлежит вам:

Но прочь, прочь, оскверненная толпа невежд;

Ибо голос Мудрости звучит для вас впустую:

А вы, низшее звено Разума и его темный предел,

Можете быть исправлены лишь добрыми Правителями, Обычаями и Законами.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО А. Дж. ВЭЛПИ, ТУКС-КОРТ, ЧАНСЕРИ-ЛЕЙН; И ПРОДАЕТСЯ АВТОРОМ, 9, МЭНОР-ПЛЕЙС, УОЛВОРТ. 1818.

CONTENTS

The Life, &c.
Chap. I 1
Chap. II 2
Chap. III 9
Chap. IV 12
Chap. V 13
Chap. VI 18
Chap. VII 21
Chap. VIII 23
Chap. IX 28
Chap. X 32
Chap. XI 34
Chap. XII 38
Chap. XIII 40
Chap. XIV 41
Chap. XV 43
Chap. XVI 48
Chap. XVII 50
Chap. XVIII 56
Chap. XIX 66
Chap. XX 69
Chap. XXI 71
Chap. XXII 73
Chap. XXIII 75
Chap. XXIV 77
Chap. XXV 80
Chap. XXVI 83
Chap. XXVII 89
Chap. XXVIII 97
Chap. XXIX 114
Chap. XXX 122
Chap. XXXI 135
Chap. XXXII 151
Chap. XXXIII 162
Chap. XXXIV 170
Chap. XXXV 176
Chap. XXXVI 188
Fragments of the Ethical Writings of Certain Pythagoreans 193
From Hippodamus, the Thurian, in his Treatise on Felicity 195
From Euryphamus, in his Treatise Concerning Human Life 202
From Hipparchus, in his Treatise On Tranquillity 207
From Archytas, in his Treatise Concerning the Good and Happy Man 212
From Theages, in his Treatise On the Virtues 222
From Metopus, in his Treatise Concerning Virtue 227
From Clinias 231
From Theages, in his Treatise On the Virtues 233
From the Treatise of Archytas On Ethical Erudition 242
From Archytas, in his Treatise On the Good and Happy Man 244
From Crito, in his Treatise On Prudence and Prosperity 245
From Archytas, in his Treatise On the Good and Happy Man 250
From Archytas, in his Treatise On Disciplines 252
From Polus, in his Treatise On Justice 254
Pythagoric Ethical Sentences from Stobæus, which are omitted in the Opuscula Mythologica, &c. of Gale 259
Select Sentences of Sextus the Pythagorean 268
Pythagoric Sentences, from the Protreptics of Iamblichus 278
Additional Notes 281

ВВЕДЕНИЕ.

Если принять во внимание, что Пифагор был отцом философии, то достоверные мемуары о его жизни не могут не быть необычайно интересными для каждого любителя мудрости, и особенно для тех, кто чтит учение Платона, самого подлинного и лучшего из всех его учеников. А то, что следующие мемуары о Пифагоре, написанные Ямвлихом, являются подлинными, признается всеми критиками, поскольку они по большей части явно происходят из источников глубокой древности; там же, где источники неизвестны, есть все основания полагать, исходя из огромной ценности и авторитетности биографа, что информация является совершенно точной и правдивой.

О самом биографе, Ямвлихе, каждому начинающему платонику хорошо известно, что все последовавшие за ним платоники удостоили его эпитета «божественный»; и после похвалы, высказанной ему проницательным императором Юлианом — «что он был поздним по времени, но не по гению, в сравнении с Платоном» [1], — любая дальнейшая похвала ему была бы столь же излишней, сколь презренной и пустой является клевета на него со стороны некоторых современных критиков. Ибо эти homonculi, глядя исключительно на его недостатки в стиле, а не на величие его интеллекта, замечают лишь его мелкие пятна, но не имеют даже проблеска его превосходящего совершенства. Они пристально рассматривают пылинки, рассеянные в солнечных лучах его гения, но не чувствуют его живительного тепла, не видят его ослепительного сияния.

Об этом весьма необычайном человеке существует жизнеописание, составленное Евнапием, содержание которого я привел в своей «Истории восстановления платоновской теологии» и на которую отсылаю английского читателя. В настоящее время я лишь выберу из этой работы следующие биографические сведения, касающиеся нашего Ямвлиха: он происходил из семьи, одинаково прославленной, удачливой и богатой. Его родиной была Халкида, город в Сирии, который назывался Келесирия. Он общался с Анатолием, который был вторым после Порфирия, но он далеко превзошел его в своих достижениях и взошел на самую вершину философии. Но после того, как он некоторое время поддерживал связь с Анатолием и, по всей вероятности, обнаружил, что тот не способен удовлетворить огромные желания его души, он обратился к Порфирию, которому (как говорит Евнапий) он ни в чем не уступал, кроме структуры и силы изложения. Ибо его сочинения были не столь изящны и грациозны, как сочинения Порфирия: они не были ни приятными, ни ясными, ни свободными от нечистоты дикции. И хотя они не были полностью погружены в неясность и не были совершенно ошибочными, все же, как Платон однажды сказал о Ксенократе, он не приносил жертв «Меркуриевым Грациям». Отсюда он далеко не удерживает внимание читателя удовольствием, если тот обращает внимание лишь на его дикцию, но скорее отвратит и притупит его внимание и обманет его ожидания. Однако, хотя поверхность его концепций не покрыта цветами красноречия, глубина их восхитительна, а его гений поистине возвышен. И допуская, что его стиль в целом изобилует теми недостатками, которые были отмечены критиками, мне все же кажется, что решение анонимного греческого автора относительно его «Ответа на послание Порфирия» [2] более или менее применимо ко всем остальным его работам. Ибо он говорит, «что его дикция в этом Ответе лаконична и определенна, а его концепции полны действенности, элегантны и божественны» [3].

Ямвлих в значительной степени пользовался благосклонностью божества благодаря своему культивированию справедливости; он обрел многочисленное множество соратников и учеников, которые прибывали со всех концов света с целью приобщиться к потокам мудрости, столь обильно изливавшимся из священного источника его чудесного ума. Среди них был Сопатр Сирийский [4], который был весьма искусен как в речи, так и в письме; Евстафий Каппадокийский; а из греков — Феодор и Евфрасий. Все они отличались своими добродетелями и достижениями, как и многие другие его ученики, которые были не намного ниже первых в красноречии; так что кажется удивительным, как Ямвлих мог уделять внимание всем им с такой мягкостью манер и добротой нрава, которые он постоянно проявлял.

Некоторые детали, касающиеся почитания божества, он совершал сам, без своих соратников и учеников, но в большинстве своих действий он был неразлучен со своими близкими. В своем рационе он подражал бережливой простоте древнейших времен; во время трапезы он воодушевлял присутствующих своим поведением и наполнял их, словно нектаром, сладостью своей беседы.

Знаменитый философ по имени Алипий, глубоко сведущий в диалектике, был современником Ямвлиха, но обладал столь миниатюрным ростом, что напоминал пигмея. Однако его великие способности с лихвой компенсировали этот незначительный недостаток. Ибо можно было сказать, что его тело было поглощено душой; точно так же, как великий Платон говорит, что божественные тела, в отличие от смертных, пребывают в душах. Так и об Алипии можно было утверждать, что он переселился в душу и что он был охвачен и управляем природой, превосходящей человеческую. У этого Алипия было много последователей, но его способ философствования ограничивался частными беседами и диспутами, без предания каких-либо своих догматов письму. Поэтому его ученики с радостью обращались к Ямвлиху, желая в изобилии черпать из бурных потоков его неисчерпаемого ума. Слава каждого из них постоянно росла, и однажды они случайно встретились, подобно двум сияющим звездам, и были окружены столь великой толпой слушателей, что это напоминало некий могучий музей. В то время как Ямвлих по этому случаю скорее ожидал, что его будут расспрашивать, нежели сам предлагал вопрос, Алипий, вопреки ожиданиям каждого, оставив философские дискуссии и видя себя окруженным театром людей, повернулся к Ямвлиху и сказал ему: «Скажи мне, о философ, является ли богатый человек несправедливым, или же наследник несправедливого человека? Ибо в этом случае нет середины». Но Ямвлих, ненавидя остроту вопроса, ответил: «О самый удивительный из всех людей, такой способ рассмотрения, превосходит ли кто-то в чем-то внешнем, чужд нашему методу философствования; поскольку мы исследуем, изобилует ли человек добродетелью, которой ему подобает обладать и которая приспособлена для философа». Сказав это, он удалился, и в то же время вся окружающая толпа немедленно рассеялась. Но Ямвлих, оставшись один, восхитился остротой вопроса и часто тайно прибегал к Алипию, которого он очень хвалил за его проницательность и мудрость; так что после его кончины он написал его жизнеописание. Этот Алипий был александрийцем по рождению и умер на своей родине, изнуренный старостью: а после него Ямвлих [5], оставив после себя много корней и источников философии, которые благодаря культивированию последующих платоников произвели прекрасное разнообразие энергичных ветвей и обильных потоков.

Что касается описания теологических сочинений Ямвлиха, я отсылаю читателя к моей вышеупомянутой «Истории восстановления платоновской теологии», а за точной критической информацией относительно всех его работ — к «Bibliotheca Græca» Фабриция.

Относительно следующей работы, жизни Пифагора, необходимо заметить, что оригинал дошел до нас в очень несовершенном состоянии, отчасти из-за многочисленных словесных ошибок в тексте, отчасти из-за отсутствия связи в повествуемых вещах, и отчасти из-за того, что многие детали излагаются в разных местах одними и теми же словами; так что предположение Кюстера, одного из немецких редакторов этой работы, весьма вероятно, что она не получила последней руки Ямвлиха, но что другие сформировали этот трактат из запутанных материалов, которые они нашли среди его рукописей после его смерти. Несмотря на все ее недостатки, однако, это, как я уже отмечал, весьма интересная работа; и блага, которые способно принести ее распространение, неоценимы. И поскольку два самых знаменитых критика среди немцев, Кюстер и Кисслинг, выпустили два великолепных издания этой работы, очевидно, что они были глубоко впечатлены убеждением в ее ценности и важности.

Что касается пифагорейских этических фрагментов, то всякая похвала им излишня, если учесть, что, независимо от того, что они были написаны очень ранними пифагорейцами, они были одними из источников, из которых сам Аристотель черпал свое совершенное знание морали, что станет сразу очевидно при сравнении его «Никомаховой этики» с этими фрагментами.

Что касается сборника пифагорейских изречений в этом томе, почти излишне отмечать, что они несравненно превосходны; и глубоко прискорбно, что греческий оригинал изречений Секста [6] утерян, и осталась лишь мошенническая латинская версия пресвитера Руфина. Я называю ее мошеннической версией, потому что Руфин, желая убедить читателя, что эти изречения были написаны епископом по имени Сикст, во многих местах извратил и осквернил смысл оригинала. Однако в подборке, которую я сделал из этих изречений, я постарался, и, надеюсь, не напрасно, передать подлинный смысл Секста, не смешанный с варварскими и оскверненными интерполяциями Руфина. Если у английского читателя есть мой перевод изречений Демофила и перевод г-на Бриджмена «Золотых изречений» Демократа и «Сходств» Демофила [7], то он будет обладать всеми сохранившимися пифагорейскими изречениями, за исключением одних лишь изречений Секста, которые я не перевел вследствие того крайне нечистого и подложного состояния, в котором они существуют в настоящее время.

Я считаю также необходимым заметить, что пифагорейский образ жизни, который здесь очерчен, является образцом величайшего совершенства в добродетели и мудрости, которого может достичь человек в настоящем состоянии. Следовательно, он демонстрирует благочестие, не разбавленное глупостью, моральную добродетель, не загрязненную пороком, науку, не смешанную с софистикой, достоинство ума и манер, не сопровождаемое гордыней, возвышенное величие в теории без какого-либо унижения на практике, и энергию интеллекта, которая возвышает своего обладателя до видения божества и, таким образом, обожествляет, возвышая его.

Оригинал гравюры головы Ямвлиха на титульном листе можно найти в конце небольшого тома, состоящего из латинских переводов «О мистериях» Ямвлиха, «О первом Алкивиаде Платона» Прокла и т. д., 18-й формат, Женева, 1607 г. Эта гравюра была добавлена, потому что мне показалось вероятным, что оригинал был скопирован с древней геммы. И поскольку не исключено, что так оно и было, если она не подлинная, то, по крайней мере, декоративная.

ЖИЗНЬ и т. д.

ГЛАВА I.

Поскольку у всех людей здравого смысла принято призывать божество при вступлении в любую философскую дискуссию, безусловно, гораздо уместнее делать это при рассмотрении той философии, которая по праву получает свое наименование от божественного Пифагора. Ибо, поскольку она берет свое начало от Богов, ее невозможно постичь без их вдохновляющей помощи. К чему мы можем также добавить, что красота и величие ее настолько превосходят человеческие силы, что невозможно охватить ее внезапным взглядом; но лишь тогда кто-либо может постепенно собрать некоторую часть этой философии, когда, имея Богов своими руководителями, он спокойно приближается к ней. По всем этим причинам, следовательно, призвав Богов в качестве наших руководителей и обратив как самих себя, так и нашу дискуссию к ним, мы будем соглашаться со всем, что они могут повелеть нам сделать. Мы, однако, не будем приносить никаких извинений за то, что эта секта долгое время оставалась без внимания, ни за то, что она была скрыта иностранными дисциплинами и некими тайными символами, ни за то, что она была затенена ложными и подложными сочинениями, ни за многие другие подобные трудности, которыми она была затруднена. Ибо воли Богов достаточно для нас, в сочетании с которой возможно выдержать вещи еще более трудные, чем эти. Но после Богов мы соединимся, как с руководителем, с принцем и отцом этой божественной философии; о происхождении и стране которого мы должны подняться немного выше в нашем исследовании.

ГЛАВА II.

Говорят, следовательно, что Анкей, живший на Самосе в Кефаллении, был порожден Юпитером, независимо от того, получил ли он славу такого почетного происхождения благодаря добродетели или благодаря некоему величию души. Он, однако, превосходил остальных кефалленцев мудростью и известностью. Этому Анкею, следовательно, Пифийский оракул приказал сформировать колонию из Аркадии и Фессалии; и что, кроме этого, взяв с собой некоторых жителей Афин, Эпидавра и Халкиды и поставив себя во главе их, он должен сделать обитаемым остров, который из-за достоинства почвы и земли должен называться Меламфиллос [8]; и что он должен назвать город Самосом из-за Саме в Кефаллении. Оракул, следовательно, который был дан ему, был следующим: «Я приказываю тебе, Анкей, колонизировать морской остров Самос вместо Саме и назвать его Филлас». Но то, что колония была собрана из этих мест, указывается не только почестями и жертвами Богам, перенесенными в те регионы вместе с жителями, но также родственными семьями, которые там живут, и ассоциациями самосцев друг с другом.

Говорят, следовательно, что Мнесарх и Пифаида, которые были родителями Пифагора, происходили из семьи и союза этого Анкея, который основал колонию. Вследствие, однако, того, что это благородство рождения прославлялось гражданами, некий самосский поэт говорит, что Пифагор был сыном Аполлона. Ибо так он поет,

Пифаида, прекраснейшая из самосского племени,

Понесла от объятий Бога дня

Знаменитого Пифагора, друга Юпитера.

Стоит, однако, рассказать, как этот слух стал столь распространенным. Пифийский оракул тогда предсказал этому Мнесарху (который пришел в Дельфы с целью торговли, с женой, еще не казавшейся беременной, и который вопрошал Бога о событии своего путешествия в Сирию), что его путешествие будет прибыльным и наиболее соответствующим его желаниям, но что его жена сейчас беременна и родит сына, превосходящего красотой и мудростью всех, кто когда-либо жил, и который будет величайшим преимуществом для человеческого рода во всем, что относится к жизни человека. Но когда Мнесарх размышлял про себя, что Бог, не будучи спрошенным о его сыне, сообщил ему через оракула, что он будет обладать выдающейся прерогативой и даром поистине божественным, он немедленно назвал свою жену Пифаидой, от ее сына и дельфийского пророка, вместо Парфениды, которая была ее прежним именем; и он назвал младенца, который вскоре после этого родился в Сидоне в Финикии, Пифагором; означая этим именем, что такое потомство было предсказано ему Пифийским Аполлоном. Ибо мы не должны обращать внимание на утверждения Эпименида, Евдокса и Ксенократа, которые подозревают, что Аполлон в то время, вступив в связь с Парфенидой и вызвав ее беременность, когда она таковой не была, предсказал вследствие этого о Пифагоре через дельфийского пророка: ибо это ни в коем случае не должно быть допущено [9]. Действительно, никто не может сомневаться, что душа Пифагора была послана человечеству из империи Аполлона, будучи либо спутницей Бога, либо со-упорядоченной с ним каким-то иным более близким образом: ибо это можно заключить как из его рождения, так и из всеразличной мудрости его души. И так много о рождении Пифагора.

Но после того, как его отец Мнесарх вернулся из Сирии на Самос с большим богатством, которое он собрал от процветающего мореплавания, он построил храм Аполлону с надписью Пифийский; и позаботился о том, чтобы его сын был вскормлен различными и лучшими дисциплинами, в одно время Креофилом, в другое — Ферекидом Сирийским, а в другое — почти всеми теми, кто председательствовал в священных делах, которым он настойчиво рекомендовал Пифагора, чтобы он мог быть насколько возможно достаточно наставлен в божественных делах. Он, однако, был воспитан таким образом, чтобы быть, к счастью, самым красивым и богоподобным из всех тех, кто был прославлен в анналах истории. После смерти отца, точно так же, хотя он был еще только юношей, его облик был самым почтенным, а его привычки — самыми умеренными, так что его даже почитали и уважали пожилые люди; и он обращал внимание всех, кто видел и слышал, как он говорит, на себя, и казался восхитительным человеком каждому, кто видел его. Поэтому справедливо утверждали многие, что он был сыном Бога. Но он, будучи подкреплен известностью такого рода, образованием, которое он получил с младенчества, и своим естественным богоподобным видом, в еще большей степени доказывал, что заслуживает своих нынешних прерогатив. Он был также украшен благочестием и дисциплинами, образом жизни, превосходящим добро, твердостью души и телом, находящимся в должном подчинении велениям разума. Во всех своих словах и действиях он обнаруживал неподражаемое спокойствие и безмятежность, не будучи покоренным в любое время гневом, или смехом, или соревнованием, или раздором, или любой другой пертурбацией или поспешностью поведения; но он жил на Самосе, как некий благодетельный демон. Поэтому, пока он был еще юношей, его великая слава, достигнув Фалеса в Милете и Бианта в Приене, людей, прославленных своей мудростью, распространилась также на соседние города. Ко всему этому мы можем добавить, что юноша везде прославлялся как «длинноволосый самосец» и почитался толпой как человек, находящийся под влиянием божественного вдохновения. Но после того, как он достиг восемнадцатого года своей жизни, примерно в тот период, когда тирания Поликрата впервые проявилась, предвидя, что при таком правительстве он может получить некоторое препятствие в своих занятиях, которые поглощали все его внимание, он удалился тайно ночью с неким Гермодамасом (чья фамилия была Креофил, и который был внуком того, кто ранее был хозяином, другом и наставником во всем Гомера-поэта) к Ферекиду, к Анаксимандру-натуралисту и к Фалесу в Милете. Он также попеременно общался с каждым из этих философов таким образом, что они все любили его, восхищались его природными дарованиями и делали его участником своих доктрин. Действительно, после того, как Фалес с радостью допустил его к своему близкому доверию, он восхищался большой разницей между ним и другими молодыми людьми, которых Пифагор оставил далеко позади во всяком достижении. И кроме этого, Фалес увеличил репутацию, которую Пифагор уже приобрел, сообщая ему такие дисциплины, какие он был способен передать: и, извиняясь за свою старость и немощность своего тела, он убеждал его отплыть в Египет и общаться с мемфисскими и диосполитскими [10] жрецами. Ибо он признавался, что его собственная репутация мудрости была получена от наставлений этих жрецов; но что он не был ни естественно, ни упражнением наделен теми превосходными прерогативами, которые были столь зримо отображены в лице Пифагора. Фалес, следовательно, с радостью объявил ему, исходя из всех этих обстоятельств, что он станет самым мудрым и самым божественным из всех людей, если будет общаться с этими египетскими жрецами.

ГЛАВА III.

Пифагор, следовательно, получив пользу от Фалеса в других отношениях, и особенно научившись у него беречь свое время; ради этого он полностью воздерживался от вина и животной пищи, и еще до этого — от обжорства, и ограничивал себя такой пищей, которая была скудной и легкой для пищеварения. Вследствие этого его сон был коротким, его душа — бдительной и чистой, а его тело — утвержденным в состоянии совершенного и неизменного здоровья. Обладая такими преимуществами, следовательно, он отплыл в Сидон, будучи убежден, что это его естественная страна, а также правильно полагая, что он может легко переправиться оттуда в Египет. Здесь он беседовал с пророками, которые были потомками Моха-физиолога, и с другими, а также с финикийскими иерофантами. Он был также посвящен во все мистерии Библа и Тира, и в священные операции, которые совершаются во многих частях Сирии; не занимаясь вещью такого рода ради суеверия, как кто-то может быть склонен предположить, но гораздо скорее из любви и желания созерцания, и из беспокойства, чтобы ничто не ускользнуло от его наблюдения, что заслуживало быть изученным в тайнах или мистериях Богов. Будучи предварительно наставленным, следовательно, в мистериях финикийцев, которые произошли подобно колонии и потомству от священных обрядов в Египте, и надеясь из этого обстоятельства, что он станет участником более прекрасных, божественных и подлинных памятников эрудиции в Египте; радостно вспоминая также наставления своего наставника Фалеса, он немедленно отплыл в Египет через посредство некоторых египетских моряков, которые очень своевременно в то время высадились на финикийском побережье под горой Кармел, в храме которой Пифагор, отделенный от всякого общества, по большей части жил. Но моряки с радостью приняли его, предвидя, что они приобретут большую выгоду, выставив его на продажу. Но когда во время путешествия они заметили, с каким воздержанием и почтенной серьезностью он вел себя, в соответствии с образом жизни, который он принял, они были более благосклонно расположены к нему. Заметив также, что в скромности юноши было нечто большее, чем то, что относится к человеческой природе, они вспомнили, как неожиданно он появился перед ними при их высадке, когда с вершины горы Кармел, которая, как они знали, была более священной, чем другие горы, и недоступной для вульгарных, он неспешно спустился, не оглядываясь и не терпя никакой задержки от обрывов или противостоящих камней; и что когда он подошел к лодке, он не сказал ничего больше, чем: «Вы направляетесь в Египет?». И далее, что на их утвердительный ответ он поднялся на корабль и сидел молча все время путешествия в той части судна, где он не мог помешать занятиям моряков. Но Пифагор оставался в одном и том же неподвижном состоянии в течение двух ночей и трех дней, не принимая ни пищи, ни питья, ни сна, если только, возможно, сидя в том твердом и спокойном состоянии, он не спал короткое время, незамеченный всеми моряками. К чему мы можем добавить, что когда моряки рассматривали, как вопреки их ожиданиям их путешествие было продолжено и непрерывно, как если бы присутствовало некое божество; складывая все эти вещи вместе, они заключили, что божественный демон в действительности переправился с ними из Сирии в Египет. Поэтому, говоря как с Пифагором, так и друг с другом с большим приличием и мягкостью, чем прежде, они завершили через самое спокойное море остаток своего путешествия и, наконец, счастливо высадились на египетском побережье. Здесь моряки с почтением помогли ему сойти с корабля; и после того, как они поместили его на чистейший песок, они воздвигли некий временный алтарь перед ним и, навалив на него из своего нынешнего изобилия плоды деревьев и представляя его как бы первыми плодами своего груза, они удалились оттуда и поспешили в свой назначенный порт. Но Пифагор, чье тело из-за такого долгого поста стало слабее, не противился морякам в помощи ему сойти с корабля и немедленно по их отбытии съел столько плодов, сколько было необходимо, чтобы восстановить свои угасшие силы. Оттуда также он прибыл в целости в соседние земли, постоянно сохраняя то же спокойствие и скромность поведения.

ГЛАВА IV.

Но здесь, пока он посещал все египетские храмы с величайшим усердием и точным исследованием, он был как восхищаем, так и любим жрецами и пророками, с которыми он общался. И изучив с величайшей заботой каждую деталь, он не пренебрегал тем, чтобы услышать о любом событии, которое прославлялось в его собственное время, или о любом человеке, знаменитом своей мудростью, или любой мистерии, каким бы образом она ни совершалась; он также не упускал возможности посетить любое место, в котором, как он думал, можно было найти нечто более превосходное. По этой причине он ходил ко всем жрецам, которыми он был снабжен мудростью, которой каждый обладал. Он провел, следовательно, двадцать два года в Египте, в адитах храмов, занимаясь астрономией и геометрией, и был посвящен, не поверхностным или случайным образом, во все мистерии Богов, пока, наконец, будучи захваченным в плен солдатами Камбиза, он не был доставлен в Вавилон. Здесь он с радостью общался с магами, был наставлен ими в их почтенном знании и узнал от них самое совершенное поклонение Богам. Через их помощь, точно так же, он достиг вершины арифметики, музыки и других дисциплин; и после общения с ними в течение двенадцати лет он вернулся на Самос около пятьдесят шестого года своей жизни.

ГЛАВА V.

По возвращении на Самос, однако, будучи узнанным некоторыми из более пожилых жителей, он был не менее восхищаем, чем прежде. Ибо он казался им более красивым и мудрым и обладающим божественной грациозностью в более высокой степени. Поэтому он был публично призван своей страной принести пользу всем людям, передав им то, что он знал. Он не был против этой просьбы, но стремился ввести символический способ обучения, способом, совершенно похожим на документы, с помощью которых он был наставлен в Египте; хотя самосцы не очень принимали этот способ обучения и не придерживались его с той соответствующей способностью, которая была необходима. Хотя никто, следовательно, не обращал на него внимания, и никто не был искренне желающим тех дисциплин, которые он стремился всеми средствами ввести среди греков, все же он не презирал и не пренебрегал Самосом, потому что это была его страна, и поэтому желал дать своим согражданам вкус сладости математических дисциплин, хотя они не желали быть наставленными в них. С этой целью, следовательно, он применил следующий метод и уловку. Случайно заметив некоего юношу, который был большим любителем гимнастических и других телесных упражнений, но в остальном бедным и в трудных обстоятельствах, играющим в мяч в Гимнасии с большой способностью и легкостью, он подумал, что молодого человека можно легко убедить обратить внимание на него, если он будет достаточно обеспечен необходимым для жизни и освобожден от заботы о добывании этого. Как только юноша, следовательно, покинул баню, Пифагор позвал его к себе и пообещал, что он снабдит его всем необходимым для поддержки его телесного упражнения, при условии, что он будет получать от него постепенно и легко, но постоянно, чтобы он не был обременен получением их сразу, некие дисциплины, которые, как он сказал, он изучил у варваров в своей юности, но которые теперь начали покидать его из-за забывчивости и набегов старости. Но молодой человек немедленно согласился на условия, через надежду иметь необходимую поддержку. Пифагор, следовательно, стремился наставить его в дисциплинах арифметики и геометрии, формируя каждое из своих доказательств на абаке и давая юноше три обола в качестве награды за каждую фигуру, которую он изучал. Это также он продолжал делать долгое время, возбуждая его к геометрической теории желанием чести; усердно и в лучшем порядке давая ему (как мы сказали) три обола за каждую фигуру, которую он постигал. Но когда мудрец заметил, что элегантность, сладость и связь этих дисциплин, к которым юноша был приведен неким упорядоченным путем, настолько пленили его, что он не пренебрег бы их преследованием, даже если бы он страдал от крайней нужды, он притворился бедным и неспособным давать ему три обола дольше. Но юноша, услышав это, ответил: «Я способен без них изучать и получать ваши дисциплины». Пифагор тогда сказал: «Но у меня нет средств добыть достаточное питание для себя». Поскольку необходимо, следовательно, трудиться, чтобы добыть ежедневные необходимости и смертную пищу, было бы не подобающим, чтобы его внимание было отвлечено абаком и глупыми и тщетными занятиями. Юноша, однако, яростно ненавидя мысль о прекращении своих занятий, ответил: «Я буду в будущем обеспечивать вас и отплачу за вашу доброту способом, напоминающим способ аиста: ибо я в свою очередь буду давать вам три обола за каждую фигуру». И с этого времени он был настолько пленен этими дисциплинами, что он один из всех самосцев переселился из своей страны с Пифагором, имея то же имя, что и он, но будучи сыном Эратокла. Говорят, что есть три книги этого самосца «Об атлетике», в которых он приказывает атлетам питаться мясом вместо сухих смокв; которые книги очень неправильно приписываются некоторыми Пифагору, сыну Мнесарха. Также говорят, что примерно в то же время Пифагор был восхищаем на Делосе, когда он приближался к бескровному алтарю, как он называется, отца Аполлона и поклонялся ему. После чего он отправился ко всем оракулам. Он также жил некоторое время на Крите и в Спарте с целью ознакомления с их законами; и, будучи слушателем и учеником всех этих, он вернулся домой, чтобы исследовать то, что он упустил. И в первую очередь, действительно, он основал школу в городе, которая даже сейчас называется полукругом Пифагора; и в которой самосцы сейчас советуются об общественных делах, считая правильным исследовать вещи справедливые и выгодные в том месте, которое он построил, кто уделял внимание благополучию всех людей. Он также сформировал пещеру вне города, приспособленную к его философии, в которой он проводил большую часть как дня, так и ночи; занимаясь исследованием вещей, полезных в дисциплинах, формируя интеллектуальные концепции таким же образом, как Минос, сын Юпитера. Действительно, он настолько превзошел тех, кто впоследствии использовал его дисциплины, что они концептуализировали великолепно о себе, от знания теорем малого значения; но Пифагор дал завершение науке о небесных сферах и развернул всю ее арифметическими и геометрическими доказательствами. Он, однако, должен быть восхищаем в еще большей степени за то, что он впоследствии совершил. Ибо когда теперь философия получила большое приращение, он был восхищаем всей Грецией, и лучшие из тех, кто философствовал, приходили на Самос по его счету, чтобы они могли участвовать в его эрудиции. Граждане точно так же использовали его во всех своих посольствах и принуждали его соединиться с ними в управлении общественными делами. Однако, поскольку он легко видел трудность соблюдения законов своей страны и в то же время оставаться дома и философствовать, и считал, что все философы до него проводили свою жизнь в иностранных странах, он решил пренебречь всеми политическими занятиями; побуждаемый к этому, согласно свидетельству других, небрежностью самосцев в том, что относится к образованию, и отправился в Италию, считая это место своей надлежащей страной, в которой люди, хорошо расположенные к обучению, могли быть найдены в наибольшем изобилии. И таким был успех его путешествия, что по прибытии в Кротон, который был самым благородным городом в Италии, у него было много последователей, составлявших, как говорят, число шестьсот, которые были не только возбуждены его дискурсами к изучению философии, но также к дружественному разделению благ жизни в общем; откуда они приобрели наименование «Cœnobitæ».

ГЛАВА VI.

И эти, действительно, были такими, кто философствовал. Но большая часть его учеников состояла из слушателей, которых они называют «Акузматики», которые по его первому прибытию в Италию, согласно Никомаху, будучи плененными одной популярной орацией, превышали две тысячи числом. Эти, со своими женами и детьми, будучи собранными в одно очень большое и общее слушательское место, называемое «Гомакойон», и которое по своей величине напоминало город, основали место, которое повсеместно называлось Великой Грецией. Это великое множество людей, точно так же, получая законы и мандаты от Пифагора как столь многие божественные предписания, и без которых они не занимались никаким занятием, жили вместе с величайшим общим согласием, прославляемые и причисляемые своими соседями к числу блаженных. В то же время, как мы уже заметили, они делили свои владения в общем. Таково также было их почтение к Пифагору, что они причисляли его к Богам, как некоего благодетельного и самого филантропического демона. И некоторые, действительно, прославляли его как Пифийского, но другие как Гиперборейского Аполлона. Некоторые снова считали его Пеоном, но другие как одного из демонов, которые населяют луну; и другие прославляли его как одного из Олимпийских Богов [11], который, чтобы принести пользу и исправить смертную жизнь, появился перед людьми тех времен в человеческой форме, чтобы он мог распространить на них спасительный свет счастья и философии. И действительно, большее благо никогда не приходило, и никогда не придет к человечеству, чем то, которое было передано Богами через этого Пифагора. Поэтому даже сейчас пословица «длинноволосый самосец» применяется к самому почтенному человеку. Но Аристотель рассказывает в своем трактате «О пифагорейской философии», что такое разделение, как следующее, сохранялось пифагорейцами среди их главных тайн; а именно, что из рациональных животных один вид — это Бог, другой — человек, а другой — такой, как Пифагор. И действительно, они очень разумно понимали его как существо такого рода, через которого правильная концепция, соответствующая самим вещам, была введена о Богах, героях и демонах; о мире, всеразличном движении сфер и звезд, их оппозициях, затмениях и неравенствах, их эксцентриситетах и эпициклах; обо всех природах, содержащихся в небесах и на земле, вместе с теми, которые имеют промежуточное существование, будь то явное или оккультное. И не было ничего (во всем этом разнообразии информации) совершенно противоречащего феноменам или концепциям интеллекта. К чему мы можем добавить, что все такие дисциплины, теории и научные исследования, которые поистине бодрят глаз души и очищают интеллект от слепоты, введенной исследованиями иного рода, так чтобы позволить ему воспринимать истинные принципы и причины вселенной, были развернуты Пифагором для греков. Но кроме всего этого, лучшее государственное устройство, народное согласие, общность владений среди друзей, поклонение богам, благочестие к мертвым, законодательство, эрудиция, молчание, воздержание от животных, воздержание, умеренность, проницательность, божественность, и одним словом, все, что тревожно ищется любителями обучения, было выведено на свет Пифагором. По всем этим причинам, следовательно, как я только что сказал, он был (везде) столь превосходяще восхищаем.

ГЛАВА VII.

Остается, следовательно, после этого, чтобы мы рассказали, как он путешествовал, какие места он посетил первыми, какие дискурсы он делал, на какие темы и к кому они были адресованы; ибо так мы легко поймем природу его общения с людьми того времени. Говорят, следовательно, что как только он пришел в Италию и Сицилию, города которых, как он понимал, угнетали друг друга рабством, отчасти в некоторый отдаленный период прошлого времени, и отчасти в недавний период, он вдохновил жителей любовью к свободе и через посредство своих слушателей восстановил независимость и освободил Кротон, Сибарис, Катану, Регий, Гимеру, Агригент, Тавромений и некоторые другие города, для которых он также установил законы через Харонда Катанского и Залевка Локрийского, которыми они стали процветающими городами и предоставили пример, достойный подражания, в течение долгого времени соседним королевствам. Он также полностью ниспроверг седицию, раздор и партийное рвение, не только среди своих близких и их потомства, на многие поколения, как мы информированы историей, но, короче говоря, из всех городов в Италии и Сицилии, которые были в то время обеспокоены внутренними и внешними раздорами. Ибо следующий афоризм всегда использовался им в каждом месте, будь то в компании множества или немногих, который был похож на убедительного оракула Бога и был эпитомой и резюме, как бы, его собственных мнений; что мы должны избегать и ампутировать всякой возможной уловкой, огнем и мечом и всеразличными приспособлениями, из тела — болезнь; из души — невежество; из чрева — роскошь; из города — седицию; из дома — раздор; и в то же время, из всех вещей, неумеренность: через которую, с самой отеческой привязанностью, он напоминал каждому из своих учеников о самых превосходных догматах. Такова, следовательно, была общая форма его жизни в то время, как в словах, так и в действиях. Если, однако, требуется сделать более частное отношение того, что он делал и говорил, должно быть замечено, что он пришел в Италию в шестьдесят вторую Олимпиаду, в то время, когда Эриксид из Халкиды победил на стадионе. Но немедленно по его прибытии он стал заметным и прославленным, таким же образом, как прежде, когда он отплыл на Делос. Ибо там, когда он совершал свои поклонения у бескровного алтаря отца Аполлона, он был восхищаем жителями острова.

ГЛАВА VIII.

В то время также, когда он путешествовал из Сибариса в Кротон, он встретил около берега некоторых рыбаков, которые тогда вытягивали свои сети, тяжело нагруженные рыбами, из глубины, и сказал им, что он знает точное число рыбы, которую они поймали. Но рыбаки, обещая, что они выполнят все, что он прикажет им сделать, если событие будет соответствовать его предсказанию, он приказал им, после того как они точно пересчитали рыбу, вернуть их живыми в море: и что еще более удивительно, ни одна из рыб не умерла, пока он стоял на берегу, хотя они были задержаны вне воды значительное время. Заплатив, следовательно, рыбакам цену их рыбы, он отправился в Кротон. Но они везде разгласили факт, и узнав его имя от некоторых детей, они рассказали его всем людям. Поэтому те, кто слышал об этом деле, были желающими увидеть незнакомца, и то, что они желали, было легко получено. Но они были изумлены, осматривая его лицо, и предполагали его быть таким человеком, каким он был в действительности. Несколько дней также после этого он вошел в Гимнасий, и будучи окруженным толпой молодых людей, он, как говорят, произнес орацию к ним, в которой он побуждал их обращать внимание на своих старейшин, доказывая, что в мире, в жизни, в городах и в природе то, что имеет предшествование, более почетно, чем то, что является последующим во времени. Как, например, что восток более почетен, чем запад; утро, чем вечер; начало, чем конец; и генерация, чем коррупция. Подобным образом он заметил, что туземцы более почетны, чем незнакомцы, и лидеры колоний, чем строители городов: и универсально Боги, чем демоны; демоны, чем полубоги; и герои, чем люди. Из этих точно так же он заметил, что авторы генерации более почетны, чем их потомство. Он сказал эти вещи, однако, ради доказательства индукцией, что дети должны очень ценить своих родителей, которым, как он утверждал, они обязаны столькими благодарностями, сколько мертвый человек был бы обязан тому, кто был бы способен вернуть его снова к свету. Впоследствии он заметил, что было действительно справедливо любить тех выше всех других и никогда не причинять им боли, кто первыми принесли нам пользу и в наибольшей степени. Но родители одни приносят пользу своим детям до их рождения и являются причинами для их потомства всего их прямого поведения; и что когда дети показывают себя ни в чем не уступающими своим родителям в благодеянии к ним, невозможно для них в этом отношении ошибиться. Ибо разумно предположить, что Боги простят тех, кто почитает своего родителя не в меньшей степени, чем сами божества; поскольку мы научились от наших родителей почитать божество. Поэтому Гомер также добавил то же наименование к королю Богов; ибо он называет его отцом Богов и смертных. Многие другие мифологи также передали нам, что короли Богов были амбициозны оправдать перед собой ту чрезмерную любовь, которая существует через брак, в детях к своим родителям. И что по этой причине они в то же время ввели гипотезу отца и матери среди Богов [12], первый, действительно, порождая Минерву, но последняя — Вулкана, которые являются по природе противоположными друг другу, чтобы то, что является наиболее удаленным, могло участвовать в дружбе.

Все его слушатели точно так же, признав, что суждение бессмертных является наиболее действительным, он сказал, что он продемонстрирует кротонцам, на примере Геркулеса, основателя колонии, приведенной в Кротон, что необходимо быть добровольно послушным велениям родителей, поскольку они знали из традиции, что сам Бог предпринял такие великие труды вследствие повиновения командам того, кто старше его, и будучи победителем в том, что он предпринял совершить, учредил в честь своего отца Олимпийские игры. Он также показал им, что они должны общаться друг с другом таким образом, чтобы никогда не быть в состоянии враждебности к своим друзьям, но стать наиболее быстро друзьями своим врагам; и что они должны демонстрировать в скромности поведения к своим старейшинам благожелательное расположение детей к своим родителям; но в своей филантропии к другим — братскую любовь и уважение.

Затем он говорил об умеренности и утверждал, что юношеский возраст должен испытать свою природу, поскольку именно в этот период желания находятся в самом расцвете. Впоследствии он призывал их помнить, что эта добродетель одна из всех подобает мальчику и деве, женщине и тем, кто достиг более зрелого возраста, и что она особенно приличествует младшей части общества. Он также добавил, что эта добродетель одна охватывает блага как тела, так и души, поскольку она сохраняет здоровье, а также стремление к самым достойным занятиям. Но это очевидно из противоположного. Ибо когда варвары и греки воевали друг с другом из-за Трои, каждый из них впал в ужаснейшие бедствия из-за невоздержанности одного человека, отчасти на самой войне, а отчасти при возвращении на родину. И божество постановило, что наказание за одну лишь несправедливость должно длиться тысячу десять лет, предсказав через оракул взятие Трои и повелев, чтобы девы ежегодно посылались локрийцами в храм троянской Минервы. Пифагор также побуждал юношей к приобретению знаний, призывая их заметить, насколько нелепо считать способность к рассуждению самой похвальной из всех вещей и советоваться о других делах посредством нее, но при этом не уделять времени и труда на ее упражнение; хотя внимание, уделяемое телу, подобно порочным друзьям и быстро исчезает, а образованность, подобно достойным и добрым людям, сохраняется до смерти, а некоторым людям обеспечивает бессмертную славу после смерти. Эти и другие подобные наблюдения были сделаны Пифагором отчасти на основе истории, а отчасти на основе [философских] догматов, в которых он показал, что образованность есть естественное превосходство нрава, общее для тех в каждом роде, кто принадлежит к первому классу человеческой природы. Ибо открытия этих людей становятся образованностью для других. Но это по своей природе настолько достойно стремления, что по отношению к другим похвальным объектам достижения невозможно приобщиться к некоторым из них через другого человека, таким как сила, красота, здоровье и мужество; а другими уже не обладает тот, кто передает их другому, таким как богатство, господство и многие другие вещи, о которых мы умолчим. Однако образованность может быть получена другим без малейшего уменьшения того, чем обладает дающий. Подобным же образом некоторые блага не могут быть присущи людям; но мы способны быть наставлены согласно нашему собственному надлежащему и обдуманному выбору. И далее, тот, кто, будучи таким образом наставлен, участвует в управлении делами своей страны, делает это не из дерзости, а из образованности. Ибо образованием люди почти отличаются от диких зверей, греки от варваров, свободные от рабов, а философы от черни. И, короче говоря, те, кто обладает образованностью, имеют такое превосходство над теми, кто ее не имеет, что в одном городе и в одну Олимпиаду нашлось семь человек, которые были быстрее других в беге; и во всей обитаемой части земного шара те, кто преуспел в мудрости, также были числом семь. Но в последующие времена, в которые жил Пифагор, он один превзошел всех остальных в философии. Ибо он называл себя этим именем [т.е. философом], вместо мудреца.

ГЛАВА IX.

И это, действительно, то, что он сказал юношам в гимнасии. Но когда они рассказали своим родителям то, что услышали, тысяча человек, призвав Пифагора в сенат, похвалили его за то, что он сказал их сыновьям, и попросили его, если у него есть что-либо полезное сказать кротонцам, раскрыть это тем, кто стоит во главе управления. Он также первым посоветовал им построить храм Музам, чтобы они могли сохранить существующее согласие. Ибо он заметил, что все эти божества называются одним общим именем [Музы], что они существуют в сопряжении друг с другом, особенно радуются общим почестям и, короче говоря, что всегда существует один и тот же хор Муз. Он также далее заметил, что они заключают в себе симфонию, гармонию, ритм и все то, что обеспечивает согласие. Они также доказывают, что их сила распространяется не только на прекраснейшие теоремы, но также на симфонию и гармонию вещей. Затем он сказал, что им необходимо осознать, что они получили свою страну от множества граждан как общий залог. Следовательно, им требовалось управлять ею так, чтобы они могли верно передать ее своему потомству как наследственное владение. И что это будет твердо осуществлено, если они будут во всем равны гражданам и ни в чем ином не будут превосходить их, кроме справедливости. Ибо люди, зная, что всякое место требует справедливости, утверждали в баснях, что Фемида имеет тот же порядок, что и Юпитер, что Дике, т.е. справедливость, восседает рядом с Плутоном, и что Закон установлен в городах; чтобы тот, кто не поступает справедливо в делах, которые его положение в обществе требует от него выполнять, мог в то же время казаться несправедливым по отношению ко всему миру. Он добавил, что сенаторам подобает не использовать никого из Богов для клятвы, но что их речь должна быть такой, чтобы делать их достойными веры даже без клятв. А также, что они должны так вести свои собственные домашние дела, чтобы сделать управление ими объектом своего обдуманного выбора. Что они должны также искренне относиться к своему потомству, как к единственным животным, которые имеют ощущение этого понятия. И что они должны так общаться с женой, спутницей жизни, чтобы помнить, что другие договоры выгравированы на таблицах и столбах, но договоры с женами вписаны в детей. Что они должны также стремиться быть любимыми своим потомством не через природу, причиной которой они не были, а через обдуманный выбор: ибо это добровольное благодеяние.

Он далее заметил, что им следует быть осторожными, чтобы не иметь связи ни с кем, кроме своих жен, дабы жены не опорочили род из-за небрежности и порочного поведения мужей. Что им следует также помнить, что они приняли своих жен от Вестиного очага с возлияниями и привели их домой, как если бы они были просительницами, в присутствии самих Богов. И что посредством упорядоченного поведения и умеренности они должны стать примерами как для своих собственных семей, так и для города, в котором они живут. Что помимо этого они должны позаботиться о том, чтобы предотвратить совершение кем-либо порочных поступков, дабы правонарушители, не боясь наказания законов, не остались скрытыми; и, почитая прекрасные и достойные нравы, они должны быть побуждены к справедливости. Он также призывал их изгнать вялость из всех своих действий; ибо он говорил, что возможность есть единственное благо в каждом действии. Но он определил разлучение родителей и детей друг от друга как величайшее из бедствий. И сказал, что самым превосходным человеком следует считать того, кто способен предвидеть, что будет выгодно для него самого; но что вторым по превосходству является тот, кто понимает, что полезно, исходя из того, что случается с другими. Но что худшим из людей является тот, кто ждет осознания того, что есть лучшее, пока сам не пострадает. Он также сказал, что те, кто желает быть почитаемыми, не ошибутся, если будут подражать тем, кто увенчан в беге: ибо они не вредят своим противникам, а лишь желают, чтобы они сами одержали победу. Так же подобает и тем, кто участвует в управлении общественными делами, не обижаться на тех, кто им противоречит, но приносить пользу тем, кто им послушен. Он также призывал каждого, кто стремится к истинной славе, быть в действительности таким, каким он желает казаться другим: ибо совет не является столь священной вещью, как похвала; поскольку первое полезно только среди людей, а последняя по большей части относится к Богам. И после всего этого он добавил, что их город был основан Геркулесом в то время, когда он гнал быков через Италию, будучи оскорбленным Лацинием; и когда, оказывая помощь ночью Кротону, он убил его по неведению, полагая, что он враг. После чего Геркулес пообещал, что город будет построен вокруг гробницы Кротона и будет назван от него Кротоной, когда он сам станет причастником бессмертия. Поэтому Пифагор сказал, что им подобает справедливо воздать благодарность за полученное благо. Но кротонцы, услышав это, построили храм Музам и отпустили блудниц, которых они привыкли иметь. Они также попросили Пифагора побеседовать с мальчиками в храме Пифийского Аполлона, а с женщинами — в храме Юноны.

ГЛАВА X.

Пифагор, уступая их желанию, как говорят, дал мальчикам следующий совет: чтобы они никого не поносили и не мстили тем, кто поносит. Он также призывал их уделять прилежное внимание обучению, которое получает свое название от их возраста. Он добавил, что скромному юноше легко сохранить честность на протяжении всей жизни; но что трудно достичь этого тому, кто от природы не был хорошо расположен в этом возрасте; или, скорее, невозможно, чтобы тот, кто начинает свой путь с дурного побуждения, хорошо добежал до конца. Помимо этого, он заметил, что мальчики наиболее дороги божеству, и поэтому во времена великой засухи их посылали городами умолять о дожде у Богов, вследствие убеждения, что божество особенно внимательно к детям; хотя те, кому позволено постоянно общаться со священными церемониями, едва достигают очищения в совершенстве. По этой причине также самые человеколюбивые из Богов, Аполлон и Любовь, повсеместно изображаются на картинах имеющими возраст мальчиков. Также признано, что некоторые из игр, в которых победители увенчиваются, были учреждены ради мальчиков; Пифийские, действительно, вследствие того, что змей Пифон был убит мальчиком; а Немейские и Истмийские — из-за смерти Архемора и Меликерта. Помимо сказанного, также, пока строился город Кротона, Аполлон пообещал основателю, что даст ему потомство, если он приведет колонию в Италию; из чего, выводя, что Аполлон провиденциально заботился об их размножении и что все Боги уделяли внимание каждому возрасту, они должны сделать себя достойными их дружбы. Он добавил, что они должны упражняться в слушании, чтобы быть способными говорить. И далее еще, что как только они вступили на путь, по которому намерены следовать до старости, они должны следовать по стопам тех, кто предшествовал им, и никогда не противоречить тем, кто старше их самих. Ибо так в будущем они справедливо будут считать правильным, чтобы и их не обижали младшие. Из-за этих увещеваний следует признать, что он заслуживал того, чтобы его не называли собственным именем, но чтобы все люди называли его божественным.

ГЛАВА XI.

Но женщинам, как говорят, он беседовал о жертвоприношениях следующим образом: во-первых, действительно, как они хотели бы, чтобы другой человек, который намеревался молиться за них, был достойным и добрым, потому что Боги внимают таким; так же необходимо, чтобы они в высшей степени ценили справедливость и скромность, чтобы Боги были охотно расположены услышать их молитвы. Во-вторых, они должны предлагать Богам такие вещи, которые они произвели своими собственными руками, и должны приносить их к алтарям без помощи слуг, такие как пироги, соты и ладан. Но чтобы они не поклонялись божеству кровью и мертвыми телами, и не предлагали много вещей в одно время, как если бы они никогда не собирались жертвовать снова. Что касается также их общения с мужчинами, он призывал их помнить, что их родители даровали женской природе, чтобы они любили своих мужей в большей степени, чем тех, кто был источниками их существования. Что вследствие этого они поступили бы хорошо, либо не противодействуя своим мужьям, либо думая, что они тогда победили, когда подчиняются им. Далее, в том же собрании также, как говорят, Пифагор сделал то знаменитое замечание, что свято для женщины после связи со своим мужем совершать священные обряды в тот же день; но что это никогда не свято после того, как она была связана с каким-либо другим мужчиной. Он также призывал женщин использовать слова доброго предзнаменования на протяжении всей жизни и стремиться к тому, чтобы другие предсказывали о них добрые вещи. Он также увещевал их не разрушать народную славу и не винить сочинителей басен, которые, обозревая справедливость женщин, исходя из того, что они предоставляют другим одежду и украшения без свидетеля, когда это необходимо для какого-либо другого лица, и что ни судебные тяжбы, ни противоречия не возникают из этого доверия, — выдумали, что три женщины использовали один глаз на всех из-за легкости их общения друг с другом. Он далее заметил, что тот, кто называется мудрейшим из всех остальных и кто дал устройство человеческому голосу и, короче говоря, был изобретателем имен, был ли он Богом или демоном, или неким божественным человеком, осознав, что род женщин наиболее приспособлен к благочестию, дал каждому из их возрастов наименование какого-либо Бога. Поэтому он называл незамужнюю женщину Корой, т.е. Прозерпиной; но невесту — Нимфой; женщину, которая родила детей, — Матерью; а бабушку, согласно дорийскому диалекту, — Майей. В соответствии с чем также оракулы в Додоне и в Дельфах раскрываются в свет через женщину. Но благодаря этой похвале, относящейся к благочестию, как говорят, Пифагор произвел столь великое изменение в женском одеянии, что женщины больше не осмеливались одеваться в дорогостоящие одежды, но посвятили многие мириады своих одеяний в храме Юноны. Эффект этой беседы, как говорят, был таков, что в области кротонцев верность мужа жене повсеместно прославлялась; [подражая в этом отношении] Улиссу, который не хотел принимать бессмертие от Калипсо при условии, что он оставит Пенелопу. Поэтому Пифагор также заметил, что женщинам остается проявить свою честность перед своими мужьями, чтобы они могли быть столь же прославлены, как Улисс. Короче говоря, записано, что благодаря вышеупомянутым беседам Пифагор получил немалую честь и уважение как в городе кротонцев, так и по всей Италии.

ГЛАВА XII.

Также говорят, что Пифагор был первым, кто назвал себя философом; это не было новым именем, но предварительно наставляющим нас полезным образом в вещи, соответствующей имени. Ибо он сказал, что вступление людей в настоящую жизнь напоминает шествие толпы к какому-либо публичному зрелищу. Ибо там люди всякого рода собираются с разными взглядами; один спешит продать свои товары ради денег и выгоды; другой — чтобы приобрести славу, демонстрируя силу своего тела; и есть также третий класс людей, и притом наиболее либеральных, которые собираются ради обозрения мест, прекрасных произведений искусства, образцов доблести и литературных произведений, которые обычно демонстрируются по таким случаям. Так же и в настоящей жизни люди самых разных занятий собраны вместе в одном и том же месте. Ибо одни движимы желанием богатства и роскоши; другие — любовью к власти и господству; а третьи одержимы безумным честолюбием ради славы. Но самый чистый и неиспорченный характер — это характер человека, который отдает себя созерцанию самых прекрасных вещей и которого подобает называть философом. Он добавляет, что обозрение всего неба и звезд, которые вращаются в нем, действительно прекрасно, когда рассматривается их порядок. Ибо они получают эту красоту и порядок через причастие к первой и умопостигаемой сущности. Но эта первая сущность есть природа числа и разумов [т.е. продуктивных принципов], которая пронизывает все вещи и согласно которой все эти [небесные тела] элегантно устроены и подобающе украшены. И мудрость, действительно, истинно так называемая, есть некая наука, которая занимается первыми прекрасными объектами, и притом божественными, нетленными и обладающими неизменным тождеством существования; через причастие к которым и другие вещи могут называться прекрасными. Но философия есть стремление к вещи такого рода. Внимание, следовательно, к образованности также прекрасно, которое Пифагор расширил, чтобы осуществить исправление человечества.

ГЛАВА XIII.

Более того, если мы можем верить столь многим древним и заслуживающим доверия историкам, которые писали о нем, слова Пифагора содержали нечто отзывающее и увещевательное, что распространялось даже на иррациональных животных; из чего можно сделать вывод, что обучение преобладает в тех, кто наделен интеллектом, поскольку оно укрощает даже диких зверей и тех, которые считаются лишенными разума. Ибо говорят, что Пифагор задержал даунийского медведя, который нанес тяжелейший вред жителям, и что, нежно погладив его рукой в течение долгого времени, накормил его маисом и желудями и принудил его клятвой больше не трогать ни одного живого существа, он отпустил его. Но медведь сразу после этого скрылся в горах и лесах и с того времени никогда не был замечен нападающим на какое-либо иррациональное животное. Заметив также быка в Таренте, пасущегося на пастбище и поедающего среди прочего зеленые бобы, он посоветовал пастуху сказать быку, чтобы тот воздержался от бобов. Пастух, однако, посмеялся над ним и сказал, что он не понимает языка быков, но если Пифагор понимает, то напрасно советовать ему говорить с быком, а подобает, чтобы он сам посоветовал животному воздержаться от такой пищи. Пифагор, следовательно, подойдя к уху быка и долго шепча в него, не только заставил его тогда воздержаться от бобов, но говорят, что он никогда после этого не пробовал их. Этот бык также жил долгое время в Таренте возле храма Юноны, где он оставался, когда был стар, и назывался священным быком Пифагора. Его также кормили те, кто приходил к нему с человеческой пищей. Когда также случалось, что он беседовал со своими близкими о птицах, символах и знамениях и замечал, что все они являются вестниками Богов, посланными ими тем людям, которые истинно дороги Богам, говорят, что он спустил орла, который летел над Олимпией, и, нежно погладив его, отпустил. Благодаря этим вещам, следовательно, и другим вещам, подобным этим, он продемонстрировал, что обладает тем же господством, что и Орфей, над дикими животными и что он привлекал и удерживал их силой голоса, исходящего из уст.

ГЛАВА XIV.

С ним также зародился лучший принцип охранительного внимания к делам людей, который должен быть заранее принят теми, кто намерен узнать истину о других вещах. Ибо он напомнил многим из своих близких, самыми ясными и очевидными указаниями, о прежней жизни, которую их душа прожила до того, как была связана с этим телом, и продемонстрировал неоспоримыми аргументами, что он был Эвфорбом, сыном Пантоя, который победил Патрокла. И он особенно хвалил следующие погребальные гомеровские стихи, относящиеся к нему самому, пел их наиболее элегантно под лиру и часто повторял их.

«Сияющие кольца его золотых волос,

Которые даже Грации могли бы гордиться носить,

Украшенные драгоценными камнями и золотом, усыпают берег

Бесчестьем пыли и обезображенные кровью.

Как молодая олива в какой-нибудь лесной сцене,

Увенчанная свежими источниками вечной зеленью,

Поднимает веселую голову, прекрасную в снежных цветах,

И играет и танцует на нежном воздухе;

Когда вдруг вихрь с высокого неба вторгается

В нежное растение и иссушает все его тени;

Оно лежит вырванное с корнем из своего благодатного ложа,

Прекрасная руина, теперь обезображенная и мертвая.

Так молод, так прекрасен лежал Эвфорб,

Пока свирепый спартанец срывал с него доспехи».

Но то, что рассказывается о щите этого фригийца Эвфорба, посвященном среди других троянских трофеев Аргивской Юноне, мы опустим, как имеющее очень популярный характер. То, однако, что он хотел указать через все эти подробности, есть следующее: что он знал прежние жизни, которые он прожил, и что отсюда он начал свое провиденциальное внимание к другим, напоминая им об их прежней жизни.

ГЛАВА XV.

Полагая, однако, что первое внимание, которое должно быть уделено людям, есть то, которое происходит через чувства; как когда кто-то воспринимает прекрасные фигуры и формы или слышит прекрасные ритмы и мелодии, он установил, что первой образованностью является та, которая существует через музыку, а также через определенные мелодии и ритмы, из которых получаются лекарства для человеческих нравов и страстей, вместе с теми гармониями сил души, которыми она обладала с самого начала. Он также изобрел лекарства, рассчитанные на то, чтобы подавлять и изгонять болезни как тел, так и душ. И, клянусь Юпитером, то, что заслуживает упоминания выше всех этих подробностей, есть следующее: что он устроил и адаптировал для своих учеников то, что называется аппаратами и прикосновениями, божественно изобретая смеси определенных диатонических, хроматических и эугармонических мелодий, через которые он легко переносил и кругообразно вел страсти души в противоположном направлении, когда они недавно и иррациональным и тайным образом были сформированы; такие как печаль, ярость и жалость, нелепое соревнование и страх, всевозможные желания, гнев и аппетиты, гордость, вялость и неистовство. Ибо он исправлял каждую из них по правилу добродетели, смягчая их через соответствующие мелодии, как через некие целительные лекарства. Вечером также, когда его ученики отходили ко сну, он освобождал их этими средствами от дневных возмущений и суматохи и очищал их интеллектуальную силу от приливных и отливных волн телесной природы; делал их сон спокойным, а сновидения приятными и пророческими. Но когда они снова вставали со своего ложа, он освобождал их от ночной тяжести, расслабления и оцепенения через определенные особые песни и модуляции, производимые либо простым ударом по лире, либо использованием голоса. Пифагор, однако, не добывал для себя вещь такого рода через инструменты или голос, но, используя некую неизреченную божественность, которую трудно постичь, он напрягал свои уши и фиксировал свой интеллект в возвышенных симфониях мира, он один слыша и понимая, как кажется, всеобщую гармонию и созвучие сфер и звезд, которые движутся через них и которые производят более полную и интенсивную мелодию, чем что-либо, совершаемое смертными звуками. Эта мелодия также была результатом несходных и разнообразно различающихся звуков, скоростей, величин и интервалов, расположенных по отношению друг к другу в неком наиболее музыкальном отношении и таким образом производящих наиболее нежное и в то же время разнообразно прекрасное движение и свертывание. Будучи, следовательно, орошенным, как если бы этой мелодией, имея разум своего интеллекта хорошо устроенным через нее и, как я могу сказать, упражненным, он решил продемонстрировать некоторые образы этих вещей своим ученикам насколько возможно, особенно производя подражание им через инструменты и через один лишь голос. Ибо он полагал, что им одним, из всех обитателей земли, были поняты и услышаны мирские звуки, и это из самого естественного источника и корня. Он поэтому считал себя достойным быть наученным и узнать что-то о небесных сферах и быть уподобленным им через желание и подражание, как единственный на земле, приспособленный к этому строением своего тела, через демоническую силу, которая вдохновляла его. Но он полагал, что другие люди должны быть удовлетворены, глядя на него и дары, которыми он обладал, и получая пользу и исправление через образы и примеры, вследствие их неспособности постичь истинно первые и подлинные архетипы вещей. Точно так же, как тем, кто неспособен смотреть пристально на солнце из-за превосходящего блеска его лучей, мы придумываем демонстрировать затмения этого светила либо в глубине неподвижной воды, либо через расплавленную смолу, либо через некое темно-блестящее зеркало; щадя немощность их глаз и изобретая метод представления некоего отраженного света, хотя и менее интенсивного, чем его архетип, тем, кто наслаждается вещью такого рода. Эмпедокл также, кажется, смутно обозначил это о Пифагоре и выдающемся и божественно одаренном строении его тела выше, чем у других людей, когда он говорит:

«Был среди них [т.е. среди пифагорейцев] человек, который был превосходен в знании, который обладал самыми обширными запасами интеллектуального богатства и который был в высшей степени помощником дел мудрых. Ибо когда он напрягал все силы своего интеллекта, он легко созерцал все, вплоть до десяти или двадцати веков человеческого рода».

Ибо слова превосходный, и он созерцал все, и богатство интеллекта, и тому подобное, особенно демонстрируют выдающуюся природу строения его ума и тела и его превосходящую точность в видении, и слушании, и в интеллектуальном восприятии.

ГЛАВА XVI.

Эта адаптация, следовательно, душ была добыта им через музыку. Но другое очищение дианоэтической части, а в то же время и всей души, через всевозможные исследования, было осуществлено им следующим образом: он полагал в общем, что труд должен быть приложен к дисциплинам и исследованиям, и установил, подобно законодателю, испытания самого разного рода, наказания и ограничения огнем и мечом для врожденной невоздержанности и неисчерпаемой алчности обладания; чего тот, кто порочен, не может ни вынести, ни выдержать. Помимо этих вещей также, он приказал своим близким воздерживаться от всех животных и далее еще от определенных продуктов, которые враждебны рассуждающей силе и препятствуют ее подлинным энергиям. Он также предписал им воздержание в речи и совершенное молчание, упражняя их в течение многих лет в подчинении языка и в напряженном и прилежном исследовании и возобновлении самых трудных теорем. Отсюда также он приказал им воздерживаться от вина, быть умеренными в своей пище, мало спать и иметь неизученное презрение и враждебность к славе, богатству и тому подобному: иметь нелицемерное почтение к тем, кому почтение должно быть оказано, подлинное сходство и благожелательность к тем, кто одного возраста с ними самими, и внимание и побуждение к своим младшим, свободное от всякой зависти. Что касается также дружбы, которая существует во всех вещах ко всем, будь то дружба Богов к людям через благочестие и научную теорию, или догматов друг к другу, или универсально души к телу, и рациональной к иррациональной части, через философию и теорию, относящуюся к ней; или будь то дружба людей друг к другу, граждан, действительно, через здравое законодательство, но чужестранцев через правильную физиологию; или мужа к жене, или братьев и сородичей, через неиспорченное общение; или будь то, короче говоря, всех вещей ко всем, и еще далее, определенных иррациональных животных через справедливость и физическую связь и ассоциацию; или будь то умиротворение и примирение тела, которое само по себе смертно, и его скрытых противоположных сил, через здоровье и диету и умеренность, соразмерную этому, в подражание целительному состоянию мирских элементов; — наименованию всех этих вещей, которые суммарно охвачены одним и тем же именем, именем дружбы, Пифагор признан изобретателем и законодателем. И, короче говоря, он был причиной для своих учеников наиболее подобающего общения с Богами, как когда они бодрствовали, так и когда спали; вещь, которая никогда не происходит в душе, встревоженной гневом, или болью, или удовольствием, или, клянусь Юпитером, любым другим низким желанием, или оскверненной невежеством, которое более нечестиво и вредно, чем все эти. Всеми этими изобретениями, следовательно, он божественно исцелил и очистил душу, воскресил и спас ее божественную часть и направил к умопостигаемому ее божественный глаз, который, как говорит Платон, стоит того, чтобы его спасать больше, чем десять тысяч телесных глаз; ибо, глядя через него одного, когда он укреплен и прояснен соответствующими средствами, воспринимается истина, относящаяся ко всем существам. Ссылаясь, следовательно, на это, Пифагор очистил дианоэтическую силу души. Такова также была форма у него образованности, и это были те вещи, на которые он направлял свой взор.

ГЛАВА XVII.

Поскольку он, следовательно, таким образом готовил своих учеников к образованности, он не сразу принимал в число своих соратников тех, кто приходил к нему с этой целью, пока не испытывал и не рассматривал их судительно. Поэтому в первую очередь он спрашивал, каким образом они общались со своими родителями и остальными своими родственниками. Во вторую очередь он обозревал их несвоевременный смех, их молчание и их говорение, когда это не было подобающим; и далее еще, каковы были их желания, с кем они общались, как они беседовали с ними, в чем они особенно проводили свое свободное время днем и что было предметами их радости и печали. Он также обозревал их форму, их способ ходьбы и все движение их тела. Физиогномически также рассматривая естественные указания их строения, он делал их явными знаками неявных нравов души. Когда, следовательно, он таким образом испытывал кого-то, он позволял ему быть пренебрегаемым в течение трех лет, в то же время наблюдая, как он расположен по отношению к стабильности и истинной любви к обучению, и достаточно ли он подготовлен по отношению к славе, чтобы презирать [популярную] честь. После этого он приказал тем, кто приходил к нему, соблюдать пятилетнее молчание, чтобы он мог экспериментально узнать, как они были расположены к воздержанию в речи, подчинение языка будучи самой трудной из всех побед; как раскрыли нам те, кто учредил мистерии. В течение этого [испытательного] времени, однако, имущество каждого распоряжалось в общем и было поручено заботе тех, кто был назначен для этой цели, которых называли политиками, экономами и законодателями. И что касается этих испытуемых, те, кто казался достойным участвовать в его догматах, исходя из суждения, которое он сформировал о них из их жизни и скромности их поведения, после пятилетнего молчания, тогда становились Эзотериками и как слышали, так и видели самого Пифагора за завесой. Ибо до этого они участвовали в его словах через одно лишь слушание, за завесой, вовсе не видя его, давая в течение долгого времени образец своих особых нравов. Но если они отвергались, они получали двойное количество богатства, которое принесли, и гробница была воздвигнута им, как если бы они были мертвы, гомакойонами; ибо так назывались все ученики этого человека. И если они случались встретить их впоследствии, они вели себя с ними так, как если бы они были другими лицами, но говорили, что они мертвы, которых они моделировали образованием, в ожидании, что они станут истинно добрыми людьми посредством дисциплин, которые они изучат. Они также были того мнения, что те, кто был более медленным в приобретении знаний, были плохо организованы и, как я могу сказать, несовершенны и бесплодны. Если, однако, после того, как Пифагор физиогномически рассмотрел их форму, их способ ходьбы и каждое другое движение, и состояние их тела, и он питал добрую надежду относительно них; после также пятилетнего молчания и оргий и посвящений из столь многих дисциплин, вместе с омовениями души и столь многими и столь великими очищениями, произведенными из таких различных теорем, через которые проницательность и святость души совершенно врождаются; если, после всего этого, кто-то оказывался все еще вялым и с тупым интеллектом, они воздвигали такому в школе некий столб и памятник (как говорят, они сделали Периалу Фурийскому и Килону, принцу сибаритов, которые были отвергнуты ими), изгоняли его из Гомакойона или аудитории, нагружая его большим количеством серебра и золота. Ибо они были депонированы ими в общем и были поручены заботе определенных лиц, приспособленных для этой цели, и которые назывались Экономами, от должности, которую они несли. И если впоследствии они случались встретить такого, они считали его любым другим лицом, чем тот, кто согласно им был мертв. Отсюда также Лисис, обвиняя некое лицо по имени Гиппарх, потому что он сообщил доктрины пифагорейцев профанам и тем, кто приступал к ним без дисциплин и теории, говорит следующее:

«Сообщается, что вы философствуете каждому, кого можете встретить, и публично, чего Пифагор не считал подобающим делать. И эти вещи, действительно, о Гиппарх, вы изучили с прилежным усердием, но вы не сохранили их; отведав, о превосходный человек, сицилийских деликатесов, которые вы не должны были пробовать во второй раз. Если, следовательно, вы откажетесь от них, я буду радоваться; но если нет, вы будете мертвы в моем мнении. Ибо будет благочестиво вспомнить божественные и человеческие наставления Пифагора и не делать блага мудрости общими для тех, у кого даже во сне их душа не очищена. Ибо не законно распространять на каждого случайного человека вещи, которые были получены с такими великими трудами и таким прилежным усердием, ни разглашать мистерии Элевсинских Богинь профанам. Ибо те, кто делает что-либо из этого, одинаково несправедливы и нечестивы. Но будет хорошо рассмотреть, какое большое количество времени мы потратили на вытирание пятен, которые проникли в наши груди, пока, после истечения нескольких лет, мы не стали подходящими получателями доктрин Пифагора. Ибо как красильщики предварительно очищают одежды, а затем фиксируют цвета, которыми они желают их пропитать, чтобы краска не была смыта и никогда не стала исчезающей; точно таким же образом тот божественный человек готовил души тех, кто был любителем философии, чтобы они не обманули его ни в одном из тех прекрасных и добрых качеств, которыми, как он надеялся, они будут обладать. Ибо он не передавал ложных доктрин, ни ловушек, в которые большинство софистов, которые свободны для никакой доброй цели, запутывают молодых людей; но он обладал научным знанием вещей человеческих и божественных. Эти люди, однако, делая его доктрину предлогом, совершают много ужасных дел, заманивая молодежь не подобающим и не случайным образом. Следовательно, они делают своих слушателей вредными и опрометчивыми. Ибо они вливают теоремы и божественные доктрины в запутанные и мутные нравы. Точно так же, как если бы кто-то налил чистую и ясную воду в глубокий колодец, полный грязи; ибо он взбаламутил бы грязь и уничтожил бы чистую воду. То же самое происходит между теми, кто учит, и теми, кого учат таким образом. Ибо густые заросли, которые полны терновника, окружают интеллект и сердце тех, кто не был чисто посвящен в дисциплины, затемняют мягкую, спокойную и рассуждающую силу души и открыто препятствуют интеллектуальной части становиться увеличенной и возвышенной. Требуется также называть невоздержанность и алчность матерями этих зарослей; обе из которых по своей природе плодовиты. От невоздержанности, следовательно, незаконные браки, [несправедливые] желания, развращения, опьянение, противоестественные удовольствия и определенные неистовые аппетиты расцветают, и которые побуждают своих обладателей в глубины и пропасти. Ибо теперь желания принудили некоторых не воздерживаться ни от своих матерей, ни от своих дочерей, и нарушая закон, свою страну, город и царя, с руками, как если бы они были связаны за спиной, они насильственно волочатся, как рабы, к крайнему разрушению. Но от алчности прорастают грабеж, разбой, отцеубийство, святотатство, колдовство и такие другие злодеяния, которые являются сестрами этих. В первую очередь, следовательно, необходимо очистить леса, в которых эти страсти зафиксировали свое обиталище, огнем и мечом и всеми машинами дисциплин; и освободив рассуждающую силу от таких могучих зол, мы можем затем имплантировать в нее и передать ей что-то полезное и доброе». Столь великим и столь необходимым было внимание, которое, согласно Пифагору, должно было быть уделено дисциплинам до философии. Он также постановил, что исключительная честь и наиболее точное исследование должны быть даны обучению и участию в его догматах, поскольку он судительно рассматривал концепции тех, кто приходил к нему, посредством различных документов и десяти тысяч форм научной теории.

ГЛАВА XVIII.

После этого мы должны рассказать, как, когда он допустил определенных лиц быть своими учениками, он распределил их по разным классам согласно их соответствующим заслугам. Ибо не подобало, чтобы все они в равной степени участвовали в одних и тех же вещах, поскольку они были по своей природе несходными; не было также действительно правильным, чтобы некоторые участвовали во всех самых почетных аудициях, но другие — ни в одной, или не участвовали бы в них вовсе. Ибо это было бы некоммуникабельным и несправедливым. Пока, следовательно, он передавал удобную часть своих бесед каждому, он приносил пользу насколько возможно всем им и сохранял пропорцию справедливости, делая каждого участником аудиций согласно его заслуге. Следовательно, в соответствии с этим методом, он называл некоторых из них пифагорейцами, а других — пифагористами; точно так же, как мы называем некоторых людей аттиками, а других — аттицистами. Имея, следовательно, таким образом подобающе разделенными их имена, некоторых из них он считал подлинными, но он постановил, чтобы другие показали себя эмуляторами этих. Он приказал, следовательно, чтобы с пифагорейцами владения были разделены в общем и чтобы они всегда жили вместе; но чтобы каждый из остальных владел своей собственной собственностью отдельно от остальных и что, собираясь вместе в одном и том же месте, они должны были взаимно быть свободными для одних и тех же занятий. И таким образом каждый из этих способов был получен от Пифагора и передан его преемникам. Опять же, были также с пифагорейцами две формы философии; ибо были также два рода тех, кто преследовал ее, акузматики и математики. Из них, однако, математики признаны пифагорейцами остальными; но математики не признают, что акузматики являются таковыми, или что они получили свое наставление от Пифагора, но от Гиппаса. И что касается Гиппаса, некоторые говорят, что он был кротонцем, а другие — метапонтинцем. Но философия акузматиков состоит в аудициях, не сопровождаемых демонстрациями и рассуждающим процессом; потому что она просто приказывает вещи быть сделанной определенным образом и чтобы они стремились сохранить такие другие вещи, как были сказаны им, как столь многие божественные догматы. Они, однако, заявляют, что не будут говорить о них и что они не должны быть говоримы; но они считают тех из своей секты наиболее снабженными мудростью, кто сохранил то, что они слышали, больше, чем другие. Но все эти аудиции разделены на три вида. Ибо некоторые из них, действительно, означают, что есть вещь; другие — что она особенно есть; но третьи — что должно, или что не должно, быть сделано. Аудиции, следовательно, которые означают, что есть вещь, таковы, как: Что есть острова блаженных? Солнце и луна. Что есть оракул в Дельфах? Тетрактида. Что есть гармония? Та, в которой существуют Сирены. Но аудиции, которые означают, что есть вещь особенно, таковы, как: Что есть самая справедливая вещь? Жертвоприношение. Что есть самая мудрая вещь? Число. Но следующее за этим в мудрости есть то, что дает имена вещам. Что есть самое мудрое из вещей, которые с нами [т.е. которые относятся к человеческим делам]? Медицина. Что есть самое прекрасное? Гармония. Что есть самое мощное? Ментальное решение. Что есть самое превосходное? Счастье. Что есть то, что наиболее истинно утверждается? Что люди порочны. Следовательно, они говорят, что Пифагор хвалил саламинского поэта Гипподама, потому что он поет:

Скажи, о Боги! источник, откуда вы пришли,

Скажите, о люди! откуда вы стали такими злыми?

Эти, следовательно, и такие, как эти, являются аудициями этого рода. Ибо каждая из них показывает, что есть вещь особенно. Это, однако, то же самое, что называется мудростью семи мудрецов. Ибо они исследовали не то, что есть просто хорошо, но то, что есть особенно так; ни то, что есть трудно, но то, что есть наиболее трудно; а именно: для человека познать самого себя. Ни они не исследовали то, что есть легко, но то, что есть наиболее легко; а именно: делать то, к чему вы привыкли делать. Ибо кажется, что такие аудиции, как выше, являются соразмерными, но последующими во времени такой мудрости, как мудрость семи мудрецов; поскольку они были до Пифагора. Аудиции, также, относительно того, что должно или не должно быть сделано, были такими, как: Что необходимо рождать детей. Ибо необходимо оставить тех, кто может почитать Богов после нас. Что требуется надевать обувь на правую ногу сначала. Что не подобает ходить по публичным путям, ни окунаться в кропильницу, ни быть вымытым в бане. Ибо во всех этих неясно, являются ли те, кто использует их, чистыми. Другие также этого рода являются следующими: Не помогай человеку в опускании бремени; ибо не подобает быть причиной не труда; но помогай ему в поднятии его. Не приближайся к женщине ради рождения детей, если у нее есть золото. Не говори о пифагорейских делах без света. Совершай возлияния Богам с ручки чаши, ради благоприятного предзнаменования и чтобы ты не пил из той же части [из которой ты вылил ликер]. Не носи образ Бога в кольце, чтобы он не был осквернен. Ибо это подобие, которое должно быть помещено в доме. Не правильно использовать женщину плохо; ибо она просительница. По этому счету также мы приводим ее от Вестиного очага и берем ее за правую руку. Ни не подобает жертвовать белого петуха; ибо это также проситель и священен для луны. Отсюда также он объявляет часы. Тому, кто просит совета, не давай иного совета, кроме того, который есть лучший: ибо совет есть священная вещь. Труды есть хорошо; но удовольствия есть во всех отношениях плохо. Ибо как мы пришли в настоящую жизнь ради цели наказания, необходимо, чтобы мы были наказаны. Подобает жертвовать и входить в храмы необутыми. Входя в храм, не подобает сворачивать с пути; ибо божество не должно быть почитаемо небрежным образом. Хорошо поддерживать и иметь раны в груди; но плохо иметь их позади. Душа человека одна не входит в тех животных, которых законно убивать. Следовательно, подобает есть тех животных одних, которых подобает убивать, но ни одно другое животное вообще. И таковы были аудиции этого рода.

Наиболее обширными, однако, были предписания, касающиеся жертвоприношений: как их следует совершать во все прочие времена, а также при переходе из этой жизни; и касающиеся погребения, и того, каким образом подобает быть похороненным. Относительно некоторых из них, следовательно, следует указать причину, почему они предписаны; таково, например, следующее: необходимо рождать детей, чтобы оставить другого, кто мог бы почитать богов вместо тебя. Но относительно других никакой причины указать нельзя. И для одних причины предполагаются непосредственно, для других же — отдаленно; например, что хлеб не следует ломать, потому что это способствует суду в Аиде. Вероятные же причины, которые добавляются к вещам подобного рода, не являются пифагорейскими, но были придуманы некоторыми, кто философствовал иначе, чем пифагорейцы, и кто стремился приспособить правдоподобие к тому, что было сказано. Так, например, относительно того, что было только что упомянуто, почему хлеб не следует ломать, некоторые говорят, что не подобает разрушать то, что объединяет. Ибо прежде все те, кто были друзьями, собирались варварским образом вокруг одного куска хлеба. Другие же говорят, что не подобает в начале предприятия создавать предзнаменование такого рода путем разламывания и уменьшения. Более того, все такие предписания, которые определяют, что должно делать, а чего не должно, имеют своей целью божество; и вся жизнь соразмерена так, чтобы следовать Богу. Это также является принципом и учением философии. Ибо люди поступают смешно, ища блага где-либо еще, кроме как у богов. И когда они так поступают, это все равно, как если бы кто-то в стране, управляемой царем, почитал одного из граждан, который является магистратом, и пренебрегал тем, кто является правителем всех их. Ибо пифагорейцы полагали, что такие люди, как мы только что упомянули, совершали нечто подобное. Ибо поскольку Бог есть и является владыкой всех вещей, общепризнано, что блага следует просить у него. Ибо все люди даруют благо тем, кого они любят, и тем, кем они наслаждаются; но они дают противоположное благу тем, к кому они настроены противоположно. И такова, поистине, мудрость этих предписаний.

Был, однако, некий человек по имени Гиппомедон, эгеец, пифагореец и один из акузматиков, который утверждал, что Пифагор дал причины и доказательства всех этих предписаний, но что вследствие того, что они были переданы многим, и притом таким, которые были более тупого ума, доказательства были изъяты, а сами проблемы оставлены. Те же из пифагорейцев, которые называются математиками, признают, что эти причины и доказательства были добавлены Пифагором, и они говорят еще больше этого, и настаивают, что их утверждения истинны, но утверждают, что причиной различия было следующее обстоятельство. Пифагор, говорят они, прибыл из Ионии и Самоса во время тирании Поликрата, когда Италия находилась в процветающем состоянии; и первые люди в городе стали его соратниками. Но для более пожилых из них, которые не имели досуга [для философии] вследствие занятости политическими делами, речь Пифагора не сопровождалась процессом рассуждения, потому что им было бы трудно постичь его смысл через дисциплины и доказательства; и он полагал, что они, тем не менее, получат пользу, зная, что должно быть сделано, хотя они и были лишены знания «почему»: подобно тому как те, кто находится под опекой врачей, обретают здоровье, хотя и не слышат причины всего, что должно быть сделано с ними. Но с младшей частью своих соратников, которые были способны как действовать, так и учиться, — с ними он беседовал через доказательства и дисциплины. Таковы, следовательно, утверждения математиков, а предыдущие — акузматиков. Относительно Гиппаса, однако, в особенности, они утверждают, что он был одним из пифагорейцев, но что вследствие того, что он разгласил и описал метод формирования сферы из двенадцати пятиугольников, он погиб в море как нечестивец, но обрел славу того, кто совершил это открытие. В действительности же это, как и все остальное, относящееся к геометрии, было изобретением того человека; ибо так, не упоминая его имени, они называют Пифагора. Но пифагорейцы говорят, что геометрия была разглашена в силу следующего обстоятельства: некий пифагореец случайно потерял богатство, которым обладал; и вследствие этого несчастья ему было позволено обогатиться с помощью геометрии. Но геометрия называлась Пифагором «историей». И столько о различии каждого способа философствования и классов слушателей Пифагора. Ибо те, кто слушал его внутри или вне завесы, и те, кто слушал его, сопровождая это видением или без видения его, и которые делятся на внутренних и внешних слушателей, были не кем иными, как этими. И необходимо распределить под ними политических, экономических и законодательных пифагорейцев.

ГЛАВА XIX.

В целом, однако, заслуживает того, чтобы быть известным, что Пифагор открыл многие пути эрудиции и что он преподал соответствующую часть мудрости, сообразуясь с надлежащей природой и силой каждого; величайшим доводом чего является следующее. Когда Абарис, скиф, пришел от гиперборейцев, неискусный и неинициированный в греческом учении, и был тогда в преклонном возрасте, Пифагор не вводил его в эрудицию через различные теоремы, но вместо молчания, выслушивания в течение столь долгого времени и других испытаний, он немедленно счел его приспособленным быть слушателем своих догматов и обучил его кратчайшим путем в своем трактате «О природе» и в другом трактате «О богах». Ибо Абарис пришел от гиперборейцев, будучи жрецом Аполлона, который там почитается, пожилым человеком и мудрейшим в священных делах; но в то время он возвращался из Греции в свою страну, чтобы посвятить Богу в его храме среди гиперборейцев золото, которое он собрал. Проходя, следовательно, через Италию и увидев Пифагора, он особенно уподобил его Богу, жрецом которого он был. И веря, что он не кто иной, как сам Бог, и что никакой человек не походил на него, но что он был поистине Аполлоном, как из почтенных признаков, которые он видел вокруг него, так и из тех, которые жрец знал прежде, он дал Пифагору стрелу, которую взял с собой, когда покидал храм, как вещь, которая будет полезна ему в трудностях, которые встретятся ему в столь долгом путешествии. Ибо он был переносим ею при прохождении через недоступные места, такие как реки, озера, болота, горы и тому подобное, и совершал через нее, как говорят, очищения, и изгонял чуму и ветры из городов, которые просили его освободить их от этих зол. Мы информированы, следовательно, что Лакедемон, будучи очищен им, более не был заражен чумой, хотя до этого он часто впадал в это зло из-за пагубной природы места, в котором он был построен, горы Тайгет производили удушающую жару, будучи расположенными над городом, подобно Кноссу на Крите. И многие другие подобные подробности рассказываются о силе Абариса. Пифагор же, принимая стрелу и не удивляясь новизне вещи, и не спрашивая причины, почему она была дана ему, но как если бы он был в действительности сам Бог, отведя Абариса в сторону, показал ему свое золотое бедро как признак того, что он не [полностью] обманулся [в мнении, которое он сформировал о нем]; и перечислив ему несколько подробностей, которые были помещены в храме, он дал ему достаточную причину верить, что он не плохо предположил [уподобив его Аполлону]. Пифагор также добавил, что он пришел [в области смертности] с целью исправления и улучшения состояния человечества, и что по этой причине он принял человеческую форму, чтобы люди, будучи встревожены новизной его превосходства, не избегали дисциплины, которой он обладал. Он также увещевал Абариса оставаться в том месте и соединиться с ним в исправлении [жизней и нравов] тех, с кем они могли встретиться; но делить золото, которое он собрал, поровну с его соратниками, которые были ведомы разумом подтверждать своими делами догмат, что «имущество друзей общее». Так, следовательно, Пифагор раскрыл Абарису, который оставался с ним, как мы только что сказали, физиологию и теологию в кратком виде; и вместо гадания по внутренностям зверей он передал ему искусство прогнозирования через числа, полагая, что это более чистое, более божественное и более приспособленное к небесным числам богов. Он передал также Абарису другие занятия, которые были приспособлены к нему. Чтобы мы могли вернуться, однако, к тому, ради чего был написан настоящий трактат, Пифагор стремился исправлять и улучшать различных людей в соответствии с природой и силой каждого. Все такие подробности, следовательно, как эти, не были переданы знанию людей, и нелегко пересказать все, что было передано нам о нем.

ГЛАВА XX.

Мы, однако, представим несколько образцов, и притом самых знаменитых, пифагорейской дисциплины, а также памятники занятий, которыми занимались эти люди. В первую очередь, следовательно, Пифагор, делая испытание [способности тех, кто приходил к нему], рассматривал, могут ли они echemuthein, т.е. могут ли они воздерживаться от говорения (ибо это было слово, которое он использовал), и обозревал, могут ли они скрывать в молчании и сохранять то, что они узнали и услышали. Во вторую очередь, он наблюдал, скромны ли они. Ибо он был гораздо более обеспокоен тем, чтобы они молчали, чем тем, чтобы они говорили. Он также направлял свое внимание на каждую другую подробность; такую, как, не поражены ли они энергиями какой-либо неумеренной страсти или желания. Не поверхностным образом он рассматривал, как они подвержены гневу или желанию, или являются ли они спорными или честолюбивыми, или как они расположены по отношению к дружбе или раздору. И если при его обозрении всех этих подробностей точно, они казались ему наделенными достойными нравами, тогда он направлял свое внимание на их легкость в обучении и их память. И в первую очередь, действительно, он рассматривал, способны ли они следовать тому, что было сказано, с быстротой и ясностью; но во вторую очередь, сопровождает ли их определенная любовь и воздержанность по отношению к дисциплинам, которым их обучали. Ибо он обозревал, как они естественно расположены по отношению к мягкости. Но он называл это catartysis, т.е. элегантность нравов. И он считал свирепость враждебной такому способу образования. Ибо дерзость, бесстыдство, невоздержанность, леность, медлительность в обучении, необузданная распущенность, позор и тому подобное являются спутниками диких нравов; но противоположности — спутниками мягкости и кротости. Он рассматривал эти вещи, следовательно, делая испытание тех, кто приходил к нему, и в этих он упражнял обучающихся. И тех, кто был приспособлен принять блага мудрости, которой он обладал, он допускал быть своими учениками и таким образом стремился возвысить их до научного знания. Но если он замечал, что кто-либо из них не приспособлен, он изгонял его как человека другого племени и чужака.

В следующую очередь я расскажу о занятиях, которые он передавал в течение всего дня своим соратникам. Ибо те, кто вверял себя руководству его учения, действовали следующим образом: они совершали свои утренние прогулки в одиночестве, и в местах, где случалось быть подходящему уединению и тишине, и где были храмы и рощи, и другие вещи, приспособленные доставлять наслаждение. Ибо они думали, что не подобает беседовать с кем-либо, пока они не сделают свою собственную душу спокойной и не согармонизируют силу рассуждения. Ибо они понимали, что это вещь бурной природы — смешиваться с толпой, как только они вставали с постели. По этой причине все пифагорейцы всегда выбирали для себя самые священные места. Но после своей утренней прогулки они общались друг с другом, и особенно в храмах, или, если это было невозможно, в местах, которые напоминали их. Это время, также, они использовали в обсуждении доктрин и дисциплин, и в исправлении своих нравов.

ГЛАВА XXI.

После общения такого рода они обращали свое внимание на здоровье тела. Большинство из них, однако, использовали умащение и бег; но меньшее число занималось борьбой в садах и рощах; другие — прыжками со свинцовыми грузами в руках, или пантомимическими жестикуляциями, с целью укрепления этого тела, старательно выбирая для этой цели противоположные упражнения. Их обед состоял из хлеба и меда или медовых сот; но они не пили вина в течение дня. Они также использовали время после обеда в политической экономии, относящейся к чужеземцам и гостям, сообразно мандату законов. Ибо они желали совершать все дела такого рода в часы после обеда. Но когда наступал вечер, они снова принимались за прогулки; однако не поодиночке, как во время утренней прогулки, а группами по двое или трое, вспоминая во время прогулки дисциплины, которые они изучили, и упражняясь в прекрасных занятиях. После того как они прогуливались, они пользовались баней; и, омывшись, они собирались в месте, где они ели вместе, и которое вмещало не более десяти, кто встречался для этой цели. Эти, однако, будучи собранными вместе, совершали возлияния и жертвоприношения с окуриваниями и ладаном. После этого они шли на ужин, который они заканчивали до захода солнца. Но они использовали вино и мазу, и хлеб, и всякого рода пищу, которую едят с хлебом, а также сырые и вареные травы. Плоть также таких животных была поставлена перед ними, как было законно приносить в жертву; но они редко питались рыбой: ибо это питание не было, по определенным причинам, полезно им. Подобным образом также они были того мнения, что животное, которое не является естественно вредным для человеческого рода, не должно быть ни обижаемо, ни убиваемо. Но после этого ужина совершались возлияния, и за ними следовали чтения. Обычаем, однако, у них было, чтобы младший читал, а старший приказывал, что должно быть прочитано и каким образом. Но когда они собирались уходить, виночерпий совершал для них возлияние; и возлияние будучи совершено, старший объявлял им следующие предписания: Что мягкое и плодоносное растение не должно быть ни повреждаемо, ни портимо, и подобным образом никакое животное, которое не является вредным для человеческого рода. И далее еще, что необходимо говорить благочестиво и формировать надлежащие концепции о божественных, демонических и героических родах; и подобным образом о родителях и благодетелях. Что подобает также оказывать помощь закону и быть враждебным беззаконию. Но эти вещи будучи сказаны, каждый отправлялся к своему месту жительства. Они также носили белую и чистую одежду. И подобным образом они лежали на чистых и белых постелях, покрывала которых были сделаны из нитей; ибо они не использовали шерстяных покрывал. Относительно охоты они не одобряли ее, и поэтому не занимались упражнением такого рода. Таковы, следовательно, были предписания, которые ежедневно передавались ученикам Пифагора относительно питания и их образа жизни.

ГЛАВА XXII.

Другой способ эрудиции также передан нам, который осуществлялся через пифагорейские предписания и сентенции, которые распространялись на человеческую жизнь и человеческие мнения; несколько из которых из многих я перескажу. Одно из них, следовательно, содержит увещевание удалять раздор и спор из истинной дружбы, и особенно из всякой дружбы, если возможно. Но если это невозможно, по крайней мере изгонять его из отеческой дружбы и вообще из той, которая существует со старшими и благодетелями. Ибо спорить упорно с такими, как эти, когда вмешивается гнев или какая-либо другая подобная страсть, — значит не сохранять, [но разрушать] существующую дружбу. Но они говорят, что необходимо, чтобы малейшие разрывы и изъязвления имели место в дружбе. И что это будет осуществлено, если оба друга знают, как уступать и подавлять свой гнев, и особенно младший из двоих, и кто принадлежит к какому-либо из вышеупомянутых порядков. Они также считали необходимым, чтобы исправления и увещевания, которые они называли pædartases, и которые старший применял к младшему, совершались с большой мягкостью нравов и большой осторожностью; а также чтобы много заботы и присвоения было проявлено в увещеваниях. Ибо так увещевание станет благопристойным и полезным. Они также говорят, что вера никогда не должна быть отделена от дружбы, ни всерьез, ни в шутку. Ибо уже нелегко существующей дружбе оставаться в здоровом состоянии, когда ложь однажды проникает в нравы тех, кто утверждает, что они друзья. И снова они говорят, что дружба не должна быть отвергнута из-за несчастья или какой-либо другой немощи, которая случается в человеческой жизни; но что единственное похвальное отвержение друга и дружбы — это то, которое происходит из-за великого и неизлечимого порока. Такова, следовательно, была форма исправления у пифагорейцев через сентенции, которая распространялась на все добродетели и на всю жизнь.

ГЛАВА XXIII.

Способ же обучения через символы считался Пифагором наиболее необходимым. Ибо эта форма эрудиции культивировалась почти всеми греками как наиболее древняя. Но она была превосходно почитаема египтянами и принята ими самым разнообразным образом. Сообразно этому, следовательно, будет обнаружено, что большое внимание уделялось ей Пифагором, если кто-либо ясно раскроет значения и тайные концепции пифагорейских символов и таким образом разовьет великую правоту и истину, которые они содержат, и освободит их от их энигматической формы. Ибо они приспособлены в соответствии с простой и единообразной доктриной к великим гениям этих философов и обожествляют образом, который превосходит человеческую концепцию. Ибо те, кто пришел из этой школы, и особенно самые древние пифагорейцы, а также те молодые люди, которые были учениками Пифагора, когда он был старым человеком, а именно Филолай, Эврит, Харонд и Залевк, и Бриссон, старший Архит также, и Аристей, Лисид и Эмпедокл, Замолксис и Эпименид, Милон и Левкипп, Алкмеон, Гиппас и Тимарид, и все того возраста, состоящие из множества ученых людей, и которые были сверх меры превосходны, — все они приняли этот способ обучения в своих беседах друг с другом и в своих комментариях и аннотациях. Их сочинения также, и все книги, которые они опубликовали, большинство из которых сохранились даже до нашего времени, не были составлены ими в популярной и вульгарной дикции, и в манере, обычной для всех других писателей, так чтобы быть немедленно понятыми, но таким образом, чтобы не быть легко постижимыми теми, кто их читает. Ибо они приняли ту молчаливость, которая была установлена Пифагором как закон, скрывая тайным образом божественные мистерии от неинициированных и затемняя свои сочинения и конференции друг с другом. Отсюда тот, кто, выбирая эти символы, не раскрывает их смысл через подходящее изложение, заставит тех, кто может случайно встретиться с ними, считать их смешными и пустыми, и полными вздора и болтливости. Когда, однако, они раскрыты способом, сообразующимся с этими символами, и становятся очевидными и ясными даже для толпы, вместо того чтобы быть темными и мрачными, тогда они будут найдены аналогичными пророческим изречениям и оракулам Пифийского Аполлона. Они будут тогда также демонстрировать восхитительный смысл и будут производить божественный экстаз в тех, кто соединяет интеллект с эрудицией. Не будет также неуместным упомянуть несколько из них, чтобы этот способ дисциплины стал более ясным: Не входи в храм небрежно, и, короче говоря, не поклоняйся небрежно, даже если бы ты стоял у самых дверей. Жертвуй и поклоняйся разутым. Уклоняясь от общественных путей, ходи по нехоженым тропам. Не говори о пифагорейских делах без света. И таковы очертания способа, принятого Пифагором, обучения через символы.

ГЛАВА XXIV.

Поскольку, однако, питание значительно способствует лучшей дисциплине, когда оно правильно используется и упорядоченным образом, давайте рассмотрим, что Пифагор также установил как закон об этом. В целом, следовательно, он отвергал всю такую пищу, которая является ветрогонной и причиной возмущения, но он одобрял питание, противоположное этому, и приказывал использовать его, а именно такую пищу, которая успокаивает и сжимает привычку тела. Отсюда, также, он думал, что просо является растением, приспособленным к питанию. Но он полностью отвергал такую пищу, которая чужда богам; потому что она отвлекает нас от фамильярности с богами. Снова, согласно другому способу также, он приказывал своим ученикам воздерживаться от такой пищи, которая считается священной, как достойная чести и не подлежащая присвоению для общего и человеческого пользования. Он также увещевал их воздерживаться от таких вещей, которые являются препятствием для пророчества, или для чистоты и целомудрия души, или для привычки воздержанности, или добродетели. И наконец, он отвергал все такие вещи, которые противны святости и которые затемняют и возмущают другие чистоты души и фантазмы, которые возникают во сне. Эти вещи, следовательно, он установил как законы в общем о питании.

Отдельно, однако, он запрещал самым созерцательным из философов, и тем, кто достиг вершины философских достижений, использование излишней и несправедливой пищи, и приказывал им никогда не есть ничего одушевленного, ни, короче говоря, пить вино, ни приносить в жертву животных богам, ни каким-либо образом обижать животных, но сохранять самым заботливым образом справедливость по отношению к ним. И он сам жил таким образом, воздерживаясь от животной пищи и поклоняясь алтарям, неоскверненным кровью. Он был также осторожен в предотвращении других от уничтожения животных, которые являются родственной природы с нами, и скорее исправлял и наставлял диких животных через слова и дела, чем обижал их через наказание. И далее еще, он также предписывал тем политикам, которые были законодателями, воздерживаться от животных. Ибо так как они желали действовать в высшей степени справедливо, безусловно необходимо, чтобы они не обижали никакое родственное животное. Поскольку, как могли бы они убедить других действовать справедливо, если они сами были уличены в потакании ненасытной алчности путем участия в поедании животных, которые являются союзными нам? Ибо через общение жизни и те же элементы, и смесь, существующую из них, они как бы соединены с нами братским союзом. Он позволял, однако, другим, чья жизнь не была полностью очищена, священна и философска, есть определенных животных; и для них он назначал определенное время воздержания. Этих, следовательно, он приказывал не есть сердце, ни мозг; и от поедания этих он полностью запретил всем пифагорейцам. Ибо эти части являются правящей природы и являются как бы определенными лестницами и сиденьями мудрости и жизни. Но другие вещи считались им священными по причине природы божественного разума. Так он увещевал своих учеников воздерживаться от мальвы, потому что это растение является первым вестником и сигналом симпатии небесных с земными природами. Так, тоже, он приказывал им воздерживаться от рыбы меланур; ибо она священна для земных богов. И также не принимать рыбу эритин, через другие подобные причины. Он также увещевал их воздерживаться от бобов, по причине многих священных и физических причин, а также таких причин, которые относятся к душе. И он установил как законы другие предписания, подобные этим, начиная через питание вести людей к добродетели.

ГЛАВА XXV.

Пифагор был также того мнения, что музыка значительно способствует здоровью, если она используется надлежащим образом. Ибо он был приучен использовать очищение такого рода, но не небрежным образом. И он называл медицину, которая получается через музыку, именем очищения. Но он использовал такую мелодию, как эта, около весеннего сезона. Ибо он помещал в середине некоего человека, который играл на лире, и усаживал в круг вокруг него тех, кто был способен петь. И таким образом, когда человек в центре ударял по лире, те, кто окружал его, пели определенные пэаны, через которые они были видимы как наслаждающиеся и становящиеся элегантными и упорядоченными в своих нравах. Но в другое время они использовали музыку вместо медицины. И есть определенные мелодии, придуманные как средства против страстей души, а также против уныния и плача, которые Пифагор изобрел как вещи, которые доставляют величайшую помощь в этих недугах. И снова, он использовал другие мелодии против ярости и гнева, и против всякого отклонения души. Есть также другой вид модуляции, придуманный как средство против желаний. Он также использовал танцы; но использовал лиру как инструмент для этой цели. Ибо он полагал, что труба рассчитана на возбуждение дерзости, была театральным инструментом и отнюдь не имела либерального звука. Избранные стихи также Гомера и Гесиода использовались им с целью исправления души. Среди дел Пифагора также, говорят, что однажды через спондейную песню трубача он погасил ярость тавроменианского юноши, который пировал ночью и намеревался сжечь вестибюль своей возлюбленной вследствие того, что увидел ее выходящей из дома своего соперника. Ибо юноша был воспален и возбужден [к этой опрометчивой попытке] фригийской песней; которую, однако, Пифагор очень быстро подавил. Но Пифагор, когда он занимался астрономией, случайно встретил фригийского трубача в неподходящее время ночи и убедил его сменить его фригийскую на спондейную песню; через которую ярость юноши была немедленно подавлена, он вернулся домой упорядоченным образом, хотя немного до этого он не мог быть ни в малейшей степени сдержан, и не хотел, короче говоря, терпеть никакого увещевания; и даже глупо оскорблял Пифагора, когда встретил его. Когда некий юноша также бросился с обнаженным мечом на Анхита, хозяина Эмпедокла, потому что, будучи судьей, он публично приговорил его отца к смерти, и хотел убить его как убийцу, Эмпедокл изменил намерение юноши, напевая под свою лиру тот стих Гомера,

Непенф, без желчи, над всяким злом

Забвение распространяет;——

и таким образом вырвал своего хозяина Анхита от смерти, а юношу — от преступления убийства. Также рассказывается, что юноша с того времени стал самым знаменитым из учеников Пифагора. Далее еще, вся пифагорейская школа производила через определенные подходящие песни то, что они называли exartysis или адаптация, synarmoge или элегантность нравов, и epaphe или контакт, полезно направляя расположения души к страстям, противоположным тем, которыми она обладала прежде. Ибо когда они ложились спать, они очищали силу рассуждения от возмущений и шумов, которым она подвергалась в течение дня, через определенные оды и особые песни, и этим средством добывали для себя спокойный сон и немногие и хорошие сны. Но когда они вставали с постели, они снова освобождали себя от оцепенения и тяжести сна через песни другого рода. Иногда также, только музыкальными звуками, не сопровождаемыми словами, они исцеляли страсти души и определенные болезни, очаровывая, как они говорят, в действительности. И вероятно, что отсюда это имя epode, т.е. очарование, стало общеупотребительным. Этим способом, следовательно, Пифагор через музыку произвел самое благотворное исправление человеческих нравов и жизней.

ГЛАВА XXVI.

Поскольку, однако, мы рассказываем о мудрости, используемой Пифагором в обучении своих учеников, будет не неуместным рассказать то, что является ближайшим в следующем порядке к этому, а именно, как он изобрел гармоническую науку и гармонические отношения. Но для этой цели мы должны начать немного выше. Напряженно размышляя однажды и рассуждая с самим собой, возможно ли было бы придумать некое инструментальное вспоможение для слуха, которое было бы твердым и безошибочным, такое, какое зрение получает через циркуль и линейку, или, клянусь Юпитером, через диоптрический инструмент; или такое, какое осязание получает через весы или приспособление мер; — так размышляя, когда он прогуливался около мастерской медника, он услышал от некоего божественного случая, как молоты выбивают кусок железа на наковальне и производят звуки, которые гармонировали друг с другом, за исключением одной комбинации. Но он узнал в тех звуках диапазон, диапенту и диатессарон, гармонию. Он видел, однако, что звук, который был между диатессароном и диапентой, был сам по себе диссонирующим, тем не менее, однако, давал завершение тому, что было большим звуком среди них. Будучи обрадован, следовательно, обнаружив, что вещь, которую он так стремился открыть, удалась по его желаниям с божественной помощью, он вошел в мастерскую медника и обнаружил через различные эксперименты, что различие звука происходило от величины молотов, но не от силы ударов, ни от фигуры молотов, ни от перемещения железа, которое было выбито. Когда, следовательно, он точно исследовал веса и равное противовесье молотов, он вернулся домой и закрепил один кол диагонально к стенам, чтобы, если их будет много, не возникло некоего различия из этого обстоятельства, или, короче говоря, чтобы особая природа каждого из кольев не вызвала подозрения в мутации. Впоследствии от этого кола он подвесил четыре струны, состоящие из тех же материалов, и той же величины и толщины, и также одинаково скрученные. К конечности каждой струны также он привязал груз. И когда он так устроил, что струны были совершенно равны друг другу по длине, он впоследствии попеременно ударял по две струны сразу и обнаружил вышеупомянутые симфонии, а именно разную симфонию в разной комбинации. Ибо он обнаружил, что струна, которая была натянута самым большим весом, производила, когда сравнивалась с той, которая была натянута самым маленьким, симфонию диапазон. Но первый из этих весов был двенадцать фунтов, а последний — шесть. И, следовательно, будучи в двойном отношении, она демонстрировала консонанс диапазон; который сами веса делали очевидным. Но снова он обнаружил, что струна, от которой был подвешен самый большой вес, по сравнению с той, от которой зависел вес, следующий за самым маленьким, и который весил восемь фунтов, производила симфонию диапенту. Отсюда он обнаружил, что эта симфония находится в полуторном отношении, в каком отношении также веса были друг к другу. И он обнаружил, что струна, которая была натянута самым большим весом, производила, когда сравнивалась с той, которая была следующей за ней по весу, и была девять фунтов, симфонию диатессарон, аналогично весам. Это отношение, следовательно, он обнаружил как полутретное; но отношение струны, от которой был подвешен вес в девять фунтов, к струне, которая имела самый маленький вес [или шесть фунтов], — как полуторное. Ибо 9 относится к 6 в полуторном отношении. Подобным образом, струна, следующая за той, от которой зависел самый маленький вес, была к той, которая имела самый маленький вес, в полутретном отношении [ибо это было отношение 8 к 6], но к струне, которая имела самый большой вес, в полуторном отношении [ибо таково отношение 12 к 8]. Отсюда то, что находится между диапентой и диатессароном, и на что диапента превышает диатессарон, доказано как находящееся в эпигодоновом отношении, или отношении 9 к 8. Но любым путем может быть доказано, что диапазон — это система, состоящая из диапенты в соединении с диатессароном, точно так же как двойное отношение состоит из полуторного и полутретного, как, например, 12, 8 и 6; или наоборот, из диатессарона и диапенты, как в двойном отношении полутретного и полуторного отношений, как, например, 12, 9 и 6. Этим способом, следовательно, и в этом порядке, сообразив как свою руку, так и свой слух с подвешенными весами, и установив согласно им отношение привычек, он перенес легкой хитростью общее подвешивание струн с диагонального кола на лимен инструмента, который он назвал хордотонон. Но он произвел с помощью колышков натяжение струн, аналогичное тому, которое осуществлялось весами.

Используя этот метод, следовательно, как основу, и как бы непогрешимое правило, он впоследствии распространил эксперимент на различные инструменты; а именно, на пульсацию пателл или чаш, на трубы и тростники, на монохорды, треугольники и тому подобное. И во всех этих он обнаружил неизменное согласие с отношением чисел. Но он назвал звук, который участвует в числе 6, гипатой: тот, который участвует в числе 8 и является полутретным, — месой; тот, который участвует в числе 12, но является более острым на тон, чем меса, он назвал парамесой и эпигодоном; но тот, который участвует в додекаде, — нетой. Заполнив также средние пространства аналогичными звуками согласно диатоническому роду, он сформировал октахорд из симфонических чисел, а именно из двойного, полуторного, полутретного и из разности этих, эпигодона. И таким образом он открыл [гармоническое] прогрессирование, которое стремится по определенной физической необходимости от самого низкого [т.е. плоского] к самому острому звуку, согласно этому диатоническому роду. Ибо из диатонического он сделал хроматический и энгармонический род ясными, как мы когда-нибудь покажем, когда будем трактовать о музыке. Этот диатонический род, однако, кажется, имеет такие физические градации и прогрессии, как следующие; а именно, полутон, тон, а затем тон; и это есть диатессарон, будучи системой, состоящей из двух тонов и того, что называется полутоном. Впоследствии, другой тон будучи принят, а именно тот, который является промежуточным, производится диапента, которая есть система, состоящая из трех тонов и полутона. В следующую очередь к этому идет система полутона, тона и тона, формирующая другой диатессарон, т.е. другое полутретное отношение. Так что в более древнем гептахорде, действительно, все звуки, от самого низкого, которые по отношению друг к другу являются квартами, производят везде друг с другом симфонию диатессарон; полутон получая при переходе первое, среднее и третье место, согласно тетрахорду. В пифагорейском октахорде, однако, который по соединению является системой тетрахорда и пентахорда, но если разъединен, является системой двух тетрахордов, отделенных друг от друга, прогрессия идет от самого низкого звука. Отсюда все звуки, которые по своему расстоянию друг от друга являются квинтами, производят друг с другом симфонию диапенту; полутон последовательно переходя в четыре места, а именно первое, второе, третье и четвертое. Этим способом, следовательно, говорится, что музыка была открыта Пифагором. И сведя ее к системе, он передал ее своим ученикам как подчиненную всему, что является наиболее прекрасным.

ГЛАВА XXVII.

Многие также из политических действий его последователей [заслуженно] восхваляются. Ибо сообщается, что кротонцы, будучи однажды побуждены совершать пышные похороны и погребения, кто-то из них сказал народу, что он слышал Пифагора, когда тот рассуждал о божественных природах, заметить, что олимпийские боги внимали расположениям тех, кто приносил жертвы, а не множеству жертв; но что, напротив, земные боги, как наделенные управлением вещами менее важными, радовались банкетам и плачам, и далее еще, постоянным возлияниям, деликатесам и празднованию похорон с большими расходами. Откуда, из-за его желания получать, Плутон называется Аидом. Он позволяет, следовательно, тем, кто скудно чтит его, оставаться более долгое время в верхнем мире; но он всегда притягивает вниз кого-то из тех, кто склонен тратить расточительно на погребальные торжества, чтобы он мог получить почести, которые имеют место в поминовении мертвых. Вследствие этого совета кротонцы, которые слышали его, были того мнения, что если они будут вести себя умеренно в несчастьях, они сохранят свое собственное спасение; но что если они будут неумеренны в своих расходах, они все умрут преждевременно. Некий человек также, будучи сделан арбитром в деле, в котором не было свидетеля, привел каждого из тяжущихся к некоему памятнику и сказал одному из них: человек, который похоронен в этом памятнике, был превосходно справедливым; вследствие чего другой тяжущийся молился, чтобы мертвый человек мог получить много блага; но первый сказал, что покойный нисколько не стал лучше от молитв его оппонента. Пифагор, следовательно, осудил то, что сказал первый тяжущийся, но утверждал, что тот, кто хвалил мертвого человека за его достоинство, сделал то, что будет иметь немаловажное значение в его притязании на веру. В другое время, в деле большого момента, он решил, что один из двоих, кто согласился уладить дело через арбитраж, должен заплатить четыре таланта, но что другой должен получить два. Впоследствии он приговорил ответчика заплатить три таланта; и таким образом он, казалось, дал талант каждому из них. Два человека также обманным путем передали одежду женщине, которая принадлежала к суду, и сказали ей, что она не должна давать ее ни одному из них, если оба не будут присутствовать. Некоторое время спустя, с целью обхода, один из них получил общий депозит и сказал, что это было с согласия другого. Но другой, который не присутствовал [когда одежда была возвращена], сыграл роль сикофанта и рассказал о договоре, который был заключен в начале, магистратам. Некий пифагореец, однако, взявшись за дело, сказал, что женщина поступила сообразно договору, так как обе стороны присутствовали. Два других человека также, казалось, имели сильную дружбу друг к другу, но впали в молчаливое подозрение через льстеца одного из них, который сказал ему, что его жена была развращена другим. Случилось, однако, что пифагореец вошел в мастерскую медника, где тот, кто считал себя обиженным, показывал художнику меч, который он дал ему наточить, и был возмущен им, потому что он был недостаточно острым. Пифагореец, следовательно, подозревая, что меч предназначался для использования против того, кто был обвинен в прелюбодеянии, сказал: Этот меч острее всех вещей, кроме клеветы. Это будучи сказано, заставило человека подумать с самим собой [что это было, что он намеревался сделать], и не опрометчиво грешить против своего друга, который был внутри, и который был предварительно вызван [им, чтобы он мог убить его]. Пояс также, который имел золотые украшения, упав [к ногам] некоего чужеземца в храме Эскулапа, и законы запрещая кому-либо поднимать то, что упало на землю, пифагореец посоветовал чужеземцу, который был возмущен этим запретом, забрать золотые украшения, которые не упали на землю, но оставить пояс, потому что это было на земле. То обстоятельство, также, которое невеждами переносится в другие места, говорится, что произошло в Кротоне, а именно, что во время публичного зрелища некоторые журавли пролетели над театром, и один из тех, кто приплыл в порт, сказал человеку, который сидел рядом с ним: Видишь ли ты свидетелей? что будучи услышано неким пифагорейцем, он привел их в суд, состоящий из тысячи магистратов, где будучи допрошены, было обнаружено, что они бросили некоторых мальчиков в море и что они называли журавлей, которые пролетели над кораблем [в то время], свидетелями дела. Когда также некоторые люди, которые недавно стали учениками Пифагора, были в ссоре друг с другом, тот, кто был младшим из двоих, пришел к другому и сказал ему, что нет повода передавать дело третьему лицу, но что это зависит от них — предать их гнев забвению. Тот, следовательно, к кому были обращены эти слова, ответил, что он очень доволен в других отношениях тем, что было сказано, но что ему стыдно, что, будучи старшим, он не первым сказал то же самое другому [кто был младшим]. Мы могли бы здесь также пересказать то, что говорится о Финтии и Дамоне, о Платоне и Архите, а также о Клинии и Проре. Опуская, однако, эти [на данный момент], мы упомянем то, что рассказывается об Эвбуле Мессенском, который, когда он плыл домой и был взят в плен тирренами, был узнан Навсифеем, тирреном и также пифагорейцем, потому что он был одним из учеников Пифагора, и был взят им у пиратов и доставлен с большой безопасностью в Мессену. Когда карфагеняне также собирались отправить более пяти тысяч солдат на пустынный остров, Мильтиад Карфагенский, заметив среди них аргивянина Поссидена (оба они были пифагорейцами), пошел к нему и, не проявляя того, что он намеревался сделать, посоветовал ему вернуться в свою родную страну со всей возможной быстротой, и поместив его на корабль, который тогда плыл около берега, снабдил его тем, что было необходимо для его путешествия, и таким образом спас человека от опасностей [которым он был подвержен]. Короче говоря, тот, кто пересказал бы все, что имело место среди пифагорейцев в их общении друг с другом, превысил бы длиной своего повествования надлежащее количество и повод своего трактата.

Поэтому я предпочту перейти к тому, чтобы показать, что некоторые из пифагорейцев были политическими деятелями и были приспособлены к управлению. Ибо они были стражами законов и правили некоторыми италийскими городами, раскрывая им и советуя принимать самые превосходные меры, но при этом воздерживаясь от государственных доходов. И хотя их сильно клеветали, в то же время честность пифагорейцев и желание самих городов брали верх, так что те просили их управлять своими политическими делами. Но в это время в Италии и Сицилии, по-видимому, существовали самые прекрасные государственные устройства. Ибо Харонд Катанский, который, по-видимому, был одним из лучших законодателей, был пифагорейцем; как и локрийцы Залевк и Тимар, которые прославились своим законодательством. Те, кто установил Регийские государственные устройства, то устройство, которое называется гимнасиархическим, и то, которое названо в честь Теокла, как говорят, также были пифагорейцами. Фитий, Теокл, Элеаон и Аристократ также выделялись среди пифагорейцев своими занятиями и нравами, которые города в тех местах также переняли в те времена. Короче говоря, утверждается, что Пифагор был изобретателем всей политической образованности, когда говорил, что нет ничего чистого среди вещей, которые обладают существованием; но что земля причастна огню, огонь — воздуху, воздух — воде, а вода — духу. И подобным же образом прекрасное причастно безобразному, справедливое — несправедливому и другие вещи в соответствии с этим. Из этой гипотезы, однако, рассуждение склоняется к той или иной стороне. Он также говорил, что существуют два движения тела и души: одно — иррациональное, а другое — результат сознательного выбора. Что три определенные линии также составляют государственные устройства, крайние точки которых взаимно касаются друг друга и образуют один прямой угол; так что одна из них имеет природу полуторакратного отношения (sesquitertian); другая — диапенты (квинты); а третья является средним между двумя другими. [33] Но когда мы рассматриваем путем рассуждения совпадения линий друг с другом, а также мест под ними, мы обнаружим, что они представляют собой лучший образ государственного устройства. Платон сделал славу этого изобретения своей собственной; ибо он ясно говорит в своем «Государстве», «что полуторакратное потомство, соединенное с пентадой, производит две гармонии». [34] Также говорится, что Пифагор культивировал умеренность страстей и посредственность, и что посредством соединения некоторого предшествующего блага он делал жизнь каждого из своих учеников счастливой. И, короче говоря, говорится, что он открыл выбор нашего блага и дел, соответствующих нашей природе. Также рассказывается о нем, что он отвратил кротонцев от блудниц и вообще от связей с женщинами, которые не были обручены. Ибо жены кротонцев пришли к Теано, жене Бронтина, одного из пифагорейцев, женщине мудрой и с прекрасной душой (которая была автором того прекрасного и достойного восхищения изречения: «что женщине дозволено приносить жертву в тот самый день, когда она встала с ложа своего мужа», которое некоторые приписывают Теано, жене Пифагора), — жены кротонцев пришли поэтому к ней и умоляли ее убедить Пифагора побеседовать с ними о воздержании, которое они должны были соблюдать по отношению к своим мужьям. Она обещала сделать это; и Пифагор, соответственно, произнес речь перед кротонцами, которая возымела желаемый эффект, и невоздержанность, которая тогда преобладала, была полностью уничтожена. Далее также рассказывается, что когда послы прибыли в город кротонцев из Сибариса с целью потребовать изгнанников, Пифагор, увидев одного из послов, который собственноручно убил одного из его друзей, не дал ему никакого ответа. Но когда человек допрашивал его и хотел поговорить с ним, Пифагор сказал, что не дозволено беседовать с убийцами. Откуда также некоторые люди считали его Аполлоном. Все эти подробности, следовательно, и те, о которых мы упоминали немного ранее относительно уничтожения тиранов, освобождения городов Италии и Сицилии, и многие другие обстоятельства, являются указаниями на блага, дарованные человечеству Пифагором в политических делах.

ГЛАВА XXVIII.

То, что следует за этим, мы больше не будем обсуждать в общем, а направим наше внимание в частности на дела, проистекающие из добродетелей Пифагора. И мы начнем в первую очередь с Богов, как это принято делать, и постараемся показать его благочестие и достойные восхищения дела, которые он совершил. Пусть это, следовательно, будет одним образцом его благочестия, о котором мы также упоминали ранее, что он знал, чем была его душа и откуда она пришла в тело, а также свои прежние жизни, и что об этих вещах он давал самые очевидные указания. После этого также пусть следующее будет другим образцом: что однажды, переправляясь через реку Несс со многими своими сподвижниками, он заговорил с ней, и река отчетливым и ясным голосом, в присутствии всех его последователей, ответила: «Радуйся, Пифагор!» Более того, почти все историки его жизни с уверенностью утверждают, что в один и тот же день он присутствовал в Метапонте в Италии и в Тавромении на Сицилии и беседовал вместе со своими учениками в обоих местах, хотя эти города отделены друг от друга многими стадиями как по суше, так и по морю, и их нельзя пройти за большое количество дней. Также очень распространено сообщение, что он показал свое золотое бедро гиперборею Абарису, который сказал, что он похож на Аполлона среди гипербореев, и чьим жрецом был Абарис; и что он сделал это для того, чтобы Абарис мог понять, что это правда, и что он не ошибается в своем мнении. Десять тысяч других, более божественных и более достойных восхищения подробностей также единодушно и согласно рассказываются об этом человеке: такие как безошибочные предсказания землетрясений, быстрое изгнание чумы и сильных ветров, мгновенное прекращение выпадения града и успокоение волн рек и морей, чтобы его ученики могли легко переправиться через них. О вещах, которые Эмпедокл Агригентский, Эпименид Критский и Абарис Гиперборейский, получив силу совершать, также исполняли некоторые чудеса такого рода во многих местах. Их дела, однако, очевидны. К чему мы можем добавить, что Эмпедокл был прозван «изгоняющим ветры»; Эпименид — «очистителем»; а Абарис — «ходящим по воздуху»; потому что, будучи переносимым на стреле, которая была дана ему гиперборейским Аполлоном, он переправлялся через реки, моря и недоступные места, как человек, идущий по воздуху. Некоторые люди также придерживаются мнения, что Пифагор делал то же самое, когда в один и тот же день беседовал со своими учениками в Метапонте и Тавромении. Также говорится, что он предсказал, что произойдет землетрясение, по воде из колодца, которую он попробовал; и что корабль, который плыл при попутном ветре, будет поглощен морем. И пусть это, действительно, будут указания на его благочестие.

Однако, вновь принимая более возвышенное вступление, я желаю показать принципы поклонения Богам, которые установили Пифагор и его последователи; а именно, что все такие подробности, которые они определяют в отношении совершения или несовершения чего-либо, имеют своей целью согласие с божественностью. Это также является у них принципом [благочестия], и вся их жизнь устроена с целью следовать за Богом. Язык их философии также таков, что люди поступают смехотворно, исследуя благо из любого другого источника, кроме Богов; и что их поведение в этом отношении напоминает поведение человека, который в стране, управляемой царем, почитал бы одного из магистратов в городе и пренебрегал бы тем, кто является правителем всех их. Ибо они были того мнения, что таково поведение человечества. Ибо поскольку Бог есть и является Господом всего сущего, повсеместно признается, что благо следует просить у него. Ибо все люди даруют благо тем, кого они любят, и тем, кем они довольны; но они дают противоположное благу тем, к кому они настроены противоположно. Очевидно, следовательно, что следует делать то, в чем находит удовольствие Бог. Однако человеку нелегко узнать, что это такое, если он не получит это знание от того, кто слышал Бога, или не слышал Бога сам, или не добудет его посредством божественного искусства. Отсюда также пифагорейцы были усердны в гадании. Ибо только это является истолкованием благосклонности Богов. И, короче говоря, он сочтет занятие такого рода достойным внимания, кто верит, что есть Боги; но тот, кто думает, что что-либо из этого является глупостью, также будет того мнения, что оба они глупы. Многие из предписаний пифагорейцев, однако, были привнесены из мистерий; ибо они не считали их порождениями высокомерия, а полагали, что они происходят от некоторой божественности. И подобным же образом все пифагорейцы верят в такие вещи, которые мифологически рассказываются об Аристее Проконесском, Абарисе Гиперборейском и других подробностях подобного рода. Ибо они считают все такого рода вещи заслуживающими доверия; и многие [такие] вещи они испытывают сами. Они также часто вспоминают такие подробности, которые кажутся баснословными, не проявляя неверия ни к чему, что может быть отнесено к божественности. Некий человек, следовательно, рассказывает, что Эврит говорил, что пастух, пасший своих овец возле гробницы Филолая, слышал, как кто-то поет. Но человек, которому это рассказывали, вовсе не проявил неверия к рассказу, а спросил, что это была за гармония? Оба они, однако, были пифагорейцами, а Эврит был учеником Филолая. Также говорится, что некий человек сказал Пифагору, что ему показалось, будто он однажды беседовал со своим отцом, который был мертв, и что он спросил Пифагора, что это означает? Пифагор ответил, что это ничего не означает; но что он в действительности беседовал со своим отцом. Как поэтому, сказал он, ничего не знаменуется моим нынешним разговором с вами, так и ничего не знаменуется вашим разговором с вашим отцом. Следовательно, во всех подробностях такого рода они не думали, что они глупы, но [считали глупыми] тех, кто не верил в них. Ибо они не считали, что некоторые вещи возможны для Богов, а другие невозможны, как воображают те, кто рассуждает софистически; но они верили, что все вещи возможны для Богов. И это самое утверждение является началом стихов, которые они приписывают Лину, и которые таковы:

На все вещи можно надеяться,

Поскольку нигде нет ничего безнадежного:

Все вещи с легкостью совершает Божество,

И ничто не может воспрепятствовать его всемогущей силе.

Но они думали, что их мнения заслуживают того, чтобы в них верили, потому что тот, кто первым обнародовал их, был не какой-то случайный человек, а Бог. Ибо это был один из их вопросов: «Что такое Пифагор?» Ибо они говорят, что он был гиперборейским Аполлоном; указанием на что было то, что, встав на Олимпийских играх, он показал свое золотое бедро; а также то, что он принял гиперборея Абариса как своего гостя; и был одарен им стрелой, на которой он летал по воздуху. Но говорится, что Абарис пришел из гиперборейских областей для того, чтобы собрать золото для храма, и что он предсказал чуму. Он также жил в храмах и его никогда не видели ни едящим, ни пьющим. Также говорится, что обряды, очищающие от зла, совершаются лакедемонянами, и что по этой причине Лакедемон никогда не был поражен чумой. Пифагор, следовательно, заставил этого Абариса признать [что он был более чем человеком], получив от него в то же время золотую стрелу, без которой он не мог бы найти свой путь. В Метапонте также некоторые люди, молясь о том, чтобы они могли получить то, что содержал корабль, который тогда входил в порт, Пифагор сказал им: «Тогда у вас будет труп». В Сибарисе также он поймал смертоносную змею и отпустил ее. Подобным же образом также в Тиррении он поймал маленькую змею, чей укус был смертельным. Но в Кротоне белый орел, как говорят, позволил Пифагору погладить себя. Некий человек также, желая услышать его речь, он сказал, что не может, пока не появится какой-нибудь знак. И после этого в Кавконии был увиден белый медведь; о смерти которого он предсказал тому, кто собирался сказать ему, что он мертв. Он также напомнил Миллию Кротонскому, что тот был Мидасом, сыном Гордия. И Миллий переправился на континент Азии, чтобы совершить у гробницы [Мидаса] те обряды, которые были предписаны ему Пифагором. Также говорится, что человек, который купил его дом и который выкопал то, что было похоронено в нем, не осмелился никому рассказать, что он видел [по этому случаю]. Но вместо того, чтобы пострадать за это преступление, он был схвачен в Кротоне за святотатство и казнен. Ибо он забрал золотую бороду, которая упала со статуи. Эти вещи, следовательно, и другие подобного рода рассказываются пифагорейцами для того, чтобы сделать их мнения достойными веры. И поскольку они признаны истинными, и невозможно, чтобы они случились с одним человеком, они, следовательно, думают, что ясно, что то, что рассказывается о Пифагоре, должно быть принято как относящееся к существу, превосходящему человека, а не к простому человеку. Это также является смыслом их загадочного утверждения, что «человек, птица и еще третья вещь — это двуногие». Ибо третья вещь — это Пифагор. Таков, следовательно, был Пифагор благодаря своему благочестию, и таким его истинно считали.

Что касается клятв, однако, все пифагорейцы религиозно соблюдают их, помня о пифагорейском наставлении:

Во-первых, бессмертным Богам воздай свое почтение,

Как они законом упорядоченно расположены;

И чти свою клятву, но почитай затем

Прославленных героев.

Отсюда некий пифагореец, будучи принужден законом принести клятву, однако, чтобы сохранить пифагорейскую догму, хотя он присягнул бы религиозно, предпочел вместо клятвы заплатить три таланта, так как это был штраф, который он был осужден заплатить ответчику. Что Пифагор, однако, думал, что ничто не происходит от случая и удачи, но что все события происходят в соответствии с божественным провидением, и особенно с добрыми и благочестивыми людьми, подтверждается тем, что рассказывается Андрокидом в его трактате о пифагорейских символах, о Тимариде Тарентском, пифагорейце. Ибо когда в силу некоторого обстоятельства он собирался отплыть из своей собственной страны, и его друзья, которые присутствовали, обнимали его и прощались с ним, кто-то сказал ему, когда он уже поднялся на корабль: «Пусть случатся с тобой от Богов, о Тимарид, такие вещи, которые соответствуют твоим желаниям!» Но он ответил: «Предсказывай лучшие вещи; ибо я скорее пожелал бы, чтобы со мной случались такие вещи, которые соответствуют воле Богов». Ибо он думал, что более научно и справедливо не сопротивляться божественному провидению и не негодовать на него. Если, следовательно, кто-либо желает узнать, каковы были источники, из которых эти люди черпали столько благочестия, должно быть сказано, что ясная парадигма пифагорейской теологии согласно числам в некотором отношении должна быть найдена в писаниях Орфея. И не следует сомневаться, что Пифагор, получая вспомогательные средства от Орфея, составил свой трактат «О Богах», который по этой причине также он озаглавил «Священное слово», потому что он содержит цвет самого мистического места у Орфея; была ли эта работа в действительности написана Пифагором, как большинство авторов говорят, что она была, или, как утверждают некоторые из пифагорейской школы, которые являются и учеными, и достойными веры, была составлена Телавгом; будучи взятой им из комментариев, которые были оставлены самим Пифагором его дочери Дамо, сестре Телавга, и которые, как говорят, после ее смерти были переданы Биталии, дочери Дамо, и Телавгу, сыну Пифагора и мужу Биталии, когда он был зрелого возраста. Ибо когда Пифагор умер, он остался очень молодым со своей матерью Теано. В этом «Священном слове» также, или трактате о Богах (ибо он имеет оба этих заглавия), то, кто именно передал Пифагору то, что там сказано о Богах, становится явным. Ибо там говорится: «что Пифагор, сын Мнесарха, был наставлен в том, что относится к Богам, когда он совершал оргии во фракийских Либетрах, будучи посвященным в них Аглаофемом; и что Орфей, сын Каллиопы, научившись мудрости от своей матери на горе Пангей, сказал, что вечная сущность числа является самым провиденциальным принципом вселенной, неба и земли, и промежуточной природы; и более того, что она является корнем постоянства божественных природ, Богов и демонов». [35] Из этих вещей, следовательно, очевидно, что он узнал от орфических писателей, что сущность Богов определяется числом. Через те же числа также он произвел достойное восхищения предзнание и поклонение Богам, и то, и другое из которых особенно наиболее родственно числам. Это, однако, может быть известно отсюда; ибо необходимо привести некоторый факт, чтобы добиться веры в то, что сказано. Когда Абарис совершал священные обряды привычным для него образом, он добивался предзнания будущих событий, которое усердно культивируется всеми варварами, через принесение в жертву животных, и особенно птиц; ибо они того мнения, что внутренности таких животных служат более точному осмотру. Пифагор, следовательно, не желая подавлять его горячее стремление к истине, но желая передать его ему через некоторый более безопасный путь, и без крови и убоя, а также потому, что он думал, что петух священен для солнца, снабдил его совершенным знанием всей истины, как говорится, через арифметическую науку. Он также получил от благочестия веру относительно Богов. Ибо Пифагор всегда провозглашал, что ничему достойному восхищения, относящемуся к Богам или божественным догмам, не следует не верить, потому что Боги способны совершить все вещи. И божественные догмы, в которые необходимо верить, — это те, которые передал Пифагор. Так, следовательно, пифагорейцы верили в вещи, о которых они догматизировали, и принимали их, потому что они не были порождением ложного мнения. Отсюда Эврит Кротонский, слушатель Филолая, сказал, что пастух, пасший своих овец возле гробницы Филолая, слышал, как кто-то поет. Но человек, которому это рассказывали, вовсе не проявил неверия к рассказу, а спросил, что это была за гармония. Пифагор сам также, будучи спрошен неким человеком, что знаменуется тем, что кажется во сне беседовать со своим отцом, который был мертв, ответил, что это ничего не знаменует. Ибо ничто, сказал он, не предвещается вашим разговором со мной.

Пифагор также использовал чистые и белые одежды, и подобным же образом белые и чистые покрывала; ибо он не использовал те, которые были сделаны из шерсти. И этот обычай он также передал своим слушателям. Говоря также о природах, превосходящих человека, он использовал почетные наименования и слова доброго предзнаменования, и по всякому случаю упоминал и почитал Богов; так что во время ужина он совершал возлияния божествам и приказывал своим ученикам каждый день прославлять гимнами существа, которые выше нас. Он уделял внимание также слухам и предзнаменованиям, пророчествам и жребиям, и, короче говоря, всем случайным обстоятельствам. Более того, он приносил жертвы Богам просом, лепешками, сотами и другими воскурениями. Но он не приносил в жертву животных, как и никто из созерцательных философов. Его другим ученикам, однако, а именно акузматикам и политикам, он приказывал приносить в жертву животных, таких как петух, или ягненок, или какое-то другое недавно родившееся животное, но не часто. В то же время им было запрещено приносить в жертву быков. Это также является указанием на честь, которую он воздавал Богам, что он увещевал своих учеников никогда не использовать имена Богов бесполезно в клятвах. По этой причине также Силл, один из пифагорейцев в Кротоне, заплатил штраф за то, что не присягнул, хотя он мог бы присягнуть, не нарушая истины. Клятва также, подобная следующей, приписывается пифагорейцам, так как они не желали из почтения называть Пифагора; точно так же, как они очень воздерживались от использования имен Богов. Но они проявляли человека через изобретение тетрактиды,

Клянусь тем, кто нашел тетрактиду,

Откуда проистекает вся наша мудрость, и которая содержит

Источник, причину и корень вечной Природы.

И, короче говоря, говорится, что Пифагор подражал орфическому способу письма и [благочестию] нрава; и что он почитал Богов способом, подобным способу Орфея, помещая их в изображениях и в меди, не соединенными с нашими формами, а с божественными вместилищами; [36] потому что они охватывают все вещи и заботятся обо всем; и имеют природу и морфе, подобные вселенной. Он также обнародовал очищения и посвящения, как они называются, которые содержат самое точное знание о Богах. И более того, говорится, что он был автором сложной божественной философии и поклонения Богам; узнав, действительно, некоторые вещи от последователей Орфея, а другие — от египетских жрецов; некоторые — от халдеев и магов; некоторые — от мистерий, совершаемых в Элевсине, на Имбре, Самофракии и Делосе; и некоторые также от тех, которые совершаются кельтами и в Иберии. Также говорится, что «Священное слово» Пифагора существует среди латинян и читается не всеми и не всеми из них, а теми, кто быстро расположен учиться тому, что является превосходным, и не применяет себя ни к чему низкому. Он также постановил, чтобы люди совершали возлияния трижды, и отмечал, что Аполлон изрекал оракулы с треножника, потому что триада — это первое число. Что жертвы также должны быть принесены Венере на шестой день, потому что это число является первым, которое причастно каждому числу, и, будучи разделенным всеми возможными способами, получает силу вычитаемых чисел и тех, которые остаются. Но что необходимо приносить жертву Геркулесу на восьмой день месяца от начала, глядя при этом на то, что он родился в седьмом месяце. Он далее утверждал, что необходимо, чтобы тот, кто входит в храм, был одет в чистую одежду, и в которой никто не спал; потому что сон, подобно черному и коричневому, является указанием на вялость; но чистота — это знак равенства и справедливости в рассуждении. Он также приказал, что если кровь будет найдена непроизвольно пролитой в храме, должно быть совершено очищение, либо в золотом сосуде, либо морской водой; первое из них [т. е. золото] является самым прекрасным из вещей и мерой, которой регулируется цена всех вещей; но последнее, как он полагал, является порождением влажной природы и питанием первой и более общей материи. Он также сказал, что не подобает рождать детей в храме; потому что не свято, чтобы в храме божественная часть души была привязана к телу. Он далее постановил, что в праздничный день ни волосы не должны быть подстрижены, ни ногти обрезаны; не считая подобающим, чтобы мы оставляли служение Богам ради увеличения нашего блага. Он также сказал, что вошь не должна быть убита в храме; полагая, что божественная сила не должна быть причастна чему-либо излишнему и тленному. Но что Богов следует почитать кедром, лавром, кипарисом, дубом и миртом; и что тело не должно быть очищено ими, и ни один из них не должен быть разделен зубами. Он также постановил, что то, что сварено, не должно быть поджарено; означая этим, что кротость не нуждается в гневе. Но он не позволил бы сжигать тела умерших; следуя в этом магам, не желая, чтобы что-либо божественное сообщалось со смертной природой. Он также думал, что свято, чтобы мертвых выносили в белых одеждах; смутно означая этим простую и первую природу, согласно числу и принципу всех вещей. Но превыше всего он постановил, чтобы клятва была принесена религиозно; поскольку то, что позади, долго. [37] И он сказал, что гораздо более свято быть обиженным, чем убить человека: ибо суд отложен в Аид, где душа и ее сущность, и первая природа вещей [должным образом] оцениваются. Более того, он приказал, чтобы погребальные сундуки [т. е. носилки] не были сделаны из кипариса, потому что скипетр Юпитера был сделан из этого дерева, или по какой-то другой мистической причине. Он также постановил, чтобы возлияния совершались перед столом Юпитера Спасителя, Геркулеса и Диоскуров; совершая это, прославляя Юпитера как председательствующую причину и лидера этого питания; Геркулеса — как силу природы; а Диоскуров — как симфонию всех вещей. Но он сказал, что возлияния не должны предлагаться с закрытыми глазами. Ибо он не считал подобающим, чтобы что-либо прекрасное предпринималось со стыдом и застенчивостью. Более того, когда гремел гром, он постановил, чтобы земля была тронута, в память о порождении вещей. Но он приказал, чтобы в храмы входили из мест с правой стороны, и чтобы из них выходили с левой стороны. Ибо он утверждал, что правая рука является принципом того, что называется нечетным числом, и является божественной; но что левая рука является символом четного числа и того, что растворяется. И таков способ, который, как говорят, он принял в культивировании благочестия. Но другие подробности, которые мы опустили относительно него, могут быть предположены из того, что было сказано. Так что я перестану говорить далее на эту тему.

ГЛАВА XXIX.

О его мудрости, однако, комментарии, написанные пифагорейцами, дают, короче говоря, величайшее указание; ибо они придерживаются истины во всем и более кратки, чем все другие сочинения, так что они отдают древней элегантностью стиля, а выводы изысканно выведены с божественной наукой. Они также полны самых сжатых концепций и в других отношениях разнообразны и диверсифицированы как по форме, так и по материи. В одно и то же время также они превосходны и без какого-либо недостатка в дикции, и в высшей степени полны ясных и несомненных аргументов, сопровождаемых научным доказательством, и, как говорится, самым совершенным силлогизмом; как обнаружит тот, кто, следуя путями, которые подходят, не небрежно просматривает их. Эту науку, следовательно, об умопостигаемых природах и Богах, Пифагор передает в своих писаниях из высшего источника. Впоследствии он обучает всей физике и полностью раскрывает этическую философию и логику. Он также передает всевозможные дисциплины и самые превосходные науки. И, короче говоря, нет ничего, относящегося к человеческому знанию, что не было бы точно обсуждено в этих писаниях. Если, следовательно, признано, что из [пифагорейских] писаний, которые сейчас находятся в обращении, некоторые были написаны самим Пифагором, а другие состоят из того, что он был услышан сказать, и по этой причине являются анонимными, но отнесены к Пифагору как их автору, — если это так, то очевидно, что он был в изобилии искусен во всей мудрости. Но говорится, что он очень много применял себя к геометрии среди египтян. Ибо у египтян есть много геометрических проблем; поскольку необходимо, чтобы с отдаленных периодов и со времени самих Богов, [38] из-за приращений и убываний Нила, те, кто был искусен, должны были измерить всю египетскую землю, которую они возделывали. Отсюда также геометрия получила свое название. Также они не небрежно исследовали теорию небесных сфер, в которой также был искусен Пифагор. Более того, все теоремы о линиях, по-видимому, были выведены оттуда. Ибо говорится, что то, что относится к вычислению и числам, было открыто в Финикии. Ибо некоторые люди относят теоремы о небесных телах к египтянам и халдеям в общем. Говорится, следовательно, что Пифагор, получив и увеличив все эти [теории], передал науки и в то же время продемонстрировал их своим слушателям с ясностью и элегантностью. И он был первым, действительно, кто назвал философию и сказал, что это желание, и как бы любовь к мудрости. Но он определил мудрость как науку об истине, которая есть в сущем. И он сказал, что сущее — это нематериальные и вечные природы, и только они обладают действенной силой, такие как бестелесные сущности. Но что остальные вещи являются только омонимично сущими и так называются через причастность к реальному сущему, и таковы телесные и материальные формы, которые порождаются и разлагаются и никогда истинно не являются. И что мудрость — это наука о вещах, которые должным образом являются сущими, а не о таких, которые омонимично таковы. Ибо телесные природы не являются ни объектами науки, ни допускают стабильного знания, поскольку они бесконечны и непостижимы наукой, и являются как бы несущими, когда сравниваются с универсалиями, и неспособны быть должным образом ограничены определением. Невозможно, однако, представить, что должна быть наука о вещах, которые по природе не являются объектами науки. Отсюда не вероятно, что будет желание науки, которая не имеет существования, но скорее, что желание будет распространено на вещи, которые должным образом являются сущими, которые существуют с неизменным постоянством и всегда со-существуют с истинным наименованием. Ибо случается, что восприятие вещей, которые омонимично являются сущими и которые никогда истинно не являются тем, чем они кажутся, следует за постижением реального сущего; точно так же, как знание частностей следует за наукой об универсалиях. Ибо тот, кто знает универсалии должным образом, говорит Архит, также будет иметь ясное восприятие природы частностей. Отсюда вещи, которые обладают существованием, не являются единственными, ни единородными, ни простыми, но они видятся разнообразными и многообразными. Ибо некоторые из них являются умопостигаемыми и бестелесными природами, которые называются сущими; но другие являются телесными и подпадают под восприятие чувства, и через причастность сообщаются с тем, что имеет реальное существование. Обо всех этих, следовательно, он передал самые подходящие науки и не оставил ничего [относящегося к ним] неисследованным. Он также раскрыл людям те науки, которые являются общими [для всех дисциплин], как, например, демонстративная, дефинитивная и та, которая состоит в делении, как может быть известно из пифагорейских комментариев. Он также имел обыкновение изливать предложения, напоминающие оракулы, своим близким в символической манере, и которые в величайшей краткости слов содержали самое обильное и многообразное значение, подобно Пифийскому Аполлону через определенные оракулы, или подобно самой природе через семена, малые по объему, первые выставляющие концепции, а вторые — эффекты, бесчисленные в множестве и трудные для понимания. Такого рода является предложение: «Начало — это половина целого», которое является апотегмой самого Пифагора. Но не только в настоящем полустишии, но и в других подобного рода, самый божественный Пифагор скрыл искры истины; откладывая как в сокровищницу для тех, кто способен быть воспламененным ими, и с некоторой краткостью дикции, расширение теории, самое обширное и трудное для постижения, как в следующем полустишии:

Все вещи согласуются в числе:

которое он очень часто произносил всем своим ученикам. Или снова: «Дружба — это равенство; равенство — это дружба». Или в слове «космос», т. е. «мир»; или клянусь Юпитером, в слове «философия», или в столь прославленном слове «тетрактида». Все эти и многие другие изобретения подобного рода были придуманы Пифагором для пользы и исправления его сподвижников; и они считались теми, кто понимал их, столь почтенными и столь сильно порождением божественного вдохновения, что следующее было принято как клятва теми, кто жил вместе в общем слушании:

Клянусь тем, кто нашел тетрактиду,

И открыл нашему роду; причину и корень,

И источник вечно текущей Природы.

Это, следовательно, была форма его мудрости, которая столь достойна восхищения.

Также говорится, что из наук, которые почитали пифагорейцы, музыка, медицина и гадание были не среди наименьших. Но они были привычно молчаливы и готовы слушать, и тот, кто был способен слушать [должным образом], был восхваляем ими. Из медицины, однако, они особенно принимали диетический вид, и в упражнении этого были наиболее точны. И в первую очередь, действительно, они старались узнать указания симметрии, труда, пищи и покоя. В следующую очередь, что касается приготовления пищи, они были почти первыми, кто попытался применить себя к этому и определить способ, которым это должно быть выполнено. Пифагорейцы также использовали припарки чаще, чем их предшественники; но они в меньшей степени одобряли медикаментозные мази. Эти, однако, они главным образом использовали при лечении язв. Но разрезы и прижигания они допускали меньше всего из всех вещей. Некоторые болезни также они лечили заклинаниями. Пифагор, однако, думал, что музыка значительно способствует здоровью, если она используется должным образом. Пифагорейцы также использовали избранные предложения Гомера и Гесиода для исправления душ. Но они думали, что необходимо удерживать и сохранять в памяти вещи, которые они узнали и услышали; и что необходимо быть снабженным дисциплинами и аудициями, в такой степени, в какой была способность учиться и помнить; первые из них являясь силой, посредством которой получается знание, а вторые — силой, посредством которой оно сохраняется. Отсюда они очень почитали память, обильно упражняли и уделяли ей большое внимание. В обучении также они не отпускали то, чему их учили, пока они твердо не постигли первые основы этого; и они призывали к своей памяти то, что они ежедневно слышали, после следующего образа: Пифагореец никогда не вставал со своей постели, пока он сначала не припомнил дела предыдущего дня; и он выполнял это, стараясь вспомнить, что он первым сказал, или услышал, или приказал своим домочадцам сделать, когда он вставал, или что было второй и третьей вещью, которую он сказал, услышал или приказал сделать. И тот же метод был принят в отношении остатка дня. Ибо снова он старался припомнить, кто был первым человеком, которого он встретил, покидая свой дом, или кто был вторым; и с кем он в первую, или вторую, или третью очередь беседовал. И после того же образа он продолжал в других вещах. Ибо он старался возобновить в своей памяти все события всего дня, и в том самом порядке, в котором каждое из них случилось произойти. Но если у них было достаточно досуга после вставания ото сна, они пытались после того же образа припомнить события третьего предшествующего дня. И таким образом они старались упражнять память в большой степени. Ибо нет ничего, что имело бы большее значение в отношении науки, опыта и мудрости, чем способность помнить. Из этих занятий, следовательно, случилось, что вся Италия была наполнена философами, и это место, которое раньше было неизвестно, было впоследствии из-за Пифагора названо Великой Грецией. Отсюда также оно содержало много философов, поэтов и законодателей. Ибо риторические искусства, демонстративные рассуждения и законы, написанные ими, были перенесены из Италии в Грецию. Те также, кто делает упоминание о физике, приводят в качестве главных физиологов Эмпедокла и элейца Парменида. Те тоже, кто желает процитировать предложения, относящиеся к поведению человеческой жизни, приводят для этой цели концепции Эпихарма. И почти все философы используют их. Столько, следовательно, относительно мудрости Пифагора, как в некотором отношении он очень сильно побуждал всех своих слушателей к стремлению к ней, насколько они были приспособлены к ее участию, и как совершенно она была передана им.

ГЛАВА XXX.

Что касается справедливости, однако, мы узнаем наилучшим образом, как он культивировал и передал ее человечеству, если мы осмотрим ее от ее первого принципа и от того, из каких первых причин она прорастает, а также направим наше внимание на первую причину несправедливости. Ибо так мы обнаружим, как он избегал последней и какие методы он принял для того, чтобы первая могла быть должным образом порождена в душе. Принципом справедливости, следовательно, является общее и равное, через которое, способом, наиболее близко приближающимся к одному телу и одной душе, все люди могут быть со-страдательными и могут называть одну и ту же вещь «моим» и «твоим»; как также засвидетельствовано Платоном, который узнал это от пифагорейцев. Это, следовательно, Пифагор выполнил наилучшим образом, истребляя все частное в нравах, но увеличивая то, что является общим, вплоть до конечных владений, которые являются причинами раздора и смятения. Ибо все вещи [с его учениками] были общими и одними и теми же для всех, и никто не владел чем-либо частным. И он, действительно, кто одобрял это общение, использовал общие владения наиболее справедливым образом; но тот, кто не одобрял, получал свою собственную собственность, которую он приносил в общий запас, с добавлением к ней, и уходил. И таким образом он установил справедливость наилучшим образом, от ее первого принципа.

В следующую очередь, следовательно, общение с людьми вводит справедливость; но отчуждение и презрение к общему роду производят несправедливость. Желая, следовательно, вставить эту фамильярность издалека в людей, он также постановил, чтобы его ученики распространяли ее на животных того же рода, и приказал им считать их своими близкими и друзьями; так чтобы ни обижать, ни убивать, ни есть ни одного из них. Он, следовательно, кто объединяет людей с животными, потому что они состоят из тех же элементов, что и мы, и участвуют вместе с нами в более общей жизни, в гораздо большей степени установит товарищество с теми, кто причастен душе того же вида, а также рациональной душе. Отсюда также очевидно, что он ввел справедливость, произведенную из наиболее подходящего принципа. Поскольку также недостаток богатства иногда принуждает многих делать что-то вопреки справедливости, он хорошо предвидел, что это будет так, и через экономию добыл для себя либеральные расходы и то, что было справедливо в достаточном изобилии. Ибо снова, справедливое устройство домашних дел является принципом всего доброго порядка в городах. Ибо города конституированы из домов. Говорится, следовательно, что Пифагор сам был наследником собственности Алкея, который умер после выполнения посольства к лакедемонянам, но что несмотря на это, он был не менее восхищаем за свою экономию, чем за свою философию. Когда также он был женат, он так воспитал дочь, которая родилась у него и которая впоследствии была выдана замуж за Менона Кротонского, что когда она была девственницей, она была лидером хоров, но когда женой, она занимала первое место среди тех, кто приближался к алтарям. Также говорится, что метапонтийцы, сохраняя память о Пифагоре после его времени, сделали его дом храмом Цереры, а улицу, на которой он жил, — музеем.

Потому что также дерзость, роскошь и презрение к законам часто побуждают людей к несправедливости, по этой причине он ежедневно увещевал своих учеников оказывать помощь закону и быть враждебными к беззаконию. Отсюда он сделал такое разделение, как следующее: что то, что называется роскошью, является первым злом, которое обычно проскальзывает в дома и города; что второе — это дерзость; а третье — разрушение. Что отсюда роскошь должна быть всеми возможными средствами исключена и изгнана [из каждого дома и города], и что люди должны быть приучены с их рождения к умеренной и мужественной жизни. Он далее добавил, что необходимо быть очищенным от всякого злословия, будь то то, которое является плачевным, или то, которое возбуждает враждебность, и будь то оно порицающего, или дерзкого, или бранного характера.

Помимо этих, также, он установил другой самый прекрасный вид справедливости, а именно законодательный; который приказывает, действительно, что должно быть сделано; но запрещает то, что не должно быть сделано. Этот вид, однако, более превосходен, чем судебная форма справедливости. Ибо он напоминает медицину, которая исцеляет тех, кто болен. Он отличается от нее, однако, в этом, что он не позволяет болезни начаться, но уделяет внимание издалека здоровью души. Это, следовательно, будучи так, лучшие из всех законодателей вышли из школы Пифагора: в первую очередь, действительно, Харонд Катанский; а в следующую очередь, Залевк и Тимарат, которые написали законы для локрийцев. Помимо этих также были Теэтет и Геликаон, Аристократ и Фитий, которые стали законодателями регийцев. Все они также получили от своих граждан почести, подобные почестям Богов. Ибо Пифагор не действовал как Гераклит, который сказал, что он напишет законы для эфесцев, и также дерзко [39] сказал, что в этих законах он прикажет гражданам повеситься. Но Пифагор старался установить законы с великой благожелательностью и политической наукой. Почему, однако, необходимо восхищаться этими людьми? Ибо Замолксис, будучи фракийцем и рабом Пифагора, после того как он услышал речи Пифагора, получив свою свободу и вернувшись к гетам, дал законы им, как мы отмечали ранее в начале этой работы, и увещевал граждан к стойкости, убедив их, что душа бессмертна. Отсюда даже в настоящее время все галаты, и траллийцы, и многие другие из варваров убеждают своих детей, что душа не может быть уничтожена; но что она остается после смерти, и что смерти не следует бояться, но опасности следует встречать с твердым и мужественным умом. Наставив, следовательно, гетов в этих вещах и написав законы для них, он считался ими величайшим из Богов.

Более того, он понимал, что господство Богов является наиболее действенным для установления справедливости, и свыше от этого он конституировал государственное устройство и законы, а также справедливость. Не будет, однако, чуждым цели добавить в частности способ, которым он думал, мы должны мыслить о божественности; а именно, что мы должны мыслить, что он существует, и что он так расположен по отношению к человеческому роду, что он инспектирует и не пренебрегает им. И эту концепцию, которую пифагорейцы получили от Пифагора, они понимали как имеющую великую полезность. Ибо мы требуем инспекции такого рода, которой мы ни в чем не считаем подобающим сопротивляться. Но такова инспективная власть божественности. Ибо если божественная природа есть вещь такого рода, она заслуживает иметь империю вселенной. Ибо было правильно сказано пифагорейцами, что человек — это животное [насколько относится к его иррациональной части], естественно дерзкое и разнообразное, согласно импульсам, желаниям и остальным страстям. Он требует, следовательно, превосходящей инспекции и управления такого рода, из которых может быть извлечено некоторое наказание и порядок. Отсюда они думали, что каждый, будучи сознающим разнообразие своей природы, никогда не должен быть забывчивым о благочестии по отношению к божественности и поклонении ей; но всегда должен помещать его перед глазом ума, как инспектирующего и усердно наблюдающего за поведением человечества. Но после божественности и демонической природы они думали, что каждый должен уделять величайшее внимание своим родителям и законам, и должен быть послушен им, не притворно, а верно. И повсеместно они думали, что необходимо верить, что ничто не является большим злом, чем анархия; поскольку человеческий род не приспособлен по природе быть спасенным, когда никто не правит им.

Эти люди также считали правильным придерживаться обычаев и правовых установлений своих предков, даже если они в некоторой степени уступали другим обычаям и законам. Ибо бегство от существующих законов и стремление к нововведениям отнюдь не полезны и не спасительны. Поэтому Пифагор дал много других образцов благочестия к Богам, доказывая, что его жизнь соответствовала его учениям. И не будет неуместным упомянуть один из них, который может послужить разъяснением остальных. Но я расскажу, что Пифагор сказал и сделал в связи с посольством из Сибариса в Кротон с требованием о возвращении изгнанников. Ибо некоторые из его сподвижников были убиты по приказу послов, один из которых убил часть из них собственными руками; другой же был сыном одного из тех, кто возбудил мятеж и умер от болезни. Когда кротонцы размышляли, как им поступить в этом деле, Пифагор сказал своим ученикам, что он не желает, чтобы кротонцы были столь сильно разобщены в этом вопросе, и что, по его мнению, послы не должны даже подводить жертвенных животных к алтарям, тем более они не должны оттаскивать от них просителей [т. е. изгнанников]. Но когда сибариты пришли к нему со своими жалобами, а человек, убивший некоторых его сподвижников собственными руками, оправдывал свое поведение, Пифагор сказал, что он не будет отвечать [убийце]. Отсюда некоторые обвиняли его в том, что он утверждал, будто он — Аполлон, поскольку ранее, когда кто-то спросил его о неком предмете исследования, почему дело обстоит именно так, он в свою очередь спросил вопрошающего, счел бы он уместным спрашивать Аполлона, когда тот изрекает ему прорицания, почему он их изрекает? Но другому послу, который, как ему показалось, насмехался над его школой, где он учил о возвращении душ в горние сферы, и который сказал, что даст ему послание к отцу, так как тот собирается сойти в Аид, и призвал его принести ответное письмо от отца, когда он вернется, Пифагор ответил, что он не собирается сходить в обитель нечестивых, где, как он ясно знал, наказываются убийцы. Но так как послы поносили его, он направился к морю, и многие люди последовали за ним, и там окропил себя морской водой. Однако один из кротонских советников, обругав остальных послов, заметил, что он понял, что они опорочили Пифагора, которого даже зверь не осмелился бы хулить, если бы все животные снова заговорили тем же голосом, что и люди, о чем, как гласят предания, они сообщали в начале времен.

Пифагор также открыл другой метод удержания людей от несправедливости через суд над душами, поистине зная, что этому методу можно научить, а также зная, что он полезен для подавления несправедливости через страх. Поэтому он утверждал, что гораздо лучше терпеть несправедливость, чем убивать человека; ибо этот суд совершается в Аиде, где душа, ее сущность и первоначальная природа сущего оцениваются должным образом. Желая, однако, проявить в вещах неравных, лишенных симметрии и бесконечных, определенную, равную и соразмерную справедливость и показать, как она должна осуществляться, он сказал, что справедливость подобна той фигуре, которая является единственной среди геометрических диаграмм, обладающей бесконечными композициями фигур, но несходно расположенных по отношению друг к другу, и при этом имеющей равные доказательства силы. [40] Поскольку также существует определенная справедливость в использовании другого лица, говорят, что пифагорейцы передали следующий ее способ: из общения с другими один вид является своевременным, другой же — несвоевременным. Они также различаются между собой по разнице в возрасте, заслугах, близости союза и благодеяния, и всему прочему, что может быть подобного рода в различных видах общения людей друг с другом. Ибо существует вид общения, а именно младшего с младшим, который не кажется несвоевременным; но общение младшего с пожилым человеком несвоевременно. Ибо никакой вид гнева, угрозы или дерзости не подобает младшему по отношению к пожилому человеку, но всякого несвоевременного поведения такого рода следует осторожно избегать. Подобное рассуждение следует принять и в отношении заслуг. Ибо не является ни пристойным, ни своевременным использовать несдержанную свободу речи или принимать любой из вышеупомянутых способов поведения по отношению к человеку, достигшему истинного достоинства совершенной добродетели. В соответствии с этим было и то, что он говорил относительно общения с родителями, а также с благодетелями. Он добавил, что существует некое различное и многообразное использование подходящего времени. Ибо из тех, кто разгневан и сердит, одни делают это своевременно, другие же — несвоевременно. И опять же, из тех, кто стремится, желает и побуждается к чему-либо желанному, подходящее время сопутствует одним, а несвоевременное — другим. И то же самое можно сказать относительно других страстей и действий, нравов, общений и встреч. Он далее заметил, что подходящему времени в некоторой степени можно научить, и также, что то, что происходит вопреки ожиданию, способно получить искусное обсуждение; но когда это рассматривается универсально и просто, ни одна из вышеупомянутых частностей к нему не относится. Почти такие же вещи сопутствуют ему, как и те, что следуют природе подходящего времени, а именно то, что называется цветущим, подобающим, приспособленным и все, что еще может быть однородным с этим. Он также утверждал, что начало [или принцип] во Вселенной есть единство и является самым почтенным из вещей; и что подобным же образом оно таково в науке, в опыте и в порождении. И опять, что число два является самым почтенным в доме, в городе, в лагере и во всех подобных системах. Но что природу начала трудно обозреть и постичь во всех вышеупомянутых частностях. Ибо в науках не является уделом любого случайного ума изучать и судить, хорошо обозревая части вещей, какова природа начала этих вещей. Он добавил, что это имеет большое значение и что существует опасность в отношении знания целого вещей, когда начало принято неправильно. Ибо ни одно из последующих заключений не может быть здравым, когда истинное начало неизвестно. То же самое можно сказать относительно начала другого рода. Ибо ни дом, ни город не могут быть хорошо устроены, если у каждого из них нет истинного правителя, который управляет теми, кто добровольно подчиняется ему. Ибо необходимо, чтобы в обоих случаях правитель желал править, а управляемые — повиноваться. Точно так же, как в отношении дисциплин, когда им обучают с должным эффектом, необходимо, чтобы было согласие в воле как учителя, так и ученика. Ибо если есть сопротивление со стороны любого из них, предложенная работа никогда не будет выполнена должным образом. Таким образом, он доказал, что прекрасно быть убеждаемым правителями и быть послушным наставникам. Но он показал следующее как величайший аргумент через дела в пользу истинности своих наблюдений. Он отправился из Италии на Делос к сирийцу Ферекиду, который был его наставником, чтобы оказать ему некоторую помощь, так как тот тогда страдал от так называемой педикулярной болезни, и он заботливо ухаживал за ним до самой смерти и благочестиво совершил все обряды, причитающиеся его умершему наставнику. Столь усерден он был в исполнении своих обязанностей перед тем, от кого получил наставление.

Более того, что касается договоров и верности, относящейся к ним, Пифагор настолько подготовил своих учеников к их соблюдению, что, как говорят, Лисид, однажды совершив свои поклонения в храме Юноны, встретил, выходя из него, у вестибюлей Эврифама Сиракузского, который был одним из его соучеников и входил тогда в храм. Эврифам, желая, чтобы Лисид подождал его, пока он тоже не поклонится Богине, Лисид сел на каменное сиденье, которое было там помещено. Эврифам же, закончив свое поклонение и погрузившись в некие глубокие размышления, забыл о своей договоренности и вышел из храма через другие ворота. Но Лисид ждал его, не покидая своего места, остаток того дня и следующую ночь, а также большую часть следующего дня. И, возможно, он оставался бы там еще дольше, если бы Эврифам на следующий день не услышал в аудитории, что Лисид нужен своим сподвижникам. Вспомнив поэтому о своем договоре, он пришел к Лисиду и освободил его от обязательства, одновременно рассказав ему причину своей забывчивости, и добавил: «Некоторый Бог внушил мне это забвение как испытание вашей твердости в соблюдении договоров». Пифагор также предписал воздержание от животной пищи по многим другим причинам, а также потому, что оно способствует миру. Ибо те, кто привык гнушаться убоем животных как нечестивым и противоестественным, сочтут гораздо более незаконным убивать человека или участвовать в войне. Но война — это предводитель и законодатель убоя. Ибо через нее он увеличивается и становится сильным и могущественным. Не переступать также через коромысло весов — это призыв к справедливости, возвещающий, что все, что справедливо, должно культивироваться, как будет показано, когда мы обсудим пифагорейские символы. Таким образом, через все эти частности видно, что Пифагор уделял большое внимание осуществлению справедливости и передаче ее человечеству, как в делах, так и в словах.

ГЛАВА XXXI.

Далее следует, что мы должны поговорить о воздержанности и показать, как она культивировалась Пифагором и как он передал ее своим сподвижникам. Мы уже рассказали общие предписания относительно нее, в которых говорится, что все несоразмерное должно быть отсечено огнем и мечом. Воздержание от животной пищи также является предписанием того же вида; равно как и от некоторых видов пищи, рассчитанных на то, чтобы вызвать невоздержанность и препятствовать бдительности и подлинной энергии рассудочной силы. Далее, к этому виду относится предписание, что роскошная пища должна быть представлена на банкетах, но должна [вскоре после этого] быть убрана и отдана слугам, будучи помещенной на стол лишь ради наказания желаний. Также, что ни одна свободная и благородная женщина не должна носить золото, а только блудницы. И опять же, упражнение в молчаливости и совершенном безмолвии с целью управления языком. Также напряженное и прилежное возобновление и исследование самых трудных теорем. Но по поводу всех этих вещей мы должны отнести к той же добродетели [т. е. к воздержанности] воздержание от вина; скудость в пище и сне; неискусственное презрение к славе, богатству и тому подобному; искреннее почтение к тем, кому должно воздавать почтение, но нелицемерное сходство в поведении и доброжелательность по отношению к тем, кто одного возраста; порицание и увещевание тех, кто моложе, без зависти; и все остальное подобного рода.

Воздержанность этих людей и то, как Пифагор учил этой добродетели, можно узнать из того, что Гиппобот и Неанф рассказывают о Миллиасе и Тимихе, которые были пифагорейцами. Ибо они говорят, что Дионисий-тиран не мог добиться дружбы ни одного из пифагорейцев, хотя и делал все, чтобы достичь своей цели; ибо они наблюдали и тщательно избегали его монархического нрава. Поэтому он послал к пифагорейцам отряд из тридцати солдат под командованием Эвримена Сиракузского, который был братом Диона, чтобы путем предательства их привычное переселение из Тарента в Метапонт могло быть своевременно осуществлено для его целей. Ибо у них было принято менять место жительства в разные времена года, и они выбирали такие места, которые были приспособлены для этого переселения. В Фалах, скалистой части Тарента, через которую пифагорейцы должны были обязательно пройти в своем путешествии, Эвримен коварно спрятал свой отряд, и когда пифагорейцы, не ожидая ничего подобного, пришли в то место около полудня, солдаты набросились на них с криками, на манер разбойников. Но пифагорейцы, будучи встревожены и напуганы столь неожиданным нападением и превосходством врагов в численности (ибо общее число пифагорейцев было всего десять), а также учитывая, что они должны быть взяты в плен, так как были без оружия и должны были сражаться с людьми, которые были разнообразно вооружены, — они обнаружили, что их единственное спасение — в бегстве, и они не считали, что это чуждо добродетели. Ибо они знали, что мужество, согласно решению правого разума, есть знание вещей, которых следует избегать и которые следует переносить. И это они теперь получили. Ибо те, кто был с Эврименом, будучи тяжело вооруженными, оставили бы преследование пифагорейцев, если бы последние в своем бегстве не прибыли на некое поле, засеянное бобами, которые находились в достаточно цветущем состоянии. Не желая поэтому нарушить догмат, который приказывал им не касаться бобов, они остановились и по необходимости атаковали своих преследователей камнями и палками, и всем, что им попадалось под руку, пока не убили некоторых и не ранили многих из них. Все пифагорейцы, однако, были в конце концов убиты копьеносцами, и никто из них не позволил взять себя в плен, но предпочел смерть этому, в соответствии с предписаниями их секты.

Эвримен же и его солдаты были чрезвычайно встревожены, обнаружив, что не смогут доставить ни одного из пифагорейцев живым к Дионисию, хотя они были посланы им только для этой цели. Поэтому, насыпав землю на убитых и похоронив их в том месте в общей могиле, они повернули свой путь домой. Возвращаясь, однако, они случайно встретили Миллиаса Кротонского и его жену Тимиху Лакедемонскую, которых другие пифагорейцы оставили позади, потому что Тимиха, будучи беременной, была уже на шестом [41] месяце и по этой причине шла не спеша. Их поэтому солдаты с радостью взяли в плен и повели к тирану, уделяя им всяческое внимание, чтобы они были доставлены к нему в целости. Но тиран, узнав о случившемся, был сильно подавлен и сказал двум пифагорейцам: «Вы получите от меня почести, превосходящие все другие по достоинству, если согласитесь царствовать вместе со мной». Все его предложения, однако, были отвергнуты Миллиасом и Тимихой; «Если тогда, — сказал он, — вы только научите меня одной вещи, я отпущу вас с достаточно надежной охраной». Миллиас, спросив его, чему именно он хочет научиться, Дионисий ответил: «Это вот что: почему ваши товарищи предпочли умереть, чем наступить на бобы?». Но Миллиас немедленно ответил: «Мои товарищи действительно покорились смерти, чтобы не наступать на бобы, но я предпочел бы наступить на них, чем сказать вам причину этого». Дионисий поэтому, будучи поражен этим ответом, приказал насильно увести его, но приказал пытать Тимиху: ибо он думал, что, так как она женщина, беременная и лишенная мужа, она легко расскажет ему то, что он хочет знать, из страха перед мучениями. Героическая женщина, однако, скрежеща языком о зубы, откусила его и выплюнула в тирана; доказывая этим, что хотя ее пол, будучи побежденным мучениями, может быть принужден раскрыть что-то, что должно быть скрыто в молчании, все же член, служащий для его развития, должен быть полностью отрезан. Столь большую трудность они создавали в допущении чужеродной дружбы, даже если бы она оказалась королевской.

Подобными этим были и предписания относительно молчания, которые способствовали упражнению в воздержанности. Ибо подчинение языка есть из всех других видов воздержания самое трудное. Убеждение также кротонцев воздерживаться от нечестивого и ложного общения с блудницами относится к той же добродетели. И помимо этого, исправление через музыку, с помощью которой Пифагор вернул к воздержанности молодого человека, который стал неистовым из-за любви. Увещевание также, которое ведет от распутной дерзости, должно быть отнесено к той же добродетели. И эти вещи Пифагор передал пифагорейцам, будучи сам их причиной. Ибо они так заботились о своих телах, чтобы они всегда оставались в одном и том же состоянии, а не были в одно время худыми, а в другое — изобилующими плотью. Ибо они считали это признаком аномальной жизни. Подобным же образом и в отношении ума они заботились о том, чтобы они не были в одно время веселыми, а в другое — печальными, но чтобы они были умеренно радостными с единообразием. Но они изгоняли ярость, уныние и возмущение. И было у них предписание, что никакие человеческие случайности не должны быть неожиданными для тех, кто наделен интеллектом, но что они должны ожидать, что может случиться все, что не в их силах предотвратить. Но если в какое-то время они были в ярости, или подавлены печалью, или чем-то еще в этом роде, они отделялись от остальных своих сподвижников, и каждый сам по себе старался переварить и исцелить страсть.

Также говорится о пифагорейцах, что никто из них, будучи в гневе, не наказывал слугу и не увещевал свободного человека, но каждый из них ждал, пока его ум не вернется в прежнее [спокойное] состояние. Но они называли увещевание — пэдартан. Ибо они достигали этого ожидания, используя молчание и тишину. Отсюда Спинтар рассказывает об Архите Тарентском, что, возвращаясь через некоторое время с войны, которую город Тарент вел против мессенцев, чтобы осмотреть землю, принадлежавшую ему, и обнаружив, что управляющий и другие слуги не уделили должного внимания ее возделыванию, а сильно запустили ее, будучи разгневанным, он был так возмущен, что сказал своим слугам, что для них хорошо, что он разгневан; поскольку, если бы этого не случилось, они не избежали бы наказания, причитающегося за столь великое преступление. Спинтар также говорит, что подобная вещь рассказывается о Клинии. Ибо он также откладывал все увещевания и наказания, пока его ум не возвращался к спокойствию.

Далее рассказывается о пифагорейцах, что они изгоняли из себя плач, рыдания и все остальное подобного рода; и что ни выгода, ни желание, ни гнев, ни честолюбие, ни что-либо подобного рода не становилось причиной раздора между ними; но что все пифагорейцы были так расположены друг к другу, как достойный отец к своему потомству. Это также прекрасное обстоятельство, что они относили все к Пифагору и называли это его именем, и что они не приписывали себе славу своих собственных изобретений, за исключением очень редких случаев. Ибо есть очень немногие, чьи работы признаны их собственными. Точность, с которой они сохраняли свои писания, тоже достойна восхищения. Ибо за столько веков никто, по-видимому, не встречал ни одного из комментариев пифагорейцев до времени Филолая. Но он первым опубликовал те три знаменитые книги, которые, как говорят, Дион Сиракузский купил по просьбе Платона за сто мин. Ибо Филолай впал в некую великую и суровую бедность; и из-за своего родства с пифагорейцами был причастен к их писаниям.

Что касается мнения, [42] рассказывается, что они говорили о нем следующее: Что это удел глупого человека — обращать внимание на мнение каждого, и особенно на мнение толпы. Ибо лишь немногим дано постигать и полагать правильно; поскольку очевидно, что это относится только к разумным. Но их мало. Очевидно, поэтому, что сила такого рода не распространяется на толпу. Но также глупо презирать мнение каждого. Ибо случится так, что тот, кто так расположен, будет необразованным и неисправимым. Однако необходимо, чтобы тот, кто лишен науки, изучал те вещи, о которых он невежествен и не имеет научного знания. И также необходимо, чтобы учащийся обращал внимание на мнение того, кто обладает наукой и способен учить. И вообще, необходимо, чтобы те молодые люди, которые желают быть спасенными, обращали внимание на мнение своих старейшин и тех, кто жил хорошо. Но во всей человеческой жизни есть определенные возрасты (называемые ими, как говорят, эндедасменай), которые не в силах соединить с собой любой случайный человек. Ибо они изгоняются друг другом, если только кто-то не ведет человека от его рождения прекрасным и праведным образом. Необходимо поэтому, когда ребенок воспитан хорошо и сформирован к воздержанности и мужеству, чтобы большая часть его образования была отдана возрасту отрочества [который есть возраст юноши]. Подобным же образом, когда юноша сформирован к воздержанности и мужеству, необходимо, чтобы большая часть его образования была перенесена на возраст мужества. Ибо то, что происходит с толпой, абсурдно и смешно. Ибо они воображают, что требуется, чтобы мальчики были упорядоченными и воздержанными и воздерживались от всего, что кажется хлопотным и непристойным; но что когда они достигли отрочества, они могут по большей части делать все, что им угодно. Отсюда почти происходит слияние обоих видов ошибок в этом возрасте. Ибо юноши совершают много ошибок, которые являются как детскими, так и мужскими. Ибо, короче говоря, избегать всякого рода усердия и порядка, и преследовать всякий вид спорта, и детскую невоздержанность и дерзость, наиболее приспособлены к возрасту мальчика. Такое расположение, поэтому, как это, переходит из детского в следующий возраст. Но род сильных желаний и различных видов честолюбия, и подобным же образом остальные импульсы и расположения, когда они сурового и бурного характера, переходят из мужского возраста в возраст отрочества. Отсюда этот возраст из всех требует наибольшего внимания. И вообще, ни одному человеку не должно быть позволено делать все, что ему угодно, но всегда необходимо, чтобы был определенный надзор и законное и элегантно сформированное правительство, которому подчиняется каждый из граждан. Ибо животное, когда предоставлено самому себе и заброшено, быстро вырождается в порок и развращенность.

Также говорится, что пифагорейцы часто спрашивали и сомневались, почему мы приучаем мальчиков принимать пищу упорядоченным и соразмерным образом и показываем им, что порядок и симметрия прекрасны; но что противоположности им, беспорядок и несоразмерность, низки; и что тот, кто предан вину и ненасытен, пребывает в большом позоре. Ибо если ничто из этого не полезно нам, когда мы достигли возраста мужества, напрасно мы были приучены, когда были мальчиками, к порядку такого рода. И есть также та же причина относительно других нравов [к которым мы приучены, когда были мальчиками]. Это, поэтому, не наблюдается в других животных, которые дисциплинируются людьми; но сразу с самого начала щенок и жеребенок приучаются к тем вещам, которые им необходимо делать, когда они достигли совершенства своей природы, и изучают их. И вообще, говорится, что пифагорейцы призывали как тех, кого они случайно встречали, так и своих близких избегать удовольствия как вещи, требующей величайшей осторожности. Ибо ничто так не обманывает нас и не низвергает в ошибку, как эта страсть. Короче говоря, как кажется, они утверждали, что мы никогда не должны делать ничего с целью удовольствия как конечной цели. Ибо этот предел по большей части непристоен и вреден. Но они утверждали, что, особенно глядя на прекрасное и подобающее, мы должны делать все, что должно быть сделано. [43] И что во вторую очередь мы должны смотреть на выгодное и полезное. Эти вещи, однако, не требуют случайного суждения.

Что касается того, что называется желанием, эти люди, как говорят, утверждали следующее: Что желание само по себе есть некое стремление, импульс и аппетит души, чтобы наполниться чем-то, или насладиться чем-то присутствующим, или быть расположенным согласно некоторой чувственной энергии; но что существует также желание противоположностей этому, и это есть желание опустошения и отсутствия, и того, чтобы не иметь чувственного восприятия определенных вещей. Что эта страсть также различна и является почти самой многообразной из всех тех, что относятся к человеку. Но что многие человеческие желания являются привходящими и добытыми самими людьми. Отсюда эта страсть требует величайшего внимания, а не случайного ухода и телесного упражнения. Ибо то, что тело, когда пусто, должно желать пищи, естественно: и опять же, естественно, что когда наполнено, оно должно желать соответствующего опустошения. Но желать излишнего питания, или излишних и роскошных одежд, или покрывал, или жилищ, есть привходящее. Они также рассуждали таким же образом относительно мебели, сосудов, слуг и скота, служащего для пищи. И вообще, что касается человеческих страстей, они почти такого рода, что нигде не постоянны, но переходят в бесконечность. Отсюда внимание должно быть уделено юности с самого раннего периода, чтобы они могли стремиться к таким вещам, которые подобают, могли избегать тщетных и излишних желаний и, таким образом, быть невозмутимыми и очищенными от таких аппетитов, и могли презирать тех, кто является объектами презрения, потому что они связаны [всевозможными] желаниями. Но должно быть особенно замечено, что тщетные, вредные, излишние и дерзкие желания существуют у тех, кто обладает величайшей властью. Ибо нет ничего столь абсурдного, чего душа таких мальчиков, мужчин и женщин не побуждала бы их совершить. Короче говоря, разнообразие пищи, которая принимается, является наиболее многообразной. Ибо существует бесконечное число плодов и бесконечное множество корней, которые человеческий род использует для пищи. Он также использует всевозможные виды плоти; и трудно найти какое-либо земное, воздушное или водное животное, которое он не пробовал бы. Он также использует всевозможные ухищрения в приготовлении их и многообразные смеси соков. Отсюда правильно следует, что человеческое племя безумно и многообразно согласно движению души, ибо каждый вид пищи, который вводится в тело, становится причиной некоторого особого расположения.

Мы, однако, замечаем, что некоторые вещи становятся немедленно причиной большого изменения в качестве, как это очевидно в вине. Ибо когда оно пьется обильно, оно делает людей сначала более веселыми, но впоследствии более безумными и непристойными. Но люди невежественны в отношении тех вещей, которые не проявляют силы такого рода; хотя все, что съедается, является причиной некоторого особого расположения. Отсюда требуется великая мудрость, чтобы быть способным знать и воспринимать, какой вид и какое количество пищи следует использовать. Эта наука, однако, была сначала раскрыта Аполлоном и Пеоном; но впоследствии Эскулапом и его последователями.

Что касается порождения также, пифагорейцы, как говорят, сделали следующие наблюдения. В первую очередь они считали необходимым остерегаться того, что называется несвоевременным [потомством]. Ибо ни несвоевременные растения, ни животные не хороши; но до того, как они принесут плод, необходимо, чтобы прошло определенное время, чтобы семена и плод могли быть произведены из сильных и совершенных тел. Требуется, поэтому, чтобы мальчики и девы были приучены к трудам и упражнениям и соответствующей выносливости, и чтобы пища давалась им, приспособленная к жизни труда, воздержанности и выносливости. Но есть много вещей такого рода в человеческой жизни, которые лучше изучать в поздний период, и среди них — использование сладострастия. Необходимо, поэтому, чтобы мальчик был так воспитан, чтобы не искать такой связи, как эта, до двадцатого года своей жизни. Но когда он достигает этого возраста, он должен использовать сладострастие редко. Это, однако, будет иметь место, если он думает, что хорошая привычка тела есть почтенная и прекрасная вещь. Ибо невоздержанность и хорошая привычка тела не очень приспособлены существовать вместе в одном и том же человеке. Также говорится, что те законы были восхвалены пифагорейцами, которые существовали до их времени в греческих городах и которые запрещали иметь связь с женщиной, которая является матерью, или дочерью, или сестрой, либо в храме, либо в общественном месте. Ибо прекрасно и выгодно, чтобы было многочисленные препятствия для этой энергии. Эти люди также постигли, как кажется, что противоестественные порождения и те, которые осуществляются в сочетании с разнузданной дерзостью, должны быть полностью предотвращены от совершения; но что те должны быть оставлены, которые согласно природе и существуют с воздержанностью, и которые имеют место в целомудренном и законном деторождении.

Они также были того мнения, что великое провиденциальное внимание должно быть уделено теми, кто порождает детей, будущему потомству. Первая, поэтому, и величайшая забота, которая должна быть принята тем, кто применяет себя к деторождению, заключается в том, что он живет воздержанно и здорово, что он ни наполняет себя пищей несвоевременно, ни использует такие продукты, которые могут сделать привычки тела хуже, чем они были, и превыше всего, что он избегает опьянения. Ибо они думали, что испорченное семя производится из плохого, несогласного и мутного темперамента. И вообще они были того мнения, что никто, кроме ленивого и легкомысленного человека, не попытался бы произвести животное и привести его в существование, не обеспечив со всем возможным усердием, чтобы его вхождение в бытие и жизнь было наиболее элегантным и приятным. Ибо те, кто являются любителями собак, уделяют всяческое возможное внимание порождению щенков, чтобы они были произведены из таких вещей, которые подобают, и когда подобает, и таким образом, как подобает, и, таким образом, могут стать хорошим потомством. Такое же внимание уделяется теми, кто являются любителями птиц. И очевидно, что другие также, кто усердны в отношении порождения благородных животных, стараются всеми возможными средствами, чтобы порождение их не было напрасным. Было бы абсурдно, поэтому, чтобы люди не уделяли никакого внимания своему собственному потомству, но как порождали их случайно и с совершенной небрежностью, так и после того, как они порождены, питали и воспитывали их с крайней небрежностью. Ибо это самая мощная и самая очевидная причина порока и развращенности большей части человечества. Ибо у толпы деторождение предпринимается животным и опрометчивым образом. И таковы были утверждения и таково было учение этих людей, которое они подтверждали как словами, так и делами относительно воздержанности; эти предписания были первоначально получены ими от самого Пифагора, подобно неким оракулам, изреченным Пифийским Аполлоном.

ГЛАВА XXXII.

Что касается мужества, однако, многие из частностей, которые уже были рассказаны, соответствующим образом относятся к нему; такие как удивительные дела Тимихи и тех пифагорейцев, которые предпочли умереть, чем преступить решения Пифагора относительно бобов и других вещей, соответствующих подобным занятиям. Таковы также дела, которые Пифагор сам благородно совершил, когда он путешествовал везде один и переносил огромные труды и опасности, предпочитая оставить свою страну и жить среди чужестранцев. Также, когда он распускал тирании, давал упорядоченное устройство запутанным политическим системам и освобождал города. Когда также он заставлял беззаконие прекратиться и препятствовал операциям дерзких и тиранических людей; выставляя себя благосклонным лидером для справедливых и кротких, но изгоняя диких и распутных людей из своей ассоциации и отказываясь даже дать им ответ; с радостью, действительно, оказывая помощь первым, но изо всех сил сопротивляясь последним. Многие примеры, поэтому, этих вещей могли бы быть приведены, и праведных действий, часто совершаемых им. Но величайшее из всех этих — то, что он сказал и сделал Фалариду с непобедимой свободой речи. Ибо когда он был задержан в плену Фаларидом, самым жестоким из тиранов, мудрый человек гиперборейской расы, чье имя было Абарис, был его сподвижником, который пришел к нему ради беседы с ним и задал ему много вопросов, и особенно таких, которые священного характера, относительно статуй и наиболее святого поклонения, провидения Богов, небесных и земных природ и многих других вещей подобного рода. Но Пифагор, находясь под влиянием божественного вдохновения, ответил Абарису яростно и со всей истиной и убеждением, так чтобы убедить тех, кто слышал его. Тогда, однако, Фаларид был воспламенен гневом против Абариса, потому что тот хвалил Пифагора, и был свирепо расположен к самому Пифагору. Он также осмелился произносить богохульства против самих Богов, и такие, какие он привык извергать. Но Абарис воздал Пифагору благодарность за то, что он сказал; и после этого узнал от него, что все вещи подвешены к небесам и управляются ими; что он доказал, как это имеет место, из многих других вещей, а также из энергии священных обрядов. И Абарис был настолько далек от того, чтобы думать, что Пифагор, который учил этим вещам, был чародеем, что он сверх меры восхищался им, как если бы он был Богом. На эти вещи, однако, Фаларид ответил, пытаясь ниспровергнуть прорицание и открыто отрицая эффективность вещей, которые совершаются в священных обрядах. Но Абарис перевел дискурс от этих частностей к таким, которые ясно очевидны для всех людей; и попытался убедить его, что существует божественное провидение, из тех обстоятельств, которые превосходят всякую человеческую надежду и силу, будь то огромные войны, или неизлечимые болезни, или порча плодов, или нашествия эпидемии, или некоторые другие вещи подобного рода, которые наиболее трудно переносимы и прискорбны, возникающие из благотворных энергий некоторых демонических и божественных сил. [44]

Фаларид, однако, бесстыдно и дерзко противостоял тому, что было сказано. Опять поэтому Пифагор, подозревая, что Фаларид намерен предать его смерти, но в то же время зная, что ему не суждено умереть от Фаларида, начал обращаться к нему с великой свободой речи. Ибо, глядя на Абариса, он сказал, что переход естественно приспособлен происходить от небес к воздушным и земным существам. И опять, он показал, что все вещи следуют за небесами, из примеров, наиболее известных всем людям. Он также несомненно продемонстрировал, что [совещательная] сила души обладает свободой воли. И продвигаясь еще дальше, он широко обсудил совершенную энергию разума и интеллекта. Впоследствии также, со своей [обычной] свободой речи, он говорил относительно тирании и всех прерогатив судьбы, и относительно несправедливости и человеческого алчности, и твердо учил его, что все это не имеет никакой ценности. В следующем месте он дал ему божественное увещевание относительно наиболее превосходной жизни и серьезно вступил в сравнение ее с наиболее развращенной жизнью. Он также наиболее ясно раскрыл ему, как душа и ее силы и страсти существуют; и, что есть самая прекрасная вещь из всех, продемонстрировал ему, что Боги не являются причинами зол, и что болезни и такие вещи, которые являются бедствиями тела, суть печати невоздержанности; порицая в то же время мифологов и поэтов за то, что они плохо сказали в баснях [на эту тему]. Опровергая Фаларида также, он увещевал его и показал ему через дела, какова сила неба и величина этой силы; и доказал ему многими аргументами, что законное наказание разумно установлено. Он также ясно показал ему, какова разница между людьми и другими животными; и научно обсудил внутреннюю и внешнюю речь. Он также совершенно продемонстрировал природу интеллекта и знания, которое нисходит от него; вместе со многими другими этическими догматами, следующими из этих вещей.

Далее, он наставлял его в том, что наиболее полезно среди вещей, которые полезны в жизни; и самым мягким образом адаптировал увещевания, гармонирующие с этим; добавляя в то же время запреты того, что не должно быть сделано. И то, что есть величайшее из всех, он раскрыл ему различие между произведениями судьбы и произведениями интеллекта, а также разницу между тем, что делается по предопределению, и тем, что делается по судьбе. Он также мудро обсудил многие вещи относительно демонов и бессмертия души. Эти вещи, однако, относятся к другому трактату. Но те частности более уместны для нашей настоящей цели, которые принадлежат к культивации мужества. Ибо если, будучи расположенным посреди ужасных обстоятельств, Пифагор, по-видимому, философствовал с твердостью решения, если со всех сторон он сопротивлялся и отражал судьбу и напряженно переносил ее атаки, и если он использовал величайшую свободу речи по отношению к тому, кто привел его жизнь в опасность, очевидно, что он совершенно презирал те вещи, которые считаются ужасными, и что он считал их не заслуживающими внимания. Если также, когда он ожидал согласно видимостям быть преданным смерти, он совершенно презирал это и не был тронут ожиданием этого, очевидно, что он был совершенно свободен от страха смерти. [45]

Он совершил, однако, то, что еще более благородно, чем это, осуществив роспуск тирании, сдерживая тирана, когда он собирался принести наиболее прискорбные бедствия человечеству, и освобождая Сицилию от наиболее жестокой и властной силы. Но что это был Пифагор, кто совершил это, очевидно из оракулов Аполлона, в которых предсказано, что господство Фаларида будет тогда распущено, когда те, кто управлялся им, станут лучшими людьми и будут более согласными друг с другом; такими, как они тогда стали, когда Пифагор присутствовал с ними, через доктрины и наставление, которое он передал им. Большее доказательство, однако, истинности этого происходит из времени, в которое это случилось. Ибо в тот самый день, в который Фаларид подверг Пифагора и Абариса опасности смерти, он сам был убит путем хитрости. То также, что случилось с Эпименидом, может быть аргументом истинности этих вещей. Ибо как он, который был учеником Пифагора, когда некоторые люди намеревались уничтожить его, призвал Фурий и мстящих Богов и тем самым заставил всех тех, кто покушался на его жизнь, уничтожить друг друга; — так также Пифагор, который оказывал помощь человечеству, на манер и с мужеством Геркулеса, для блага людей, наказал и вызвал смерть того, кто действовал дерзким и беспорядочным образом по отношению к другим; и это через сами оракулы Аполлона, к серии которых божества как он, так и Эпименид спонтанно принадлежали с самого своего рождения. И до сих пор, действительно, мы сочли необходимым упомянуть это удивительное и напряженное дело, эффект его мужества.

Мы, однако, приведем другой пример этого, а именно спасение законного мнения; ибо, сохраняя это, он совершил то, что казалось ему справедливым и что было продиктовано правым разумом, не будучи отвлеченным от своего намерения ни удовольствием, ни трудом, ни какой-либо другой страстью, или опасностью. Его ученики также предпочли умереть, чем преступить его предписания. И когда они были подвергнуты всевозможным судьбам, они сохраняли неизменно те же нравы. Когда также они были вовлечены в десять тысяч бедствий, они никогда не отклонялись от его предписаний. Но это было никогда не подводящим увещеванием с ними, всегда оказывать помощь закону, но быть враждебными к беззаконию и быть приученными с самого своего рождения к жизни воздержанности и мужества, чтобы сдерживать и отражать роскошь. Они имели также определенные мелодии, которые были изобретены ими как средства против страстей души, а также против уныния и плача, которые Пифагор изобрел, как предоставляющие величайшую помощь в этих недугах. И опять, они использовали другие мелодии против ярости и гнева, через которые они давали напряжение и ослабление этим страстям, пока они не сводили их к умеренности и делали их соразмерными с мужеством. То, однако, что предоставляло им величайшую поддержку в благородной выносливости, было убеждение, что никакие человеческие случайности не должны быть неожиданными для людей, которые находятся в обладании интеллектом, но что все вещи должны быть ожидаемы ими, над которыми они не имеют абсолютной власти.

Более того, если в какое-то время они случались быть разгневанными или печальными, они немедленно отделялись от остальных своих сподвижников, и каждый сам по себе напряженно старался переварить и исцелить страсть [которой он был подавлен]. Они также постигали вообще, что труд должен быть применен около дисциплин и исследований, и что они должны быть сурово упражняемы в испытаниях наиболее различного характера, в наказаниях и ограничениях огнем и мечом, чтобы быть освобожденными от врожденной невоздержанности и неисчерпаемой алчности обладания; и что для этой цели никакие труды, ни какая-либо выносливость не должны быть пожалены. Чтобы совершить это также, они благородно упражняли воздержание от всех животных, и помимо этого, от некоторых других видов пищи. Отсюда также возникло их удержание речи и их совершенное молчание как подготовительное к подчинению языка; в котором в течение многих лет они упражняли свое мужество. К чему также может быть добавлено их напряженное и прилежное исследование и возобновление наиболее трудных теорем; и по поводу этих вещей их воздержание от вина, их скудость в пище и сне, и их презрение к славе, богатству и тому подобному. И в сочетании со всеми этими частностями они простирали себя к мужеству.

Также говорится, что эти люди изгоняли плач и слезы и все остальное подобного рода. Они также воздерживались от мольбы, от просьбы и от всякого такого неблагородного лести, как будучи женственными и низкими. [46] К той же концепции также особенность их нравов должна быть отнесена, и что все они постоянно сохраняли среди своих арканов наиболее главные догматы, в которых их дисциплина была главным образом заключена, сохраняя их с величайшим молчанием от того, чтобы быть разглашенными чужестранцам, предавая их неписаными памяти и передавая их устно своим преемникам, как если бы они были таинствами Богов. Отсюда случилось, что ничего из их философии, стоящего упоминания, не было сделано публичным, и что хотя в течение долгого времени это было преподаваемо и изучаемо, это было единственно известно внутри их стен. Но тем, кто вне их стен, и как я могу сказать, профанам, если они случались быть присутствующими, эти люди говорили неясно друг другу через символы, из которых знаменитые предписания, которые сейчас находятся в обращении, сохраняют след; такие как, Не копай огонь мечом, и другие символы подобного рода, которые, взятые буквально, напоминают сказки старых женщин; но когда раскрыты, передают некое удивительное и почтенное благо тем, кто получает их.

Предписание, однако, которое есть величайшей эффективности из всех других к достижению мужества, есть то, которое имеет для своего наиболее главного предела быть защищенным и освобожденным от тех связей, которые удерживают интеллект в плену с младенчества, и без которых никто не может изучить или воспринять что-либо здравое или истинное, через какое бы чувство он ни энергизировал. Ибо согласно пифагорейцам,

Ум — вот что всё видит и всё слышит;

Всё остальное — глухо и слепо.

Но наставление, следующее за этим по своей действенности, — это то, которое призывает к величайшему усердию в очищении интеллекта и к его адаптации посредством различных методов, через математические оргии, к восприятию чего-то божественно благого, дабы не страшиться отделения от тела и, будучи ведомым к бестелесным сущностям, не быть вынужденным отводить взор из-за их ослепительного сияния, а также не обращаться к тем страстям, которые пригвождают и приковывают душу к телу. И, короче говоря, оно побуждает душу не поддаваться всем тем страстям, которые являются порождением сфер становления и которые влекут её к низшему состоянию бытия. Ибо упражнение и восхождение через всё это есть изучение совершеннейшего мужества. Таковы примеры мужества Пифагора и пифагорейцев, приведенные нами.

ГЛАВА XXXIII.

Что же касается дружбы, которая существует во всём ко всему, то Пифагор изложил её яснейшим образом. Дружбу богов к людям он раскрыл через благочестие и научное воспитание; дружбу догматов друг к другу, а также, в общем, души к телу и разумной части к видам неразумной части — через философию и относящуюся к ней теорию. Что касается дружбы людей друг к другу, то дружбу граждан он представил через здравое законодательство, дружбу чужеземцев — через правильную физиологию, а дружбу между мужем и женой, детьми, братьями и сородичами — через неиспорченное общение. Короче говоря, он раскрыл дружбу всего ко всему, и даже более того — некоторых неразумных животных, через справедливость, физическую связь и ассоциацию. Умиротворение и примирение тела, которое само по себе смертно, и его скрытых противоположных сил он раскрыл через здоровье, диету и умеренность, сообразуясь с этим, в подражание благотворному состоянию мировых стихий. Во всём этом, однако, Пифагор признан изобретателем и законодателем обобщающего понимания их под одним и тем же именем, а именно — дружбы. И действительно, он передал своим соратникам столь восхитительную дружбу, что даже сейчас тех, кто проявляет крайнюю доброжелательность друг к другу, называют принадлежащими к пифагорейцам. Поэтому необходимо поведать о дисциплине Пифагора в отношении этих вещей и о наставлениях, которые он применял к своим ученикам.

Эти люди призывали других устранять из истинной дружбы споры и раздоры, и, если возможно, вообще из всякой дружбы; если же нет, то, по крайней мере, из той, что касается родителей, и повсеместно — из той, что относится к старшим и благодетелям. Ибо спорить или препираться с таковыми вследствие вмешательства гнева или какой-либо другой подобной страсти — не есть спасение существующей дружбы. Они говорили, что в дружбе должно быть как можно меньше шрамов и язв; и это будет так, если друзья умеют смягчать и подавлять гнев. Если оба знают это, или, скорее, младший из двоих, занимающий одно из вышеупомянутых мест, [их дружба будет легче сохранена]. Они также придерживались мнения, что исправления и увещевания, которые они называли педартасис, должны исходить от старшего к младшему с большой мягкостью и осторожностью; и, кроме того, что в увещеваниях следует проявлять большое усердие и должную внимательность. Ибо так они будут благопристойными и полезными. Они также говорили, что доверие никогда не должно отделяться от дружбы, ни всерьез, ни даже в шутку. Ибо существующей дружбе уже нелегко оставаться в здравом состоянии, когда ложь однажды проникает в нравы тех, кто признает себя друзьями. Далее, по их мнению, дружбу не следует оставлять из-за несчастья или какой-либо другой слабости, свойственной человеческой жизни; но они говорили, что единственное оправданное отвержение друга и дружбы — это то, которое возникает из-за великого и неисправимого порока. Также, что не следует добровольно питать ненависть к тем, кто не является совершенно дурным; но если она однажды возникла, её следует благородно и решительно удерживать, пока объект её не изменит свои нравы, став лучшим человеком. И что враждебность должна состоять не в словах, а в делах; и что эта война законна и священна, когда она ведется так, как подобает человеку сражаться с другим.

Они также говорили, что мы никогда, насколько это в наших силах, не должны становиться причиной раздора; но что мы должны, насколько возможно, избегать его источника. Что в дружбе, которая призвана быть чистой, большая часть относящегося к ней должна быть определенной и законной. И что они должны быть должным образом разграничены и не быть случайными; и, более того, мы должны быть осторожны, чтобы наш разговор никогда не велся небрежно и случайно, но со скромностью, доброжелательностью и порядком. Также, что никакая страсть, такая как желание или гнев, не должна возбуждаться опрометчиво, дурным и ошибочным образом. То же самое следует сказать об остальных страстях и расположениях.

Более того, что они не отвергали иностранные дружеские связи бездумно, но избегали их и остерегались с величайшим усердием; и также, что они твердо сохраняли дружбу друг к другу на протяжении многих веков, можно заключить из того, что Аристоксен в своем трактате «О пифагорейской жизни» говорит, что слышал от Дионисия, тирана Сицилии, когда тот, лишившись власти, преподавал грамматику в Коринфе. Ибо Аристоксен говорит следующее: «Эти люди насколько возможно запрещали плач и слезы, и всё тому подобное; и точно так же лесть, мольбы, просьбы и тому подобное. Дионисий, таким образом, лишившись тирании и прибыв в Коринф, поведал нам подробности о пифагорейцах Финтии и Дамоне; и касались они того, что один из них был поручителем за смерть другого. А способ поручительства был таков: он сказал, что некие лица, близкие к нему, часто упоминали пифагорейцев, пороча и понося их, называя их высокомерными и утверждая, что их серьезность, их притворная верность и бесстрастие будут отброшены, если кто-либо заставит их попасть в [какую-либо великую] беду. Некоторые, однако, возражали против этого, и возник спор на эту тему, после чего прибегли к хитрости, и один из обвинителей Финтия сказал в его присутствии, что тот явно вступил в сговор с некими другими против жизни Дионисия. Это также было подтверждено некоторыми из присутствующих, и обвинения против Финтия показались весьма вероятными. Финтий поэтому был изумлен обвинением. Но когда Дионисий недвусмысленно сказал, что он тщательно исследовал все эти подробности и что необходимо, чтобы он умер, Финтий ответил, что если ему кажется необходимым, чтобы это произошло, он просит предоставить ему остаток дня, чтобы он мог уладить свои дела, а также дела Дамона. Ибо эти люди жили вместе и имели всё общее. Финтий, однако, будучи старшим, в основном взял на себя управление домашними делами. Поэтому он попросил, чтобы Дионисий позволил ему удалиться для этой цели, и он назначит Дамона своим поручителем. Дионисий поэтому сказал, что удивлен этой просьбой, и спросил его, есть ли какой-нибудь человек, который желает стать поручителем за смерть другого. Но Финтий утверждая, что есть, Дамона призвали, который, услышав, что произошло, сказал, что станет поручителем и останется там, пока Финтий не вернется. Дионисий поэтому сказал, что был немедленно поражен этими обстоятельствами; но те, кто поначалу устроил этот эксперимент, насмехались над Дамоном как над тем, кто будет пойман, и говорили с издевкой, что он будет викарием-оленем. Когда же солнце было близко к закату, Финтий пришел, чтобы умереть; чему все присутствующие были изумлены и покорены. Но Дионисий сказал, что, обняв и поцеловав этих людей, он попросил, чтобы они приняли его третьим в свою дружбу. Они, однако, ни в коем случае не согласились на подобную вещь, хотя он умолял их выполнить его просьбу». И эти вещи рассказаны Аристоксеном, который получил их от самого Дионисия.

Также говорят, что пифагорейцы стремились исполнять обязанности дружбы по отношению к членам своей секты, даже если они были незнакомы и никогда не видели друг друга, когда получали некое указание на причастность к одним и тем же доктринам; так что из таких дружеских услуг можно поверить утверждению, что достойные люди, даже если они живут в самых отдаленных частях земли, взаимно являются друзьями, и это еще до того, как они узнают и поприветствуют друг друга. Говорят, поэтому, что некий пифагореец, путешествуя пешком по длинной и пустынной дороге, пришел в гостиницу; и там, от усталости и других всевозможных причин, впал в долгую и тяжелую болезнь, так что в конце концов стал нуждаться в самом необходимом для жизни. Трактирщик, однако, то ли из сострадания к человеку, то ли из доброжелательности, снабжал его всем необходимым, не жалея для этой цели ни помощи, ни расходов. Но пифагореец, став жертвой болезни, перед смертью написал некий символ на дощечке и попросил трактирщика, если он умрет, повесить дощечку у дороги и наблюдать, не прочтет ли какой-нибудь прохожий этот символ. Ибо этот человек, сказал он, возместит вам то, что вы потратили на меня, а также поблагодарит вас за вашу доброту. Трактирщик, поэтому, после смерти пифагорейца, похоронив его и уделив должное внимание его телу, не имел ни надежды на возмещение, ни на получение вознаграждения от кого-то, кто мог бы прочесть дощечку. В то же время, однако, будучи удивлен просьбой пифагорейца, он был побужден выставить надпись на общественной дороге. Спустя долгое время, поэтому, некий пифагореец, проходя мимо, поняв символ и узнав, кто поместил там дощечку, а также исследовав все подробности, выплатил трактирщику гораздо большую сумму денег, чем тот потратил.

Также рассказывается о Клинии Тарентском, что когда он узнал, что Прор Киренский, который был ревностно предан пифагорейским доктринам, находится в опасности потерять всё свое имущество, он отплыл в Кирену, собрав сумму денег, и восстановил дела Прора, не только понеся при этом уменьшение собственного имущества, но и презирая опасность, которой он подвергался в плавании. Таким же образом и Тестор Посидониат, узнав только по слухам, что Тимарид Парийский, пифагореец, впал в бедность, обладая до этого большим богатством, как говорят, отплыл на Парос, собрав большую сумму денег, и таким образом восстановил состояние Тимарида. Это, следовательно, прекрасные примеры дружбы. Решения же пифагорейцев относительно общения божественных благ, согласия интеллекта и вещей, относящихся к божественной душе, гораздо более восхитительны, чем вышеприведенные примеры. Ибо они постоянно призывали друг друга не разрывать Бога внутри них. Отсюда всё стремление их дружбы, как в делах, так и в словах, было направлено к некоему божественному смешению, к союзу с божественностью и к общению с интеллектом и божественной душой. Но невозможно найти ничего лучше этого, ни в том, что произносится словами, ни в том, что совершается делами. Ибо я придерживаюсь мнения, что все блага дружбы заключены в этом. Поэтому, собрав в этом, как на вершине, все прерогативы пифагорейской дружбы, мы опустим дальнейшие разговоры о ней.

ГЛАВА XXXIV.

Поскольку, однако, мы так в общем и с расстановкой обсудили то, что относится к Пифагору и пифагорейцам, давайте после этого расскажем о таких разрозненных подробностях, относящихся к этому предмету, которые не подпадают под вышеупомянутый порядок. Говорят, поэтому, что каждому из греков, присоединившихся к этому сообществу пифагорейцев, было приказано использовать свой родной язык. Ибо они не одобряли использование иностранного наречия. Иностранцы также объединялись в пифагорейскую секту, а именно: мессенцы, луканы, пицентины и римляне. И Метродор, сын Фирса, который был отцом Эпихарма и который перенес большую часть своего учения в медицину, говорит, объясняя сочинения своего отца своему брату, что Эпихарм, а до него Пифагор, полагали, что лучший диалект, как и лучшая гармония музыки, — это дорийский; что ионийский и эолийский участвуют в хроматической гармонии; но что аттический диалект наполнен этим в еще большей степени. Они также придерживались мнения, что дорийский диалект, состоящий из гласных букв, является энгармоническим.

Басни также свидетельствуют о древности этого диалекта. Ибо в них говорится, что Нерей женился на Дориде, дочери Океана; от которой у него было пятьдесят дочерей, одна из которых была матерью Ахилла. Метродор также говорит, что, согласно некоторым, Эллин был потомком Девкалиона, который был сыном Прометея и Пирры, дочери Эпиметея; и что от него произошли Дор и Эол. Он далее отмечает, что узнал из священных обрядов вавилонян, что Эллин был потомком Юпитера, и что сыновьями Эллина были Дор, Ксуф и Эол; с чем согласуется и Геродот. Трудно, однако, тем, кто живет в более поздние времена, точно знать в столь древних подробностях, какое из этих повествований следует предпочесть. Но из каждой из этих историй можно заключить, что дорийский диалект признан самым древним; что эолийский следует за ним, получивший свое название от Эола; и что ионийский занимает третье место, получив свое название от Иона, сына Ксуфа. Аттический — четвертый, который был назван в честь Креусы, дочери Эрехтея, и является более поздним по сравнению с предыдущими диалектами на три поколения, так как он существовал примерно во времена фракийцев и похищения Орифии, что очевидно из свидетельств большинства историй. Орфей также, который является самым древним из поэтов, использовал дорийский диалект.

Из медицины, однако, они особенно принимали диетический вид, и в упражнении этого были наиболее точны. И в первую очередь, действительно, они стремились изучить признаки симметрии, труда, пищи и покоя. Во вторую очередь, что касается приготовления пищи, они были почти первыми, кто попытался заняться этим и определить способ, которым это должно выполняться. Пифагорейцы также использовали припарки чаще, чем их предшественники; но они в меньшей степени одобряли лечебные мази. Их, однако, они в основном использовали при лечении язв. Но разрезы и прижигания они допускали меньше всего. Некоторые болезни они также лечили заклинаниями. Но говорят, что они возражали против тех, кто выставляет дисциплины на продажу; кто открывает свои души, как ворота гостиницы, каждому человеку, который приближается к ним; и кто, если не находит таким образом покупателей, распространяется по городам и, короче говоря, нанимает гимнасии и требует вознаграждение от молодых людей за те вещи, которые бесценны. Пифагор, однако, скрывал смысл многого из того, что было сказано им, для того чтобы те, кто был подлинно наставлен, могли ясно стать причастниками этого; но чтобы другие, как Гомер говорит о Тантале, могли страдать посреди того, что они слышали, вследствие того, что не получали от этого никакого удовольствия.

Я думаю также, что пифагорейцами было сказано относительно тех, кто учит ради вознаграждения, что они показывают себя хуже, чем статуи, или те художники, которые выполняют свою работу сидя. Ибо они, когда кто-то приказывает им сделать статую Гермеса, ищут дерево, приспособленное для принятия надлежащей формы; но те притворяются, что могут легко произвести произведения добродетели из любой природы. Пифагорейцы также говорили, что более необходимо уделять внимание философии, чем родителям и земледелию; ибо именно благодаря последним мы живем; но философы и наставники являются причинами того, что мы живем хорошо и становимся мудрыми, вследствие того, что открыли правильный способ дисциплины и обучения. Не считали они также уместным ни говорить, ни писать таким образом, чтобы их концепции могли быть очевидны для любых случайных лиц; но Пифагор, как говорят, учил этому в первую очередь тех, кто приходил к нему, чтобы, будучи очищенными от всякой невоздержанности, они хранили в молчании доктрины, которые слышали. Говорят, поэтому, что тот, кто первым разгласил теорию соизмеримых и несоизмеримых величин тем, кто был недостоин её получить, был настолько ненавидим пифагорейцами, что они не только изгнали его из своего общего сообщества и из жизни с ними, но также построили для него гробницу, как для того, кто переселился из человеческой и перешел в другую жизнь. Другие также говорят, что Божественная Сила была возмущена теми, кто разглашал догмы Пифагора: ибо он погиб в море как нечестивый человек, который сделал явным состав икостагона; а именно, кто передал метод вписывания в сферу додекаэдра, который является одной из так называемых пяти твердых фигур. Но согласно другим, это случилось с тем, кто раскрыл доктрину иррациональных и несоизмеримых величин. Более того, вся пифагорейская дисциплина была символической и напоминала загадки и ребусы, состоящие из апофтегм, вследствие подражания древности в её характере; точно так же, как поистине божественные и Пифийские оракулы кажутся в определенном отношении трудными для понимания и объяснения тем, кто небрежно принимает ответы, которые они дают. Таковы, следовательно, и столь многочисленны указания относительно Пифагора и пифагорейцев, которые можно собрать из того, что распространено о них.

ГЛАВА XXXV.

Были, однако, определенные лица, которые были враждебны этим людям и восстали против них. Что стратегемы, поэтому, были использованы для их уничтожения во время отсутствия Пифагора, общепризнанно; но те, кто писал на эту тему, расходятся в своем рассказе о путешествии, которое он тогда предпринял. Ибо одни говорят, что он отправился к Ферекиду Сирийскому, другие же — в Метапонт. Многие причины, однако, стратегем перечисляются. И одна из них, которая, как говорят, возникла от людей, называемых килонианцами, была следующей: Килон Кротонский занимал первое место среди граждан по рождению, известности и богатству; но в остальном он был суровым, жестоким и беспокойным человеком, и тиранических нравов. Он, однако, имел величайшее желание стать причастником пифагорейского образа жизни и, обратившись к Пифагору, который был уже пожилым человеком, с этой целью, был отвергнут им по вышеупомянутым причинам. Вследствие этого, поэтому, он и его друзья осуществляли жестокие враждебные действия против Пифагора и его учеников. Столь яростным и неумеренным было честолюбие Килона и тех, кто расположился на его стороне, что оно распространилось на самых последних пифагорейцев. Пифагор, поэтому, по этой причине отправился в Метапонт, и там, как говорят, закончил свою жизнь. Но те, кто назывался килонианцами, продолжали строить стратегемы против пифагорейцев и проявлять признаки всяческой злобы. Тем не менее, в течение определенного времени честность пифагорейцев подавляла [эту вражду], а также решение самих городов, так что они были готовы, чтобы их политические дела управлялись [только] пифагорейцами. В конце концов, однако, килонианцы стали настолько враждебны к этим людям, что, подожгя дом Милона, в котором пифагорейцы сидели и совещались о военных делах, они сожгли всех людей, кроме двоих, Архиппа и Лисия. Ибо они, будучи в полном расцвете сил и наиболее крепкими, выбрались из дома. Но когда это произошло и со стороны множества не было сделано никакого упоминания о случившемся бедствии, пифагорейцы перестали уделять какое-либо дальнейшее внимание делам управления. Это, однако, произошло по двум причинам: из-за небрежности городов (ибо они были совершенно не затронуты столь великим бедствием) и из-за потери тех людей, которые были наиболее квалифицированы для управления. Но из двух пифагорейцев, которые спаслись и оба были тарентинцами, Архипп действительно вернулся в Тарент; но Лисий, ненавидя небрежность [городов], отправился в Грецию и жил в Ахайе Пелопоннесской. Впоследствии он переселился в Фивы, будучи стимулирован неким пылким желанием [удалиться туда]; и там у него был слушателем Эпаминонд, который называл Лисия своим отцом. Там же Лисий закончил свою жизнь. Но остальные пифагорейцы, кроме Архита Тарентского, покинули Италию и, собравшись вместе в Регии, там жили друг с другом. Самыми знаменитыми из них, однако, были Фантон, Эхекрат, Полимнаст и Диокл, которые были флиасийцами; и Ксенофил Халкидский из Фракии. Но с течением времени, когда управление общественными делами пришло в худшее состояние, эти пифагорейцы тем не менее сохраняли свои первоначальные нравы и дисциплины, хотя секта начала приходить в упадок, пока благородно не погибла. Эти вещи, следовательно, поведаны Аристоксеном.

Никомах, однако, в других отношениях согласуется с Аристоксеном, но что касается путешествия Пифагора, он говорит, что эта стратегема произошла, когда Пифагор был на Делосе. Ибо он отправился туда, чтобы оказать помощь своему наставнику Ферекиду Сирийскому, который тогда страдал от вшивой болезни, и когда он умер, совершил необходимые погребальные обряды. Тогда, поэтому, те, кто был отвергнут пифагорейцами и кому были воздвигнуты памятники, как если бы они были мертвы, напали на них и предали всех их пламени. Впоследствии они были забросаны итальянцами камнями и выброшены из дома непогребенными. В то время, поэтому, случилось так, что наука погибла вместе с теми, кто обладал научным знанием, потому что до того периода она сохранялась ими в их груди как нечто тайное и неизреченное. Но только такие вещи, которые были трудны для понимания и которые не были раскрыты, сохранялись в памяти тех, кто не принадлежал к пифагорейской секте; за исключением немногих вещей, которые некоторые пифагорейцы, случайно оказавшиеся в то время в чужих землях, сохранили как некие искры науки, очень неясные и трудные для исследования. Они также, будучи оставлены самими собой и не умеренно подавленные бедствием, были рассеяны в разных местах и больше не выносили никакого общения с остальной частью человечества. Но они жили одни в уединенных местах, где бы они ни встречались с ними; и каждый гораздо больше предпочитал общение с самим собой, чем с любым другим человеком.

Опасаясь, однако, чтобы имя философии не было полностью истреблено из человечества и чтобы они по этой причине не навлекли на себя негодование Богов, позволив столь великому дару их погибнуть, они составили упорядочение определенных комментариев и символов, а также собрали вместе сочинения более древних пифагорейцев и то, что они помнили. Это каждый оставил при своей смерти своему сыну, или дочери, или жене, со строгим предписанием не давать их никому вне семьи. Это предписание, поэтому, долгое время соблюдалось и передавалось по наследству их потомкам.

Поскольку, однако, Аполлоний в определенном месте расходится относительно этих подробностей и добавляет много вещей, которые мы не упомянули, мы также вставим его повествование о стратегеме, примененной против пифагорейцев. Он говорит, поэтому, что зависть других сопровождала Пифагора с детства. Ибо до тех пор, пока он беседовал со всеми, кто приходил к нему, он был приятен им; но когда он общался только со своими учениками, благоприятное мнение, которое множество питало о нем, уменьшилось. И они позволяли ему, действительно, уделять больше внимания чужеземцам, чем им самим; но они были возмущены тем, что он предпочитал одних их сограждан другим, и они опасались, что его ученики собирались вместе с намерениями, враждебными им. Во вторую очередь, так как молодые люди, которые были возмущены им, были высокого ранга и превосходили других в богатстве, и когда они достигали надлежащего возраста, не только занимали первые почести в своих собственных семьях, но и управляли делами города в общем, они сформировали большую группу людей (ибо их было более трехсот человек), и вследствие этого была лишь малая часть города, которая не была знакома с теми же нравами и теми же занятиями, что и они.

Более того, до тех пор, пока кротонцы оставались в своей собственной стране и Пифагор жил с ними, та форма правления оставалась, которая была установлена, когда город был основан, но которая не была приятна народу, и поэтому побудила их искать повод для производства перемен. Когда, поэтому, Сибарис был захвачен и земля, взятая в войне, не была разделена по жребию, согласно желанию множества, их молчаливая ненависть к пифагорейцам вырвалась наружу, и народ отделился от них. Но лидерами этого раздора были те, кто был наиболее близок к пифагорейцам, как по союзу, так и по знакомству. Причиной, однако, раздора было то, что многие действия пифагорейцев оскорбляли этих лидеров, а также случайных лиц, потому что эти действия имели нечто особенное в них по сравнению с действиями других. Но в величайших из этих действий они полагали, что позор постиг их одних.

Далее, никто из пифагорейцев не называл Пифагора по имени, но пока он был жив, когда они хотели обозначить его, они называли его божественным; а после его смерти они называли его тем человеком; точно так же, как Гомер представляет Евмея, когда он упоминает Одиссея, говоря:

Его, хотя он отсутствует, я все же боюсь,

Назвать по имени; такова великость моей любви и заботы.

Сообразно также наставлениям своего учителя, пифагорейцы всегда вставали с постели до восхода солнца; и никогда не носили кольцо, на котором было выгравировано изображение Бога. Они также тщательно соблюдали поклонение восходящему солнцу и избегали ношения кольца вышеупомянутого описания, чтобы не иметь его при себе на похоронах или в каком-либо нечистом месте. Подобным образом они были внимательны к предписанию Пифагора не делать ничего без предварительного обсуждения и исследования; но составлять план утром того, что должно быть сделано [в течение дня], и ночью вспоминать действия дня, тем самым в одно и то же время исследуя свое поведение и упражняя свою память. Так же они соблюдали предписание, что если кто-либо из их соратников назначал встречу с ними в определенном месте, они должны оставаться там, пока он не придет, в течение дня и ночи; в этом опять же пифагорейцы были приучены помнить то, что было сказано, и не говорить случайно. Короче говоря, Пифагор приказал им быть внимательными к порядку и методу, пока они жили, и не богохульствовать во время смерти, но умирать с благоприятными словами, такими, какие используют те, кто отплывает из порта в Адриатическое море.

Родственники пифагорейцев, однако, были возмущены тем, что пифагорейцы давали свою правую руку только членам своей секты, за исключением родителей; и что они делили свои владения друг с другом в общем, но исключали своих родственников из этого товарищества, как если бы они были чужеземцами. Эти, поэтому, став источниками раздора, остальные легко впали во враждебность против пифагорейцев. Гиппас, также Диодор и Теаг говорили в то же время, что каждый гражданин должен быть участником магистратуры и собрания, и что правители должны давать отчет о своем поведении тем, кто был избран по жребию для этой цели из множества. Но пифагорейцы Алкимах, Димах, Метон и Демокед противостояли этому и упорствовали в запрете роспуска государственного устройства, унаследованного от их предков. Те, однако, кто покровительствовал множеству, покорили другую сторону. Множество, поэтому, будучи собрано вместе, Килон и Нинон, которые были риторами, обвинили пифагорейцев. И из них один принадлежал к классу богатых, а другой был плебеем. Они также разделили свои речи между собой. Но из этих речей, более длинная была произнесена Килоном, Нинон заключил, притворяясь, что он исследовал тайны пифагорейцев и что он связал и предал письму такие подробности, которые были особенно рассчитаны на то, чтобы обвинить пифагорейцев, и, давая книгу приписать, он приказал ему прочесть её. Но книга была озаглавлена «Священное рассуждение». И следующее является образцом того, что она содержала: Друзей следует почитать так же, как Богов; но с другими следует обращаться как с животными. Это самое предложение также приписывается Пифагору его учениками и выражено ими в стихах следующим образом:

Он, как блаженных Богов, своих друзей почитал,

Но других считал людьми никчемными.

Гомер, также, особенно заслуживает похвалы за то, что назвал царя пастырем народов. Ибо, будучи другом того правления, в котором правителей мало, он показал этим эпитетом, что остальные люди — это скот. К бобам необходимо быть враждебными, как к лидерам решения по жребию; ибо ими люди распределяли управление делами. Опять же, империя должна быть объектом желания: ибо они провозглашают, что лучше быть один день быком, чем быть волом вечно. Что законные институты других похвальны; но что их следует призывать использовать те, которые известны им самим. Одним словом, Нинон показал, что их философия была заговором против множества, и поэтому призывал их не слушать советников, но считать, что они никогда не были бы допущены в собрание, если бы совет пифагорейцев был одобрен сессией тысячи человек; так что не подобало позволять говорить тем, кто препятствовал изо всех сил другим быть услышанными. Он заметил, поэтому, что они должны считать правую руку, которая была отвергнута пифагорейцами, враждебной им, когда они подавали свои голоса протягиванием рук или подсчитывали количество голосов. Что они должны также считать позорным обстоятельством, что те, кто победил тридцать мириад людей у реки Тракис, были побеждены тысячной частью того же числа через мятеж в самом городе. Короче говоря, Нинон настолько разъярил своих слушателей своими клеветами, что через несколько дней после этого большое множество собралось вместе, намереваясь напасть на пифагорейцев, когда они приносили жертвы Музам в доме рядом с храмом Аполлона. Пифагорейцы, однако, предвидя, что это произойдет, бежали в гостиницу; но Демокед, с теми, кто достиг половой зрелости, удалился в Платею. И те, кто распустил законы, издали указ, в котором обвинили Демокеда в принуждении младшей части сообщества к обладанию империей, и провозгласили через глашатая, что тридцать талантов должны быть даны любому, кто уничтожит его. Сражение также произошло, и Теаг, победив Демокеда в том состязании, они распределили ему тридцать талантов, которые город обещал. Но так как город и весь регион были вовлечены во многие беды, изгнанники были преданы суду, и власть решения была дана трем городам, а именно: тарентинцам, метапонтинцам и каулонцам, те, кто был послан ими для определения дела, были подкуплены деньгами, как мы узнаем из хроник кротонцев. Отсюда кротонцы осудили своим собственным решением тех, кто был обвинен, к изгнанию. Вследствие, также, этого решения и власти, которую оно даровало им, они изгнали всех тех из города, кто был недоволен существующим положением дел, и в то же время изгнали все их семьи, утверждая, что не подобает быть нечестивым и что дети не должны быть оторваны от своих родителей. Они также отменили займы и сделали землю неделимой.

Много лет спустя после этого, когда Динарх и его соратники были убиты в другой битве, и Литаг также был мертв, который был величайшим лидером мятежников, некое сострадание и раскаяние побудили граждан отозвать тех пифагорейцев, которые остались, из изгнания. Для этой цели они послали послов из Ахайи и через них стали дружелюбны с изгнанниками, и освятили свои клятвы в Дельфах. Но пифагорейцы, которые вернулись из изгнания, были около шестидесяти человек, за исключением тех, кто был более преклонного возраста, среди которых были некоторые, кто применял себя к медицине и восстанавливал здоровье тех, кто был болен, с помощью определенной диеты; этого метода лечения они сами были авторами. Случилось, однако, что те пифагорейцы, которые спаслись и которые были особенно прославлены множеством, в то время, в которое было сказано беззаконникам: Это не то состояние вещей, которое было при Ниноне; — эти самые пифагорейцы, покинув город, чтобы получить помощь против фурийцев, которые вторглись в страну, погибли в битве, взаимно защищая друг друга. Но город был настолько изменен в противоположное мнение [о пифагорейцах], что помимо похвалы, которую он воздал им, он опасался, что доставит удовольствие Музам в еще большей степени, если совершит публичное жертвоприношение в храме Муз, который по просьбе пифагорейцев они построили ранее в честь тех Богинь. И так много относительно нападения, которое было совершено на пифагорейцев.

ГЛАВА XXXVI.

Преемником, однако, Пифагора признан всеми людьми Аристей, сын Дамофона Кротонского, который, существуя в то же время, что и Пифагор, был на семь веков раньше Платона. Аристей, также, был не только сочтен достойным сменить Пифагора в его школе, но также воспитывать его детей и жениться на его жене Теано, потому что он был исключительно искусен в пифагорейских догмах. Ибо Пифагор сам, как говорят, учил в своей школе сорок лет без одного, и прожил почти сто лет. Но Аристей, будучи уже в преклонных годах, оставил школу; и после него Мнесарх сменил его, который был сыном Пифагора. Булагор сменил Мнесарха, в чье время случилось, что город кротонцев был разграблен. Гартида Кротонский сменил Булагора, по его возвращении из путешествия, которое он предпринял до войны. Тем не менее, из-за бедствия своей страны, он страдал от такой тревоги, что умер преждевременно от горя. Но было обычаем у остальных пифагорейцев, когда они становились очень старыми, освобождать себя от тела, как от тюрьмы.

Более того, некоторое время спустя, Аресас Луканский, будучи спасен через неких чужеземцев, взял на себя управление школой; и к нему пришел Диодор Аспендийский, который был принят в школу из-за малочисленности пифагорейцев, которые в ней содержались. И в Гераклее, действительно, были Клиний и Филолай; но в Метапонте — Теорид и Эврит; и в Таренте — Архит. Также говорят, что Эпихарм был одним из иностранных слушателей; но что он не был одним из школы. Прибыв, однако, в Сиракузы, он воздерживался от философствования открыто из-за тирании Гиерона. Но он вставил концепции этих людей в метр и опубликовал в комедиях оккультные догмы Пифагора.

Из всех пифагорейцев, однако, вероятно, что многие неизвестны и анонимны. Но следующие являются именами тех, кто известен и прославлен: Из кротонцев: Гиппострат, Димас, Эгон, Эмон, Силл, Клеосфен, Агелас, Эписил, Фикиад, Экфант, Тимей, Бутий, Эрат, Итмей, Родипп, Бриас, Эвандр, Миллий, Антимедон, Агей, Леофрон, Агил, Онат, Гиппосфен, Клеофрон, Алкмеон, Дамокл, Милон, Менон. Из метапонтинцев: Бронтин, Пармисей, Орестад, Леон, Дамармен, Эней, Хилас, Мелисий, Аристей, Лафион, Эвандр, Агесидам, Ксенокад, Эврифем, Аристомен, Агесарх, Алкей, Ксенофант, Фрасей, Арит, Эпифрон, Эйриск, Мегистий, Леокид, Фрасимед, Евфем, Прокл, Антимен, Лакрит, Дамотаг, Пиррон, Рексибий, Алопек, Астил, Дакид, Алиох, Лакрат, Глицин. Из агригентцев: Эмпедокл. Из элеатов: Парменид. Из тарентинцев: Филолай, Эврит, Архит, Теодор, Аристипп, Ликон, Гестий, Полемарх, Астей, Клиний, Клеон, Эвримедон, Аркей, Клинагор, Архипп, Зопир, Эвтин, Дикеарх, Филонид, Фронтид, Лисий, Лисибий, Динократ, Эхекрат, Пактион, Акусилад, Икм, Писикрат, Клеарат.

Из леонтинцев: Фриних, Смихий, Аристоклид, Клиний, Абротел, Писиррид, Бриас, Эвандр, Архемах, Мнемонах, Ахмонид, Дик, Карофантид. Из сибаритов: Метоп, Гиппас, Проксен, Эванор, Деанакс, Менестор, Диокл, Эмпед, Тимасий, Полемей, Эвей, Тирсен. Из карфагенян: Мильтиад, Антен, Одий, Леокрит. Из парийцев: Этий, Фенекл, Декситей, Алкимах, Динарх, Метон, Тимей, Тимесианакс, Амар, Тимарид. Из локрийцев: Гиптий, Ксенон, Филодам, Эвет, Адик, Стенонид, Сосистрат, Эвтин, Залевк, Тимар. Из посидонианцев: Атамас, Сим, Проксен, Краной, Мий, Батилай, Федон. Из луканов: Оцелл и Оцилл, которые были братьями, Оресандр, Керамб, Дарданей, Малион. Из эгейцев: Гиппомедон, Тимосфен, Эвелтон, Фразидам, Критон, Поликтор. Из лаконов: Автохарид, Клеанор, Эврикрат. Из гиперборейцев: Абарис. Из регинцев: Аристид, Демосфен, Аристократ, Фитий, Геликаон, Мнесибул, Гиппархид, Атосий, Эвтикл, Опсим. Из селинунтцев: Калай. Из сиракузян: Лептин, Финтий, Дамон. Из самосцев: Мелисс, Лакон, Архипп, Глорипп, Гелор, Гиппон. Из каулониенцев: Каллиброт, Дикон, Настас, Дримон, Ксентас. Из флиасийцев: Диокл, Эхекрат, Полимнаст, Фантон. Из сикионцев: Полиад, Демон, Состратий, Состен. Из киренцев: Прор, Меланипп, Аристангел, Теодор. Из кизикенцев: Пифодор, Гиппосфен, Бутер, Ксенофил. Из катанейцев: Харонд, Лисиад. Из коринфян: Хрисипп. Из тирренов: Навситей. Из афинян: Неокрит. И из Понта: Лирамн. Всего двести восемнадцать.

Но самые прославленные пифагорейские женщины — это Тимиха, жена Миллия Кротонского. Филтида, дочь Теофрия Кротонского, Биндакида, сестра Оцелла и Оцилла, луканян. Хилонида, дочь Хилона Лакедемонского. Кратесиклея Лакедемонская, жена Клеанора Лакедемонского. Теано, жена Бронтина из Метапонта. Мия, жена Милона Кротонского. Ластения Аркадская. Абротелия, дочь Абротела Тарентского. Эхекратия Флиасийская. Тирсенида, сибаритка. Писирронда, тарентинка. Нислеадуса, лакедемонянка. Брио, аргивянка. Бабелима, аргивянка. И Клеэчма, сестра Автохарида Лакедемонского. Всего семнадцать.

ФРАГМЕНТЫ ЭТИЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ НЕКОТОРЫХ ПИФАГОРЕЙЦЕВ.

ИЗ ГИППОДАМА ФУРИЙСКОГО, В ЕГО ТРАКТАТЕ О СЧАСТЬЕ.

Из животных одни являются получателями счастья, другие же неспособны его получить. И те животные, действительно, восприимчивы к нему, которые имеют разум. Ибо счастье не может существовать без добродетели; а добродетель впервые зарождается в том, что обладает разумом. Но те животные неспособны получить счастье, которые лишены разума. Ибо ни то, что лишено зрения, не может получить работу или добродетель зрения; ни то, что лишено разума, не может быть получателем работы или добродетели того, что обладает разумом. Что касается счастья, однако, и добродетели, то первое есть как работа, а вторая — как некое искусство, для того, что обладает разумом. Но из животных, которые обладают разумом, одни самосовершенны, и это такие, которые совершенны через самих себя и не нуждаются ни в чем внешнем, ни для своего существования, ни для своего существования хорошо и прекрасно. И таков, действительно, Бог. Те животные, однако, не самосовершенны, которые не совершенны через самих себя, но нуждаются во внешних причинах для своего совершенства. И человек — это животное такого рода. Из животных, поэтому, которые не самосовершенны, одни действительно совершенны, другие же не совершенны. И те действительно совершенны, которые получают свое существование как от своих собственных [надлежащих] причин, так и от внешних причин. И они получают его, действительно, от своих собственных причин, потому что они получают оттуда как отличную природу, так и сознательный выбор; но от внешних причин, потому что они получают оттуда справедливое законодательство и хороших правителей. Но животные, которые не совершенны, — это либо такие, которые не участвуют ни в том, ни в другом, или в чем-то одном из этого, или чьи души полностью испорчены. И таким будет человек, который описания, отличного от вышеуказанного.

Более того, существуют два различия совершенных людей. Ибо одни из них совершенны по природе, другие же совершенны согласно образу жизни. И поистине лишь те, кто благ, совершенны по природе. Таковы те, кто обладает добродетелью. Ведь добродетель природы каждой вещи есть ее вершина и совершенство. Так, добродетель глаза есть вершина и совершенство природы глаза. Но добродетель человека есть вершина и совершенство природы человека. Совершенны согласно образу жизни также те, кто не только благ, но и счастлив. Ибо блаженство, поистине, есть совершенство человеческой жизни. Но человеческая жизнь есть система действий, и блаженство придает завершенность действиям. Добродетель и удача также придают завершенность действиям: добродетель — согласно применению, а удача — согласно процветанию. Бог, следовательно, не является благим благодаря изучению добродетели у кого-либо, и не является счастливым благодаря сопутствующей удаче. Ибо он благ по природе и счастлив по природе, и всегда был, будет и никогда не перестанет быть таковым, поскольку он нетленен и по природе благ. Человек же не является ни счастливым, ни благим по природе, но нуждается в дисциплине и провиденциальной заботе. И чтобы стать благим, он нуждается в добродетели, а чтобы стать счастливым — в удаче. По этой причине человеческое блаженство вкратце состоит из этих двух вещей, а именно: из похвалы и провозглашения блаженства. Похвалы — от добродетели, а провозглашения блаженства — от процветания. Оно обладает добродетелью благодаря божественному жребию, а процветанием — благодаря смертному уделу. Но смертное зависит от божественного, а земное — от небесного. Подчиненные вещи также зависят от более превосходных. И по этой причине благой человек, который следует за Богами, счастлив, а тот, кто следует смертным природам, несчастен. Ибо для того, кто обладает мудростью, процветание благо и полезно. Оно благо благодаря его знанию того, как им пользоваться, и полезно благодаря его содействию в действиях. Оно прекрасно, следовательно, когда процветание присутствует вместе с интеллектом, и когда, словно при попутном ветре, действия совершаются с оглядкой на добродетель, подобно тому как кормчий следит за движением звезд. Ибо так поступающий не только последует за Богом, но и согласует человеческое благо с божественным.

Также очевидно, что [человеческая] жизнь становится иной в зависимости от расположения и действия. Но необходимо, чтобы расположение было либо достойным, либо порочным, а действие сопровождалось либо блаженством, либо несчастьем. Достойное расположение, поистине, причастно добродетели, а дурное — пороку. Что касается действий, то те, что успешны, сопровождаются блаженством (ибо они обретают завершенность, взирая на разум), а те, что неудачны, сопровождаются несчастьем, ибо они лишены цели. Отсюда необходимо не только изучать добродетель, но также обладать ею и использовать ее, либо для безопасности, либо для приумножения [имущества, когда его слишком мало], либо, что является величайшим из всего, для исправления семей и городов. Ибо необходимо не только обладать прекрасными вещами, но и пользоваться ими. Все это, однако, произойдет, когда человек живет в городе, использующем справедливые законы. И это, я говорю, и есть то, что называют рогом Амалфеи. Ибо все содержится в справедливом законодательстве. И без него величайшее благо человеческой природы не может быть ни осуществлено, ни, будучи осуществленным, приумножено и сделано постоянным. Ибо оно заключает в себе добродетель и стремление к добродетели, поскольку превосходные натуры порождаются в соответствии с ним. Нравы, занятия и законы существуют благодаря этому в наилучшем состоянии; и помимо них — правильно судящий разум, благочестие и святость по отношению к наиболее достойным натурам. Так что необходимо, чтобы тот, кто должен быть счастлив и чья жизнь должна быть процветающей, жил и умер в стране, управляемой справедливыми законами, отказавшись от всякого беззакония. В то же время сказанное сопровождается необходимостью. Ибо человек есть часть общества, и, следовательно, исходя из того же рассуждения, станет цельным и совершенным, если он не только общается с другими, но общается подобающим образом. Ибо некоторые вещи по природе приспособлены существовать во многих вещах, а не в одной; другие — в одной, а не во многих; третьи же — как во многих, так и в одной, и по этой причине в одной, что и во многих. Ибо гармония, симфония и число по природе приспособлены к тому, чтобы быть порожденными во многих вещах. Ибо ничто, что составляет целое из этих частей, не является самодостаточным. Но острота зрения и слуха, а также быстрота ног существуют только в одной вещи. Блаженство же и добродетель души существуют как в одной вещи, так и во многих, в целом и во Вселенной. И по этой причине они существуют в одной вещи, что они также существуют во многих: и они существуют во многих, потому что они присущи целому и Вселенной. Ибо упорядоченное распределение всей природы вещей методично устраивает каждую частность. А упорядоченное распределение частностей придает завершенность целому вещей и Вселенной. Но это следует из того, что целое по природе предшествует части, а не часть целому. Ибо если бы мира не было, не существовало бы ни солнца, ни луны, ни планет, ни неподвижных звезд. Но при существовании мира существует и каждая из них.

Истинность этого также можно увидеть в самой природе животных. Ибо если бы животное не существовало, не было бы ни глаза, ни рта, ни уха. Но при существовании животного существует и каждое из них. Однако как целое относится к части, так и добродетель целого относится к добродетели части. Ибо если гармония не существует, а также божественный надзор за мирскими делами, украшенные вещи уже не смогли бы оставаться в превосходном состоянии. А если в городе не существует справедливого законодательства, гражданин не может быть ни благим, ни счастливым. Также, если в животном не существует здоровья, нога или рука не могут быть сильными и здоровыми. Ибо гармония, поистине, есть добродетель мира; справедливое законодательство — добродетель города; а здоровье и сила — добродетель тела. Каждая из частей также в этих вещах соразмерна ради целого и Вселенной. Ибо глаза видят ради всего тела. И другие части и члены соразмерны ради целого [тела] и Вселенной.

ИЗ ЭВРИФАМА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ.

Совершенная жизнь человека действительно уступает жизни Бога, потому что она не самосовершенна, но превосходит жизнь неразумных животных, потому что она причастна добродетели и блаженству. Ибо ни Бог не нуждается во внешних причинах, поскольку, будучи по природе благим и счастливым, он совершенен сам по себе; ни какое-либо неразумное животное. Ибо животные, будучи лишены разума, лишены также наук, относящихся к действиям. Но природа человека отчасти состоит из его собственного надлежащего сознательного выбора, а отчасти нуждается в помощи, исходящей от божественности. Ибо то, что способно быть сформированным разумом, что обладает интеллектуальным восприятием вещей прекрасных и низких, может прямо возвыситься от земли и взирать на небо, и может воспринимать оком интеллекта высочайших Богов, — то, что способно на все это, причастно также помощи от Богов. Но вследствие обладания волей, сознательным выбором и принципом такого рода в себе, который позволяет ему изучать добродетель и быть взволнованным бурями порока, следовать за Богами, а также отступать от них, — оно также способно быть движимым само по себе. Отсюда оно является причастным похвалы и порицания, чести и бесчестия, отчасти от Богов и отчасти от людей, в зависимости от того, с каким усердием оно применяет себя либо к добродетели, либо к пороку. Ибо все рассуждение о вещи таково: Божественность ввела человека в мир как самое изысканное животное, чтобы он был взаимно почитаем с ним самим, и как око упорядоченного распределения вещей. Отсюда также человек дал имена вещам, становясь сам их характером. Он также изобрел буквы, добывая через них сокровищницу памяти. И он подражал установленному порядку Вселенной, согармонизируя посредством судебных разбирательств и законов общность городов. Ибо никакая работа, совершаемая людьми, не является более пристойной для мира или более достойной внимания Богов, чем подобающее устройство города, управляемого добрыми законами, и упорядоченное распределение законов и государственного устройства. Ибо хотя каждый человек сам по себе есть ничто и не является сам по себе достаточным, чтобы вести жизнь, соразмерную общему согласию и подобающему составу государственного устройства, все же он хорошо приспособлен к целому и совершенной системе общества. Ибо жизнь человека есть образ лиры, точно [гармонизированной] и во всех отношениях совершенной. Ибо каждая лира требует этих трех вещей: аппарата, подобающего состава и некоего музыкального прикосновения. И аппарат, поистине, есть подготовка всех соответствующих частей, а именно: струн и инструментов, которые содействуют благозвучию и ударам лиры. Но подобающий состав есть смешение звуков друг с другом. А музыкальное прикосновение есть движение их в соответствии с подобающим составом. Так и человеческая жизнь требует этих же трех вещей. Аппарата, поистине, который есть завершение частей жизни. Но части жизни — это блага тела, богатство, слава и друзья. Подобающий состав — это соразмерность их в соответствии с добродетелью и законами. А музыкальное прикосновение — это смешение их в соответствии с добродетелью и законами; добродетель плывет при попутном ветре и не имеет ничего внешне сопротивляющегося ей. Ибо блаженство состоит не в том, чтобы быть сбитым с цели добровольных намерений, а в их достижении; не в том, чтобы добродетель была без сопровождающих и вспомогательных средств, а в полном обладании собственными надлежащими силами, которые приспособлены к действиям. Ибо человек не самосовершенен, но несовершенен. И он становится совершенным отчасти сам по себе, а отчасти от внешней причины. Он также совершенен либо согласно природе, либо согласно образу жизни. И он совершенен, поистине, согласно природе, если становится благим человеком. Ибо добродетель каждой вещи есть вершина и совершенство природы этой вещи. Так добродетель глаз есть вершина и совершенство природы глаз; и это также верно для добродетели ушей. Так же и добродетель человека есть вершина и совершенство природы человека. Но человек совершенен согласно образу жизни, когда он становится счастливым. Ибо блаженство есть совершенство и завершение человеческих благ. Отсюда, опять же, добродетель и процветание становятся частями жизни человека. И добродетель, поистине, есть часть его, поскольку он есть душа, а процветание — поскольку он связан с телом. Но обе являются частями его, поскольку он есть животное. Ибо в ведении добродетели — использовать подобающим образом блага, которые соразмерны природе; а в ведении процветания — придавать использование их. И первая, поистине, придает сознательный выбор и правильный разум; а вторая — энергии и действия. Ибо желать того, что прекрасно в поведении, и переносить вещи страшной природы — надлежащее дело добродетели. Но работа процветания — сделать сознательный выбор успешным и заставить действия прийти к [желаемому] концу. Ибо полководец побеждает в сочетании с добродетелью и удачей. Кормчий плывет хорошо в сочетании с искусством и попутными ветрами. Глаз видит хорошо в сочетании с остротой зрения и светом. И жизнь человека становится наиболее превосходной благодаря самой добродетели и процветанию.

ИЗ ГИППАРХА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О БЕЗМЯТЕЖНОСТИ.

Поскольку люди живут лишь очень короткий период, если их жизнь сравнить со всем временем, они совершат прекраснейшее путешествие, если можно так выразиться, если пройдут через жизнь с безмятежностью. Однако они будут обладать ею в высшей степени, если точно и научно познают самих себя, а именно: если они будут знать, что они смертны и плотской природы, и что у них есть тело, которое тленно и может быть легко повреждено, и которое подвержено всему самому тяжкому и суровому, вплоть до их последнего вздоха. И в первую очередь, давайте направим наше внимание на те вещи, которые случаются с телом; и это плеврит, воспаление легких, френит, подагра, странгурия, дизентерия, летаргия, эпилепсия, гнилостные язвы и десять тысяч других болезней. Но болезни, которые случаются с душой, гораздо больше и ужаснее этих. Ибо все неправедное, злое, незаконное и нечестивое поведение в жизни человека происходит от страстей души. Ибо из-за сверхприродных неумеренных желаний многие стали подвержены необузданным импульсам и не воздержались от самых нечестивых удовольствий, возникающих от связи с дочерьми или даже матерями. Многие также были побуждены уничтожить своих отцов и свое собственное потомство. Но к чему быть многословным в повествовании о внешне надвигающихся бедах, таких как чрезмерный дождь, засуха, сильная жара и холод; так что часто из-за аномального состояния воздуха возникают мор и голод, и всевозможные бедствия, и целые города становятся пустынными? Поскольку, следовательно, многие подобные бедствия нависают, нам не следует ни возноситься обладанием телесными благами, которые могут быть быстро поглощены набегами небольшой лихорадки, ни тем, что считается процветающими внешними обстоятельствами, которые часто по своей природе гибнут быстрее, чем приходят. Ибо все они неопределенны и нестабильны, и обнаруживается, что их существование находится во многих и различных мутациях; и ни одно из них не является постоянным, или неизменным, или стабильным, или неделимым. Отсюда, хорошо обдумывая эти вещи, а также будучи убежденными, что если то, что присутствует и даровано нам, способно оставаться в течение малейшей части времени, это столько, сколько мы должны ожидать; мы тогда будем жить в безмятежности и с весельем, великодушно перенося все, что может с нами случиться.

Теперь, однако, многие, заранее воображая, что все, что присутствует и даровано им природой и удачей, лучше, чем оно есть, и не думая, что оно таково, как оно есть в действительности, но таково, каким оно способно стать, когда достигнет вершины совершенства, обременяют душу многими великими, гнусными и глупыми бедами, когда они внезапно лишаются [этих мимолетных благ]. И так случается с ними, что они ведут самую горькую и несчастную жизнь. Но это происходит при потере богатства, или смерти друзей или детей, или при лишении некоторых других вещей, которые ими считаются самыми почетными владениями. Впоследствии, плача и сетуя, они утверждают о себе, что они одни являются самыми несчастными и жалкими, не помня, что эти вещи случались и даже сейчас случаются со многими другими; они также не способны понять жизнь тех, кто сейчас существует, и тех, кто жил в прежние времена, ни увидеть, в какие великие бедствия и волны зол многие нынешнего времени вовлечены и прошлых были вовлечены. Размышляя поэтому с самими собой, что многие, потеряв свое имущество, впоследствии из-за этой самой потери были спасены, поскольку в дальнейшем они могли либо попасть в руки разбойников, либо во власть тирана; что многие также, кто любил определенных лиц и был к ним благожелательно расположен в высшей степени, впоследствии сильно их ненавидели; — рассматривая все эти вещи, которые были переданы нам историей, а также узнавая, что многие были уничтожены своими детьми и теми, кого они больше всего любили; и сравнивая нашу собственную жизнь с жизнью тех, кто был более несчастен, чем мы, и принимая во внимание человеческие случайности [в целом], а не только те, что случаются с нами, мы пройдем через жизнь с большей безмятежностью. Ибо не законно, чтобы тот, кто сам является человеком, считал бедствия других легкими для перенесения, а свои собственные — нет, поскольку он видит, что вся жизнь по природе подвержена многим бедствиям. Те, однако, кто плачет и сетует, помимо того, что не способны вернуть то, что потеряли, или призвать к жизни тех, кто умер, побуждают душу к большим возмущениям, вследствие того, что она наполнена большой порочностью. Необходимо поэтому, чтобы, будучи омытыми и очищенными, мы всеми возможными ухищрениями стерли наши застарелые пятна доводами философии. Но мы совершим это, придерживаясь благоразумия и умеренности, будучи довольными нашими нынешними обстоятельствами и не стремясь ко многим вещам. Ибо люди, которые приобретают для себя большое изобилие [внешних благ], не учитывают, что наслаждение ими заканчивается с нынешней жизнью. Мы должны поэтому использовать блага, которые присутствуют; и с помощью прекрасных и почтенных вещей, источником которых является философия, мы будем освобождены от ненасытного желания порочных владений.

ИЗ АРХИТА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О БЛАГОМ И СЧАСТЛИВОМ ЧЕЛОВЕКЕ.

В первую очередь, необходимо знать это, что благой человек не является немедленно счастливым по необходимости; но что это случай с человеком, который является и счастливым, и благим. Ибо счастливый человек получает и похвалу, и провозглашение блаженства; но благой человек, поскольку он благой, получает только похвалу. Похвала также возникает от добродетели; но провозглашение блаженства — от удачи. И достойный человек, поистине, становится таковым от благ, которыми он обладает; но счастливый человек иногда лишается своего блаженства. Ибо сила добродетели совершенно свободна, но сила блаженства подвержена ограничению. Ибо длительные болезни тела и лишение чувств заставляют процветающее состояние блаженства истощаться. Бог, однако, отличается от благого человека в том, что Бог, поистине, не только обладает добродетелью, подлинной и очищенной от всякой смертной страсти, но его сила также неутомима и неограниченна, как приспособленная к самому почтенному и великолепному производству вечных работ. Человек, поистине, по смертному состоянию своей природы не только наслаждается этой силой и этой добродетелью в меньшей степени; но иногда из-за отсутствия симметрии в благах, которыми он обладает, или из-за сильного обычая, или порочной природы, или из-за многих других причин, он не способен обладать в высшей степени благом, которое является совершенно истинным.

Поскольку, следовательно, из благ одни желательны ради них самих, а не ради другой вещи; другие же желательны ради чего-то иного, а не ради них самих; существует также некий третий вид благ, который желателен как ради него самого, так и ради другой вещи. Что, следовательно, есть благо, которое желательно ради него самого, а не ради чего-то иного? Очевидно, что это блаженство. Ибо мы стремимся к другим вещам ради него, но мы не желаем его ради чего-либо иного. Опять же, что это за блага, которые мы желаем действительно ради чего-то иного, но которые мы не желаем ради них самих? Очевидно, это такие вещи, как полезные и преджелательные блага, которые становятся причинами нашего получения вещей, которые желательны [ради них самих]; такие как телесные труды, упражнения и трения, которые применяются ради хорошего состояния тела; а также чтение, размышление и изучение, которые предпринимаются ради вещей прекрасных и добродетели. Но что это за вещи, которые желательны ради них самих, а также ради чего-то иного? Это такие вещи, как добродетели и привычки к ним, сознательный выбор и действия, и все, что примыкает к тому, что действительно прекрасно. Следовательно, то, что желательно ради него самого, а не ради чего-то иного, есть единственное благо и одно. Но то, что желательно ради него самого и ради другой вещи, тройственно разделено. Ибо одна часть его, поистине, существует в душе; другая — в теле; а третья относится к внешним вещам. И то, что в душе, состоит из добродетелей души; то, что в теле, — из добродетелей тела; а то, что относится к внешним вещам, состоит из друзей, славы, чести и богатства. Существует также сходное рассуждение в отношении того, что желательно ради чего-то иного. Ибо одна часть его, поистине, является производящей блага души; другая часть его — блага тела; а то, что относится к внешним вещам, есть причина богатства, славы, чести и дружбы.

Что добродетель, однако, оказывается желательной ради нее самой, очевидно из следующих соображений. Ибо если вещи, которые по природе подчинены, я имею в виду блага тела, желательны ради них самих, но душа лучше тела, очевидно, что мы любим блага души ради них самих, а не ради последствий, которыми они сопровождаются.

Существуют также три определенных времени человеческой жизни: одно — процветания; другое — невзгод; и третье, существующее между ними. Поскольку, следовательно, он есть благой человек, который обладает и использует добродетель; но он использует ее согласно трем сезонам; ибо он использует ее либо в невзгодах, либо в процветании, либо во время между ними; и в невзгодах, поистине, он несчастен, но в процветании — счастлив, а в среднем состоянии он не счастлив [хотя он и не несчастен], — это будучи так, очевидно, что блаженство есть не что иное, как использование добродетели в процветании. Мы сейчас говорим, однако, о блаженстве человека. Но человек — это не только душа, но также и тело. Ибо животное, которое состоит из обоих, и то, что составлено из вещей такого рода, есть человек. Ибо хотя тело по природе приспособлено быть инструментом души, все же это, как и душа, есть часть человека [поскольку он есть животное]. Отсюда из благ также одни являются благами человека, другие же — частями человека. И благо человека, поистине, есть блаженство. Но из частей человека благо души есть благоразумие, мужество, справедливость и умеренность. А благо тела есть красота, здоровье, хорошее телесное состояние и превосходство ощущения. Что касается внешних вещей, однако, богатство, слава, честь и благородство по природе приспособлены быть сопутствующими человеку и следовать за предшествующими благами. Меньшие также служат большим благам. Так дружба, слава и богатство служат как телу, так и душе; но здоровье, сила и превосходство ощущения подчинены душе; а благоразумие [т.е. мудрость] и справедливость служат интеллекту души. Интеллект, однако, есть спутник Божества. Ибо Бог есть самый превосходный, и лидер и правитель всех вещей. И ради них необходимо, чтобы другие блага присутствовали. Ибо полководец, поистине, есть лидер армии; кормчий — корабля; Бог — мира; а интеллект — души. Но благоразумие есть лидер блаженства, относящегося к жизни. Ибо благоразумие есть не что иное, как наука о блаженстве, которое касается человеческой жизни, или наука о благах, которые по природе относятся к человеку.

И блаженство, поистине, и жизнь Бога наиболее превосходны; но блаженство человека состоит из науки, и добродетели, и в третью очередь из процветания, воплощенного в теле. Но я имею в виду под наукой мудрость, относящуюся к вещам божественным и демоническим; а под благоразумием — мудрость, относящуюся к человеческим заботам и делам жизни. Ибо необходимо называть добродетели, которые используют рассуждения и доказательства, науками. Но подобает называть добродетель этической, и лучшей привычкой иррациональной части души, согласно которой мы, как говорят, обладаем определенными качествами, относящимися к нравам; а именно: по которым мы называемся щедрыми, справедливыми и умеренными. Но необходимо называть процветанием сверхразумное присутствие благ [или снабжение благами без помощи разума], и которое не осуществляется из-за него. Поскольку, следовательно, добродетель и наука в нашей власти, а процветание — нет; и поскольку также блаженство состоит в созерцании и совершении вещей [действительно] прекрасных; но созерцания и действия, когда они не процветают, сопровождаются вспомогательными службами и необходимостью, а когда они идут по правильному пути, производят восторг и блаженство; и эти вещи осуществляются в процветании; — это будучи так, очевидно, что блаженство есть не что иное, как использование добродетели в процветании. Отсюда благой человек расположен в отношении процветания таким же образом, как тот, кто имеет превосходное и крепкое тело. Ибо такой способен переносить жару и холод, поднять большой груз и легко выдержать многие другие тяготы.

Поскольку, следовательно, блаженство есть использование добродетели в процветании, мы должны говорить о добродетели и процветании, и в первую очередь о процветании. Ибо из благ одни, поистине, не допускают излишества, и это случай с добродетелью. Ибо нет никакой добродетели, которая была бы чрезмерной, ни какого-либо достойного человека, который был бы сверх меры благим. Ибо добродетель имеет подобающее и приличное в качестве правила и есть привычка к пристойному в практических делах. Но процветание получает излишество и уменьшение. И когда оно чрезмерно, поистине, оно порождает определенные пороки и удаляет человека от его естественной привычки; так что он часто из-за этого противостоит конституции добродетели. И это не только случай с процветанием, но многие другие причины также могут вызвать то же самое. Ибо отнюдь не подобает удивляться, что некоторые из тех, кто играет на свирели, являются высокомерными людьми, которые, прощаясь с истиной, завлекают определенным ложным воображением тех, кто неискусен в музыке; и не верить, что вещь такого рода не происходит в добродетели. Ибо чем почтеннее вещь, тем многочисленнее те, кто претендует на обладание ею. Ибо есть много вещей, которые искажают привычку и форму добродетели; некоторые из которых — коварные искусства и аффектация; другие — родственные физические страсти, которые иногда производят непристойность, противоречащую истинному расположению [добродетели]. Это также осуществляется через нравы, в которых люди воспитывались долгое время; и нередко случается, что это производится через юность или старость, и через процветание или невзгоды; и другими очень многочисленными путями. Отсюда мы никогда не должны удивляться, если иногда формируется искаженное суждение обо всех вещах, истинное расположение будучи измененным. Так мы видим, что самый превосходный плотник часто ошибается в работах, которые являются предметами его искусства; и это также случай с полководцем, кормчим, художником и, короче говоря, со всеми художниками. И все же в то же время мы не лишаем их привычки, которой они обладают. Ибо как мы не причисляем к дурным людям того, кто в определенные времена действует невоздержанно, или несправедливо, или робко; так и мы не помещаем в класс благих людей того, кто делает что-то правильное в вещах, относящихся к умеренности, или справедливости, или мужеству. Но должно быть сказано, что поведение дурных людей в вещах такого рода случайно правильно, и что благие люди [иногда] ошибаются. Истинное суждение, однако, [в этих случаях] должно быть сформировано, не взирая на определенный случай или на определенную степень времени, а на всю жизнь. Но как нужда и излишество вредны для тела, все же излишество и то, что называется излишествами, по природе приспособлены производить большие болезни [чем те, что вызваны нуждой]; так также процветание или невзгоды вредят душе, когда они не вовремя случаются; все же то, что называется всеми людьми процветанием, по природе приспособлено производить большие болезни [чем невзгоды], поскольку оно опьяняет, подобно вину, разумную силу благих людей.

Отсюда труднее переносить процветание подобающим образом, чем невзгоды. Ибо все люди, когда они пребывают в невзгодах, видны по большей части умеренными и упорядоченными в своих нравах; но в процветании они храбры, великолепны и великодушны [когда они переносят его подобающим образом]. Ибо невзгоды имеют силу сжимать и подавлять душу; но процветание, напротив, возвышает и расширяет ее. Отсюда все те, кто несчастен, в своих нравах осторожны и благоразумны; но те, кто удачлив, дерзки и самоуверенны. Но граница процветания — это то, что благой человек сознательно выбрал бы для содействия ему в его собственных надлежащих действиях; точно так же, как [надлежащая] величина корабля и [надлежащая] величина руля таковы, что позволят благому кормчему проплыть через большое пространство моря и совершить большое путешествие. Излишество процветания, однако, не по природе приспособлено быть побежденным, но побеждать душу. Ибо как [очень] яркий свет вызывает потемнение зрения в глазах; так также чрезмерное процветание затемняет интеллект души. И этого может быть достаточно относительно процветания.

ИЗ ТЕАГА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ.

Порядок души существует таким образом, что одна часть ее есть разумная сила, другая — гнев, а третья — желание. И разумная сила, поистине, имеет господство над знанием; гнев — над импульсом; а желание бесстрашно правит аппетитами души. Когда, следовательно, эти три части переходят в одну и проявляют один подобающий состав, тогда добродетель и согласие производятся в душе. Но когда они расторгнуты друг от друга седицией, тогда порок и раздор производятся в душе. Необходимо, однако, чтобы добродетель имела эти три вещи, а именно: разум, силу и сознательный выбор. Добродетель, следовательно, разумной силы души есть благоразумие; ибо это привычка судить и созерцать. Но добродетель гневной части есть мужество; ибо это привычка сопротивляться и переносить вещи страшной природы. А добродетель эпитиметической или аппетитной части есть умеренность; ибо это умеренность и удержание удовольствий, которые возникают через тело. Но добродетель всей души есть справедливость. Ибо люди, поистине, становятся дурными либо через порок, либо через невоздержанность, либо через естественную свирепость. Но они вредят друг другу либо через выгоду, либо через удовольствие, либо через амбиции. Порок, следовательно, более подобающе принадлежит разумной части души. Ибо благоразумие, поистине, подобно искусству; но порок — пагубному искусству. Ибо он изобретает ухищрения с целью действовать несправедливо. Но невоздержанность скорее относится к аппетитной части души. Ибо воздержанность состоит в подчинении, а невоздержанность — в неподчинении удовольствиям. А свирепость относится к гневной части души. Ибо когда кто-то, действуя плохо из желания, получает удовольствие не так, как человек должен, а как дикий зверь, тогда вещь такого рода называется свирепостью. Эффекты также этих расположений являются следствием вещей, ради которых они совершаются. Ибо алчность является следствием порока; но порок является следствием разумной части души. А амбиции, поистине, следуют из гневной части; и это, становясь чрезмерным, порождает свирепость. Опять же, удовольствие относится к аппетитной части; но это, будучи искомым более яростно, порождает невоздержанность. Отсюда, поскольку действие несправедливо производится из столь многих причин, очевидно, что действие справедливо осуществляется через равное число причин. Ибо добродетель, поистине, по природе благотворна и прибыльна; но порок производителен зла и вреден.

Поскольку, однако, из частей души одна есть лидер, а другая следует, и добродетели и пороки существуют вокруг них и в них; очевидно, что в отношении добродетелей также одни являются лидерами, другие — последователями, а третьи составлены из них. И лидеры, поистине, таковы, как благоразумие; но последователи таковы, как мужество и умеренность; а композиты из них таковы, как справедливость. Страсти, однако, есть материя добродетели; ибо добродетели существуют вокруг и в них. Но из страстей одна добровольна, а другая недобровольна. И добровольная, поистине, есть удовольствие; но недобровольная есть боль. Люди также, которые имеют политические добродетели, дают напряжение и ослабление им, согармонизируя другие части души с той частью, которая обладает разумом. Но граница этой соадаптации есть то, чтобы интеллект не был предотвращен от совершения своей надлежащей работы, либо нуждой, либо излишеством. Ибо то, что менее превосходно, соразмерно ради того, что более превосходно. Так в мире каждая часть, которая всегда пассивна, существует ради того, что всегда движется. А в соединении животных женское существует ради мужского. Ибо последнее сеет, порождая душу; а первое только придает материю тому, что порождено. В душе, однако, иррациональное существует ради рациональной части. Ибо гнев и желание соразмерны в подчинении первой части души; первый как некий спутник и страж тела; а второе как распорядитель и провиденциальный куратор необходимых нужд. Но интеллект, будучи установленным на высочайшей вершине тела и имея перспективу в том, что со всех сторон блестяще и прозрачно, исследует мудрость [реальных] существ. И это есть работа его согласно природе, а именно: исследовав и получив обладание [истиной], следовать за теми существами, которые более превосходны и более почетны, чем он сам. Ибо знание вещей божественных и самых почетных есть принцип, причина и правило человеческого блаженства.

ИЗ МЕТОПА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О ДОБРОДЕТЕЛИ.

Добродетель человека есть совершенство природы человека. Ибо каждое существо становится совершенным и прибывает к вершине совершенства согласно надлежащей природе своей добродетели. Так добродетель лошади есть то, что ведет природу лошади к ее вершине. И то же рассуждение применимо к нескольким частям вещи. Так добродетель глаз есть острота зрения: и это в природе глаз есть вершина. Добродетель ушей также есть острота слуха: и это есть вершина природы ушей. Так же добродетель ног есть быстрота: и это есть вершина природы ног. Необходимо, однако, чтобы каждая добродетель имела эти три вещи: разум, силу и сознательный выбор; разум, поистине, которым она судит и созерцает; силу, которой она запрещает и побеждает; и сознательный выбор, которым она любит и наслаждается [тем, что подобает]. Судить, следовательно, и созерцать относится к дианоэтической части души; но запрещать и побеждать есть особенность иррациональной части души; а любить и наслаждаться тем, что подобает, относится как к рациональной, так и к иррациональной частям. Ибо сознательный выбор состоит из дианойи [или дискурсивной энергии разума] и аппетита. Дианойя, следовательно, принадлежит рациональной, а аппетит — иррациональной части души. Множество, однако, всех добродетелей может быть воспринято из частей души; и сходным образом генерация и природа добродетели. Ибо из частей души есть две, которые ранжируются как первые, а именно: рациональная и иррациональная части. И рациональная часть, поистине, есть та, которой мы судим и созерцаем; но иррациональная часть есть та, которой мы побуждаемся и желаем. Они, однако, либо согласны, либо не согласны друг с другом. Но состязание и диссонанс между ними производятся через излишество и недостаток. Очевидно, следовательно, что когда рациональное побеждает иррациональную часть души, выносливость и воздержанность производятся; и что когда первая ведет, а вторая следует, и обе согласуются друг с другом, тогда добродетель генерируется. Отсюда выносливость и воздержанность генерируются, сопровождаемые болью; но выносливость сопротивляется боли, а воздержанность — удовольствию. Невоздержанность, однако, и изнеженность ни сопротивляются, ни побеждают [удовольствие]. И по этой причине случается, что люди бегут от блага через боль, но отвергают его через удовольствие. Похвала также, и порицание, и все прекрасное в человеческом поведении производятся в этих частях души. И, короче говоря, природа добродетели обретает свое существование таким образом.

Вид, однако, и части ее могут быть исследованы следующим образом: Поскольку есть две части души, рациональная и иррациональная; последняя разделена на гневную и аппетитную. И рациональная часть, поистине, есть та, которой мы судим и созерцаем; но иррациональная часть есть та, которой мы побуждаемся и желаем. И из этого та, которая как бы приспособлена защищать нас и мстить за случайные тяготы, называется гневной частью; но та, которая как бы оректична и желает сохранить надлежащую конституцию тела, есть аппетитная часть. Очевидно, следовательно, что множество добродетелей, их различия и их особенности следуют в соответствии с этими частями души.

ИЗ КЛИНИЯ.

Каждая добродетель совершенствуется, как было показано нами в начале, из разума, сознательного выбора и силы. Каждая из них, однако, не является сама по себе частью добродетели, но причиной ее. Такие, следовательно, как имеют интеллектуальную и гностическую часть добродетели, называются искусными и разумными; но такие, как имеют этическую и предэлективную часть ее, называются полезными и справедливыми. Поскольку, однако, человек по природе приспособлен действовать несправедливо из возбуждающих причин; и их три: любовь к удовольствию в телесных наслаждениях; алчность в накоплении богатства; и амбиции в превосходстве над теми, кто равен и подобен ему; — это будучи так, необходимо знать, что возможно противопоставить этому такие вещи, которые вызывают страх, стыд и желание у людей; а именно: страх через законы, стыд через Богов, и желание через энергии разума. Отсюда необходимо, чтобы юность обучалась с самого начала почитать Богов и законы. Ибо из этого будет очевидно, что каждая человеческая работа и каждый вид человеческой жизни, через причастие святости и благочестия, будет плыть процветающе [по морю генерации].

ИЗ ТЕАГА, В ЕГО ТРАКТАТЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ.

Принципы всей добродетели три: знание, сила и сознательный выбор. И знание, поистине, есть то, которым мы созерцаем и формируем суждение о вещах; сила есть как бы некая крепость природы, из которой мы получаем наше существование, и есть то, что придает стабильность нашим действиям; а сознательный выбор есть как бы некие руки души, которыми мы побуждаемся к объектам нашего выбора и овладеваем ими. Порядок души также существует следующим образом: одна часть ее есть разумная сила, другая часть — гнев, а третья — желание. И разумная сила, поистине, есть та, которая имеет господство над знанием; гнев есть тот, который правит пылкими импульсами души; а желание есть то, которое охотно правит аппетитом. Когда, следовательно, эти три переходят в одно, чтобы проявить одну соадаптацию, тогда добродетель и согласие производятся в душе; но когда они седициозны и расторгнуты друг от друга, тогда порок и раздор генерируются в душе. И когда разумная сила преобладает над иррациональными частями души, тогда выносливость и воздержанность производятся; выносливость, поистине, в удержании болей; но воздержанность — в воздержании от удовольствий. Но когда иррациональные части души преобладают над разумной силой, тогда изнеженность и невоздержанность производятся; изнеженность, поистине, в бегстве от боли; но невоздержанность — в побежденности удовольствиями. Когда, однако, лучшая часть души правит, а менее превосходная часть подчиняется; и первая ведет, а вторая следует, и обе соглашаются и соразмерны друг другу, тогда добродетель и всякое благо генерируются во всей душе. Когда также аппетитное следует за разумной частью души, тогда умеренность производится; но когда это случай с гневной частью, мужество производится; и когда это происходит во всех частях души, тогда справедливость есть результат. Ибо справедливость есть то, что отделяет все пороки и все добродетели души друг от друга. И справедливость есть некий установленный порядок подобающего соединения частей души и совершенная и высшая добродетель. Ибо всякое благо содержится в этом; но другие блага души не могут существовать без этого. Отсюда справедливость обладает великой силой как среди Богов, так и среди людей. Ибо эта добродетель содержит связь, которой целое и Вселенная удерживаются вместе, и также которой Боги и люди соединены. Справедливость, следовательно, как говорят, есть Фемида среди небесных, но Дике среди земных Богов; и Закон среди людей. Эти утверждения, однако, являются индикациями и символами того, что справедливость есть высшая добродетель. Отсюда добродетель, когда она состоит в созерцании и суждении, называется благоразумием; когда в перенесении вещей страшной природы — называется мужеством; когда в сдерживании удовольствия — умеренностью; и когда в воздержании от выгоды и от причинения вреда нашим соседям — справедливостью.

Более того, расположение добродетели согласно правильному разуму и преступание его вопреки правильному разуму производят [в первом случае] стремление к пристойному как к конечной цели, и [во втором] лишение его. Пристойное, однако, есть то, что должно быть. Но это не требует ни добавления, ни отнятия; поскольку это есть то, чем необходимо быть. Но из непристойного есть два вида; один из которых есть излишество, а другой — недостаток. И излишество, поистине, есть больше, а недостаток — меньше, чем пристойно. Добродетель также есть некая привычка к пристойному. Отсюда она прямо есть и вершина, и середина. Ибо так вещи, которые пристойны, являются и серединами, и вершинами. Они — середины, поистине, потому что они падают между излишеством и недостаточностью; но они — вершины, потому что они не требуют ни добавления, ни отнятия. Ибо они суть самые вещи, которыми они должны быть.

Поскольку, однако, добродетель нравов имеет дело со страстями, но из страстей удовольствие и боль являются высшими, очевидно, что добродетель состоит не в искоренении страстей души, удовольствия и боли, а в согармонизации их. Ибо ни здоровье, которое есть некая подобающая смесь сил тела, не состоит в изгнании холодного и горячего, влажного и сухого; но в том, что они [подобающе] смешаны вместе. Ибо это есть как бы некая симметрия их. Так же и в музыке согласие не состоит в изгнании резкого и плоского; но когда они согармонизированы, тогда согласие производится, а диссонанс истребляется. Сходным образом, горячее и холодное, влажное и сухое, будучи гармонично смешанными вместе, здоровье производится, а болезнь уничтожается. Но когда гнев и желание согармонизированы, пороки и [другие] страсти истребляются, а добродетели и нравы порождаются. Сознательный выбор, однако, в прекрасном поведении есть величайшая особенность добродетели нравов. Ибо возможно использовать разум и силу без добродетели; но невозможно использовать сознательный выбор без нее. Ибо сознательный выбор указывает на достоинство нравов. Отсюда также разумная сила, побеждая силой гнев и желание, производит воздержанность и выносливость. И опять же, когда разумная сила насильственно свергается иррациональными частями, тогда невоздержанность и изнеженность производятся. Такие расположения, однако, души, как эти, являются полусовершенными добродетелями и полусовершенными пороками. Ибо разумная сила души находится [согласно своему естественному существованию] в здоровом, но иррациональные части — в болезненном состоянии. И постольку, поистине, поскольку гнев и желание управляются и ведутся рациональной частью души, воздержанность и выносливость становятся добродетелями; но постольку, поскольку это осуществляется силой, а не добровольно, они становятся пороками. Ибо необходимо, чтобы добродетель совершала такие вещи, которые подобают, не с болью, а с удовольствием. Опять же, постольку, поскольку гнев и желание управляют разумной силой, изнеженность и невоздержанность производятся, которые являются определенными пороками. Но постольку, поскольку они удовлетворяют страсти с болью, зная, что они ошибочны, вследствие того, что око души здорово, — постольку, поскольку это случай, они не являются пороками. Отсюда очевидно, что добродетель должна обязательно совершать то, что подобает, добровольно; то, что недобровольно, поистине, не будучи без боли и страха; а то, что добровольно, не существуя без удовольствия и восторга.

Путем деления также можно обнаружить, что это именно так. Ибо знание и восприятие вещей являются областью рациональной части души, тогда как сила относится к иррациональной части. Ибо неспособность противостоять боли или победить удовольствие есть особенность иррациональной части души. Но сознательный выбор существует в обеих этих частях, а именно: в рациональной, а также в иррациональной. Ибо он состоит из дианоэтического начала и влечения; из которых дианоэтическое, безусловно, относится к рациональной, а влечение — к иррациональной части. Следовательно, всякая добродетель состоит в соразмерности частей души, и как воля, так и сознательный выбор полностью пребывают в добродетели.

Таким образом, в целом добродетель есть некая соразмерность иррациональных частей души рациональной части. Добродетель, однако, порождается тем, что удовольствие и боль обретают границу должного. Ибо истинная добродетель есть не что иное, как навык в том, что является должным. Но должное, или благопристойное, есть то, что должно быть; а недолжное, или непристойное, есть то, чего быть не должно. У непристойного, однако, есть два вида, а именно: избыток и недостаток. И избыток, безусловно, есть больше, чем должно быть; а недостаток — меньше, чем должно быть. Но поскольку должное есть то, что должно быть, оно является одновременно и вершиной, и серединой. Оно есть вершина, поскольку не требует ни убавления, ни прибавления; но оно есть середина, поскольку пребывает между избытком и недостатком. Должное же и недолжное относятся друг к другу как равное и неравное, как упорядоченное и лишенное порядка; и как первые два, так и последние два являются конечным и бесконечным. По этой причине части неравного соотносятся с серединой, а не друг с другом. Ибо тупым называется угол, который больше прямого; а острым называется тот, который меньше прямого. Прямая линия также [в круге] является большей, если она превосходит ту, что проведена из центра. И день является более длинным, если он превышает день равноденствия. Болезни тела также возникают из-за того, что тело становится более горячим или более холодным [чем подобает]. Ибо то, что более горячо [чем должно], превышает умеренность; а то, что более холодно [чем должно], находится ниже середины. Душа также и то, что к ней относится, имеют это расположение и аналогию. Ибо дерзость, безусловно, есть избыток благопристойного в перенесении вещей страшной природы; а робость — это недостаток благопристойного. И расточительность есть избыток должного в расходовании денег; а скупость — это недостаток в этом. И ярость, безусловно, есть избыток благопристойного в порыве яростной части души; а бесчувственность — это недостаток этого. То же самое рассуждение применимо и к противоположности других состояний души. Однако необходимо, чтобы добродетель, поскольку она есть навык благопристойного и середина страстей, не была [полностью] бесстрастной, но и не была чрезмерно страстной. Ибо бесстрастность, безусловно, делает душу лишенной побуждений и лишенной восторженного стремления к прекрасному в поведении; а чрезмерная страстность делает ее полной смятения и безрассудной. Поэтому необходимо, чтобы страсть проявлялась в добродетели подобно тени и контуру на картине. Ибо оживленность, утонченность и то, что подражает истине, в сочетании с красотой красок, достигаются на картине прежде всего благодаря им [т. е. благодаря тени и контуру]. Но страсти души оживляются естественным побуждением и восторженностью добродетели. Ибо добродетель порождается из страстей и, будучи порожденной, вновь сосуществует с ними; подобно тому как хорошо гармонизированное состоит из высокого и низкого, хорошо смешанное состоит из горячего и холодного, а находящееся в равновесии обретает равенство веса из тяжелого и легкого. Поэтому нет необходимости устранять страсти души; ибо это не было бы полезным; но необходимо, чтобы они были соразмерны рациональной части в сочетании с должным и умеренностью.

ИЗ ТРАКТАТА АРХИТА ОБ ЭТИЧЕСКОЙ ОБРАЗОВАННОСТИ.

Я говорю, что добродетели будет достаточно для избежания несчастья, а порока — для недостижения счастья, если мы будем рассудительно рассматривать навыки [с помощью которых они порождаются]. Ибо необходимо, чтобы дурной человек всегда был несчастен; находится ли он в достатке, ибо он использует его дурно; или находится ли он в нищете; подобно слепому, который, имеет ли он свет и самый великолепный видимый объект перед собой, или находится ли он в темноте [всегда неизбежно лишен зрения]. Но добрый человек не всегда счастлив; ибо счастье заключается не в обладании добродетелью, а в ее использовании. Ибо и тот, кто имеет зрение, не всегда видит; ибо он не увидит, если лишен света. Жизнь, однако, разделена на два пути; один из которых более труден, и по нему шел терпеливый Одиссей; другой же более свободен от беспокойств, и это тот, по которому следовал Нестор. Я говорю поэтому, что добродетель желает последнего, но способна следовать и по первому из этих путей. Природа же счастья провозглашает его желаемой и стабильной жизнью, потому что она придает совершенство решению души. Следовательно, добродетельный человек, который не обретает такой жизни, как эта, не является, конечно, счастливым, но и не является полностью несчастным. Никто поэтому не осмелится сказать, что добрый человек должен быть избавлен от болезней, боли и печали. Ибо как мы оставляем определенные болезненные вещи телу, так же мы должны позволить им присутствовать и в душе. Печали же глупцов наиболее иррациональны; но печали мудрых людей простираются лишь настолько, насколько позволяет разум, который дает ограничение вещам. Более того, хвастовство апатией растворяет великодушие добродетели, когда оно противопоставляет себя вещам безразличной природы, а не таким злам, как смерть, боль и бедность. Ибо вещи, которые не являются злом, легко побеждаются. Мы должны поэтому упражнять себя в умеренности страстей, поскольку тогда мы в равной степени избежим бесчувственности и чрезмерной страстности и не будем говорить о нашей природе выше, чем следует.

ИЗ ТРАКТАТА АРХИТА О ДОБРОМ И СЧАСТЛИВОМ ЧЕЛОВЕКЕ.

Я говорю тогда, что добрый человек — это тот, кто прекрасным образом использует великие вещи и возможности. Он также способен хорошо переносить как процветание, так и невзгоды. В прекрасных и почетных обстоятельствах он также становится достойным того положения, в котором находится; а когда его судьба меняется, принимает ее подобающим образом. Короче говоря, во всех случаях он хорошо борется с обстоятельствами, которые могут возникнуть. И он не только готовит себя [ко всему, что может случиться], но также и тех, кто доверяет ему и борется вместе с ним.

ИЗ ТРАКТАТА КРИТОНА О БЛАГОРАЗУМИИ И ПРОЦВЕТАНИИ.

Благоразумие и процветание сосуществуют по отношению друг к другу следующим образом: Благоразумие, безусловно, выразимо и обладает разумом; ибо оно есть нечто упорядоченное и определенное. Но процветание неизреченно и иррационально; ибо оно есть нечто беспорядочное и неопределенное. И благоразумие, безусловно, является предшествующим, а процветание — последующим в начале и в силе. Ибо первое по своей природе приспособлено управлять и определять; второе же — быть управляемым и определенным. Более того, как благоразумие, так и процветание получают соразмерность, поскольку они сходятся в одной и той же вещи. Ибо всегда необходимо, чтобы вещь, которая ограничивает и соупорядочивает, имела природу, которая выразима и причастна разуму; но чтобы вещь, которая ограничена и соупорядочена, была по своей природе неизреченной и иррациональной. Ибо разум природы бесконечного и того, что ограничивает, таким образом сосуществует во всех вещах. Ибо бесконечное всегда по своей природе предрасположено быть ограниченным и соупорядоченным вещами, которые обладают разумом и благоразумием, поскольку первые имеют порядок материи и сущности по отношению к последним. Но конечное соупорядочивается и ограничивается само по себе, поскольку оно имеет порядок причины и того, что является энергией.

Соразмерность же этих природ в различных вещах порождает большое и разнообразное различие соразмерных субстанций. Ибо в охвате всего сущего соразмерность обеих природ, т. е. природы, которая всегда движется, и той, которая всегда пассивна, есть мир. Ибо невозможно, чтобы целое и вселенная были спасены иначе, чем через то, что порожденное соразмеряется с божественным, а то, что всегда пассивно, — с тем, что всегда движется. В человеке также соразмерность иррациональной части души рациональной есть добродетель. Ибо невозможно в них, когда есть раздор в обеих частях, чтобы добродетель имела существование. В городе также соразмерность правителей управляемым порождает силу и согласие. Ибо управлять есть особенность лучшей природы; но быть управляемым легче для подчиненной [чем для более превосходной] природы. И сила, и согласие общи для обеих. Существует, однако, тот же способ адаптации во вселенной и в семье: ибо соблазны и образованность сходятся с разумом в одной и той же вещи; а также боли и удовольствия, процветание и невзгоды. Ибо жизнь человека требует напряжения и ослабления, печали и радости, процветания и невзгод. Ибо одни вещи способны собирать и удерживать интеллект для усердия и мудрости; другие же придают расслабление и наслаждение, и таким образом делают интеллект энергичным и готовым к действию. Если, однако, одно из них преобладает в жизни, тогда жизнь человека становится односторонней и склоняется к одной части, стремясь либо к печали и трудности, либо к ослаблению и легкомыслию. Но соразмерность всех их должна существовать по отношению к благоразумию. Ибо оно отделяет и различает предел и бесконечность в действиях. Следовательно, благоразумие есть лидер и мать других добродетелей. Ибо все они согармонизированы и соупорядочены по отношению к разуму и закону этой добродетели. И теперь мое обсуждение этого предмета завершено. Ибо иррациональное и выразимое есть во всех вещах. И последнее определяет и ограничивает; но первое определяется и ограничивается. То, однако, что состоит из обоих этих начал, есть искусная композиция целого и вселенной.

Следующий прекрасный фрагмент Критона о благоразумии взят из Физических эклог Стобея, стр. 198, и опущен Гейлом в его Сборнике пифагорейских этических фрагментов в Opusc. Mythol. и т. д.

Бог создал человека таким образом, чтобы сделать очевидным, что он не является неспособным быть побужденным к прекрасному в поведении из-за недостатка силы или сознательного выбора. Ибо он вложил в него принцип такого рода, чтобы охватывать одновременно возможное и предпочтительное; так чтобы человек мог быть причиной силы и обладания благом, а Бог — импульса и побуждения согласно правому разуму. По этой причине он также сделал его стремящимся к небу, дал ему интеллектуальную силу и вложил в него зрение, называемое интеллектом, которое способно созерцать Бога. Ибо невозможно без Бога обнаружить то, что является наилучшим и прекраснейшим, ни без интеллекта увидеть Бога, поскольку всякая смертная природа установлена в сочетании с родственным лишением интеллекта. Это, однако, даруется ей не Богом, а сущностью порождения и тем импульсом души, который лишен сознательного выбора.

ИЗ ТРАКТАТА АРХИТА О ДОБРОМ И СЧАСТЛИВОМ ЧЕЛОВЕКЕ.

Благоразумный [т. е. мудрый] человек особенно станет таковым следующим образом: во-первых, будучи от природы проницательным, обладая хорошей памятью и будучи любителем труда, он должен упражнять свою дианоэтическую силу непосредственно с юности в рассуждениях и дисциплинах, и в точных теориях, и придерживаться подлинной философии. Но после этого он должен приобрести знание и опыт в том, что относится к Богам, законам и человеческим жизням. Ибо есть две вещи, из которых порождается состояние благоразумия; одна из которых состоит в обретении математического и гностического навыка; другая же — в том, что человек сам воспринимает многие теоремы и вещи, и понимает другие вещи через некий иной способ. Ибо не является достаточным для обладания благоразумием ни тот, кто с юности упражнял свою дианоэтическую силу в рассуждениях и дисциплинах; ни тот, кто, будучи лишенным этого, слышал и был знаком с множеством вещей. Но у последнего дианоэтическая сила будет слепой из-за суждения о частностях; а у первого — из-за постоянного созерцания универсалий. Ибо как в вычислениях сумма целого получается путем сложения частей, так и в вещах разум способен очертить теорию универсалий; но опыт обладает силой формировать суждение о частностях.

ИЗ ТРАКТАТА АРХИТА О ДИСЦИПЛИНАХ.

Необходимо, чтобы вы стали научными, либо учась у другого человека, либо открывая самостоятельно вещи, о которых вы имеете научное знание. Если, следовательно, вы учитесь у другого человека, то, что вы изучаете, является чужим; но то, что вы открываете сами, — через вас самих, и является вашим собственным. Более того, если вы исследуете, открытие будет легким и скоро достигнутым; но если вы не знаете, как исследовать, открытие будет для вас невозможным. И [правое] рассуждение, будучи открытым, заставляет раздор прекратиться и увеличивает согласие. Ибо через него подавляется неисчерпаемое желание обладания, и преобладает равенство; поскольку через это мы получаем то, что справедливо в контрактах. Следовательно, по этой причине бедные получают от тех, кто способен давать; а богатые дают тем, кто нуждается, и те, и другие веря, что через это они обретут равное. Это, однако, будет правилом и препятствием для тех, кто действует несправедливо, а именно: что люди, обладающие научным знанием, умиротворят свой гнев до совершения несправедливости, будучи убеждены, что виновные в ней не скроются, когда она будет совершена; но что те, кто не обладает научным знанием, становясь явными при совершении несправедливости, будут удержаны от несправедливых действий.

ИЗ ТРАКТАТА ПОЛА О СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Мне кажется, что справедливость, которая существует среди людей, можно назвать матерью и кормилицей других добродетелей. Ибо без нее человек не может быть ни умеренным, ни храбрым, ни благоразумным. Ибо она есть гармония и мир в сочетании с элегантностью всей души. Сила же этой добродетели станет более явной, если мы направим наше внимание на другие навыки. Ибо они имеют частичную полезность, которая относится к одной вещи; но эта относится к целым системам и к множеству. В мире, следовательно, она ведет все управление вещами и является провидением, гармонией и Дике по указу определенного рода Богов. Но в городе она справедливо называется миром и справедливым законодательством. А в доме — это согласие между мужем и женой; доброжелательность слуги по отношению к господину; и заботливое внимание господина к благополучию слуги. В теле также, которое является первой и самой дорогой вещью для всех животных, [поскольку они являются животными], это здоровье и целостность всех частей. Но в душе — это мудрость, которая среди людей существует благодаря науке и справедливости. Если, следовательно, эта добродетель таким образом дисциплинирует и спасает как целое, так и части [всего], делая вещи согласными и близкими друг другу, как возможно, чтобы она не называлась по решению всех людей матерью и кормилицей всех вещей?

Следующие фрагменты из Трактата Архита о мудрости также сохранены Ямвлихом в 3-й главе его Протрептика, или Увещеваний к философии.

«Архит, следовательно, в начале своего Трактата о мудрости увещевает к обладанию ею следующим образом:

1. «Мудрость настолько превосходит все человеческие дела, насколько зрение превосходит [другие] телесные чувства, интеллект — душу, а солнце — звезды. Ибо зрение является самым далеко проникающим и самым многообразным из всех чувств; интеллект есть высшая часть души, судящая разумом и дианоэтикой о том, что подобает, и существующая как зрение и сила самых почетных вещей; а солнце есть око и душа вещей, которые имеют естественное существование. Ибо через него все вещи становятся видимыми, порождаются и возникают к существованию. Получая также свои корни и порождаясь оттуда, они питаются, увеличиваются и возбуждаются им в сочетании с чувством.

2. «Человек был порожден, безусловно, самым мудрым из всех [земных] животных. Ибо он способен созерцать существующие вещи и получать из всех вещей науку и мудрость. К чему также можно добавить, что божество выгравировало и проявило в нем систему универсального разума, в которой распределены все формы существующих вещей, а также значения существительных и глаголов. Ибо место назначено для звуков голоса, а именно: гортань, рот и ноздри. Но как человек был порожден инструментом звуков, через которые обозначаются существительные и глаголы, так же и концепций, которые созерцаются в вещах, имеющих существование. И это кажется мне делом мудрости, для свершения которого человек был порожден и устроен, и получил органы и силы от божества.

3. «Человек был порожден и устроен с целью созерцания разума всей природы, и для того, чтобы, будучи сам творением мудрости, он мог обозревать мудрость существующих вещей. — Ибо если разум человека созерцателен по отношению к разуму всей природы, и мудрость человека также воспринимает и созерцает мудрость существующих вещей, — это будучи признанным, в то же время демонстрируется, что человек есть часть универсального разума и всей интеллектуальной природы.

4. «Мудрость не связана с какой-то определенной существующей вещью, но просто связана со всеми существующими вещами. И необходимо, чтобы она сначала исследовала не принципы самой себя, а общие принципы всех существ. Ибо мудрость так сосуществует по отношению ко всем существам, что ее областью является знание и созерцание универсальных акциденций всех вещей. И по этой причине мудрость открывает принципы всех существ.

5. «Кто, следовательно, способен проанализировать все роды, которые содержатся под одним и тем же принципом, и снова составить и пересчитать их, тот кажется мне мудрейшим из людей и обладающим самым совершенным правдоподобием. Более того, он также откроет прекрасное место для обзора, с которого можно будет созерцать божество и все вещи, которые находятся в координации с ним и следуют за ним, существуя отдельно или будучи отличными друг от друга. Также вступив на эту самую широкую дорогу, будучи побуждаемым в правильном направлении интеллектом и достигнув конца своего пути, он соединит начала с концами и узнает, что Бог есть принцип, середина и конец всех вещей, которые совершаются согласно справедливости и правому разуму».

ПИФАГОРЕЙСКИЕ ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИЗ СТОБЕЯ, Которые опущены в Opuscula Mythologica и т. д. Гейла.

Даже не думай о том, чтобы делать то, что не должно быть сделано.

Выбирай лучше быть сильным душой, чем телом.

Будь убежден, что вещи трудоемкой природы способствуют добродетели больше, чем удовольствия.

Всякая страсть души наиболее враждебна ее спасению.

Трудно идти одновременно по многим путям жизни.

Пифагор сказал, что необходимо выбирать самый превосходный образ жизни; ибо обычай сделает его приятным. Богатство — это слабый якорь, слава — еще более слабая; и подобным образом тело, господство и честь. Ибо все они немощны и бессильны. Что же тогда является мощными якорями? Благоразумие, великодушие, стойкость. Их не может поколебать никакая буря. Это закон Божий, что добродетель — единственная вещь, которая сильна; и что все остальное — пустяк.

Все части человеческой жизни, подобно частям статуи, должны быть прекрасными.

Статуя, безусловно, стоящая на своем основании, но достойный человек на предмете своего сознательного выбора, должны быть неподвижными.

Ладан следует приносить Богам, а хвалу — добрым людям.

Необходимо защищать тех, кого несправедливо обвиняют в совершении вредных действий, но хвалить тех, кто преуспевает в определенном благе.

Ни лошадь не будет признана благородной, если она роскошно украшена, а та, чья природа выдающаяся; ни человек не является достойным, если он обладает большим богатством, а тот, чья душа благородна.

Когда мудрый человек открывает рот, красоты его души предстают взору, подобно статуям в храме.

Напоминай себе, что все люди утверждают, что мудрость — величайшее благо, но что есть немногие, кто усердно стремится обрести это величайшее благо. Пифагор.

Будь трезв и помни о том, чтобы быть склонным верить; ибо это нервы мудрости. Эпихарм.

Лучше жить, лежа на траве, полагаясь на божество и на себя, чем лежать на золотой кровати со смятением.

Ты не будешь нуждаться ни в чем, что во власти Фортуны дать и отнять.

Презирай все те вещи, в которых после освобождения от тела ты не будешь нуждаться; и упражняясь в тех вещах, в которых после освобождения от тела ты будешь нуждаться, призывай Богов стать твоими помощниками.

Невозможно ни скрыть огонь в одежде, ни низкое отклонение от прямоты во времени.

Ветер, безусловно, усиливает огонь, но обычай — любовь.

Только те дороги божеству, кто враждебен несправедливости.

Те вещи, которые тело обязательно требует, легко могут быть получены всеми людьми без труда и беспокойства; но те вещи, для достижения которых требуются труд и беспокойство, являются объектами желания не для тела, а для порочного мнения. Аристоксен Пифагореец. Стобей, стр. 132.

О желании также он [т. е. Пифагор] сказал следующее: Эта страсть разнообразна, трудоемка и очень многообразна. Из желаний, однако, одни являются приобретенными и привходящими, другие же — врожденными. Но он определил само желание как некое стремление и импульс души, и аппетит к полноте или присутствию чувства, или к пустоте и отсутствию его, и к невосприятию. Он также сказал, что есть три наиболее известных вида ошибочного и порочного желания, а именно: непристойное, несоразмерное и несвоевременное. Ибо желание либо сразу непристойно, обременительно и низко; либо оно не является абсолютно таковым, но более яростно и продолжительно, чем подобает. Или, в-третьих, оно побуждается, когда это не подобает; и к объектам, к которым оно не должно стремиться. Из изречений Аристоксена Пифагорейца. Стобей, стр. 132.

Старайся не скрывать свои ошибки словами, но исправлять их упреками. Пифагор. Стобей, стр. 146.

Не так трудно ошибиться, как не упрекнуть того, кто ошибается. Пифагор. Стобей, стр. 147.

Как телесная болезнь не может быть исцелена, если она скрыта или восхваляется; так же и средство не может быть применено к больной душе, которая плохо охраняется и защищается. Пифагор. Стобей, стр. 147.

Милость свободы слова, подобно красоте в пору, приносит большее наслаждение.

Не подобает ни иметь тупой меч, ни использовать свободу слова неэффективно.

Ни солнце нельзя забрать из мира, ни свободу слова из образованности.

Как возможно тому, кто облачен в грязную одежду, иметь хорошее состояние тела; так же и тот, чья жизнь бедна, может обладать свободой слова.

Будь лучше доволен теми, кто упрекает, чем теми, кто льстит тебе; но избегай льстецов, как худших, чем враги. Пифагор. Стобей, стр. 149.

Жизнь алчных напоминает погребальный пир. Ибо хотя на нем есть все [необходимое для пира], никто из присутствующих не радуется. Стобей, стр. 155.

Приобретай воздержанность как величайшую силу и богатство. Пифагор. Стобей, стр. 156.

«Не часто человек от человека» — одно из увещеваний Пифагора; которым он смутно дает понять, что не подобает часто заниматься венерическими связями. Стобей, стр. 156.

Невозможно, чтобы был свободен тот, кто является рабом своих страстей. Пифагор. Стобей, 165.

Пифагор сказал, что опьянение есть медитация безумия. Стобей, стр. 165.

Пифагор, будучи спрошен, как любитель вина может быть излечен от опьянения, ответил: если он часто созерцает, каковы были его действия, когда он был пьян. Стобей, стр. 165.

Пифагор сказал, что необходимо либо молчать, либо сказать что-то лучшее, чем молчание. Стобей, стр. 215.

Пусть будет более предпочтительным для тебя бросить камень впустую, чем произнести праздное слово. Пифагор. Стобей, стр. 215.

Не говори немного вещей многими словами, но многое в немногих словах. Пифагор. Стобей, стр. 216.

Гений для людей — либо добрый, либо злой демон. Эпихарм. Стобей, стр. 220.

Пифагор, будучи спрошен, как человек должен вести себя по отношению к своей стране, когда она поступила несправедливо по отношению к нему, ответил: как по отношению к матери. Стобей, стр. 227.

Путешествие учит человека бережливости и тому пути, которым он может быть достаточен самому себе. Ибо хлеб из молока и муки, и постель из травы — самые сладкие средства от голода и труда.

Для мудрого человека любая земля предпочтительна как место жительства; ибо весь мир — страна достойной души. Стобей, стр. 231.

Пифагор сказал, что роскошь вошла в города в первую очередь, затем пресыщение, потом распутная дерзость, и после всего этого — разрушение. Стобей, стр. 247.

Пифагор сказал, что из городов лучшим является тот, который содержит достойных людей. Стобей, стр. 247.

Делай те вещи, которые ты считаешь прекрасными, хотя в их совершении ты будешь безвестен. Ибо чернь — плохой судья хорошей вещи. [Презирай поэтому порицание тех, чью похвалу ты презираешь.] Демофил. Стобей, стр. 310.

Те, кто не наказывает дурных людей, желают, чтобы добрые люди пострадали. Пифагор. Стобей, стр. 321.

Невозможно управлять лошадью без узды, или богатством без благоразумия. Пифагор. Стобей, стр. 513.

Это то же самое, что думать о себе высоко в процветании, как состязаться в беге на скользкой дороге. Стобей, стр. 563.

Нет таких ворот богатства столь надежных, которые возможность Фортуны не могла бы открыть. Стобей, стр. 563.

Изгони рассуждением безудержную печаль оцепенелой души. Стобей, стр. 572.

Область мудрого человека — переносить бедность с невозмутимостью. Стобей, стр. 572.

Береги свою жизнь, чтобы не истратить ее с печалью и заботой. Пифагор. Стобей, стр. 616.

Не умолчу и об этой детали, что Платону и Пифагору казалось, что старость следует рассматривать не в отношении выхода из настоящей жизни, а как начало блаженной жизни. Из Фаворина о старости. Стобей, стр. 585.

Следующие два отрывка взяты из Климента Александрийского в Stromat. lib. 3. стр. 413.

Древние теологи и жрецы свидетельствуют, что душа соединена с телом через некое наказание и что она погребена в этом теле, как в гробнице. Филолай.

Все, что мы видим, когда бодрствуем, есть смерть; а когда спим — сон. Пифагор.

ИЗБРАННЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ СЕКСТА ПИФАГОРЕЙЦА.

Пренебрегать вещами самого малого значения — не самая малая вещь в человеческой жизни.

Мудрый человек и презирающий богатство подобен Богу.

Не исследуй имя Бога, потому что ты не найдешь его. Ибо всякая вещь, которая называется по имени, получает свое название от того, что более достойно, чем она сама, так что один человек называет, а другой слышит. Кто же, следовательно, дал имя Богу? Бог, однако, не есть имя для Бога, а указание на то, что мы мыслим о нем.

Бог есть свет, неспособный принять свою противоположность [тьму].

Ты имеешь в себе нечто подобное Богу, и поэтому используй себя как храм Божий, из-за того, что в тебе напоминает Бога.

Почитай Бога превыше всего, чтобы он правил тобой.

Что бы ты ни почитал превыше всего, то, что ты так почитаешь, будет иметь господство над тобой. Но если ты отдашь себя господству Бога, ты таким образом будешь иметь господство над всеми вещами.

Величайшая честь, которая может быть воздана Богу, — это знать и подражать ему.

Нет ничего, безусловно, что полностью напоминает Бога; тем не менее подражание ему, насколько возможно, низшей природой приятно ему.

Бог, безусловно, не нуждается ни в чем, но мудрый человек нуждается только в Боге. Тот, следовательно, кто нуждается лишь в немногих вещах, и тех необходимых, подражает тому, кто не нуждается ни в чем.

Старайся быть великим в оценке божества, но среди людей избегай зависти.

Мудрый человек, чья оценка у людей была мала, пока он жил, будет прославлен, когда умрет.

Считай потерянным для себя все то время, в которое ты не думаешь о божестве.

Добрый интеллект — хор божества.

Дурной интеллект — хор злых демонов.

Почитай то, что справедливо, по той самой причине, что оно справедливо.

Ты не скроешься от божества, когда действуешь несправедливо, и даже когда думаешь поступить так.

Основание благочестия — воздержанность; но вершина благочестия — любовь к Богу.

Желай, чтобы то, что целесообразно, а не то, что приятно, случалось с тобой.

Каким ты желаешь, чтобы твой ближний был к тебе, таким и ты будь к своим ближним.

То, что дает тебе Бог, никто не может отнять.

Не делай и даже не думай о том, что ты не хочешь, чтобы Бог знал.

Прежде чем ты сделаешь что-либо, думай о Боге, чтобы его свет мог предшествовать твоим энергиям.

Душа освещается воспоминанием о божестве.

Использование всех животных в пищу безразлично, но более рационально воздерживаться от них.

Бог не является автором какого-либо зла.

Ты не должен обладать большим, чем требует использование тела.

Обладай теми вещами, которые никто не может отнять у тебя.

Переноси то, что необходимо, как оно необходимо.

Проси у Бога те вещи, которые достойно даровать Богу.

Разум, который в тебе, есть свет твоей жизни.

Проси у Бога те вещи, которые ты не можешь получить от человека.

Желай, чтобы те вещи, которым должен предшествовать труд, были в твоем владении после труда.

Не будь озабочен тем, чтобы угодить множеству.

Не подобает презирать те вещи, в которых мы будем нуждаться после растворения тела.

Ты не должен просить у божества того, что, когда ты получишь, ты не будешь постоянно обладать.

Приучай свою душу после [того, как она постигла все великое о] божестве, постигать нечто великое о самой себе.

Не считай ценным ничего, что дурной человек может отнять у тебя.

Он дорог божеству, кто считает ценными только те вещи, которые ценятся божеством.

Все, что больше необходимого человеку, враждебно ему.

Тот, кто любит то, что нецелесообразно, не будет любить то, что целесообразно.

Интеллект мудрого человека всегда с божеством.

Бог обитает в интеллекте мудрого человека.

Всякое желание ненасытно, и поэтому всегда нуждается.

Мудрый человек всегда подобен самому себе.

Знание и подражание божеству — единственно достаточны для блаженства.

Используй ложь как яд.

Ничто так не свойственно мудрости, как истина.

Когда ты председательствуешь над людьми, помни, что божество также председательствует над тобой.

Будь убежден, что цель жизни — жить сообразно божеству.

Порочные привязанности — начала печалей.

Дурное состояние — болезнь души; но несправедливость и нечестивость — смерть ее.

Используй всех людей таким образом, как если бы ты был общим куратором всех вещей после Бога.

Тот, кто использует человечество дурно, использует себя дурно.

Желай, чтобы ты мог принести пользу своим врагам.

Переноси все вещи, чтобы ты мог жить сообразно Богу.

Почитая мудрого человека, ты будешь почитать себя.

Во всех своих действиях ставь Бога перед своими глазами.

Тебе позволено отказаться от брака, чтобы ты мог жить, непрестанно прилепляясь к Богу. Если, однако, как знающий битву, ты желаешь сражаться, возьми жену и роди детей.

Жить, безусловно, не в нашей власти, но жить правильно — в нашей.

Не будь склонен принимать обвинения против человека, который усерден в мудрости.

Если ты желаешь жить с весельем, не будь склонен делать много вещей. Ибо во множестве действий ты будешь второстепенным.

Каждая чаша должна быть сладкой для тебя, которая утоляет жажду.

Беги от опьянения, как ты бежал бы от безумия.

Никакое благо не происходит от тела.

Думай, что ты терпишь великое наказание, когда достигаешь объекта телесного желания; ибо достижение таких объектов никогда не удовлетворяет желание.

Призывай Бога как свидетеля всему, что ты делаешь.

Дурной человек не думает, что есть провидение.

Утверждай, что то, что обладает мудростью в тебе, есть [истинный] человек.

Мудрый человек причастен Богу.

Где пребывает то, что мудро в тебе, там также твое благо.

То, что не вредно для души, не вредно для человека.

Тот, кто несправедливо изгоняет мудрого человека из тела, оказывает ему услугу своей несправедливостью. Ибо он таким образом становится освобожденным, как бы, от оков.

Страх смерти делает человека печальным из-за невежества его души.

Ты не будешь обладать интеллектом, пока не поймешь, что ты его имеешь.

Думай, что твое тело — одежда твоей души; и поэтому сохраняй его чистым.

Нечистые демоны оправдывают перед собой нечистую душу.

Не говори о Боге каждому человеку.

Опасно, и опасность не мала, говорить о Боге даже вещи, которые истинны.

Истинное утверждение относительно Бога есть утверждение Бога.

Ты не должен осмеливаться говорить о Боге множеству.

Он не знает Бога, кто не почитает его.

Человек, который достоин Бога, есть также Бог среди людей.

Лучше не иметь ничего, чем обладать многим и не делиться им ни с кем.

Тот, кто думает, что есть Бог, и что ни о чем не заботится он, ничем не отличается от того, кто не верит, что есть Бог.

Он почитает Бога наилучшим образом, кто делает свой интеллект насколько возможно подобным Богу.

Если ты не причиняешь вреда никому, ты не будешь бояться никого.

Никто не мудр, кто смотрит вниз на землю.

Лгать — значит обманывать в жизни и быть обманутым.

Распознай, что есть Бог, и что есть то в тебе, что распознает Бога.

Не смерть, а дурная жизнь разрушает душу.

Если ты знаешь того, кем ты был создан, ты узнаешь себя.

Невозможно человеку жить сообразно божеству, если он не действует скромно, хорошо и справедливо.

Божественная мудрость есть истинная наука.

Ты не должен осмеливаться говорить о Боге нечистой душе.

Мудрый человек следует за Богом, и Бог следует за душой мудрого человека.

Царь радуется тем, кем он управляет, и поэтому Бог радуется мудрому человеку. Тот, кто управляет также, неотделим от тех, кем он управляет; и поэтому Бог неотделим от души мудрого человека, которую он защищает и управляет.

Мудрый человек управляется Богом, и по этой причине он блажен.

Научное знание Бога заставляет человека использовать немногие слова.

Использовать многие слова, когда говоришь о Боге, порождает невежество о Боге.

Человек, который обладает знанием Бога, не будет очень честолюбивым.

Эрудированная, целомудренная и мудрая душа есть пророк истины Бога.

Приучай себя всегда смотреть на Божество.

Мудрый интеллект — зеркало Бога.

ПИФАГОРЕЙСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИЗ ПРОТРЕПТИКА ЯМВЛИХА.

Поскольку мы живем через душу, должно быть сказано, что благодаря добродетели этого мы живем хорошо; так же как потому, что мы видим через глаза, мы видим хорошо благодаря добродетели их.

Не должно думать, что золото может быть повреждено ржавчиной, или добродетель — низостью.

Нам следует прибегать к добродетели как к нерушимому храму, дабы мы не подверглись какому-либо низкому душевному высокомерию в отношении нашего общения и продолжения жизни.

Нам следует полагаться на добродетель как на целомудренную супругу, но доверяться удаче как непостоянной любовнице.

Лучше обрести добродетель вместе с бедностью, нежели богатство вместе с насилием; и лучше довольствоваться малым при здоровье, нежели истину при болезни.

Избыток пищи вреден для тела, но тело сохраняется, когда душа пребывает в подобающем состоянии.

Одинаково опасно давать меч безумцу и власть развращенному человеку.

Подобно тому как лучше сжечь ту часть тела, в которой содержится гной, нежели оставлять ее в прежнем состоянии, так и развращенному человеку лучше умереть, нежели жить.

Теоремами философии следует наслаждаться как можно больше, словно амброзией и нектаром. Ибо удовольствие, проистекающее от них, подлинно, нетленно и божественно. Они также способны порождать великодушие; и хотя они не могут сделать нас вечными существами, они позволяют нам обрести научное знание о вечных сущностях.

Если мы считаем силу чувственного восприятия чем-то желательным, то нам следует гораздо усерднее стремиться к обретению благоразумия; ибо оно является своего рода чувствительной силой практического интеллекта, которым мы обладаем. И как благодаря первой мы не обманываемся в чувственных восприятиях, так благодаря второму мы избегаем ложных рассуждений в практических делах.

Мы будем почитать Божество надлежащим образом, если очистим пребывающий в нас интеллект от всякого порока, как от некоего пятна.

Храм, конечно, следует украшать дарами, но душу — дисциплинами.

Как малые мистерии должны преподаваться прежде великих, так и дисциплина должна предшествовать философии.

Плоды земли приносятся ежегодно, но плоды философии — в любое время года.

Как земле следует уделять особое внимание тому, кто желает получить от нее наилучший плод, так и душе следует уделять величайшее внимание, чтобы она могла принести плод, достойный своей природы.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ.

С. 50. Лучше сохранить, чем десять тысяч телесных глаз.

Ямвлих здесь намекает на то, что Платон говорит в седьмой книге своего «Государства» относительно математических дисциплин. Ибо он говорит там, что «душа благодаря этим дисциплинам имеет орган, очищенный и просвещенный, который ослепляется и погребается занятиями иного рода, орган, который лучше сохранить, чем десять тысяч глаз, поскольку через него одного становится видимой истина».

С. 58. То, в чем пребывают Сирены.

«Божественный Платон (говорит Прокл в своих рукописных схолиях к «Кратилу») знал, что существует три вида Сирен: небесные, находящиеся под управлением Юпитера; те, что производят порождение и находятся под управлением Нептуна; и те, что очищают и находятся под управлением Плутона. Всем им свойственно склонять все вещи посредством гармонического движения к их правящим Богам. Поэтому, когда душа находится на небесах, Сирены стремятся соединить ее с божественной жизнью, которая там процветает. Но душам, живущим в порождении, подобает проплывать мимо них, подобно гомеровскому Одиссею, чтобы они не были соблазнены порождением, образом которого является море. А когда души находятся в Аиде, Сирены стремятся соединить их посредством интеллектуальных концепций с Плутоном. Таким образом, Платон знал, что в царстве Аида есть Боги, демоны и души, которые танцуют, так сказать, вокруг Плутона, привлеченные Сиренами, обитающими там». См. подробнее о Сиренах в моем переводе «Теологии Платона» Прокла, книга 6-я.

С. 60. Что необходимо надевать обувь сначала на правую ногу.

Это изречение взято из того, что составляет 12-й Символ в «Протрептике» Ямвлиха, и гласит следующее: «Протягивая ноги, чтобы надеть сандалии, сначала вытяни правую ногу; но когда собираешься воспользоваться ножной ванной, сначала вытяни левую ногу». «Этот Символ (говорит Ямвлих) призывает к практическому благоразумию, увещевая нас окружать себя достойными действиями как правосторонними; но полностью откладывать и отбрасывать такие, которые являются низкими, как левосторонние».

С. 60. Что не подобает ходить по общественным дорогам.

Это 5-й Символ в «Протрептике» Ямвлиха, но там он выражен иначе: «Уклоняясь от общественных дорог, ходи по нехоженым тропам». На что Ямвлих замечает: «Я думаю, что этот Символ также способствует тому же, что и предыдущий [который гласит: «Не верь ничему удивительному относительно Богов, ни относительно божественных догматов»]. Ибо он призывает нас оставить популярную и чисто человеческую жизнь; но считает уместным, чтобы мы следовали отдельной и божественной жизни. Он также означает, что необходимо смотреть выше общих мнений; но весьма ценить такие, которые являются частными и тайными; и что мы должны презирать чисто человеческие удовольствия; но страстно стремиться к тому счастливому образу поведения, который придерживается божественной воли. Он также призывает нас отбросить человеческие нравы как популярные и заменить их религиозным почитанием Богов, как превосходящим популярную жизнь».

С. 61. Не помогай человеку снимать ношу.

Это в «Протрептике» 11-й Символ, и он объясняется Ямвлихом следующим образом: «Этот Символ призывает к стойкости; ибо тот, кто берет ношу, означает, что он предпринимает действие труда и энергии; но тот, кто снимает ее, — покоя и облегчения. Таким образом, Символ имеет следующее значение: не становись ни для себя, ни для другого причиной праздного и изнеженного образа поведения; ибо все полезное приобретается трудом. Но пифагорейцы прославляют этот Символ как Геркулесов, называя его так от трудов Геркулеса. Ибо во время своего общения с людьми он часто возвращался от огня и всего ужасного, с негодованием отвергая праздность. Ибо прямота поведения порождается действием и работой, а не вялостью».

С. 61. Не приближайся к женщине ради зачатия детей, если у нее есть золото.

В «Протрептике» Ямвлиха (Символ 35) это выражено следующим образом: «Не приближайся к тому, у кого есть золото, чтобы произвести детей». На что Ямвлих замечает: «Символ здесь говорит не о женщине, а о той секте и философии, которая имеет много телесного в себе и тяготеющую вниз тенденцию. Ибо золото — самое тяжелое из всего на земле и преследует тенденцию к середине, что является особенностью телесного веса. Но термин «приближаться» означает не только быть связанным с чем-то, но всегда приближаться к чему-то и сидеть рядом с другим».

С. 61. Не говори о пифагорейских делах без света.

Это 13-й Символ в «Протрептике», и он объясняется Ямвлихом так: «Этот Символ призывает к обладанию интеллектуальным благоразумием. Ибо оно подобно свету души, которому, будучи неопределенным, оно придает границу и ведет, так сказать, из тьмы к свету. Поэтому подобает поставить интеллект руководителем всего прекрасного в жизни, но особенно в пифагорейских догматах; ибо их нельзя познать без света».

С. 61. Не носи изображение Бога в перстне.

Это в «Протрептике» 24-й Символ; но вместо «носить» там стоит «выгравировывать». Но объяснение Ямвлиха таково: «Этот Символ, сообразно с предыдущей концепцией, использует следующее увещевание: Философствуй и прежде всего считай, что Боги имеют бестелесное существование. Ибо это самый главный корень пифагорейских догматов, от которого почти все они зависят и которым они укрепляются даже до конца. Поэтому не думай, что Боги используют такие формы, которые являются телесными, или что они воспринимаются материальным субъектом и телом как материальной связью, подобно другим животным. Но гравировки в перстнях демонстрируют связь, которая существует через перстень, его телесную природу и чувственную форму, и вид, так сказать, некоторого частного животного, которое становится явным через гравировку; от чего нам особенно следует отделять род Богов, как вечный и умопостигаемый, и всегда существующий согласно одному и тому же и подобным образом, как мы особенно, наиболее полно и научно показали в нашем трактате о Богах».

С. 61. Также не подобает приносить в жертву белого петуха; ибо он также является просителем и священен для луны.

В «Протрептике» 18-й Символ частично совпадает с этим, а частично отличается. Ибо он гласит: «Корми петуха, но не приноси его в жертву; ибо он священен для солнца и луны». И Ямвлих объясняет это так: «Этот Символ советует нам питать и укреплять тело и не пренебрегать им, растворяя и разрушая могучие знаки единства, связи, симпатии и согласия мира. Таким образом, он призывает нас заниматься созерцанием и философией вселенной. Ибо хотя истина о вселенной по своей природе оккультна и достаточно трудна для исследования, тем не менее, она должна в то же время изучаться и исследоваться человеком, и особенно через философию. Ибо поистине невозможно обнаружить ее через какое-либо другое занятие. Но философия, получая определенные искры и, так сказать, viatica (путевые припасы) от природы, возбуждает и расширяет их до величия, делая их более заметными через дисциплины, которыми она обладает. Поэтому мы должны философствовать».

С. 61. Подобает приносить жертвы и входить в храмы необутым.

Это в «Протрептике» 3-й Символ; но он сформулирован Ямвлихом так: «Приноси жертвы и поклоняйся необутым». На что Ямвлих замечает: «Этот Символ означает, что мы должны поклоняться Богам и приобретать знание о них упорядоченным и скромным образом, и способом, не превосходящим наше состояние на земле. Он также означает, что, поклоняясь им и приобретая это знание, мы должны быть свободны от уз и должным образом освобождены. Но Символ призывает к тому, чтобы жертвоприношение и поклонение совершались не только в теле, но и в энергиях души; чтобы эти энергии не удерживались ни страстями, ни немощью тела, ни порождением, которым мы окружены извне. Но все, что относится к нам, должно быть должным образом освобождено и подготовлено для участия в Богах».

С. 77. Не входи в храм небрежно, и, короче говоря, не поклоняйся небрежно, даже если ты стоишь у самых дверей.

Это в «Протрептике» 2-й Символ, и он объясняется Ямвлихом так: «Если подобное дружественно и родственно подобному, то очевидно, что, поскольку Боги имеют главнейшую сущность среди целых, мы должны сделать поклонение им главной целью. Но тот, кто делает это ради чего-то другого, отдает второстепенный ранг тому, что занимает первенство над всеми вещами, и подрывает весь порядок религиозного поклонения и знания. Кроме того, не подобает ставить выдающиеся блага в подчиненное состояние человеческой пользы, ни помещать наши дела в порядок цели, но вещи более превосходные, будь то дела или концепции, в состояние придатка».

С. 79. Поэтому он приказал не есть сердце.

Это 30-й Символ в «Протрептике», и он объясняется Ямвлихом так: «Этот Символ означает, что не подобает разрывать единство и согласие вселенной. И далее, он означает следующее: не будь завистливым, но человеколюбивым и общительным: и отсюда он призывает нас философствовать. Ибо философия одна среди наук и искусств не страдает от благ других и не радуется бедам ближних, будучи родственной и близкой по природе, подверженной тем же страстям и подверженной одной общей судьбе. Он также доказывает, что будущее одинаково неожиданно для всех людей. Поэтому он призывает нас к сочувствию и взаимной любви, и к тому, чтобы быть по-настоящему общительными, как подобает разумным животным».

С. 79. И не мозг.

Это 31-й Символ в «Протрептике», который Ямвлих объясняет так: «Этот Символ также напоминает предыдущий: ибо мозг — это правящий инструмент интеллектуального благоразумия. Символ, следовательно, смутно означает, что мы не должны разрывать или калечить вещи и догматы, которые были объектами рассудительного обсуждения. Но таковыми будут те, которые были предметом интеллектуального рассмотрения, становясь таким образом равными объектам научной природы. Ибо вещи такого рода должны рассматриваться не через инструменты иррациональной формы души, такие как сердце и печень, а через чистую рациональную природу. Следовательно, разрывать их оппозицией — это безрассудная глупость; но Символ скорее призывает нас почитать источник интеллекта и наиболее близкий орган интеллектуального восприятия, через который мы будем обладать созерцанием, наукой и мудростью; и благодаря которому мы будем по-настоящему философствовать и не будем ни путать, ни затемнять следы, которые производит философия».

С. 79. Воздерживаться от мальвы и т. д.

38-й Символ в «Протрептике» гласит: «Пересаживай мальву в своем саду, но не ешь ее». На что Ямвлих замечает следующее: «Этот Символ смутно означает, что растения такого рода поворачиваются вслед за солнцем, и он считает уместным, чтобы это было замечено нами. Он также добавляет: пересаживай, то есть наблюдай за его природой, его стремлением к солнцу и симпатией с ним; но не останавливайся на достигнутом и не зацикливайся на этом, а переноси и, так сказать, пересаживай свою концепцию на родственные растения и огородные травы, а также на животных, которые не являются родственными, на камни и реки, и, короче говоря, на природы всех видов. Ибо вы обнаружите, что они плодовиты и многообразны, и удивительно обильны; и это для того, кто начинает с мальвы, как с корня и принципа, является значимым для единства и согласия мира. Поэтому не только не уничтожайте и не стирайте наблюдения такого рода, но увеличивайте и умножайте их, как если бы они были пересажены».

С. 80. Так же он приказал им воздерживаться от рыбы меланура.

6-й Символ в «Протрептике» гласит: «Воздерживайся от меланура; ибо он принадлежит земным Богам». И это, согласно Ямвлиху, увещевает нас принять небесное путешествие, соединиться с интеллектуальными Богами, отделиться от материальной природы и быть ведомыми, так сказать, в круговом движении к нематериальной и чистой жизни. Он далее призывает нас принять наилучшее поклонение Богам, и особенно то, которое относится к первичным Богам.

С. 80. А также не принимать рыбу эритин.

Это в «Протрептике» 33-й Символ, который Ямвлих объясняет так: «Этот Символ, по-видимому, относится просто к этимологии имени. Не принимай бесстыдного и наглого человека; ни, наоборот, глупо изумленного, который во всем краснеет и крайне смиренен из-за немощи своего интеллекта и способности рассуждать. Отсюда также понимается: не будь сам таким».

С. 80. Он также призывал их воздерживаться от бобов.

В «Протрептике» это 37-й Символ; и Ямвлих не раскрыл для нас более мистическое значение этого символа. Ибо он лишь говорит, что «он увещевает нас остерегаться всего, что разлагает наше общение с Богами и божественное пророчество». Но Аристотель, по-видимому, привел истинную мистическую причину, почему пифагорейцы воздерживались от бобов. Ибо он говорит (apud Laert.): «что Пифагор считал бобы символом порождения [т. е. всей видимой и телесной природы], которое существует согласно прямой линии и без изгиба; потому что боб единственный почти из всех семенных растений пронизан насквозь и не прегражден никакими промежуточными суставами». Отсюда он добавляет: «он напоминает врата Аида». Ибо они вечно открыты без каких-либо препятствий для душ, спускающихся в порождение. Призыв, следовательно, воздерживаться от бобов равносилен увещеванию остерегаться непрерывного и постоянного спуска в царства порождения. Отсюда истинный смысл следующих знаменитых строк Вергилия;

——facilis descensus Averno.

Noctes atque dies patet atri janua Ditis:

Sed revocare gradum, superasque evadere ad auras,

Hoc opus, hic labor est.

т. е.

Врата Ада открыты день и ночь,

Легок спуск, и путь прост;

Но вернуться назад и увидеть радостные небеса,

В этом заключается великая задача и труд.

Драйден.

С. 98. Такие как безошибочные предсказания землетрясений, быстрое изгнание эпидемий и т. д. и т. д.

Поскольку Пифагор, как сообщает нам Ямвлих (с. 9), был посвящен во все мистерии Библа и Тира, в священные операции сирийцев и в мистерии финикийцев, а также (с. 12), что он провел двадцать два года в адитах храмов в Египте, общался с магами в Вавилоне и был наставлен ими в их почтенном знании, — совсем не удивительно, что он был искусен в магии или теургии и поэтому был способен совершать вещи, которые превосходят чисто человеческую силу и которые кажутся совершенно невероятными для вульгарных людей. Ибо «магия» (как мы узнаем из Пселла в его рукописном трактате о демонах) «составляла последнюю часть жреческой науки». Он также далее сообщает, «что магия исследует природу, силу и качество всего подлунного; а именно элементов и их частей, животных, всевозможных растений и их плодов, камней и трав: и, короче говоря, она исследует сущность и силу всего. Отсюда, следовательно, она производит свои эффекты. И она создает статуи, которые приносят здоровье, делает всевозможные фигуры и вещи, которые становятся инструментами болезни. Она утверждает также, что орлы и драконы способствуют здоровью; но что кошки, собаки и вороны являются символами бдительности, чему они, следовательно, способствуют. Но для изготовления определенных частей используются воск и глина. Часто также небесный огонь заставляют появиться через магию; и тогда статуи смеются, и лампы самопроизвольно зажигаются». См. оригинал в примечаниях к моему «Павсанию», с. 325. И то, что теургия использовалась древними в их мистериях, я полностью доказал в своем трактате «Об Элевсинских и Вакхических мистериях».

Сообразно с этим Платон также в «Первом Алкивиаде» говорит, что магия Зороастра состояла в поклонении Богам, на который я представлю читателю то, что сказал в первом томе моего «Платона», с. 63, поскольку это позволит ему увидеть, что теургия древних основана на теории, столь же научной, сколь и возвышенной.

«Следующий отчет о магии, сделанный Проклом, первоначально составлял, как мне кажется, часть комментария, написанного им к данному отрывку. Ибо рукописный комментарий Прокла, который существует к этому диалогу, не превышает третьей его части; и эта диссертация о магии, которая существует только на латыни, была опубликована Фичино, переводчиком, сразу после его выдержек из этого комментария. Так что кажется весьма вероятным, что рукопись, с которой Фичино переводил свои выдержки, была гораздо более совершенной, чем та, которая сохранилась до нас, вследствие содержания этого отчета о магии древних».

«Подобно тому как влюбленные постепенно продвигаются от той красоты, которая проявляется в чувственных формах, к той, которая божественна; так и древние жрецы, когда они считали, что существует определенный союз и симпатия в природных вещах друг к другу и проявленных вещей к оккультным силам, и обнаружили, что все вещи существуют во всем, они создали священную науку из этой взаимной симпатии и сходства. Таким образом, они распознавали высшие вещи в таких, которые являются подчиненными, и подчиненные в высших: в небесных регионах — земные свойства, существующие причинным и небесным образом; а на земле — небесные свойства, но согласно земному состоянию. Ибо как мы объясним те растения, называемые гелиотропами, то есть спутниками солнца, движущимися в соответствии с вращением его орбиты, но селенитропы, или спутники луны, поворачивающиеся в точном соответствии с ее движением? Это потому, что все вещи молятся и воспевают лидеров своих соответствующих порядков; но одни интеллектуально, другие рационально; одни естественным, другие чувственным образом. Отсюда подсолнечник, насколько может, движется в круговом танце к солнцу; так что если бы кто-то мог услышать пульсацию, производимую его круговым движением в воздухе, он воспринял бы нечто, составленное звуком такого рода, в честь своего царя, на что способно растение. Отсюда также мы можем созерцать солнце и луну на земле, но согласно земному качеству; но в небесных регионах все растения, камни и животные обладают интеллектуальной жизнью согласно небесной природе. Теперь древние, созерцая эту взаимную симпатию вещей, применяли для оккультных целей как небесные, так и земные природы, посредством которых, через определенное сходство, они низводили божественные добродетели в эту низшую обитель. Ибо, действительно, само сходство является достаточной причиной связывания вещей вместе в союзе и согласии. Так, если кусок бумаги нагреть, а затем поместить рядом с лампой, хотя он не касается огня, бумага внезапно воспламенится, и пламя опустится от высших к низшим частям. Эту нагретую бумагу мы можем сравнить с определенным отношением низших к высшим; а ее приближение к лампе — с уместным использованием вещей в соответствии со временем, местом и материей. Но переход огня в бумагу удачно представляет присутствие божественного света той природе, которая способна его принять. Наконец, воспламенение бумаги можно сравнить с обожествлением смертных и с озарением материальных природ, которые затем переносятся вверх, подобно зажженной бумаге, от определенного причастия божественному семени».

«Опять же, лотос перед восходом солнца складывает свои листья в себя, но постепенно раскрывает их при его восходе: разворачивая их пропорционально восхождению солнца к зениту; но так же постепенно сокращая их, по мере того как это светило опускается к западу. Следовательно, это растение, расширением и сокращением своих листьев, кажется не меньше почитающим солнце, чем люди жестом своих век и движением своих губ. Но эта имитация и определенное участие в горнем свете видимы не только в растениях, которые обладают не более чем следом жизни, но также и в определенных камнях. Так, солнечный камень своими золотыми лучами имитирует лучи солнца; но камень, называемый оком неба, или солнца, имеет фигуру, подобную зрачку глаза, и луч сияет из середины зрачка. Так же и лунный камень, который имеет фигуру, подобную луне, когда она рогатая, посредством определенного изменения себя следует за лунным движением. Наконец, камень, называемый гелиоселеном, т. е. солнца и луны, имитирует, некоторым образом, соединение этих светил, которое он изображает своим цветом. Таким образом, все вещи полны божественных природ; земные природы получают полноту таких, которые являются небесными, а небесные — сверхнебесных сущностей; в то время как каждый порядок вещей постепенно продвигается в прекрасном спуске от самого высокого к самому низкому. Ибо все частности, собранные в одно над порядком вещей, впоследствии расширяются при спуске, причем различные души распределяются под своими различными правящими божествами».

«Во-вторых, существует много солнечных животных, таких как львы и петухи, которые участвуют, согласно своей природе, в определенном солнечном божестве; откуда удивительно, насколько низшие уступают высшим в том же порядке, хотя они не уступают в величине и силе. Отсюда говорится, что петуха очень боятся и, так сказать, почитают львы, причину чего мы не можем объяснить материей или чувством, но только созерцанием горнего порядка. Ибо так мы обнаружим, что присутствие солнечной добродетели больше согласуется с петухом, чем со львом. Это будет очевидно из рассмотрения того, что петух, как бы с определенными гимнами, приветствует и призывает восходящее солнце, когда оно направляет свой путь к нам из антиподов; и что солнечные ангелы иногда появляются в формах такого рода, которые, хотя они без формы, все же представляют себя нам, связанным с формой, в некоторой чувственной форме. Иногда также бывают демоны с львиным лицом, которые, когда перед ними помещают петуха, если они не солнечного порядка, внезапно исчезают; и это потому, что те природы, которые имеют низший ранг в том же порядке, всегда почитают своих высших; точно так же, как многие, при виде изображений божественных людей, привыкли от одного этого вида бояться совершить что-либо низкое».

«В конце концов, некоторые вещи вращаются в соответствии с вращениями солнца, как растения, которые мы упомянули, а другие некоторым образом имитируют солнечные лучи, как пальма и финик; некоторые — огненную природу солнца, как лавр; а другие — иное свойство. Ибо, действительно, мы можем заметить, что свойства, собранные в солнце, повсюду распределяются последующим природам, установленным в солнечном порядке; то есть ангелам, демонам, душам, животным, растениям и камням. Отсюда авторы древнего жречества обнаружили из проявленных вещей поклонение высшим силам, в то время как они смешивали одни вещи и очищали другие. Они действительно смешивали многие вещи вместе, потому что видели, что некоторые простые субстанции обладают божественным свойством (хотя и не взятые по отдельности), достаточным, чтобы вызвать ту конкретную силу, участниками которой они были. Следовательно, путем смешивания многих вещей вместе они привлекали на нас горний приток; и путем композиции одной вещи из многих они производили ассимиляцию к тому единому, которое выше многих; и составляли статуи из смеси различных субстанций, сговаривающихся в симпатии и согласии. Помимо этого, они собирали сложные ароматы божественным искусством в одно, охватывая множество сил и символизируя с единством божественной сущности; считая, что разделение ослабляет каждую из них, но что смешивание их вместе восстанавливает их к идее их образца».

«Но иногда одна трава или один камень достаточны для божественной операции. Так, чертополох достаточен, чтобы вызвать внезапное появление некоторой высшей силы; но лавр, raccinum (или колючий вид веточки), лук земной и морской, коралл, алмаз и яшма действуют как защита. Сердце крота служит для гадания, но сера и морская вода — для очищения. Следовательно, древние жрецы, благодаря взаимному отношению и симпатии вещей друг к другу, собирали их добродетели в одно, но изгоняли их через отвращение и антипатию; очищая, когда это было необходимо, серой и битумом и окропляя морской водой. Ибо сера очищает своей остротой запаха; а морская вода — благодаря своей огненной части. Помимо этого, в поклонении Богам они приносили в жертву животных и другие субстанции, соответствующие их природе; и получали, в первую очередь, силы демонов, как близкие к природным субстанциям и операциям; и этими природными субстанциями они созывали в свое присутствие те силы, к которым они приближались. Впоследствии они переходили от демонов к силам и энергиям Богов; частично, действительно, от демонического наставления, но частично собственным усердием, интерпретируя удобные символы и восходя к надлежащему разумению Богов. И наконец, откладывая природные субстанции и их операции, они принимали себя в общение и товарищество Богов».

Несомненно, большинство людей нынешнего периода, которые не верят ни во что, кроме информации своих чувств, возразят, что растения, животные и камни больше не обладают теми удивительными симпатическими силами, которые упоминаются Проклом в вышеприведенном отрывке. В ответ любому такому оппоненту, чья «маленькая» душа (на языке императора Юлиана) действительно остра, но не видит ничего здоровым и здравым зрением, нужно сказать, что это совсем не удивительно в период, когда, как справедливо замечает автор Асклепианского диалога, «происходит прискорбный уход божественности от человека, когда ничего достойного неба или небесных дел не слышно и не верится, и когда каждый божественный голос нем из-за «необходимого» молчания». Но философскому читателю следует заметить, что, поскольку в царствах порождения, или, другими словами, в подлунном регионе, целые, а именно сферы различных элементов, остаются вечно согласно природе; но их части иногда бывают согласно, а иногда вопреки природе; это должно быть верно и для частей земли. Поэтому, когда происходят те циркуляции, во время которых части земли существуют согласно природе, и которые справедливо называются Платоном плодородными периодами, силы растений, животных и камней магически симпатизируют высшим природам вследствие более обильного участия в них, через большую степень способности принимать и родства с участвующими силами. Но во время тех циркуляций, в которых части земли существуют вопреки природе, как в настоящее время, и которые Платон называет бесплодными периодами, силы растений, животных и камней больше не обладают магической симпатией и, следовательно, больше не способны производить магические операции.

С. 106. Вечная сущность числа есть самый провиденциальный принцип вселенной и т. д.

Следующий отчет о том, каким образом пифагорейцы философствовали о числах, извлечен из моей «Теоретической арифметики», и информация, содержащаяся в нем, в основном получена от великого Сириана.

«Пифагорейцы, отворачиваясь от вульгарных путей и передавая свою философию в тайне только тем, кто был достоин ее получить, представляли ее другим через математические имена. Следовательно, они называли формы числами, как вещи, которые первыми отделены от неделимого единства; ибо природы, которые выше форм, также выше разделения. Всесовершенное множество форм, следовательно, они смутно обозначали через диаду; но они указывали на первые формальные принципы через монаду и диаду, как не являющиеся числами; а также через первую триаду и тетраду, как являющиеся первыми числами, одно из которых нечетное, а другое четное, из которых путем сложения генерируется декада; ибо сумма 1, 2, 3 и 4 равна десяти. Но после чисел, во вторичных и многообразных жизнях, вводя геометрические величины до физических; их они также относили к числам, как к формальным причинам и принципам их; относя точку, действительно, как неделимую, к монаде; но линию, как первый интервал, к диаде; и опять же, поверхность, как имеющую более обильный интервал, к триаде; а тело — к тетраде. Они также называли, как очевидно из свидетельства Аристотеля, первую длину диадой; ибо это не просто длина, а «первая» длина, чтобы этим они могли обозначить «причину». Подобным образом они называли «первую» ширину триадой; а «первую» глубину — тетрадой. Они также относили к формальным принципам все психическое знание. И интеллектуальное знание, действительно, как сокращенное согласно неделимому единству, они относили к монаде; но научное знание, как развитое и как исходящее от причины к вещи, вызванной ею, но через безошибочное и всегда через одни и те же вещи, они относили к диаде; а мнение — к триаде, потому что сила его не всегда направлена на одну и ту же вещь, но в одно время склоняется к истинному, а в другое — к ложному. И они относили чувство к тетраде, потому что оно имеет постижение тел; ибо в диаде, действительно, есть один интервал от одной монады к другой; но в триаде есть два интервала от любой одной монады к остальным; а в тетраде есть три. Они относили, следовательно, к принципам все познаваемое, а именно существа и гностические силы их. Но они делили существа не по ширине, а по глубине; на умопостигаемые, объекты науки, объекты мнения и чувственные. Подобным образом они также делили знание на интеллект, науку, мнение и чувство. Оконечность, следовательно, умопостигаемой триады, или само животное, как оно называется Платоном в «Тимее», принимается из деления объектов знания, проявляя умопостигаемый порядок, в котором содержатся сами формы, а именно первые формы и принципы их, а именно идея самого единого, первой длины, которая есть сама диада, а также идеи первой ширины и первой глубины; (ибо в общем термин «первый» адаптирован ко всем им), а именно к самой триаде и самой тетраде».

«Опять же, пифагорейцы и Платон не называли идею от одной вещи, а идеальное число от другой. Но поскольку утверждение, что все вещи подобны числу, является в высшей степени истинным, очевидно, что число, и особенно каждое идеальное число, было названо из-за своей парадигматической особенности. Если кто-либо, однако, желает понять это из самого названия, легко сделать вывод, что идея была так названа от того, что она делает, так сказать, своих участников подобными себе и придает им «форму», «порядок», «красоту» и «единство»; и это вследствие того, что она всегда сохраняет одну и ту же форму, расширяя свою собственную силу до бесконечности частностей и наделяя тем же видом своих вечных участников. «Число» также, поскольку оно придает пропорцию и элегантное расположение всем вещам, было наделено этим названием. Ибо древние, говорит Сириан, называют «адаптировать» или «составлять» arsai, откуда происходит arithmos — число. Следовательно, anarsion среди греков означает «несоставной». Отсюда также те греческие изречения: «ты адаптируешь баланс», «они поместили число вместе с ними», а также «число и дружба». От всего этого число называлось греками arithmos, как то, что измеряет и упорядоченно располагает все вещи и объединяет их в дружественном союзе».

«Далее, некоторые из пифагорейцев рассуждали только о неотделимых числах, т. е. числах, которые неотделимы от мирских природ, но другие — о таких, которые имеют существование, отдельное от вселенной, в которых, как в парадигмах, они видели, что содержатся те числа, которые совершенствуются природой. Но другие, делая различие между ними, раскрывали свое учение более ясным и совершенным образом. Если необходимо, однако, говорить о различии этих монад и их лишении различия, мы должны сказать, что монады, которые существуют в количестве, ни в коем случае не должны быть распространены на существенные числа; но когда мы называем существенные числа монадами, мы должны утверждать, что все они взаимно отличаются друг от друга самим «различием» и что они обладают лишением различия от «тождества». Очевидно также, что те, которые находятся в одном и том же порядке, содержатся через взаимное сравнение в «тождестве», а не в «различии», но что те, которые находятся в разных порядках, имеют дело с большим разнообразием через господство «различия»».

«Опять же, пифагорейцы утверждали, что природа производит чувственные вещи числами; но тогда эти числа были не математическими, а физическими; и поскольку они говорили символически, не невероятно, что они демонстрировали каждое свойство чувственных вещей математическими именами. Однако, говорит Сириан, приписывать им знание только чувственных чисел не только смешно, но и в высшей степени нечестиво. Ибо они действительно получили из теологии Орфея принципы умопостигаемых и интеллектуальных чисел, они назначили им обильное прогрессирование и распространили их господство вплоть до самих чувственных вещей».

Опять же, их концепции о математическом и физическом числе были следующими:

«Как во всем, согласно учению Аристотеля, одна вещь соответствует материи, а другая — форме, в любом числе, как, например, пентада, ее пять монад, и, короче говоря, ее количество, и число, которое является предметом участия, происходят от самой диады; но ее форма, т. е. сама пентада, — от монады; ибо каждая форма есть монада и объединяет свое субъектное количество. Сама пентада, следовательно, которая есть монада, происходит от главной монады, формирует свое субъектное количество, которое само по себе бесформенно, и соединяет его со своей собственной формой. Ибо есть два принципа математических чисел в наших душах: монада, которая заключает в себе все формы чисел и соответствует монаде в интеллектуальных природах; и диада, которая является неким порождающим принципом бесконечной силы, и которая по этой причине, как образ никогда не иссякающей и умопостигаемой диады, называется неопределенной. В то время как она переходит ко всем вещам, она не покидается в своем курсе монадой, но то, что исходит от монады, постоянно различает и формирует безграничное количество, дает специфическое различие всем своим упорядоченным прогрессиям и непрестанно украшает их формами. И как в мирских природах нет ничего бесформенного, ни какого-либо вакуума среди видов вещей, так же и в математическом числе ни одно количество не остается неисчислимым; ибо так формирующая сила монады была бы побеждена неопределенной диадой, и никакое среднее не вмешивается между последующими числами и хорошо расположенной энергией монады».

«Ни пентада, следовательно, не состоит из субстанции и акциденции, как белый человек; ни из рода и различия, как человек из животного и двуногого; ни из пяти монад, взаимно касающихся друг друга, как связка дров; ни из смешанных вещей, как напиток, сделанный из вина и меда; ни из вещей, поддерживающих положение, как камни своим положением завершают дом; ни, наконец, как вещи исчислимые, ибо это не что иное, как частности. Но не следует, что сами числа, поскольку они состоят из неделимых монад, не имеют ничего другого, кроме монад (ибо множество точек в непрерывном количестве есть неделимое множество, однако не по этой причине происходит завершение чего-то другого из самих точек); но это происходит потому, что в них есть нечто, что соответствует материи, и нечто, что соответствует форме. Наконец, когда мы объединяем триаду с тетрадой, мы говорим, что делаем семь. Утверждение, однако, неверно: ибо монады, соединенные с монадами, производят, действительно, субъект числа 7, но ничего более. Кто тогда придает гептадическую форму этим монадам? Кто также придает форму кровати определенному количеству кусков дерева? Не скажем ли мы, что душа плотника, от искусства, которым он обладает, формирует дерево так, чтобы оно приняло форму кровати, и что нумеративная душа, от обладания в себе монадой, которая имеет отношение принципа, дает форму и существование всем числам? Но в этом только и состоит разница, что искусство плотника не является естественно присущим нам и требует ручной операции, потому что оно имеет дело с чувственной материей; но нумеративное искусство естественно присутствует в нас и поэтому обладает им все люди, и оно имеет интеллектуальную материю, которую оно мгновенно наделяет формой. И это то, что обманывает множество, которые думают, что гептада — это ничто, кроме семи монад. Ибо воображение вульгарных людей, если оно сначала не видит вещь неукрашенной, затем последующую энергию украшателя и, наконец, превыше всего саму вещь, совершенную и сформированную, не может быть убеждено, что она имеет две природы, одну бесформенную, другую формальную, и еще далее, ту, которая сверх них придает форму; но утверждает, что субъект один и без порождения. Отсюда, возможно, древние теологи и Платон приписывали временные порождения вещам без порождения, а вещам, которые вечно украшены и регулярно расположены, — лишение порядка и украшения, ошибочное и безграничное, чтобы они могли привести людей к знанию формальной и эффективной причины. Поэтому совсем не удивительно, что, хотя семь чувственных монад никогда не бывают без гептады, они должны быть различены наукой, и что первые должны иметь отношение субъекта и быть аналогичными материи, но последние должны соответствовать виду и форме».

«И вновь, подобно тому как при превращении воды в воздух вода не становится воздухом или субстратом воздуха, но то, что было субстратом воды, становится субстратом воздуха, так и когда одно число соединяется с другим, например, триада с диадой, виды или формы этих двух чисел не смешиваются, за исключением их нематериальных логосов (или производящих принципов), в которых, оставаясь разделенными, они не препятствуют друг другу быть объединенными, но количества двух чисел, которые помещены вместе, становятся субстратом пентады. Триада, следовательно, есть единица, как и тетрада, даже в математических числах: ибо хотя в эннеаде, или числе девять, вы можете мыслить первую, вторую и третью триаду, все же вы видите одну вещь, взятую трижды; и, короче говоря, в эннеаде нет ничего, кроме формы эннеады в количестве девяти монад. Но если вы мысленно отделите ее субстрат (ибо форма неделима), вы немедленно облечете его в формы, соответствующие его делению; ибо наша душа не может выносить созерцания того, что бесформенно и не украшено, особенно поскольку она обладает силой облекать его в украшение.

«Поскольку отдельные числа также обладают демиургической или созидательной силой, которой подражают математические числа, чувственный мир также содержит образы тех чисел, которыми он украшен; так что все во всем, но в каждом — подобающим образом. Чувственный мир, следовательно, существует благодаря нематериальным и энергичным логосам и более древним причинам. Но те, кто не признает, что сама природа полна производящих сил, опасаясь, что им придется удваивать сами вещи, удивляются, как из вещей, лишенных величины и тяжести, слагаются величина и тяжесть; хотя они никогда не слагаются из вещей такого рода, лишенных тяжести и величины, как из частей. Но величина порождается из сущностно неделимых элементов; поскольку форма и материя суть элементы тел; и еще в большей степени она порождается из тех более истинных причин, которые рассматриваются в демиургических логосах и формах. Разве не необходимо поэтому, чтобы все измерения и все движущиеся массы получали свое порождение из них? Ибо либо тела нерожденны, подобно бестелесным природам; либо причинами вещей, имеющих протяженность, являются вещи без протяженности; делимых — неделимые; а чувственных и противоположных — вещи нечувственные и лишенные контакта: и мы должны согласиться с теми, кто утверждает, что вещи, обладающие величиной, порождаются таким образом из неделимого. Отсюда пифагореец Эврит и его последователи, созерцая образы самих вещей в числах, справедливо приписывали определенные числа определенным вещам в соответствии с их особенностями. Вследствие этого он говорил, что определенное число является пределом этого растения, а другое число — этого животного; точно так же, как 6 является пределом треугольника, 9 — квадрата, а 8 — куба. Как музыкант гармонизирует свою лиру с помощью математических чисел, так и природа посредством своих собственных естественных чисел упорядоченно располагает и модулирует свои произведения.

«Действительно, то, что числа причастны небесам и что существует солнечное число, а также лунное число, очевидно, согласно пословице, даже слепому. Ибо возвращения (αποκαταστασεις) небесных тел в их первоначальное состояние не всегда совершались бы через одни и те же вещи и одним и тем же образом, если бы одно и то же число не господствовало в каждом из них. Однако все они способствуют процессии небесных сфер и содержатся их совершенным числом. Но существует также определенное естественное число, принадлежащее каждому животному. Ибо вещи одного и того же вида не различались бы органами одним и тем же образом, не достигали бы половой зрелости и старости примерно в одно и то же время, не порождали бы потомство, и плод не питался бы и не рос бы согласно регулярным периодам, если бы они не удерживались одной и той же мерой природы. Согласно мнению лучших пифагорейцев, а также самого Платона, число является причиной лучших и худших порождений. Поэтому, хотя пифагорейцы иногда говорят о квадратах и кубах натуральных чисел, они не делают их монадическими, как число 9 и число 27; но они обозначают этими именами, по сходству, прогрессию натуральных чисел в порождения и господство над ними. Точно так же, хотя они называют их равными или двойными, они демонстрируют господство и симфонию идей в этих числах. Отсюда следует, что разные вещи не используют одно и то же число, поскольку они различны, и одни и те же вещи не используют разное число, поскольку они тождественны.

«Короче говоря, физические числа — это материальные формы, разделенные в субстрате, который их принимает. Но материальные силы являются источниками связи и модификации тел. Ибо форма — это одно, а сила, исходящая из нее, — другое. Ибо сама форма, безусловно, неделима и сущностна; но, будучи протяженной и становясь объемной, она испускает из себя, словно дуновение, материальные силы, которые суть определенные качества. Так, например, в огне форма и сущность его неделимы и поистине являются образом причины огня: ибо в делимых природах неделимое имеет бытие. Но из формы, которая неделима в огне и которая существует в нем как число, происходит расширение, сопровождаемое интервалом вокруг материи, из которого испускаются силы огня, такие как тепло, или охлаждение, или влажность, или что-то еще в том же роде. И эти качества, безусловно, сущностны, но отнюдь не являются сущностью огня. Ибо сущности не происходят из качеств, и сущность с силой не есть одно и то же. Но сущностное везде предшествует силе. И из этого единства происходит множество сил, и распределенное — из нераспределенного; подобно тому как многие энергии являются порождением одной силы».

С. 107. Ибо Пифагор всегда провозглашал, что не следует не верить ничему удивительному, относящемуся к Богам или божественным догматам.

Это в «Протрептиках» составляет четвертый символ и объясняется Ямвлихом следующим образом: «Этот догмат в достаточной мере почитает и раскрывает превосходство Богов, предоставляя нам путеводитель и напоминая, что мы не должны оценивать божественную силу на основе нашего суждения. Но вполне вероятно, что некоторые вещи должны казаться нам трудными и невозможными вследствие нашего телесного существования и нашего пребывания в сфере возникновения и уничтожения; из-за нашего мгновенного существования; из-за подверженности разнообразным болезням; из-за малости нашего жилища; из-за нашей склонности к тяготению к центру; из-за нашей сонливости, нужды и пресыщения; из-за недостатка совета и нашей немощи; из-за препятствий нашей души и множества других обстоятельств, хотя наша природа и обладает многими выдающимися прерогативами. В то же время, однако, мы совершенно уступаем Богам и не обладаем ни той же силой, что они, ни равной добродетелью. Этот символ, следовательно, особым образом вводит знание о Богах как о существах, способных совершать все. По этой причине он увещевает нас ничему не верить вопреки Богам. Он также добавляет: «и о божественных догматах», а именно тех, что принадлежат пифагорейской философии. Ибо они, будучи подкреплены дисциплинами и научной теорией, являются единственно истинными и свободными от лжи, будучи подтвержденными всевозможными доказательствами, сопровождаемыми необходимостью. Тот же символ также способен побудить нас к науке о Богах: ибо он побуждает нас приобрести науку такого рода, благодаря которой мы ни в чем не будем испытывать недостатка в том, что утверждается о Богах. Он также способен побуждать к тому же самому относительно божественных догматов и дисциплинарного прогресса. Ибо только дисциплины дают глаза и производят свет относительно всех вещей в том, кто намерен их рассматривать и изучать. Ибо от приобщения к дисциплинам прежде всего достигается одна вещь, а именно вера в природу, сущность и силу Богов, а также в те пифагорейские догматы, которые кажутся чудовищными тем, кто не был введен в дисциплины и не посвящен в них. Таким образом, предписание «не не верь» равносильно «приобщайся» и «приобретай те вещи, благодаря которым ты не будешь не верить»; то есть приобретай дисциплины и научные доказательства».

С. 88. Таким образом, говорится, что музыка была открыта Пифагором.

Следующие подробности, касающиеся музыки, добавлены с целью разъяснения того, что сказано о ней в этой главе.

«Возьмите две медные струны, подобные тем, что используются в арфах; ибо те струны, которые сделаны из кишок овец, по большей части либо фальшивы, либо подвержены изменениям воздуха,

A—————————B C—————————D | E

«Пусть эти струны будут совершенно равными и одинаково натянутыми, чтобы они были в унисоне, т. е. чтобы был только один звук, хотя струн две. Но необходимо, чтобы они были помещены на какой-нибудь продолговатой и отполированной линейке. Древние называли эту линейку гармонической линейкой, или также монохордом, с помощью которого испытывались все консонансы и диссонансы, а также музыкальные интервалы. Пусть теперь одна из этих струн будет разделена пополам в точке E. Впоследствии под точкой E поместите то, что вульгарно называют tactus, но что древние называли по его фигуре полусферой. Таким образом, поместив tactus под E, прижмите там струну так, чтобы только одна ее половина, как, например, ED, могла быть полностью ударена и звучать. Ударяя, таким образом, по каждой из струн в одно и то же время, а именно по всей AB и по половине ED, так чтобы они звучали в одно и то же время, вы услышите самый сладкий из всех консонансов, составленный из звука всей струны AB и звука половины ED. Этот консонанс древние называли диапазоном, т. е. «через все [струны]», потому что в музыкальных инструментах древних две крайние струны, т. е. самая низкая и самая высокая из всех струн, содержали этот консонанс; так что, совершив переход от самой низкой струны через все струны к высшей и самой высокой из всех, они слышали этот сладчайший консонанс. Также говорили, что он находится в двойном отношении пропорции одного звука к другому. Ибо звук струны AB вдвое больше или ниже, чем звук половины ED. Ибо каковы звучащие тела по отношению друг к другу, таковы и их звуки. Но струна AB вдвое больше ED. Это, однако, теперь обычно называют октавой, потому что от первого звука, и того самого низкого, который называется ut, до того звука, который соответствует ему в консонансе диапазон, есть восемь звуков: ut, re, mi, fa, sol, re, mi, fa. И из них первый ut и последний fa, который является восьмым, производят консонанс диапазон, или двойной, или октаву.

«Снова пусть та же струна CD будет разделена на три равные части в точках F, G.

A————————————B C————————————D | | F G

«FD, следовательно, будет составлять две трети как целого CD, так и целого AB. Пусть теперь tactus будет помещен в F, и пусть AB и FD будут ударены в одно и то же время, и будет услышан консонанс, очень сладкий и совершенный, хотя и не такой сладкий, как диапазон. Это древние называли диапентой (т. е. «через пять струн»), потому что первая и пятая струны производят этот консонанс. Но согласно пропорции он называется полуторакратным (sesquialter), потому что струна AB полуторакратна по отношению к FD, и, следовательно, звуки этих струн также находятся в том же отношении. Но полуторакратное отношение — это когда большая величина AB содержит меньшую FD один раз и еще половину ее. Его, действительно, обычно называют квинтой, потому что он составлен из первого звука ut и пятого sol.

«Снова пусть та же струна будет разрезана на четыре равные части в точках H, E, I,

A——————————————————————————B C——————————————————————————D | | | | | | | | | K L H F M N E G I

«так что струна HD будет составлять три четверти целого CD. Таким образом, поместив tactus в H, пусть AB и HD будут ударены в одно и то же время, и будет услышан консонанс, хотя и более несовершенный, чем предыдущие два. Древние называли его диатессароном, т. е. «через четыре струны или звука», по причине, сходной с той, по которой были названы предыдущие. Что касается отношения струн и звуков, то он называется полутретичным (sesquitertian), потому что большая AB содержит меньшую один раз и еще третью часть ее. Но теперь его обычно называют квартой, потому что он находится между первым звуком ut и четвертым fa. Если теперь добавить точку F на предыдущем рисунке и сравнить в одно и то же время две струны HD и FD в арифметических отношениях, мы обнаружим, что большая HD будет иметь к меньшей FD полувосьмеричное [105] отношение, и звук большей HD к меньшему FD будет иметь то же отношение, т. е. в современных терминах, что между fa и sol существует полувосьмеричное отношение. Но если эти два звука слышны вместе, они будут диссонировать для уха. Снова, расстояние между этими звуками fa, sol, или между струнами HD и FD, или между двумя гармоническими интервалами HD и FD, отношение которых было полувосьмеричным, древние называли тоном. Впоследствии они разделили все CD на девять равных частей, первая из которых разделена в K, так что все CD может иметь к остатку KD, который содержит восемь из этих частей, полувосьмеричное отношение. Это, таким же образом, будет интервал тона, первый звук которого, т. е. всего CD, теперь называется ut, но второй звук остатка струны KD называется re. Впоследствии они подобным же образом разделили остаток KD на девять частей, первая часть из которых отмечена в точке L. И по той же причине между струной KD и струной KD, и их звуками, будет полувосьмеричное отношение. Звук струны LD теперь называется mi; но интервал, который остается между струной LD и струной HD, не имеет полувосьмеричного отношения, но почти вдвое меньше его, и поэтому интервал такого рода назывался полутоном, а также диезисом или делением. Но тот интервал, который остается между точками F и E, они разделили таким же образом, как было разделено пространство между C и H, и они снова нашли те же звуки. Пусть эти деления будут отмечены точками M и N; и здесь также между N и E, или между mi и fa, есть таким же образом другой полутон. Эти восемь звуков, следовательно, суть ut, re, mi, fa, sol, re, mi, fa, которые составляют весь диапазон. Ибо, как мы уже отмечали ранее, между ut и последним fa находится консонанс диапазон, или между струной CD или AB и струной ED. Но из интервалов, которые находятся между звуками, есть два полутона, а именно один между mi и fa, обозначенный буквами L, N, и другой между последним mi и fa, обозначенный буквами N, E. Остальные пять интервалов — целые тона. Следует также заметить, что от ut до первого sol находится консонанс диапента, который содержит три тонических интервала и один полутон; тем не менее всего есть пять звуков: ut, re, mi, fa, sol.

«Снова, от sol до последнего fa есть четыре звука: sol, re, mi, fa, которые совершенно подобны первым четырем: ut, re, mi, fa. Тем не менее они более низкие, а те — более высокие. И как от ut до первого fa есть диатессарон, так же от sol до последнего fa есть другой диатессарон, из чего, в последнюю очередь, следует заметить, что два консонанса диатессарон и диапента составляют весь диапазон; или что диапазон делится на один диатессарон и одну диапенту. Ибо от ut до sol есть диапента, но от sol до последнего fa есть диатессарон. Это также будет иметь место, если мы скажем, что от ut до первого fa есть диатессарон, как это очевидно из деления струны; но от первого fa до последнего fa есть диапента, как это очевидно из четырех интервалов струны, три из которых — тоны, а оставшийся интервал — полутон, который также в другой диапенте содержался между ut и sol.

«Теперь снова пусть tactus будет помещен в I; но I — это четвертая часть всего CD. Пусть также AB и ID будут ударены в одно и то же время, и будет произведен сладчайший консонанс, называемый бисдиапазоном; который так называется, потому что он составлен из двух диапазонов, из которых первый находится между AB или CD и ED, а второй — между ED и ID; ибо отношение их двойное, как и тех. Отношение бисдиапазона также четырехкратное, как очевидно из деления; и его обычно называют пятнадцатым, потому что от первого ut до этого звука, который также называется fa, было бы пятнадцать звуков, если бы интервал EI был разделен таким же образом, как разделен первый CE.

«Далее, пусть GD будет третьей частью всего CD, и пусть tactus будет помещен в G. Затем в одно и то же время пусть AB и GD будут ударены, и будет услышан сладкий консонанс, который называется диапас-диапента, потому что он составлен из одного диапазона, содержащегося в интервале CE, или двух струнах CD, ED, и одной диапенты, содержащейся в интервале EG, или струнах ED, GD. Ибо струна ED полуторакратна по отношению к струне GD; это отношение составляет природу диапенты. Пропорция этого консонанса также тройная. Ибо струна AB или CD втрое больше GD; и его обычно называют двенадцатым, потому что между ut и sol, обозначенным буквой G, было бы двенадцать звуков, если бы интервал EG получил свои деления. Из всего этого опытом уха очевидно, что существует всего пять консонансов: три простых — диапазон, диапента и диатессарон; но два составных — бисдиапазон и диапас-диапента».

В последнюю очередь необходимо заметить, что те древние греки по-разному называли эти звуки: ut, re и т. д. Ибо первый, т. е. самый низкий звук или струну, который теперь называется ut, они называли ипатой, а остальные — в следующем порядке:

Ut, Hypate, i. e. Principalis.
Re, Parhypate, — Postprincipalis.
Mi, Lychanos, — Index.
Fa, Mese, — Media.
Sol, Paramese, — Postmedia.
Re, Trite, — Tertia.
Mi, Paranete, — Antepenultima.
Fa, Nete, — Ultima, vel suprema.

С. 109. Клянусь тем, кто тетрактиду нашел.

Тетрада называлась пифагорейцами «всяким числом», потому что она заключает в себе все числа до декады включительно, и саму декаду; ибо сумма 1, 2, 3 и 4 равна 10. Отсюда и декада, и тетрада назывались ими «всяким числом»; декада — в энергии, а тетрада — в возможности. Сумма этих четырех чисел также называлась ими тетрактидой, в которой заключены все гармонические отношения. Ибо 4 к 1, что является четырехкратным отношением, образует симфонию бисдиапазон; отношение 3 к 2, которое является полуторакратным, образует симфонию диапенту; 4 к 3, которое является полутретичным, — симфонию диатессарон; а 2 к 1, которое является двойным отношением, образует диапазон.

Вследствие, однако, великого почитания, воздаваемого тетрактиде пифагорейцами, будет уместно уделить ей более широкое обсуждение и для этой цели показать из Теона Смирнского [106], сколько существует тетрактид: «Тетрактида», — говорит он, — «была не только главным образом почитаема пифагорейцами, потому что все симфонии обнаруживаются существующими внутри нее, но также потому, что она, по-видимому, содержит природу всех вещей». Отсюда была их клятва: «Не тем, кто передал нашей душе тетрактиду, содержащую источник и корень вечной природы». Но под тем, кто передал тетрактиду, они имеют в виду Пифагора; ибо учение о ней, по-видимому, было его изобретением. Вышеупомянутая тетрактида, следовательно, видна в составе первых чисел 1, 2, 3, 4. Но вторая тетрактида возникает из увеличения путем умножения четных и нечетных чисел, начиная с монады.

Из них монада принимается как первая, потому что, как мы уже отмечали ранее, она является принципом всех четных, нечетных и четно-нечетных чисел, и природа ее проста. Но три последующих числа получают свой состав согласно четному и нечетному; потому что каждое число не является только четным и не только нечетным. Отсюда четное и нечетное получают две тетрактиды согласно умножению; четное — в двойном отношении; ибо 2 — первое из четных чисел, и увеличивается от монады путем удвоения. Но нечетное число увеличивается в тройном отношении; ибо 3 — первое из нечетных чисел, и само увеличивается от монады путем утроения. Отсюда монада обща обоим, будучи сама и четной, и нечетной. Второе число, однако, в четных и двойных числах — 2; но в нечетных и тройных числах — 3. Третье среди четных чисел — 4; но среди нечетных чисел — 9. И четвертое среди четных чисел — 8; но среди нечетных чисел — 27.

{ 1. 2. 4. 8. } { 1. 3. 9. 27. }

В этих числах обнаруживаются более совершенные отношения симфоний; и в них также заключен тон. Монада, однако, содержит производящий принцип точки. Но вторые числа 2 и 3 содержат принцип стороны, поскольку они несложны и, будучи первыми, измеряются монадой и естественным образом измеряют прямую линию. Третьи члены — 4 и 9, которые в потенции являются квадратной поверхностью, поскольку они равно-равны. А четвертые члены 8 и 27, будучи равно-равно-равными, в потенции являются кубом. Отсюда из этих чисел и этой тетрактиды происходит увеличение от точки к телу. Ибо сторона следует за точкой, поверхность — за стороной, а тело — за поверхностью. В этих числах также Платон в «Тимее» конституирует душу. Но последнее из этих семи чисел, т. е. 27, равно всем числам, которые ему предшествуют; ибо 1 + 2 + 3 + 4 + 8 + 9 = 27. Существуют, следовательно, две тетрактиды чисел, одна из которых существует путем сложения, а другая — путем умножения, и они охватывают музыкальные, геометрические и арифметические отношения, из которых также состоит гармония вселенной.

Но третья тетрактида — это та, которая согласно той же аналогии или пропорции охватывает природу всей величины. Ибо то, чем монада была в предыдущей тетрактиде, тем точка является в этой. То, чем числа 2 и 3, которые в потенции являются стороной, были в предыдущей тетрактиде, тем расширенные виды линии, круговая и прямая, являются в этой; прямая линия, действительно, существует в соответствии с четным числом, поскольку она ограничена [107] двумя точками; но круговая — в соответствии с нечетным числом, потому что она охвачена одной линией, которая не имеет конца. Но то, чем в предыдущей тетрактиде были квадратные числа 4 и 9, тем два вида плоскостей, прямолинейная и круговая, являются в этой. И то, чем кубические числа 8 и 27 были в предыдущей, одно из которых является четным, а другое — нечетным числом, тем два тела, одно из которых имеет полую поверхность, как сфера и цилиндр, а другое — плоскую поверхность, как куб и пирамида, являются в этой тетрактиде. Следовательно, это третья тетрактида, которая дает завершение всякой величине: от точки, линии, поверхности и тела.

Четвертая тетрактида состоит из простых тел: огня, воздуха, воды и земли, которые имеют аналогию согласно числам. Ибо то, чем монада была в первой тетрактиде, тем огонь является в этой. Но диада — это воздух, триада — вода, а тетрада — земля. Ибо такова природа элементов согласно разреженности и плотности частей. Отсюда огонь имеет к воздуху отношение 1 к 2; но к воде — отношение 1 к 3; а к земле — отношение 1 к 4. В других отношениях они также аналогичны друг другу.

Пятая тетрактида относится к фигурам простых тел. Ибо пирамида, поистине, есть фигура огня; октаэдр — воздуха; икосаэдр — воды; а куб — земли.

Шестая тетрактида относится к вещам, возникающим благодаря растительной жизни. И семя, поистине, аналогично монаде и точке. Но если оно увеличивается в длину, то оно аналогично диаде и линии; если в ширину — триаде и поверхности; если же в толщину — тетраде и телу.

Седьмая тетрактида относится к сообществам; началом которых, и как бы монадой, является человек; диадой — дом; триадой — улица; а тетрадой — город. Ибо из них состоит народ. И это, поистине, материальная и чувственная тетрактида.

Восьмая тетрактида состоит из способностей, которые выносят суждение о вещах материальных и чувственных и которые имеют определенную умопостигаемую природу. И это: интеллект, знание, мнение и чувство. И интеллект, поистине, соответствует по своей сущности монаде; знание же — диаде, ибо знание есть знание о чем-то определенном. Мнение пребывает между знанием и невежеством; чувство же подобно тетраде. Ибо осязание, которое обще всем чувствам, будучи четверичным, заставляет все чувства действовать посредством контакта.

Девятая тетрактида — та, из которой составлено живое существо: душа и тело. Ибо частями души, поистине, являются разумная, яростная и эпитиметическая, или та, что желает внешнего блага; а четвертая — тело, в котором пребывает душа.

Десятая тетрактида относится к временам года, через которые все вещи возникают, а именно: весна, лето, осень и зима.

А одиннадцатая относится к возрастам человека, а именно: младенец, отрок, муж и старец.

Таким образом, существует одиннадцать тетрактид. Первая — та, что существует согласно композиции чисел. Вторая — согласно умножению чисел. Третья существует согласно величине. Четвертая — простых тел. Пятая — фигур. Шестая — вещей, возникающих через растительную жизнь. Седьмая — сообществ. Восьмая — судящей способности. Девятая — частей живого существа. Десятая — времен года. И одиннадцатая — возрастов человека. Все они, однако, пропорциональны друг другу. Ибо то, чем является монада в первой и второй тетрактидах, тем является точка в третьей; огонь — в четвертой; пирамида — в пятой; семя — в шестой; человек — в седьмой; интеллект — в восьмой; и так далее с остальными. Так, например, первая тетрактида — 1, 2, 3, 4. Вторая — монада, сторона, квадрат и куб. Третья — точка, линия, поверхность и тело. Четвертая — огонь, воздух, вода, земля. Пятая — пирамида, октаэдр, икосаэдр и куб. Шестая — семя, длина, ширина и глубина. Седьмая — человек, дом, улица, город. Восьмая — интеллект, знание, мнение, чувство. Девятая — разумная, яростная и эпитиметическая части, и тело. Десятая — весна, лето, осень, зима. Одиннадцатая — младенец, отрок, муж и старец.

Мир также, который составлен из этих тетрактид, совершенен, будучи изящно упорядочен в геометрической, гармонической и арифметической пропорции; охватывая всякую силу, всю природу числа, всякую величину и всякое простое и составное тело. Но он совершенен, потому что все вещи являются его частями, сам же он не является частью чего-либо. Отсюда, как говорят, пифагорейцы первыми использовали вышеупомянутую клятву, а также утверждение, что «все вещи уподобляются числу».

Стр. 111. Это число — первое, которое причастно всякому числу, и, будучи разделено любым возможным способом, получает силу вычтенных чисел и тех, что остаются.

Поскольку 6 состоит из 1, 2 и 3, первые два из которых являются началами всякого числа, а также потому, что 2 и 3 — первые четное и нечетное, являющиеся источниками всех видов чисел, можно сказать, что число 6 причастно всякому числу. В том, что Ямвлих добавляет впоследствии, я полагаю, он намекает на то, что 6 является совершенным числом и поэтому равно всем своим частям.

Стр. 134. Не переступать через коромысло весов.

Это 14-й символ в «Протрептике» Ямвлиха, чье объяснение его таково: «Этот символ призывает нас к упражнению в справедливости, к почитанию равенства и умеренности в удивительной степени, и к познанию справедливости как самой совершенной добродетели, которой другие добродетели придают завершенность и без которой ни одна из остальных не приносит никакой пользы. Он также увещевает нас, что подобает познавать эту добродетель не небрежным образом, а через теоремы и научные доказательства. Но это знание есть дело не иного искусства и науки, кроме одной лишь пифагорейской философии, которая в превосходной степени чтит дисциплины превыше всего остального».

Следующий отрывок из моей «Теоретической арифметики» (стр. 194) еще в большей степени прояснит этот символ. Информация, содержащаяся в нем, почерпнута у анонимного автора весьма ценного труда под названием Θεολογουμενα Αριθμητικης (Теологумены арифметики), который недавно был переиздан в Лейпциге: «Пифагорейцы называли пентаду провидением и справедливостью, потому что она уравнивает вещи неравные, причем справедливость есть середина между избытком и недостатком, точно так же как 5 является серединой всех чисел, равноудаленных от нее с обеих сторон вплоть до декады, некоторые из которых она превосходит, а другими превосходима, как можно видеть в следующем расположении:

1. 4. 7. 2. 5. 8. 3. 6. 9.

«Ибо здесь, как в середине коромысла весов, 5 не отклоняется от линии равновесия, в то время как одна чаша поднимается, а другая опускается.

«В следующем расположении также, а именно: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, будет обнаружено, что сумма чисел, которые стоят после 5, втрое больше суммы тех, что стоят перед 5; ибо 6 + 7 + 8 + 9 = 30; но 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Если поэтому числа по обе стороны от 5 представляют коромысло весов, а 5 является его язычком, то, когда груз опускает коромысло, опущенная часть образует тупой угол с язычком, а поднятая часть коромысла — острый угол. Отсюда следует, что хуже совершить несправедливость, чем претерпеть ее: и совершающие несправедливость склоняются вниз, как бы в преисподнюю; а претерпевшие несправедливость стремятся вверх, как бы к Богам, взывая о божественной помощи. Отсюда очевиден смысл пифагорейского символа: «Не переступай через коромысло весов». Поскольку, однако, несправедливость относится к неравенству, для исправления этого требуется уравнивание, чтобы коромысло весов оставалось с обеих сторон без наклона. Но уравнивание осуществляется посредством сложения и вычитания. Так, если к 5 прибавить 4 и также вычесть из 5 число 4, то с одной стороны получится 9, а с другой 1, каждое из которых равноудалено от 5. Так же, если к 5 прибавить 3 и также вычесть его, с одной стороны получится 8, а с другой 2. Если к 5 прибавить 2 и также вычесть его, получатся 7 и 3. А прибавив 1 к 5 и вычтя 1 из 5, получим 6 и 4; во всех этих случаях полученные числа равноудалены от 5, и сумма каждой пары равна 10».

Стр. 161. Не разрывай огонь мечом.

Это 9-й символ в «Протрептике», и он объясняется Ямвлихом следующим образом: «Этот символ призывает к благоразумию. Ибо он возбуждает в нас подобающее представление относительно того, что не следует противопоставлять острые слова человеку, полному огня и гнева, и не следует спорить с ним. Ибо часто словами ты взволнуешь и потревожишь невежественного человека и сам претерпишь вещи ужасные и неприятные». Гераклит также свидетельствует об истинности этого символа. Ибо он говорит: «Трудно сражаться с гневом: ибо все, что необходимо сделать, искупает душу». И это он говорит справедливо. Ибо многие, потакая гневу, изменили состояние своей души и сделали смерть предпочтительнее жизни. Но обуздывая язык и пребывая в тишине, из раздора рождается дружба, огонь гнева угасает; и ты сам не покажешься лишенным интеллекта».

Стр. 200. Но это следует из того, что целое по природе предшествует части, а не часть целому.

Ибо целое со-уничтожает, но не со-уничтожается частью: поскольку, если целое отнято, отнимается и часть; но обратное неверно.

Стр. 231. Тех, кто надеется на интеллектуальную и гностическую часть добродетели, называют искусными и разумными; тех же, кто обладает этической и пред-избирательной ее частью, называют полезными и справедливыми.

Следующее описание добродетелей извлечено из примечаний к моему переводу «Федона» Платона: Первые из добродетелей — физические, которые общи животным, будучи смешаны с темпераментами и по большей части противоположны друг другу; или, скорее, относящиеся к животному. Или можно сказать, что они суть озарения от разума, когда им не препятствует некий дурной темперамент: или что они являются результатом энергий в прошлой жизни. О них Платон говорит в «Политике» и «Законах». Этические добродетели, которые стоят выше этих, порождаются обычаем и неким правильным мнением и являются добродетелями детей, когда они хорошо воспитаны. Эти добродетели также можно найти у некоторых животных. Они также превосходят темпераменты и по этой причине не противоположны друг другу. Эти добродетели Платон излагает в «Законах». Они относятся, однако, в то же время как к разуму, так и к иррациональной природе. В третьем ранге над ними находятся политические добродетели, которые относятся только к разуму; ибо они научны. Но они суть добродетели разума, украшающего иррациональную часть как свой инструмент; через благоразумие украшающего гностическую, через мужество — яростную, через умеренность — эпитиметическую силу (или силу, которая является источником желания); но украшающего все части иррациональной природы через справедливость. И об этих добродетелях Платон много говорит в «Государстве». Эти добродетели также следуют друг за другом. Выше них находятся очистительные добродетели, которые относятся только к разуму, удаляющемуся от других вещей к самому себе, отбрасывающему инструменты чувства как суетные, подавляющему также энергии через эти инструменты и освобождающему душу от уз рождения. Платон особенно раскрывает эти добродетели в «Федоне». Прежде них, однако, стоят теоретические добродетели, которые относятся к душе, приобщающей себя к природам, превосходящим ее саму, не только гностически, как кто-то может быть склонен думать по названию, но также оректически: ибо она спешит стать, так сказать, интеллектом вместо души; а интеллект обладает и желанием, и знанием. Эти добродетели являются обратными политическим: ибо как последние действуют в отношении вещей подчиненных согласно разуму, так первые — в отношении вещей более превосходных согласно интеллекту. Эти добродетели Платон излагает в «Теэтете».

Согласно Плотину, существует также другая градация добродетелей помимо этих, а именно парадигматическая. Ибо, как наш глаз, когда он впервые озаряется солнечным светом, отличается от того, что озаряет, как будучи озаряемым, но впоследствии в некотором отношении соединяется и сочетается с ним и становится, так сказать, солнечновидным; так и наша душа сначала, поистине, озаряется интеллектом и действует согласно теоретическим добродетелям, но впоследствии становится, так сказать, тем, что озаряется, и действует единообразно согласно парадигматическим добродетелям. И дело философии, поистине, состоит в том, чтобы сделать нас интеллектом; но теургии — соединить нас с умопостигаемым, чтобы мы могли действовать парадигматически. И как, обладая физическими добродетелями, мы познаем земные тела (ибо субъекты добродетелей такого рода — тела); так, обладая этическими добродетелями, мы познаем судьбу Вселенной, потому что судьба связана с иррациональными жизнями. Ибо разумная душа не находится под судьбой; а этические добродетели иррациональны, потому что они относятся к иррациональной части. Согласно политическим добродетелям мы познаем мирские дела, а согласно очистительным — сверхмирские; но, обладая теоретическими, мы познаем интеллектуальные, а из парадигматических — умопостигаемые природы. Умеренность также относится к этическим добродетелям; справедливость — к политическим, по причине договоров; мужество — к очистительным, через несклонение к материи; а благоразумие — к теоретическим. Заметьте также, что Платон в «Федоне» называет физические добродетели рабскими, потому что они могут существовать в рабских душах; но он называет этические σκιογραφιαι (очертаниями), потому что их обладатели знают лишь то, что энергии таких добродетелей правильны, но не знают, почему они таковы. Хорошо замечено здесь также Олимпиодором, что Платон называет очистительные и теоретические добродетели теми, которые в действительности являются истинными добродетелями. Он также разделяет их другим способом, а именно: что политические не являются телестическими, т.е. не относятся к мистическим церемониям, но что очистительные и теоретические — телестические. Отсюда, добавляет Олимпиодор, очистительные добродетели получили свое название от очищения, которое используется в мистериях; а теоретические — от созерцания вещей божественных. По этой причине он согласуется с орфическими стихами, что

Душа, что умирает неинициированной,

Погружена в чернейшую тину Аида.

Ибо инициация есть боговдохновенная энергия добродетелей. Олимпиодор также далее замечает, что под несущими тирс Платон подразумевает тех, кто действует согласно политическим добродетелям, а под Вакхами — тех, кто упражняет очистительные добродетели. Ибо мы связаны в материи как Титаны, через великую разделимость нашей природы; но мы восстаем из темной тины как Вакхи. Отсюда мы становимся более пророчествующими во время смерти: и Вакх есть надзирающий страж смерти, потому что он также является стражем всего, что относится к вакхическим священным обрядам.

Все добродетели также проявляют свои собственные характеры, будучи повсюду общими, но существуя подобающим образом в каждой. Ибо характерное свойство мужества — не склоняться к вещам подчиненным; умеренности — обращение от низшей природы; справедливости — подобающая энергия, которая адаптирована к бытию; а благоразумия — выбор и отбор вещей добрых и злых. Олимпиодор далее замечает, что все добродетели находятся в Богах. Ибо многие Боги, говорит он, украшены их именами; и всякое благо исходит от Богов. Также, прежде вещей, которые иногда причаствуют добродетелям, как в нашем случае, необходимо, чтобы существовали природы, которые всегда причаствуют им. В каком же порядке, следовательно, появляются добродетели? Скажем ли мы, в психическом? Ибо добродетель есть совершенство души; а выбор и пред-избрание — энергии и проекции души. Отсюда халдейские оракулы соединяют фонтальную добродетель с фонтальной душой, или, другими словами, с душой, существующей согласно причине. Но нельзя ли также сказать, что добродетели по природе желают придать упорядоченное расположение тому, что беспорядочно? Если это будет допущено, они будут происходить из демиургического порядка. Как же тогда они будут очистительными там? Не можем ли мы сказать, добавляет Олимпиодор, что через очистительные добродетели, рассматриваемые согласно их причинному существованию в Юпитере-демиурге, он способен пребывать в своем привычном модусе, как говорит Платон в «Тимее»? И далее еще, согласно древним теологам, он восходит к башне Сатурна, который есть чистый интеллект.

Поскольку это распределение добродетелей, однако, в настоящее время не менее ново, чем важно, следующее обсуждение их из Αφορμαι προς τα νοητα, или «Вспомогательных средств к умопостигаемому», Порфирия, добавлено ради истинно философствующего читателя:

«Существует один род добродетелей, относящийся к политическому характеру, и другой — к человеку, который стремится к созерцанию, и по этой причине называется теоретическим и является теперь зрителем. И существуют также другие добродетели, относящиеся к интеллекту, поскольку он есть интеллект и отделен от души. Добродетели же политического характера, состоящие в умеренности страстей, характеризуются следованием и послушанием рассуждению о том, что подобает в действиях. Отсюда, взирая на безвредное общение с соседями, они называются, исходя из совокупности содружества, политическими. И благоразумие, поистине, существует в разумной части; мужество — в яростной части; умеренность — в согласии и симфонии эпитиметической части с разумной; а справедливость — в каждой из них, выполняющей свою подобающую работу в отношении управления и подчинения. Но добродетели того, кто переходит к созерцательной жизни, состоят в отходе от земных забот. Отсюда также они называются очищениями, будучи обозреваемыми в воздержании от телесных действий и избегании симпатий с телом. Ибо это добродетели души, возвышающей себя к истинному бытию. Политические добродетели, следовательно, украшают смертного человека и являются предвестниками очищений. Ибо необходимо, чтобы тот, кто украшен ими, воздерживался от совершения чего-либо прежде всего в соединении с телом. Отсюда в очищениях не полагать вместе с телом, но действовать в одиночку, дает существование благоразумию; которое обретает свое совершенство через интеллектуальное действие с чистотой. Но не быть подобно пассивным с телом составляет умеренность. Не бояться отхода от тела как в нечто пустое и небытие дает существование мужеству. Но когда разум и интеллект являются лидерами и нет сопротивления [со стороны иррациональной части], производится справедливость. Расположение, следовательно, согласно политическим добродетелям, обозревается в умеренности страстей; имея своей целью жить как человек, сообразуясь с природой. Но расположение согласно теоретическим добродетелям созерцается в апатии; целью которой является уподобление Богу.

«Поскольку, однако, очищение одного рода состоит в очищении, а другое относится к тем, кто очищается, очистительные добродетели обозреваются согласно обоим этим значениям очищения; ибо они очищают душу и присутствуют при очищении. Ибо цель очищения — стать чистым. Но поскольку очищение и быть очищенным есть удаление всего чужеродного, благо, проистекающее из них, будет отличаться от того, что очищает; так что если то, что очищено, было благом до нечистоты, которой оно осквернено, очищения достаточно. То, однако, что остается после очищения, есть благо, а не очищение. Природа души также не была благом, но является тем, что способно причаствовать благу, и является благовидной. Ибо если бы это было не так, она не стала бы пребывать во зле. Благо, следовательно, души состоит в соединении со своим генератором; а ее зло — в ассоциации с вещами, подчиненными ей самой. Ее зло также двояко: одно возникает из ассоциации с земными природами; другое же — из совершения этого с избытком страстей. Отсюда все политические добродетели, которые освобождают душу от одного зла, могут быть названы добродетелями и являются почетными. Но очистительные более почетны и освобождают ее от зла, поскольку она есть душа. Необходимо, следовательно, чтобы душа, будучи очищенной, соединилась со своим генератором. Отсюда добродетель ее после обращения состоит в научном знании [истинного] бытия; но этого не будет, если не предшествует обращение.

«Существует, следовательно, другой род добродетелей после очистительных и политических, и это добродетели души, действующей интеллектуально. И здесь, поистине, мудрость и благоразумие состоят в созерцании тех вещей, которыми обладает интеллект. Но справедливость состоит в выполнении того, что подобает в соответствии с интеллектом и действии согласно ему. Умеренность есть внутреннее обращение души к интеллекту. А мужество есть апатия; согласно уподоблению тому, на что взирает душа и что по природе бесстрастно. Эти добродетели также, таким же образом, как и другие, попеременно следуют друг за другом.

«Четвертый вид добродетелей — это вид парадигм, существующих в интеллекте; которые более превосходны, чем психические добродетели, и существуют как парадигмы последних; добродетели души являются их подобиями. И интеллект, поистине, есть то, в чем все вещи существуют сразу как парадигмы. Здесь, следовательно, благоразумие есть знание; но интеллект, который знает [все вещи], есть мудрость. Умеренность есть то, что обращено к самому себе. Собственная работа интеллекта есть выполнение его подобающего долга [и это справедливость]. Но мужество есть тождественность и пребывание в чистоте в самом себе, через изобилие силы. Существуют, следовательно, четыре рода добродетелей; из которых, поистине, одни относятся к интеллекту, совпадают с его сущностью и являются парадигматическими. Другие относятся к душе, теперь взирающей на интеллект и наполняющейся от него. Третьи принадлежат душе человека, очищающей себя и становящейся очищенной от тела и иррациональных страстей. А другие — это добродетели души человека, украшающие человека через придание меры и границы иррациональной природе и производящие умеренность в страстях. И тот, поистине, кто имеет большие добродетели, имеет также необходимо и меньшие; но обратное неверно, что тот, кто имеет меньшие, имеет также большие добродетели. И не будет тот, кто обладает большими, действовать прежде всего согласно меньшим, но только в той мере, в какой требуют необходимости смертной природы. Цель также добродетелей, как мы сказали, родово различна в разных добродетелях. Ибо цель политических добродетелей — придать меру страстям в их практических энергиях согласно природе. Но цель очистительных добродетелей — полностью изгладить воспоминание о страстях. А цель остальных существует аналогично тому, что было сказано ранее. Отсюда тот, кто действует согласно практическим добродетелям, есть достойный человек: но тот, кто действует согласно очистительным добродетелям, есть демонический человек, или также добрый демон. Тот, кто действует согласно одним лишь интеллектуальным добродетелям, есть Бог. Но тот, кто действует согласно парадигматическим добродетелям, есть отец Богов. Мы, следовательно, должны особенно уделять внимание очистительным добродетелям, поскольку мы можем обрести их в настоящей жизни. Но через них восхождение идет к более почетным добродетелям. Отсюда необходимо обозреть, до какой степени может быть расширено очищение. Ибо оно есть отделение от тела и от пассивного движения иррациональной части. Но как это может быть осуществлено и в какой степени, должно быть сказано теперь.

«В первую очередь, поистине, необходимо, чтобы тот, кто намеревается приобрести это очищение, как основание и базис его, знал себя как душу, связанную в чужеродной вещи и в иной сущности. Во вторую очередь, как то, что воздвигнуто из этого основания, он должен собрать себя из тела и как бы из разных мест, чтобы быть расположенным образом совершенно бесстрастным по отношению к телу. Ибо тот, кто действует непрерывно согласно чувству, хотя он может не делать этого с прилипающей аффекцией и наслаждением, проистекающим из удовольствия, тем не менее в то же время его внимание рассеивается о тело, вследствие становления через чувство в контакте с ним. Но мы пристрастны к удовольствиям или болям чувственного, в соединении с готовностью и сходящейся симпатией; от какового расположения необходимо быть очищенным. Это, однако, будет осуществлено путем допущения необходимых удовольствий и ощущений их, лишь как средств или как освобождения от боли, чтобы [разумная часть] не была затруднена [в своих энергиях]. Боль также должна быть отнята. Но если это невозможно, она должна быть мягко уменьшена. И она будет уменьшена, если душа не со-пассивна с ней. Гнев, точно так же, должен быть насколько возможно отнят; и ни в коем случае не должен быть предумышленным. Но если он не может быть полностью удален, сознательный выбор не должен быть смешан с ним, но непредумышленное движение должно быть импульсом иррациональной части. То, однако, что непредумышленно, слабо и мало. Всякий страх, точно так же, должен быть изгнан. Ибо тот, кто приобретает это очищение, не будет бояться ничего. Здесь, однако, если это должно произойти, оно будет непредумышленным. Гнев, следовательно, и страх должны быть использованы для цели увещевания. Но желание всякой вещи низкой должно быть истреблено. Такой человек также, насколько он является очистительным философом, не будет желать мяса и питья. Также не должно быть непредумышленного в естественных венерических связях; но если это должно произойти, это должно быть только до того поспешного воображения, которое действует во сне. Короче говоря, интеллектуальная душа самого очищенного человека должна быть освобождена от всех этих [телесных склонностей]. Он должен также стараться, чтобы то, что движется к иррациональной природе телесных страстей, двигалось без симпатии и без замечания; так чтобы сами движения были немедленно растворены через их близость к разумной силе. Это, однако, не произойдет, пока очищение движется к своему совершенству; но случится с теми, в ком разум правит без сопротивления. Отсюда в них низшая часть будет так почитать разум, что она будет негодовать, если она вообще движется, вследствие не-пребывания в тишине, когда присутствует ее господин, и будет упрекать себя за свою слабость. Это, однако, еще только умеренности страстей, но в конце концов они завершаются апатией, ибо когда со-пассивность полностью истреблена, тогда апатия присутствует с тем, кто очищен от нее. Ибо страсть становится движимой, когда разум придает возбуждение, через склонение [к иррациональной природе]».

Стр. 279. Теоремами философии следует наслаждаться, насколько возможно, как если бы они были амброзией и нектаром и т.д.

Это изречение в оригинале Арцерия таково: των κατα φιλοσοφιαν θεωρηματων απολαυστεον, εφ’ οσον οιον, καθαπερ αμβροσιας και νεκταρος· ακηρατον τε γαρ το απ’ αυτων ηδυ και το θειον το μεγαλοψυχον δυναται τε ποιειν, και ει μη αïδιους, αïδιων γε επιστημονας.

В издании «Протрептика» Кисслинга, которое я не видел, пока большая часть этой работы не была напечатана, σοφιαν подставлено вместо φιλοσοφιαν, но, по моему мнению, весьма ошибочно; и этот немецкий редактор, не осознав необходимости читать ακηρατον τε γαρ το απ’ αυτων ηδυ και θειον, το μεγαλοψυχον, к. л. вместо сохранения чтения Арцерия, сделал бессмыслицей эту часть изречения. Ибо его версия его такова: «Nam et sincera est eorum dulcedo, et divinam naturam, animum magnum efficere possunt».

СНОСКИ

[1]Οιδα
μεν ουν και Πλατωνα
τον μεγαν, και
μετα τουτον
ανδρα τοις
χρονοις μεν,
ου τῃ μην φυσει,
καταδεεστερον,
τον Χαλκιδεα
φημι τον Ιαμβλιχον,
κ. λ. Julian. Orat. IV.

Thus too the celebrated Bullialdus, in his Notes on
Theo of Smyrna, speaks of Iamblichus as a man of a most
acute genius.

[2]There is a Greek and Latin edition of this admirable work
by Gale, under the title of Iamblichus De Mysteriis.

[3]Αλλα και το της λεξεως κομματικον, και αφοριστικον, και το των εννοιων πραγματικον, και γλαφυρον, και ενθουν, κ. λ. See the Testimonies prefixed by Gale to his edition of the
above-mentioned work.

[4]This Sopater succeeded Plotinus in his philosophical
school.

[5]The exact time of Iamblichus’ death is unknown. It is
however certain that it was during the reign of Constantine;
and according to the accurate Fabricius, prior to the year of
Christ 333. Vid. Biblioth. Græc. Tom. IV. p. 283.

[6]This Sextus is probably the same that Seneca so greatly
extols, and from whom he derives many of those admirable
sentences with which his works abound. Vid. Senecæ Epistolas,
59, 64, 98, et lib. 2 de Irâ, c. 36, et lib. 3. c. 36.

[7]All these were published in one vol. 12mo. by Mr. Bridgman,
under the title of Translations from the Greek, in the
year 1804, and well deserve to be perused by the liberal reader.

[8]i. e. Having black leaves.

[9]i. e. It must not be admitted, that Apollo was actually
connected with Pythaïs; for this would be absurd in the extreme;
but the assertion of Epimenides, Eudoxus, and Xenocrates
must be considered as one of those mythological narrations
in which heroes are said to have Gods for their fathers,
or Goddesses for their mothers, and the true meaning of it is
as follows: According to the ancient theology, between those
perpetual attendants of a divine nature called essential heroes,
who are impassive and pure, and the bulk of human souls who
descend to earth with passivity and impurity, it is necessary
there should be an order of human souls who descend with impassivity
and purity. For as there is no vacuum either in
incorporeal or corporeal natures, it is necessary that the last
link of a superior order, should coalesce with the summit of
one proximately inferior. These souls were called by the
ancients, terrestrial heroes, on account of their high degree of
proximity and alliance to such as are essentially heroes. Hercules,
Theseus, Pythagoras, Plato, &c. were souls of this kind,
who descended into mortality both to benefit other souls, and
in compliance with that necessity by which all natures inferior
to the perpetual attendants of the Gods are at times obliged
to descend.

But as, according to the arcana of ancient theology, every
God beginning from on high produces his proper series as far
as to the last of things, and this series comprehends many essences
different from each other, such as Dæmoniacal, Heroical,
Nymphical, and the like; the lowest powers of these
orders, have a great communion and physical sympathy with
the human race, and contribute to the perfection of all their
natural operations, and particularly to their procreations.
“Hence” (says Proclus in MSS. Schol. in Crat.) “it often appears,
that heroes are generated from the mixture of these
powers with mankind; for those that possess a certain prerogative
above human nature, are properly denominated heroes.”
He adds: “Not only a dæmoniacal genus of this kind sympathizes
physically with men, but other kinds sympathize with
other natures, as Nymphs with trees, others with fountains,
and others with stags or serpents.”

Olympiodorus, in his life of Plato, observes of that philosopher,
“That an Apolloniacal spectre is said to have had connexion
with Perictione his mother, and that appearing in the
night to his father Aristo, it commanded him not to sleep with
Perictione during the time of her pregnancy; which mandate
Aristo obeyed.” The like account of the divine origin of
Plato, is also given by Apuleius, Plutarch, and Hesychius.

[10]i. e. The priests of Jupiter.

[11]From what has been said in the note, p. 4, respecting the
divine origin of Pythagoras, it follows that he was a terrestrial
hero belonging to the series of Apollo. Thus too the Esculapius
who once lived on the earth, and was the inventor of
medicine, proceeded, according to the ancient mythology,
from the God Esculapius, who subsists in Apollo, just as the
hero Bacchus proceeded from the Bacchus who subsists in
Jupiter. Hence the Emperor Julian (apud Cyril.) says of
Esculapius: “I had almost forgotten the greatest of the gifts
of Jupiter and the Sun, but I have very properly reserved it
to the last. For it is not peculiar to us only, but is common
also, I think, to our kindred the Greeks. For Jupiter, in
intelligibles, generated from himself Esculapius; but he was
unfolded into light on the earth, through the prolific light of
the sun. He therefore, proceeding from heaven to the earth,
appeared uniformly in a human shape about Epidaurus. But
thence becoming multiplied in his progressions, he extended
his saving right hand to all the earth. He came to Pergamus,
to Ionia, to Tarentum, and afterwards to Rome. Thence he
went to the island Co, afterwards to Ægas, and at length to
wherever there is land and sea. Nor did we individually, but
collectively, experience his beneficence. And at one and the
same time, he corrected souls that were wandering in error,
and bodies that were infirm.”

[12]Those Gods, according to the Orphic theology, that contain
in themselves the first principle of stability, sameness,
and being, and who also were the suppliers of conversion to all
things, are of a male characteristic; but those that are the
causes of all-various progressions, separations, and measures of
life, are of a feminine peculiarity.

[13]This inventor of names was called by the Egyptians
Theuth, as we are informed by Plato in the Philebus and
Phædrus; in the latter of which dialogues, Socrates says: “I
have heard, that about Naucratis in Egypt, there was one of
the ancient Gods of the Egyptians, to whom a bird was sacred,
which they call Ibis; but the name of the dæmon himself was
Theuth. According to tradition, this God first discovered
number and the art of reckoning, geometry and astronomy, the
games of chess and hazard, and likewise letters.” On this
passage I observe as follows, in Vol. 3. of my translation of
Plato: The genus of disciplines belonging to Mercury, contains
gymnastic, music, arithmetic, geometry, astronomy, and
the art of speaking and writing. This God, as he is the
source of invention, is called the son of Maia; because investigation,
which is implied by Maia, produces invention: and
as unfolding the will of Jupiter, who is an intellectual God,
he is the cause of mathesis or discipline. He first subsists in
Jupiter, the artificer of the world; next among the supermundane
Gods; in the third place, among the liberated Gods;
fourthly, in the planet Mercury; fifthly, in the Mercurial
order of dæmons; sixthly, in human souls, who are the attendants
of this God; and in the seventh degree, his properties
subsist in certain animals, such as the ibis, the ape, and sagacious
dogs. The narration of Socrates in this place, is both
allegorical and anagogic or reductory. Naucratis is a region
of Egypt eminently subject to the influence of Mercury,
though the whole of Egypt is allotted to this divinity. Likewise,
in this city a man once florished full of the Mercurial
power, because his soul formerly existed in the heavens of the
Mercurial order. But he was first called Theuth, that is,
Mercury, and a God, because his soul subsisted according to
the perfect similitude of this divinity. But afterwards a
dæmon, because from the God Mercury, through a Mercurial
dæmon, gifts of this kind are transmitted to a Mercurial
soul.

[14]Iamblichus derived this very beautiful passage from Heraclides
Ponticus, as is evident from Cicero, Tusc. Quæst. lib.
v. 3. who relates the same thing of Pythagoras, from the
aforesaid author.

[15]i. e. With intelligibles properly so called.

[16]Iliad, lib. 17. The translation by Pope.

[17]“The Pythagoreans,” says Simplicius, in his Commentary
on the 2d book of Aristotle’s treatise On the Heavens, said, “that
an harmonic sound was produced from the motion of the celestial
bodies, and they scientifically collected this from the
analogy of their intervals; since not only the ratios of the sun
and moon, of Venus and Mercury, but also of the other stars,
were discovered by them.” Simplicius adds, “Perhaps the
objection of Aristotle to this assertion of the Pythagoreans, may
be solved according to the philosophy of those men, as follows:

“All things are not commensurate with each other, nor is every
thing sensible to every thing, even in the sublunary region.
This is evident from dogs who scent animals at a great
distance, and which are not smelt by men. How much more,
therefore, in things which are separated by so great an interval
as those which are incorruptible from the corruptible, and
celestial from terrestrial natures, is it true to say, that the sound
of divine bodies is not audible by terrestrial ears? But if any
one like Pythagoras, who is reported to have heard this harmony,
should have his terrestrial body exempt from him, and
his luminous and celestial vehicle[17a] and the senses which it
contains purified, either through a good allotment, or through
probity of life, or through a perfection arising from sacred operations,
such a one will perceive things invisible to others, and
will hear things inaudible by others. With respect to divine
and immaterial bodies, however, if any sound is produced by
them, it is neither percussive nor destructive, but it excites the
powers and energies of sublunary sounds, and perfects the sense
which is co-ordinate with them. It has also a certain analogy
to the sound which concurs with the motion of terrestrial bodies.
But the sound which is with us in consequence of the
sonorific nature of the air, is a certain energy of the motion of
their impassive sound. If, then, air is not passive there, it is
evident that neither will the sound which is there be passive.
Pythagoras, however, seems to have said that he heard the celestial
harmony, as understanding the harmonic proportions in
numbers, of the heavenly bodies, and that which is audible in
them. Some one, however, may very properly doubt why the
stars are seen by our visive sense, but the sound of them is not
heard by our ears? To this we reply that neither do we see
the stars themselves; for we do not see their magnitudes, or
their figures, or their surpassing beauty. Neither do we see the
motion through which the sound is produced; but we see as it
were such an illumination of them, as that of the light of the
sun about the earth, the sun himself not being seen by us.
Perhaps too, neither will it be wonderful, that the visive sense,
as being more immaterial, subsisting rather according to energy
than according to passion, and very much transcending the
other senses, should be thought worthy to receive the splendor
and illumination of the celestial bodies, but that the other
senses should not be adapted for this purpose. Of these, however,
and such like particulars, if any one can assign more probable
causes, let him be considered as a friend, and not as an
enemy.”

[17a]The
soul has three vehicles, one etherial, another aerial, and the
third this terrestrial body. The first, which is luminous and celestial,
is connate with the essence of the soul, and in which alone it resides
in a state of bliss in the stars. In the second, it suffers the punishment
of its sins after death. And from the third it becomes an inhabitant
of earth.

[18]i. e. Of the discursive energy of reason, or that part of
the soul that reasons scientifically, deriving the principles of
its reasoning from intellect.

[19]Kuster, one of the editors of this Life of Pythagoras,
not perceiving that these auditions are both questions and
answers, has made them to be questions only, and in consequence
of this was completely at a loss to conceive the meaning
of οπερ εστιν η αρμονια, εν ῃ αι Σειρηνες. Hence, he
thinks it should be, τι εστιν η αρμονια ῃ ηδον αι Σειρηνες; but
is not satisfied with this reading after all. Something I have
no doubt is wanting; but the sense of the passage is, I conceive,
that which is given in the above translation.

[20]“Pythagoras,” (says Proclus in MSS. Schol. in Cratylum,)
“being asked what was the wisest of things, said it was
number; and being asked what was the next in wisdom, said,
he who gave names to things. But by number, he obscurely
signified the intelligible order, which comprehends the multitude
of intellectual forms: for there that which is the first,
and properly number, subsists after the superessential one.[20a] This
likewise supplies the measures of essence to all beings, in
which also true wisdom, and knowledge which is of itself, and
which is converted to and perfects itself, subsist. And as
there the intelligible, intellect, and intelligence, are the same,
so there also number and wisdom are the same. But by the
founder of names, he obscurely signified the soul, which indeed
subsists from intellect, and is not things themselves like
the first intellect, but possesses the images and essential transitive
reasons of them as statues of beings. Being, therefore, is
imparted to all things from intellect, which knows itself and is
replete with wisdom; but that they are denominated is from
soul, which imitates intellect. Pythagoras therefore said,
that it was not the business of any casual person to fabricate
names, but of one looking to intellect and the nature of
things.”

[20a]i. e. Number according to cause, which subsists at the extremity
of the intelligible order. For number according to hyparxis or
essence, subsists at the summit of the order which is intelligible and
at the same time intellectual. See the 3d book of my translation of
Proclus on the Theology of Plato.

[21]The words περι πυθαγορειων are omitted in the original, but from the Protrept. of Iamblichus evidently ought to be inserted.

[22]The same thing is said by the Pythagoreans to have befallen
the person who first divulged the theory of incommensurable
quantities. See the first scholium on the 10th book of
Euclid’s Elements, in Commandine’s edition, fol. 1572.

[23]Iamblichus, in this list of Pythagoreans, must not be supposed
to enumerate those only who were contemporary with
Pythagoras: since, if he did, he contradicts what he says of
Philolaus in Chap. 31. viz. “that he was many ages posterior
to Pythagoras;” but those in general who came from the
school of Pythagoras, and were his most celebrated disciples.

[24]From this passage it is evident that Iamblichus had many
sources of information, which are unknown to modern critics;
and this circumstance alone ought to check their pedagogical
impertinence.

[25]For αυτα here I read, conformably to the version of
Obrechtus, αλλα.

[26]For δηγμους here, I read οδυρμους; as I do not see what
morsus has to do with this place. Obrechtus has in his version
“pectorisque morsus;” but I have no doubt lamentations is the
proper word, which aptly associates with despondency.

[27]“Well-instituted polities,” (says Proclus in MS. Comment.
in Alcibiad. prior.) “are averse to the art of playing on
wind-instruments; and therefore neither does Plato admit it.
The cause of this is the variety of this instrument, the pipe,
which shows that the art which uses it should be avoided.
For instruments called Panarmonia, and those consisting of
many strings, are imitations of pipes. For every hole of the
pipe emits, as they say, three sounds at least; but if the cavity
above the holes be opened, then each hole will emit more than
three sounds.”

[28]Odyss. lib. 4.

[29]Iamblichus derived what he has said in this chapter about
music, from Nicomachus.

[30]The first part of this sentence in the original
is ξενου τινος εκβεβληκοτος εν Ασκληπιειῳ Ζωνην χρυσιον εχουσαν, and in
translating it I have followed the version of Obrechtus, because
it appeared to me to convey the meaning of Iamblichus, though
the translation is certainly forced, and not such as the natural
construction of the words will admit. The translation of
Arcerius is, “Cum hospes quidam in æde Æsculapii fœminam
zonam auream habentem ejecisset;” and this is perfectly
conformable to the natural construction of the words, but then
it is void of sense.

[31]This history is copiously narrated in chap. 33.

[32]See chap. 33.

[33]These lines are as the numbers 4, 3, 2. For 4 to 3 is
sesquitertian, 3 to 2 is sesquialter, and 2 is an arithmetical
medium between 4 and 3.

[34]For an explanation of this assertion of Plato in the Republic,
see my Theoretic Arithmetic.

[35]“The Pythagoreans,” (says Syrianus in Aristot. Metaphys.
lib. 13.) “received from the theology of Orpheus, the principles
of intelligible and intellectual numbers, they assigned
them an abundant progression, and extended their dominion as
far as to sensibles themselves.” Hence that proverb was peculiar
to the Pythagoreans, that all things are assimilated to number.
Pythagoras, therefore, in the Sacred Discourse,
clearly says, that “number is the ruler of forms and ideas, and
is the cause of Gods and dæmons.” He also supposes, that
“to the most ancient and artificially ruling deity, number is
the canon, the artificial reason, the intellect also, and the most
undeviating balance of the composition and generation of all
things.” αυτος μεν Πυθαγορας, εν τῳ ιερῳ λογῳ, διαρρηδην μορφων και ιδεων κραντορα τον αριθμον ελεγεν ειναι, και θεων και δαιμονων αιτιον· και τῳ πρεσβυτατῳ και κρατιστευοντι τεχνιτῃ θεῳ κανονα, και λογον τεχνικον, νουν τε και σταθμαν ακλινεσταταν τον αριθμον υπεικε συστασιος και γενεσεως των παντων.
Syrianus adds, “But Philolaus declared that number
is the governing and self-begotten bond of the eternal permanency of mundane
natures.” Φιλολαυς
δε, της των κοσμικων αιωνιας διαμονης την κρατιστευουσαν και αυτογενη συοχην ειναι απεφῃνατο τον αριθμον.
“And Hippasus, and all those who
were destined to a quinquennial silence, called number the judicial
instrument of the maker of the universe, and the first paradigm of mundane
fabrication.” οι
δε περι Ιππασον ακουσματικοι ειπον κριτικον κοσμουργου θεου οργανον, και παραδειγμα πρωτον κοσμοποιϊας.
“But how is it possible they could
have spoken thus sublimely of number, unless they had considered
it as possessing an essence separate from sensible, and a
transcendency fabricative, and at the same time paradigmatic?”

[36]i. e. To spheres; Iamblichus indicating by this, that Pythagoras
as well as Orpheus considered a spherical figure as
the most appropriate image of divinity. For the universe is
spherical; and, as Iamblichus afterwards observes, the Gods
have a nature and morphe similar to the universe; morphe, as
we learn from Simplicius, pertaining to the color, figure, and
magnitude of superficies. Keissling, having no conception of
this meaning, and supposing the whole passage to be corrupt,
has made nonsense of it by his alterations. For according to
his version, Pythagoras, after the manner of Orpheus, worshipped
the Gods not bound to a human form, but to divine numbers.
For instead of ιδρυμασι he
reads αριθμοις.
But divine numbers both according to Orpheus and Pythagoras are the Gods
themselves.

[37]i. e. Futurity is long; Pythagoras signifying by this, that
those who do not take an oath religiously, will be punished in
some future period, if they are not at present.

[38]i. e. From the time in which the Gods are fabulously
said to have reigned in Egypt.

[39]I wonder that the learned Obrechtus should
translate ηβηδον, cum omni juventute sua. Had his translation, which is
on the whole very excellent, been reviewed by English or
Scotch critics, they would have immediately said from this
circumstance, that he did not understand Greek.

[40]Iamblichus here alludes to a right-angled triangle, and
the Pythagoric theorem of 47. 1 of Euclid. For the square
described on the longest side is equal to the two squares described
on the two other sides. The longest side therefore is
said by geometricians to be equal in power to the powers of
the other sides. This however Kiessling not understanding, says,
“that power is the space contained between the concurring
lines of figures, and is the area of the triangle.” “Δυναμις
idem est, quod εμβαδον, spatium, quod infra concurrentes lineas
figurarum continetur, area trigoni.” But Kiessling, though a
good verbalist, is a bad geometrician, and no philosopher.

[41]In the original δεκατον the tenth month; but as it very
seldom happens that a woman is in a state of pregnancy more
than nine months, it appears to me that for δεκατον we should
read εκτον the sixth month, as in the above translation.

[42]Obrechtus by translating περι δε δοξης in this place, “De
fama et gloria,” has evidently mistaken the meaning of Iamblichus.

[43]The wise and magnanimous Pythagoreans, Platonists, Peripatetics
and Stoics, among the ancients, looked to virtue as
its own reward, and performed what is right, because it is right
to do so. And though they firmly believed in the immortality
of the soul, their conduct was not at all influenced by the hope
of future reward. This great truth indeed, that virtue brings
with it its own recompense, is almost at present obsolete; and
it is no unusual thing to hear a man, when afflicted, exclaiming
with Methodistical cant,
«Сколько бед я встречаю,

На пути к Престолу милосердия!»

[44]These energies are called beneficent, because they are of
a purifying character. Hence Plato in the Timæus says, that
a deluge is the consequence of the Gods purifying the earth
by water.

[45]Iamblichus a little before informs us, that Pythagoras suspected
that Phalaris intended to put him to death, but at the
same time knew that he was not destined to die by Phalaris.
This being the case therefore, Pythagoras has no claim to fortitude
in this instance, in being free from the fear of death.
But he has great claim to it, when it is considered that he was
in the power of a tyrant who might have caused him to suffer
tortures worse than death.

[46]i. e. Humble (ταπεινης ουσης.) With the Pythagoreans,
therefore, humility was no virtue, though in modern times it is
considered to be the greatest of the virtues. With Aristotle
likewise it is no virtue; for in his Nicomachean Ethics he
says, “that all humble men are flatterers, and all flatterers are
humble.”

[47]See the Cave of Plato, in the 7th book of his Republic.

[48]The original is, Μητροδωρος τε ο Θυρσου του πατρος Επιχαρμου,
which Obrechtus erroneously translates, “Metrodorus
Epicharmi filius Thyrsi nepos.”

[49]This observation applies also to those of the present day,
who, from a profound ignorance of human nature, attempt to
enlighten by education the lowest class of mankind. For this,
as I have elsewhere observed, is an attempt to break the golden
chain of beings, to disorganise society, and to render the
vulgar dissatisfied with the servile situations in which God and
nature intended them to be placed. See p. 73. of the introduction
to my translation of Select Works of Plotinus.

[50]This also is asserted, as I have before observed, in the
Scholia on the 10th book of Commandine’s edition of Euclid’s
Elements, p. 122.

[51]Obrechtus has omitted to translate the words ηδη πρεσβυτην οντα,
“being now an elderly man.”

[52]In the original ακρατος, which Obrechtus very erroneously
translates impotens.

[53]i. e. To the Pythagoreans.

[54]The whole of this paragraph, the greater part of which is
a repetition of what has been said elsewhere, does not certainly
belong to this place.

[55]In the original, και την γην αναδαστον εποιησαν, which
Obrechtus erroneously translates, “et agrorum divisionem introduxerunt.”

[56]The words within the brackets are from a Latin Manuscript,
which was in the possession of Fabricius.

[57]In the original, ουδεν γαρ αυταρκες, ο τουτων των μοριων ποιει το ολον.
This Canter erroneously translates, “Quandoquidem
horum nulla pars totum queat constituere.” And
Gale has noticed the error.

[58]Gale says in his notes, that after οφθαλμων he
adds φυσιος,
but he should evidently have added αρετα, as in the above
translation.

[59]In the original συν τᾳ οξυδορκιᾳ,
which Canter very defectively translates, videndi facultate.

[60]For ου μετριαν here, I read ασυμμετριαν.

[61]i. e. So far as he is considered as energizing in conjunction
with the body; but so far as he has an energy independent
of the body, viz. so far as he is a rational soul, the body
is not to be considered as a part of his essence. And the
energy of the rational soul by itself alone, without any assistance
from the corporeal organs, constitutes the true man, into
the definition of which body does not enter.

[62]Canter, in his version of these Pythagoric fragments, uniformly
translates ευτυχια felicitas, contrary to the obvious
meaning of the word, as is evident in this, and many other passages.
It is also directly contrary to what Aristotle says in
cap. 13. lib. 7. of his Nicomachean
Ethics: δια
δε το προσδεισθαι της τυχης, δοκει τισι ταυτον ειναι η ευτυχια τῃ ευδαιμονιᾳ, ουκ ουσα· επει και αυτη υπερβαλλουσα, εμποδιος εστι.
i. e.
“Because felicity requires fortune, it appears to some persons
that prosperity is the same with felicity. This however is not
the case; since prosperity, when it is excessive, is an impediment
to felicity.” But Canter did not, I believe, pretend to
have any knowledge of philosophy: and Gale, who did, has not
corrected him in this and many other places in which he has
erred through the want of this knowledge. Gale however,
though verbally learned, was but a garrulous smatterer in philosophy,
as is evident from his notes on Iamblichus de Mysteriis.

[63]For επιπρεπειαν here, I read απρεπειαν.

[64]In the original, ωστε ουδεποκα δει θαυμαινεν, ει παντ’ αντεστραμμενως ενιοκα κρινεται, τας αληθινας διαθεσιος μεταπιπτοισας,
which Canter erroneously translates as follows: “Quocirca
mirandum non est, si cuncta nonnunquam, verâ affectione
mutatâ, aliter eveniunt.” Nor is the error noticed by
Gale.

[65]i. e. In the etherial vehicle of the soul, which when the soul
energizes intellectually is spherical, and is moved circularly.
This vehicle also is αυγοειδης, or luciform, throughout diaphanous,
and of a star-like nature. Hence Marcus Antoninus beautifully observes:
σφαιρα
ψυχης αυτοειδης,
(lege αυγοειδης)
 οταν μητε εκτεινηται επι τι, μητε εσω συντρεχῃ μητε συνιζανῃ, αλλα φωτι λαμπηται, ῳ την αληθειαν ορᾳ την παντων, και την εν αυτῃ.
Lib. II. i. e. “The sphere of the soul is then luciform,
when the soul is neither extended to any thing [external]
nor inwardly concurs with it, nor is depressed by it, but is illuminated
with a light by which she sees the truth of all things,
and the truth that is in herself.”

[66]M. Meibomius observes, that Canter did not see
that λογιστικω
should be written in this place for αλογω. Canter
however was right in retaining αλογω. For the dianoetic is
the same with the logistic part of the soul; and it is evident
that a part of the soul different from the dianoetic is here intended
to be signified. Besides, as Aristotle shows in his Nicomachean
Ethics, when the irrational becomes obedient to the
rational part of the soul, the former then prohibits and vanquishes
base appetites in conjunction with the latter.

[67]viz. Such as have the theoretic virtues.

[68]i. e. Such as have the ethical and political virtues.

[69]The original is, α
δε δυναμις, οιον
αλκα τις τω
σκανεος, ᾳ υφισταμεθα, και εμμενομες τοις πραγμασιν.
This sentence in
its present state is certainly unintelligible. For σκανεος therefore,
I read φυσεως, and then the sense will be as in the above
translation. The version of Canter is certainly absurd; for it
is, “Facultas tanquam robur et causæ, quo ferimus, et in
rebus permanemus.” And Gale, as usual, takes no notice of
the absurdity.

[70]viz., The equal and that which is arranged, belong to the
order of bound, and the unequal and that which is without
arrangement, to the order of infinity. And bound and infinity
are the two great principles of things after the ineffable cause
of all. See the third book of my translation of Proclus, On
the Theology of Plato.

[71]viz. The salvation of the universe arises from the co-adaptation
of the sublunary region to the heavens.

[72]In the Greek επῳδας;
on which Gale observes,
“Forte αμαθιας,
nisi aliud subsit mysterium.” But it appears to me
that there is no occasion to substitute any other word
for επῳδας.
For in the education of youth, it is certainly requisite
to unite allurement with erudition. And the substitution
of αμαθιας, ignorance, is monstrous.

[73]In the original αυτα γαρ α διενεργουσα, instead of which
Gale proposes to read αυτα
γαρ αδε ενεργοισα, which still
leaves the sentence involved in obscurity. But if for
 διενεργουσα
we read διοριζουσα
as in the above translation, the meaning is clear.

[74]For νοηται in this place, I read φυεται.

[75]Neither of the Latin translators North and Arcerius have
understood this passage, and therefore have erroneously translated
it. For the original
is: και παντα τα εν τᾳ συστοιχειᾳ και ταξει τα εκεινου κατακεχωρισμενα.
This North translates:
“Atque omnia in rerum serie et ordine ab illo separata.” But
Arcerius: “Atque omnia quæ sunt in naturæ cognatione ordineque
ab illo separata.” By the things however co-ordinate
with, and successive to God, Archytas means the other Gods,
who, though subordinate to the supreme, yet in consequence of
partaking of the same nature, are said to be co-ordinate with
him. Gale, likewise, did not perceive the error of the Latin
translators.

[76]Plato says this of God in his Laws.

[77]The above sentences are from Stobæi Sententiæ, p. 3. (the
edition that of 1609,) and are ascribed to Pythagoras.

[78]The above seven sentences are to be found in p. 4. of Stobæus,
and as it appears to me are erroneously ascribed to Socrates.
For I conceive them to have been written either by
Democrates or Demophilus.

[79]Stob. p. 48.

[80]Hence the dogma of the Stoics derived its origin, that the
wise man is independent of Fortune.

[81]Stob. p. 65. These three sentences are ascribed to Pythagoras.

[82]Stob. p. 80. These two sentences are ascribed to Socrates,
but I have no doubt originally formed a part of the sentences
of Demophilus.

[83]Stob. p. 104. This sentence is ascribed to Democritus in
Stobæus, but has doubtless either Democrates or Demophilus
for its author.

[84]Stob. p. 147. The above four sentences, are in Stobæus
ascribed to Socrates; but I refer them either to Democrates
or Demophilus.

[85]This sentence in Stobæus is ascribed to Socrates, as is
also the one which immediately precedes it, viz. “The wealth
of the avaricious man, like the sun descending under the
earth, delights no living thing.” But as this sentence is to be
found among the Similitudes of Demophilus, there can be
no doubt of the other belonging to the same work.

[86]This and the preceding sentence, are in Stobæus ascribed
to Democritus, but I attribute them to Democrates or Demophilus.

[87]This sentence in Stobæus is ascribed to Pythagoras, but,
excepting the part within the brackets, is to be found among
the sentences of Demophilus.

[88]This sentence in Stobæus, is ascribed to Democritus, and
that immediately preceding it, to Socrates; but I ascribe both
of them to Democrates, or Demophilus.

[89]This and the preceding sentences, together with two other
sentences that accompany them, are in Stobæus ascribed to
Democritus; but as the other two are to be found in the Collection
of Democrates, there can be no doubt that all of them are
from the same author.

[90]For as every cause of existence to a thing, is better than
that thing, so far as the one is cause and the other effect; thus
also that which gives a name to any thing is better than the
thing named, so far as it is named, i. e. so far as pertains to its
possession of a name. For the nominator is the cause, and the
name the effect.

[91]In the Latin it is “post dispositionem corporis.” But for
dispositionem it is evidently necessary to read dissolutionem.

[92]This is conformable to the well-known Pythagoric precept,
“Follow God.”

[93]“We can by no other means,” (says Porphyry De Abstinen.
lib. I.) “obtain the true end of a contemplative, intellectual
life than by adhering to God, if I may be allowed the
expression, as if fastened by a nail, at the same time being torn
away and separated from body and corporeal delights; having
procured safety from our deeds, and not from the mere attention
to words.”

[94]But intellect is the recipient of wisdom, and therefore intellect
is the true man. This also is asserted by Aristotle.

[95]In the Latin fidelis; but as Ruffinus, the Latin translator
of these sentences, frequently adulterates the true meaning of
Sextus, by substituting one word for another, I have no doubt that in this sentence the original
was πεπαιδευμενος eruditus,
and not πιστος fidelis. My reason for so thinking is, that in
one of the sentences of Demophilus it is said, “that the life of
ignorant men is a disgrace,” των αμαθων ονειδος ειναι τον βιον;
and this in the sentences of Sextus is, “Hominum infidelium
vita, opprobrium est.” If, therefore, Ruffinus translates αμαθων,
infidelium, there is every reason to suppose that he would
translate πεπαιδευμενος, fidelis.

[96]Several of these sentences as published by Arcerius, are in a very defective state; but which, as the learned reader will perceive, I have endeavoured to amend in my translation of them.

[97]This work is unfortunately lost.

[98]According to Ælian and Suidas also, melanurus is a fish;
but as the word signifies that which has a black termination,
it is very appropriately used as a symbol of a material nature.

[99]viz. Those Gods that are characterized by the intelligible,
and intellect. See my translation of Proclus, On the
Theology of Plato.

[100]See the second edition of this work in Nos. 15 and 16
of the Pamphleteer.

[101]i. e. Natures which are not connected with body.

[102]See an extract of some length, and of the greatest importance,
from this dialogue, in my translation of Select Works of
Plotinus, p. 553, &c.

[103]Forms subsist at the extremity of the intelligible triad,
which triad consists of being, life, and intellect. But
being and life, with all they contain, subsist here involved in
impartible union. See my Proclus on the Theology of Plato.

[104]In Aristot. Metaphys. Lib. 13.

[105]Because ¾ is to ⅔ as 9 to 8.

[106]In Mathemat. p. 147.

[107]Instead of περιττουται, it is necessary to
read περατουται;
the necessity of which emendation, I wonder the learned
Bullialdus did not observe.

[108]This philosophic apathy is not, as is stupidly supposed by
most of the present day, insensibility, but a perfect subjugation
of the passions to reason.

[109]The words και δικαιοσυνη are omitted in the original.
But it is evident from Plotinus, that they ought to be inserted.

[110]Instead of κατ’ αυτην
here, it is necessary to read κατ’ αισθησιν.

КОНЕЦ.

Примечания транскрибера

Молча исправлено несколько опечаток.

Сохранена информация о публикации из печатного издания: эта электронная книга является общественным достоянием в стране публикации.

Добавлено оглавление, основанное на заголовках глав в тексте.

Только в текстовых версиях текст курсивом выделен _нижними подчеркиваниями_.