АВТОР:

ИРВИН ЭДМАН, доктор философии, преподаватель философии Колумбийского университета

БОСТОН — НЬЮ-ЙОРК — ЧИКАГО, HOUGHTON MIFFLIN COMPANY, THE RIVERSIDE PRESS CAMBRIDGE

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга была написана изначально и прежде всего для использования в курсе под названием «Введение в современную цивилизацию», обязательном для всех первокурсников Колумбийского колледжа. Это попытка дать общий обзор процессов человеческой природы: от простых врожденных импульсов и потребностей человека до их наиболее полного воплощения в осознанной деятельности в области религии, искусства, науки и морали. Есть надежда, что книга даст студентам и широкому кругу читателей знание основ человеческой природы и понимание тех возможностей и ограничений, которые они накладывают на человеческую деятельность.

Часть I состоит из анализа типов поведения, обзора индивидуальных черт и их значения в общественной жизни, краткого рассмотрения природы и развития самости, индивидуальных различий, языка и общения, а также расовой и культурной преемственности. В ней подчеркнуты те результаты психологических исследований, которые наиболее ярко проявляются в отношениях между людьми в нашей современной социальной и экономической организации. Вследствие этого был намеренно исключен чисто технический или спорный материал, каким бы интересным он ни был. Психологический анализ в целом основан на результатах объективных исследований человеческого поведения, которые столь плодотворно проводились в последние двадцать пять лет Торндайком и Вудвортом. Автор выражает особую признательность первому из них.

Часть II представляет собой краткий анализ, преимущественно психологического характера, четырех великих видов деятельности человеческого разума и воображения — религии, искусства, науки и морали. Они рассматриваются как нормальные, хотя и сложные виды деятельности, развивающиеся посредством рефлексии в процессе удовлетворения врожденных импульсов и потребностей человека. Такое описательное отношение к этим духовным начинаниям подразумевает со стороны автора натуралистическую точку зрения, основные контуры которой для этого поколения были определены Джеймсом, Сантаяной и Дьюи. Последнему автор хотел бы выразить особую признательность, которую ученик испытывает к великому учителю.

Книга в целом, насколько можно судить по опыту автора и других лиц, использовавших ее в качестве учебного пособия в Колумбийском университете в течение прошлого года, должна хорошо вписаться в любой общий курс социальной психологии. Все больше осознается, что понимание студентами современных проблем государственного управления и промышленности значительно проясняется благодаря знанию человеческих факторов, которые они в себе содержат. Этот том содержит краткое изложение основных фактов человеческого поведения с особым акцентом на их социальные последствия. Часть I может быть использована независимо, как это уже успешно делалось, в общем курсе социальной психологии. Часть II, «Карьера разума», содержит материал, который многие преподаватели считают весьма желательным для использования во вводных курсах философии, но для которого нет элементарных учебников. Обычные учебники имеют дело с более метафизическими проблемами, исключая религию, искусство, мораль и науку — философские проблемы, наиболее интересные и значимые с человеческой точки зрения. Там, где, как во многих колледжах, вводному курсу философии предшествует курс психологии, структура этого тома должна оказаться особенно подходящей.

Иллюстративный материал был взят, возможно, в необычно большом объеме, из литературы. Последняя, по-видимому, дает студенту в яркой реальности конкретных ситуаций те факты, которые психолог вынужден, в силу требований научного метода, обсуждать абстрактно.

Книга более или менее точно следует той части программы курса «Современная цивилизация», которая называется «Мир человеческой природы»; этот раздел плана был главным образом совместным продуктом сотрудничества профессора Джона Дж. Косса и автора. Последнему автор хотел бы выразить свою огромную признательность. Также он желает выразить глубокую благодарность мисс Эдит Г. Табер за ее тщательное и ценное редактирование рукописи при подготовке к печати.

И. Э.

Колумбийский университет, июнь 1920 г.

ВВЕДЕНИЕ

CONTENTS

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ЧАСТЬ I — СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

ГЛАВА I

ТИПЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ

Человек как животное — Количество и разнообразие инстинктов человека — Обучение у животных и людей — Длительный период младенчества — Самосознание и реакция на идеи — Только люди обладают языком — Человек — единственный создатель и пользователь орудий труда.

ГЛАВА II

ТИПЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ И ИХ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ — ИНСТИНКТ, ПРИВЫЧКА И ЭМОЦИЯ

Инстинктивное поведение — Необходимость контроля над инстинктом — Привычное поведение — Механизм привычки — Приобретение новых способов реагирования — Метод проб и ошибок и осознанное обучение — Некоторые условия формирования привычки — Упражнение против внимательного повторения в обучении — Обучение в зависимости от возраста, усталости и здоровья — Привычка как экономия времени — Привычка как стабилизатор действия — Вредные привычки у индивида — Социальная инерция — Важность привычки к обучению — Специфичность привычек — Сознательный перенос привычек — Эмоция.

ГЛАВА III

РЕФЛЕКСИЯ

Инстинкт и привычка против рефлексии — Происхождение и природа рефлексии — Иллюстрация рефлексивного процесса — Рефлексия как модификатор инстинкта — Рефлексивное поведение модифицирует привычку — Пределы рефлексии как модификатора инстинкта и привычки — Как инстинкты и привычки нарушают процессы рефлексии — Ценность рефлексии для жизни — Социальное значение рефлексивного поведения — Рефлексия, удаленная от непосредственного применения: наука — Практический аспект науки — Создание прекрасных объектов и выражение идей и чувств в прекрасной форме.

ГЛАВА IV

ОСНОВНЫЕ ВИДЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Пища, кров и секс — Физическая активность — Умственная деятельность — Покой: усталость — Нервное и умственное утомление.

ГЛАВА V

СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

Человек как социальное существо — Стадность — Стадность важна для социальной солидарности — Стадность может препятствовать солидарности больших групп — Стадность в убеждениях — Стадность в привычках действия — Влияние стадности на инновации — Симпатия (специализация стадности) — Похвала и порицание — Похвала и порицание модифицируют привычку — Стремление к похвале может привести к профессиональному, а не практическому проявлению добродетели — Социальная эффективность похвалы и порицания — Социальные оценки и стандарты поведения — Важность соотнесения похвалы и порицания с социально значимым поведением — Образование как агент социального контроля — Социальная активность и социальный мотив.

ГЛАВА VI

КРИТИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Взаимопроникновение человеческих черт — Инстинкт борьбы — Склонность к драке как угроза при отсутствии контроля — Склонность к драке как благотворная социальная сила — «Инстинкт подчинения» — Люди проявляют качества лидерства — Человек жалеет и защищает слабых и страдающих — Страх — Любовь и ненависть — Любовь — Ненависть.

ГЛАВА VII

ПОТРЕБНОСТЬ В УЕДИНЕНИИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Уединение и одиночество — Удовлетворение от личного владения: инстинкт приобретательства — Индивидуальность в мнении и убеждениях — Социальное значение индивидуальности в мнении.

ГЛАВА VIII

РАЗВИТИЕ «САМОСТИ»

Происхождение и развитие чувства личностного самосознания — Социальная самость — Характер и воля — Укрепление самости — Эгоизм против альтруизма — Самоудовлетворение и неудовлетворенность — Контраст между самостью и другими — Типы самости — Самодемонстрация или смелость — Самодостаточная скромность — Позитивная и гибкая самость — Догматизм и самоутверждение — Энтузиазм — Негативная самость — Эксцентрики — Активные и созерцательные — Эмоции, возникающие при поддержании самости — Индивидуальность групп.

ГЛАВА IX

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Значение индивидуальных различий — Причины индивидуальных различий — Влияние пола — Влияние расы — Влияние ближайших предков или семьи — Влияние окружающей среды — Индивидуальные различия — Демократия и образование.

ГЛАВА X

ЯЗЫК И ОБЩЕНИЕ

Язык как социальная привычка — Язык и умственная жизнь — Нестабильность языка — Изменения в значении — Единообразие в языке — Стандартизация языка — Контр-тенденции к дифференциации — Язык как эмоциональный и логический — Язык и логика.

ГЛАВА XI

РАСОВАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ

Ограничение численности населения — Культурная преемственность — Некритическое почитание прошлого — Романтическая идеализация прошлого — Изменение как синоним зла — «Порядок» против изменений — Личная или классовая оппозиция изменениям — Некритическое пренебрежение — Критическое изучение прошлого — Ограничения прошлого — Образование как передатчик прошлого.

ЧАСТЬ II — КАРЬЕРА РАЗУМА

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА XII

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

Религиозный опыт — «Реальность невидимого» — Опыт, который часто находит религиозное выражение — Потребность и бессилие — Страх и трепет — Сожаление, раскаяние: покаяние и епитимья — Радость и энтузиазм: праздники и благодарения — Теология — Описание божественного — Божественное как человеческий идеал — Религиозный опыт, теология и наука — Механистическая наука и теология — Религия и наука — Церковь как социальный институт — Социальные последствия институционализированной религии — Нетерпимость и инквизиция — Квиетизм и утешение: потусторонность.

ГЛАВА XIII

ИСКУССТВО И ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Искусство против природы — Возникновение изящных искусств — Эстетический опыт — Оценка против действия — Чувственное удовлетворение — Форма — Выражение — Искусство как замещающий опыт — Искусство и эстетический опыт в социальном порядке — Искусство как индустрия — Искусство и мораль.

ГЛАВА XIV

НАУКА И НАУЧНЫЙ МЕТОД

Что такое наука — Наука как объяснение — Наука и мировоззрение — Эстетическая ценность науки — Опасность «чистой науки» — Практическая или прикладная наука — Анализ научного процесса — Наука и здравый смысл — Любопытство и научное исследование — Мышление начинается с проблемы — Качество мышления: предположение — Классификация — Экспериментальное варьирование условий — Обобщения, их разработка и проверка — Количественная основа научного процесса — Статистика и вероятность — Наука как инструмент человеческого прогресса.

ГЛАВА XV

МОРАЛЬ И МОРАЛЬНАЯ ОЦЕНКА

Предпосылки морали: инстинкт, импульс и желание — Конфликт интересов между людьми и группами — Уровни морального действия: обычай; установление «народных обычаев» — Мораль как соответствие установленному — Ценности обыденной морали — Дефекты обыденной морали — Обычай и прогресс — Происхождение и природа рефлексивной морали — Рефлексивная реконструкция моральных стандартов — Ценности рефлексивной морали — Рефлексия превращает обычаи в принципы — Рефлексивное действие подлинно морально — Рефлексия устанавливает идеальные стандарты — Дефекты рефлексивной морали — Неадекватность теории в моральной жизни — Опасность интеллектуализма в морали — Типы моральной теории — Абсолютизм — Релятивистская или телеологическая мораль — Утилитаризм — Моральное знание — Интуитивизм — Эмпиризм — Этика и жизнь — Мораль и человеческая природа — Моральные нормы, закон и образование.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ВВЕДЕНИЕ

Человеческие черты и цивилизация. На протяжении долгого пути цивилизации, в ходе которого человечество более или менее сознательно превращало найденный им мир в мир, более соответствующий его желаниям, два фактора оставались неизменными: (1) физический порядок Вселенной, который мы обычно называем Природой, и (2) врожденное биологическое оснащение человека, обычно называемое человеческой природой. И то, и другое, как нас почти единодушно заверяет современная наука, оставалось по существу неизменным от зари истории до наших дней. Это сырой материал, из которого строится огромный комплекс государственного управления, промышленности, науки, искусства — все то, что мы называем цивилизацией. В самом подлинном смысле нет ничего нового под солнцем. Материя и люди остаются прежними.

Но хотя этот фундаментальный материал постоянен, ему можно придавать различные формы; и как сама Природа, так и природа человека могут, по мере роста знаний, все больше контролироваться в интересах самого человека. Железная дорога, беспроводная связь и аэроплан являются поразительными и знакомыми свидетельствами эффективности осознанного овладения человеком миром, в котором он рождается. В области физических наук человек за короткий период в три столетия, прошедший с тех пор, как Фрэнсис Бэкон протрубил призыв к изучению Природы, а Ньютон открыл законы движения, великолепно достиг и оценил способность точно знать, каковы факты Природы, какие последствия из них вытекают и как их можно применить для расширения границ «империи человека».

В своем контроле над человеческой природой, которая в своих очертаниях так же фиксирована и постоянна, как законы, управляющие движением звезд, человек был гораздо менее сознателен и рассудителен и чаще руководствовался страстью и невежеством, чем разумом и знанием. Тем не менее обычай и закон, суд, школа и рынок были такими же способами человека использовать первоначальное оснащение импульсами и желаниями, которые дала ему Природа. Трудно поверить, но это так же верно, как и невероятно, что современный профессионал и бизнесмен, свободно перемещающийся среди разнообразных контактов и сложностей, изображенных в любой случайной газете, в мире фабрик, парламентов и аэропланов, по своей природе ничем не отличается от суеверного дикаря, добывающего ненадежную пищу, живущего в пещерах и считающего каждого незнакомца врагом. Разница между цивилизацией американского города и цивилизацией варварских племен Западной Европы тысячи лет назад является точным показателем того, в какой степени человеку удалось перенаправить и контролировать ту фундаментальную человеческую природу, которая по своей сущностной структуре оставалась неизменной на протяжении всей истории.

Способы ассоциации и сотрудничества человека по большей части не были развиты сознательно, поскольку люди жили и должны были жить вместе задолго до того, как можно было мечтать о науке о человеческих отношениях. Только сегодня мы начинаем иметь представление об основных фактах человеческой природы. Но становится все более очевидным, что прогресс зависит не только от расширения наших знаний и применения законов, управляющих физической средой человека. Машины, фабрики и автоматические жатки — это, в конце концов, лишь инструменты для благополучия человека. Если человек когда-либо достигнет счастья и рациональности, о которых постоянно мечтали философы и реформаторы, должно быть также понимание законов, управляющих самим человеком, законов, столь же постоянных, как законы физики и химии.

Образование и политическая организация, колледж и законодательный орган, как бы далеки они ни казались от случайных импульсов плакать и хвататься за случайные предметы, с которыми ребенок приходит в мир, должны исходить именно из таких материалов. Тот же импульс, который побуждает пятилетнего ребенка складывать кубики в симметричную конструкцию, — это материал, из которого создаются архитекторы или великие руководители. Патриотизм и общественный дух уходят корнями в те же самые невыученные импульсы, которые заставляют младенца улыбаться в ответ на улыбку, а когда он становится немного старше, плакать, если его слишком долго оставляют одного или в незнакомом месте. Все врожденные биологические импульсы, которые являются почти буквально нашим правом по рождению, могут при понимании быть модифицированы посредством образования, общественного мнения и закона и направлены в интересах человеческих идеалов.

Цель этой книги — указать на некоторые из этих наиболее выдающихся человеческих черт и факторы, которые необходимо учитывать, если их нужно контролировать в интересах человеческого благополучия. Слишком часто забывают, что проблемы, с которыми приходится иметь дело в мире политики, бизнеса, права и образования, сильно осложняются тем фактом, что люди устроены так, что в определенных ситуациях они будут делать определенные вещи определенными неизбежными способами. Эти проблемы значительно проясняются, если знать, каковы эти фундаментальные способы поведения людей.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ И ИХ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ

ЧАСТЬ I

ГЛАВА I

ТИПЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ

Человек как животное. Любая попытка понять, какова природа человека, помимо его обучения и воспитания в течение жизни индивида, должна начинаться с осознания того, что человек — это человеческое животное. Как человеческое существо он поразительно выделяется своей вертикальной осанкой и большой гибкой кистью руки. Но главным образом он отличается своим пластичным мозгом, от которого зависит его способность выполнять сложные умственные действия — от управления железной дорогой до решения задач по исчислению, — которые составляют выдающуюся и исключительную характеристику человека.[1]

[Сноска 1: Процесс мышления подробно обсуждается в главах III и XIV.]

Но по своей структуре и функциям человек, как теперь хорошо известно, имеет заметное сходство с низшими животными. Его дыхательные и пищеварительные органы, например, могут быть продублированы вплоть до птиц и цыплят.[2] Весь физический аппарат человека и образ жизни, за исключением сложности и утонченности операций, такие же, как у любого из высших млекопитающих. Но что более важно для исследователя человеческого поведения, умственная жизнь человека — то есть его способ реагирования на окружающую среду и взаимодействия с ней — в значительной степени идентична таковой у низших животных, особенно у наиболее высокоразвитых позвоночных, таких как обезьяна. У них до определенного момента есть точно такое же оснащение для приспособления к условиям жизни. Помимо образования, и человек, и животное наделены набором более или менее фиксированных тенденций реагировать специфическими способами на специфические стимулы. Эти врожденные или конгенитальные тенденции обычно известны как рефлексы или инстинкты.[1] Это невыученные способы, демонстрируемые как человеческими, так и животными организмами, реагировать быстро и точно, и сравнительно неизменным образом на данный стимул из окружающей среды. Эти тенденции к действию, хотя они могут быть и чаще всего являются преимуществом для организма, не являются сознательными или приобретенными. Это непреодолимые импульсы делать именно такие-то конкретные вещи такими-то конкретными способами, когда сталкиваешься именно с такими-то конкретными ситуациями. По известным словам Джеймса:

[Сноска 2: С определенными модификациями, объясняемыми их историческим «происхождением» с модификацией от общего предка. См. Скотт: Теория эволюции.]

[Сноска 1: Разница между ними в значительной степени заключается в сложности. Под рефлексом понимается очень простой и сравнительно жесткий ответ; под инстинктом — серия рефлексов такая, что когда запускается первый, остальные запускаются в регулярно детерминированной последовательности.]

Кошка бегает за мышью, убегает или проявляет готовность к драке перед собакой, избегает падения со стен и деревьев, сторонится огня и воды и т. д. не потому, что у нее есть какое-либо представление о жизни или смерти, или о самосохранении. Она, вероятно, не достигла ни одной из этих концепций таким образом, чтобы определенно реагировать на нее. Она действует в каждом случае отдельно и просто потому, что не может иначе; будучи так устроена, что когда эта конкретная бегущая вещь, называемая мышью, появляется в поле ее зрения, она должна преследовать; что когда эта конкретная лающая и шумная вещь, называемая собакой, появляется там, она должна отступить, если на расстоянии, и царапаться, если близко; что она должна убирать лапы от воды, а морду от пламени.[2]

[Сноска 2: Джеймс: Психология, том II, стр. 384.]

Точно так же младенческое тянущееся движение к случайным предметам и сосание их при захвате, поворот головы в сторону, когда он сыт, плач, когда он один и голоден, по большей части не являются преднамеренными методами, изобретенными младенцем для поддержания собственного благополучия, а почти так же автоматичны, как количество звуков, издаваемых часами с кукушкой в полночь.

Почему люди всегда ложатся, когда могут, на мягкие кровати, а не на твердый пол? Почему они сидят вокруг печки в холодный день? ... Почему дева интересует юношу так, что все, что с ней связано, кажется более важным и значимым, чем что-либо другое в мире? Ничего больше нельзя сказать, кроме того, что это человеческие способы, и что каждое существо любит свои собственные способы и принимает их следование как нечто само собой разумеющееся.... Ни один человек из миллиарда, обедая, не думает о пользе. Он ест, потому что еда вкусная и заставляет его хотеть еще. Если вы спросите его, почему он должен хотеть съесть больше того, что на вкус как это, вместо того чтобы почитать вас как философа, он, вероятно, посмеется над вами как над дураком.[1]

[Сноска 1: Джеймс: Психология, том II, стр. 386.]

Эти врожденные тенденции к действию варьируются по сложности от отдергивания руки от горячей плиты или дерганья колена при прикосновении в определенном месте до поразительно сложных цепочек действий, которые можно найти в поведении некоторых низших животных. Бергсон приводит случай с видом осы, которая с мастерством, пусть и бессознательным, напоминающим мастерство опытного хирурга, парализует гусеницу, не убивая ее, и несет ее домой в качестве пищи для своего потомства.[2] Существует опять же много случаев «насекомых, которые неизменно откладывают яйца в единственных местах, где личинки, когда вылупятся, найдут пищу, в которой нуждаются и которую могут есть, или где личинки смогут прикрепиться как паразиты к какому-либо хозяину способом, необходимым для их выживания».[3] Во многих случаях эти сложные цепочки действий выполняются животным в абсолютно чуждой ему ситуации, без того, чтобы оно когда-либо видело выполнение этого действия раньше, часто родившись после того, как его родители умерли, и само обреченное умереть задолго до того, как его личинки вылупятся.

[Сноска 2: Бергсон: Творческая эволюция, стр. 172.]

[Сноска 3: Макдугалл: Социальная психология, стр. 24. (Если не указано иное, все ссылки даны на четвертое издание.)]

Количество и разнообразие инстинктов человека. Были предприняты различные попытки, в частности такими людьми, как Джеймс, Макдугалл и Торндайк, перечислить и классифицировать тенденции, которыми человек наделен при рождении или которые, подобно половому инстинкту, появляются на определенной стадии биологического роста, независимо от конкретного обучения, которому подвергался индивид. Более ранние классификации были склонны говорить об инстинктах как об очень общих и полусознательно целенаправленных по характеру. Так, до сих пор популярно принято говорить об «инстинкте самосохранения», «инстинкте голода» и «родительском инстинкте». Тенденция современной психологии заключается в том, чтобы отмечать, какие именно реакции происходят в данных специфических ситуациях. В результате такого наблюдения, особенно со стороны таких биологов, как Уотсон и Дженнингс,[1] инстинкты стали рассматриваться не как общие и целенаправленные, а как специфические и автоматические. Таким образом, не инстинкт самосохранения заставляет ребенка моргать глазами при ослепительной вспышке света; это исключительно и просто очень прямая и непосредственная тенденция моргать глазами именно таким образом всякий раз, когда происходит такое явление. Это не преднамеренное намерение вдыхать кислород, необходимый для поддержания жизни, заставляет нас дышать. Не более того, это не сознательный план обеспечить организм питанием побуждает нас завтракать утром; это просто непосредственное и непреодолимое влечение к еде после ночного поста. Не преднамеренный мотив материнства побуждает мать ласкать и заботиться о своем ребенке, а неизбежная и почти непобедимая тенденция «обнимать его, когда он плачет, улыбаться, когда он улыбается, ласкать его и ворковать с ним в ответ».

[Сноска 1: Уотсон: Поведение. Г. С. Дженнингс: Поведение низших организмов.]

В последние несколько лет, в результате наблюдения за животными в лабораторных условиях, появилось все больше доказательств большого количества специфических тенденций действовать специфическими способами в ответ на специфические данные стимулы. Поскольку никакие стимулы никогда не бывают совсем одинаковыми, и никакой животный организм никогда не находится в точно таком же физико-химическом состоянии в два разных времени, существуют незначительные, но пренебрежимо малые различия в реакции. Учитывая это, можно сказать, что животные оснащены широким разнообразием тенденций делать точно те же вещи при повторяющихся идентичных обстоятельствах. Цель экспериментального психолога — обнаружить, какие именно действия происходят, когда животное помещается в любые данные обстоятельства, точно так же, как химик отмечает, какая реакция происходит при соединении двух химических веществ.

Хотя эксперименты с человеческим младенцем более трудны и редки (и хотя именно среди младенцев, единственных среди людей, можно наблюдать первоначальные тенденции, свободные от модификаций, которым они так скоро подвергаются в результате обучения и окружающей среды), внимательные наблюдатели находят у человеческого животного также большое количество этих специфических способов действия. Какие именно из большого количества наблюдаемых универсальных способов поведения являются первоначальными и невыученными, все еще является предметом споров среди психологов. Однако между ними существует практически полное согласие в отношении таких сравнительно простых действий, как хватание, тянущееся движение, помещение предметов в рот, ползание, стояние и ходьба, а также издание звуков, более или менее членораздельных. Большинство психологов признают даже такие высокосложные тенденции, как беспокойство человека в отсутствие других людей, его тенденция привлекать их внимание при их присутствии, быть одновременно жалостливым и драчливым, жадным и сочувствующим, брать и следовать за лидером.

В целом можно сказать, что человек обладает не меньшим количеством инстинктов, чем животные, а большим. Его превосходство заключается в том, что у него одновременно больше тенденций к реагированию, и что у него эти тенденции более гибкие и более восприимчивы к модификации, чем у животных. Цыпленок имеет в начале преимущество перед человеком; он может сначала делать больше вещей и делать их лучше. Но именно человеческий младенец, хотя он не может найти пищу для себя в начале, может в конечном итоге быть научен различать питательную ценность пищи, добывать пищу из отдаленных источников и делать вкусную пищу из материалов, которые в сыром виде несъедобны.

Инвентаризация и классификация первоначальных тенденций человека затруднены именно потому, что они так легко модифицируемы и даже в раннем детстве редко встречаются в своей первоначальной и простой форме.

В любой данный момент времени на человека воздействует широкое разнообразие конкурирующих и одновременных стимулов. Идя по улице с другом, например, можно быть привлеченным массивом ярких цветов, цветов, ювелирных изделий и одежды в витринах магазинов, моргать глазами от блеска солнца, чувствовать удовлетворение от присутствия других людей и одиночество по конкретному другу, увернуться от проезжающего автомобиля, завидовать его пассажиру и доброжелательно улыбнуться проходящему ребенку. Было бы трудно в столь сложной и столь характерно знакомой ситуации полностью и точно выделить первоначальные человеческие тенденции в действии и проследить все модификации, которым они подверглись в ходе индивидуального опыта. Ибо даже отдельные реакции у взрослого не такие же по качеству или объему, какими они были изначально. Даже простейшие стимулы вкуса и звука для взрослого отличаются от того, чем они являются для ребенка. То, что для взрослого является печатной страницей, полной значения, для младенца — размытое пятно или, в лучшем случае, хаотичные черные знаки на белой бумаге.

Но хотя трудно распутать даже из простого, повседневного события первоначальные невыученные человеческие импульсы в действии, экспериментирование как на людях, так и на животных, по-видимому, ясно устанавливает, что «в одном и том же организме одна и та же ситуация всегда будет вызывать одну и ту же реакцию». Также кажется ясным, что у человека эти врожденные невыученные реакции на данные стимулы необычайно многочисленны и необычайно контролируемы. От возможности легкой модификации этих первоначальных элементов в поведении человека зависят все его образование и общественная жизнь.

Обучение у животных и людей. Люди и животные похожи не только тем, что у них есть общее большое количество тенденций реагировать определенными способами на определенные стимулы, но и тем, что эти реакции могут быть модифицированы, некоторые усилены через использование, а другие ослаблены или полностью отброшены через неиспользование. У обоих также выживание и усиление некоторых врожденных тенденций, ослабление и даже полное устранение других зависит прежде всего от удовлетворения, которое проистекает из их практики.

Необходимо помнить, что любая ситуация, хотя она и вызывает со стороны организма характерную реакцию, может также вызвать другие, особенно если первая сделанная реакция не обеспечивает удовлетворения или если она ставит животное в положительно раздражающую ситуацию. Существуют определенные ситуации — кормление при голоде, отдых при усталости и т. д., — которые являются непосредственными и первоначальными удовлетворителями; существуют другие, такие как горькие вкусы, взгляд с презрением со стороны других и т. д., которые являются естественными раздражителями. Первый тип животное будет пытаться достичь различными средствами; второй — различными средствами избегать. Через «метод проб и ошибок», через выполнение каждой реакции, которую оно может сделать на данную ситуацию, животное или человек наталкивается на некоторую реакцию, которая обеспечит ему удовлетворение или избавит его от положительного раздражения. Как только эта успешная реакция найдена, она имеет тенденцию сохраняться и становится привычной в этой ситуации, в то время как другие случайные реакции устраняются.

Как будет указано далее, человек развил в процессе рефлексии гораздо более эффективный и тонкий способ достижения желаемых результатов, но большая часть приобретения человеком навыков, будь то на пишущей машинке, фортепиано, теннисном корте или в общении с другими людьми, все еще является вопросом совершения каждой случайной реакции, которую провоцирует ситуация, пока не будет найдена соответствующая и эффективная, и совершения этой последней реакции более немедленно при повторных опытах в той же ситуации. Как только эта эффективная реакция становится привычной, она по характеру так же автоматична, как если бы она была сделана немедленно в первый раз, и почти невозможно без знания более ранних способов реагирования животного или человека обнаружить разницу между приобретенной реакцией и врожденной.

Этот процесс проб и ошибок, пожалуй, лучше всего иллюстрируется поведением низших животных, где проводились тщательные эксперименты с целью прослеживания процесса обучения. В классических случаях, описанных Торндайком и Уотсоном, когда цыплят, крыс и кошек помещали в ситуации, где первая реакция не приносила удовлетворения, их поведение в каждом случае отмечалось следующими особенностями. При первой попытке животные в каждом случае выполняли широкое разнообразие действий, бесполезных для достижения удовлетворения, которое они инстинктивно искали, будь то еда в коробке или свобода от заключения в клетке. При повторных попытках действие, соответствующее достижению удовлетворения, выполнялось с возрастающим устранением бесполезных действий и, как следствие, уменьшением времени, необходимого для выполнения действия, требуемого для получения пищи, или свободы, или того и другого, как могло быть. Один из знаменитых экспериментов Торндайка с кошкой лучше всего рассказан в его собственном отчете:

Если мы возьмем коробку размером двадцать на пятнадцать на двенадцать дюймов, заменим ее крышку и переднюю сторону прутьями на расстоянии дюйма друг от друга и сделаем в этой передней стороне дверцу, устроенную так, чтобы она открывалась, когда деревянная кнопка внутри поворачивается из вертикального в горизонтальное положение, у нас будут средства для наблюдения такого [обучения методом проб и ошибок]. Котенок, от трех до шести месяцев, если его поместить в эту коробку, когда он голоден, а кусочек рыбы оставить снаружи, реагирует следующим образом: он пытается протиснуться между прутьями, царапает прутья и свободные вещи внутри и снаружи коробки, вытягивает лапы между прутьями и кусает стенки, ограничивающие его. Какое-то одно из всех этих беспорядочных царапаний, сжиманий и кусаний поворачивает деревянную кнопку, и котенок получает свободу и еду. Повторяя опыт снова и снова, животное постепенно приходит к тому, чтобы опустить все бесполезные царапания и тому подобное и проявлять только тот конкретный импульс (например, сильно царапать верх кнопки лапой или толкать ее с одной стороны носом), который привел к успеху. Он поворачивает кнопку без промедления всякий раз, когда его помещают в коробку. Он сформировал ассоциацию между ситуацией «заключен в коробку с определенным внешним видом» и реакцией «царапать определенную часть этой коробки определенным определенным способом». Популярно говоря, он научился открывать дверь, нажимая на кнопку. Для непосвященного наблюдателя поведение шести котят, которые таким образом освободились из такой коробки, показалось бы удивительным и совсем не похожим на их обычные достижения по нахождению пути к своей еде или кроватям.... Определенная ситуация вызывает, в силу случайности или чаще инстинктивного оснащения, определенные реакции. Одна из них оказывается действием, подходящим для обеспечения свободы. Она закрепляется в связи с этой ситуацией.[1]

[Сноска 1: Торндайк: Педагогическая психология, краткий курс, стр. 129.]

Пожалуй, наиболее значимым фактором, который следует отметить в этом и подобных случаях, является то, что успешная реакция на сбивающую с толку ситуацию приобретается и что это приобретение остается более или менее постоянным достоянием человеческого или животного организма. Особенно важным для проблемы и практики образования является механизм, с помощью которого приобретаются эти выученные способы поведения. Ибо достичь навыка, знания, интеллекта, характера — значит достичь определенных детерминированных привычек действия, определенных повторяющихся и стабильных способов реагирования на ситуацию. Причина, по которой кошка в коробке перестала выполнять сотню и одну случайную попытку царапать и кусать и после ряда попыток перешла к непосредственно необходимому делу поворота кнопки, заключалась в том, что она узнала, что только одна вещь из множества вещей, которые она могла сделать, позволит ей выбраться из коробки и получить еду. Сказать, что она узнала это, не значит сказать, что она сознательно осознала это; это означает просто, что когда ее снова поместят в такую ситуацию после того, как ее помещали в нее достаточное количество раз, она будет запущена к повороту кнопки, которая дает ей еду, вместо того чтобы кусать прутья и царапать наугад — действия, которые лишь служат для дальнейшего разочарования ее голода. Животное не училось сознательно, но его нервная система была механически направлена.

Большая часть образования людей, как и животных, состоит именно в модификации наших первоначальных реакций на ситуации путем открытия методом проб и ошибок способов достижения удовлетворительных и избегания раздражающих ситуаций. Как животные, так и люди, когда они несколько раз выполнили определенное действие, которое приносит удовлетворение, склонны при повторении подобной ситуации повторять это действие немедленно и устранять при последующих повторениях почти все другие реакции, которые возможны, но которые неэффективны в достижении какого-либо конкретного удовлетворения. Все обучение, навязываемое цивилизацией индивиду, основано в конечном счете на этом фундаментальном факте, что людей можно научить модифицировать свое поведение, изменять свою первоначальную реакцию на ситуацию в свете последствий, которые за ней следуют. Это означает, что, хотя природа человека в целом остается постоянной, ее операции могут быть бесконечно варьированы результатами, которые следуют за операцией любого данного инстинкта. У ребенка его первоначальная тенденция тянуться к ярким объектам проверяется опытом помещения руки в пламя. Позже его тенденция брать всю еду в пределах досягаемости может быть проверена взглядами презрения, которые следуют за этим проявлением первоначальной жадности человека, или наказанием и лишениями, которые коррелируют с этим. Через опыт с наказанием и вознаграждением людей можно научить делать прямо противоположное тому, что было бы их первоначальным импульсом в любой данной ситуации, точно так же, как обезьяну, о которой сообщает один экспериментатор, можно научить идти на верх своей клетки всякий раз, когда банан был помещен внизу.

Длительный период младенчества. Вероятно, самым значимым и уникальным фактом человеческого поведения является период «длительного младенчества», который характерен только для людей. Фиске и Батлер в частности подчеркивали важность этой человеческой черты. У низших животных период младенчества — то есть период, в течение которого молодые зависят от своих родителей в плане пищи, ухода и обучения — очень короткий, простирающийся даже у высшей формы обезьяны не более чем на три месяца. Это, на первый взгляд, казалось бы большим преимуществом, которым обладают низшие животные. Они приходят в мир, оснащенные разнообразием тенденций к действию, которые в течение недели или, как в случае с цыплятами, почти сразу после рождения, идеально приспособлены для обеспечения их пищей, кровом и защитой. Они являются механизмами, с самого начала идеально приспособленными к своей окружающей среде.

Человеческий младенец, хотя он рождается с большим количеством инстинктивных действий, чем другие животные, способен мало использовать их в том виде, в каком они есть. В течение многих лет после рождения он беспомощно зависит от других в обеспечении своих самых элементарных потребностей. Его нужно кормить, носить и укрывать; он не может сам даже дотянуться до предмета, и он не может в течение почти двух лет после рождения специфически сообщать о своих желаниях другим людям. Но эта сравнительно долгая беспомощность человеческого младенца, возможно, является главным источником человеческого прогресса.

Человеческий ребенок, потому что он может так мало сделать в начале, потому что у него так много тенденций к действию и все они такие пластичные, неразвитые и модифицируемые, обладает в уникальной степени способностью учиться. Это означает, что он может извлекать выгоду из опыта других и приспосабливаться к большому разнообразию и сложности ситуаций. Цыпленок или птица могут делать ограниченное количество вещей идеально, но это как если бы у них был набор специальных ключей, открывающих специальные замки. Способность модифицировать эти инстинктивные приспособления, способность учиться — это как получение в распоряжение универсального ключа. Как выразился профессор Дьюи: «Первоначальная специализированная способность к приспособлению обеспечивает немедленную эффективность, но, подобно железнодорожному билету, она действительна только для одного маршрута. Существо, которое для того, чтобы использовать свои глаза, уши, руки и ноги, должно экспериментировать в создании разнообразных комбинаций их реакций, достигает контроля, который является гибким и разнообразным».[1]

[Сноска 1: Дьюи; Демократия и образование, стр. 53.]

Чем сложнее окружающая среда, в которой должен жить индивид, тем дольше период младенчества, необходимый для приобретения необходимых привычек и способностей. У человека период младенчества простирается в буквальном смысле через первые пять лет жизни индивида. Но в цивилизованных обществах он фактически длится гораздо дольше. К концу первых пяти лет физическое младенчество ребенка заканчивается. Он может заботиться о себе, насколько это касается фактического кормления себя, передвижения и общения с другими. Но настолько сложны привычки, к которым он должен привыкнуть в нашей цивилизации, что он зависит от других гораздо более длительный период. Вся продолжительность образования ребенка — это продление периода младенчества. В большинстве цивилизованных стран, по крайней мере до двенадцати лет, ребенок буквально зависит от своих родителей. И с каждым прогрессом в цивилизации приходило удлинение периода образования или обучения.

Интеллектуально период младенчества, можно сказать, не заканчивается до двадцати пяти лет, к какому времени привычки ума становятся довольно хорошо фиксированными. Мозг и нервная система остаются довольно пластичными до этого времени, и если исследование и обучение сами по себе стали привычными, пластичность может длиться даже дольше. В случаях величайших интеллектов, Дарвина или Ньютона, можно почти сказать, что период младенчества длится до старости. Продолжать учиться в шестьдесят — значит оставаться ребенком в лучшем смысле этого слова. Это значит оставаться открытым, а не жестким, продолжать извлекать выгоду из опыта.

Великие социальные преимущества длительного периода младенчества заключаются в том, что существует уникальная возможность как для приобретения индивидами, так и для навязывания со стороны общества большого количества привычек, имеющих большую социальную ценность. Человеческое существо, рожденное в мире, где есть много вещей, которые нужно узнать как о естественном законе, так и о человеческих отношениях, является, так сказать, к счастью, рожденным невежественным. У него есть инстинкты, которые достаточно податливы, чтобы быть модифицированными в привычки, и, как следствие, социально полезные привычки могут быть преднамеренно привиты незрелым членам общества их старшими. Весь процесс образования — это использование длительного периода младенчества человека для преднамеренного приобретения привычек. Это тем более важно, что только путем такого формирования привычек в течение долгого периода человеческого младенчества достижения цивилизации могут передаваться из поколения в поколение. Искусство, наука, промышленные методы, социальные обычаи — они не наследуются индивидом, как инстинкты пола, драчливости и т. д. Они сохраняются только потому, что их можно преподавать как привычки тем существам, которые приходят в мир с пластичным оснащением инстинктов, которые долгое время поддаются модификации.

Самосознание и реакция на идеи. Значительная разница между действиями людей и действиями животных заключается в том, что люди осознают себя как агентов. Можно сказать, что они не только единственные существа, которые знают, что они делают, но и единственные, кто осознает свою индивидуальность в этом. Собаки и кошки, насколько мы можем сделать выводы из длительного наблюдения даже за их самыми сложными действиями, не осознают себя. Однако проходит не так много времени, прежде чем человеческое животное начинает противопоставлять себя остальной Вселенной, обнаруживать, что оно — нечто отличное от стульев, столов и окружающих людей и лиц, которые поначалу составляют для него лишь «цветущую, жужжащую путаницу». Человеческое существо выполняет действия с чувством осознанности; он осознает себя. Это самосознание (см. главы VII и VIII) становится более острым по мере взросления индивида. Оно имеет последствия самого серьезного характера в социальной, политической и экономической жизни. Оно является большим фактором одновременно в таких разных качествах характера, как амбиции, дружба, смирение и самопожертвование, и в значительной мере ответственно за любую долю истины, которая есть в привычно обсуждаемом конфликте между «индивидом и обществом».

Более того, человеческие существа восприимчивы к уникальному стимулу к действию, а именно — к идеям. Животные реагируют только на вещи, то есть на вещи в их совокупности:

Можно усомниться, видит ли собака радугу, так же как она не постигает политическое устройство страны, в которой живет. Тот же принцип применим к конуре, в которой она спит, и к мясу, которое она ест. Когда собака хочет спать, она идет в конуру; когда она голодна, ее возбуждает запах и цвет мяса; но помимо этого, в каком смысле она видит объект? Конечно, она не видит дом — то есть вещь со всеми свойствами и отношениями постоянного жилища, — если только она не способна сделать то, что присутствует, единообразным знаком того, что отсутствует, — если только она не способна к мышлению.[1]

[Сноска 1: Дьюи: «Как мы мыслим», стр. 17.]

Человеческие существа могут реагировать на объекты как на знаки других вещей и, что, пожалуй, более важно, могут абстрагировать от этих совокупных объектов определенные качества, черты, элементы, которые повсеместно связаны с определенными последствиями. Они могут реагировать на смысл или значение объекта; они могут реагировать на идеи.

Реагировать на идеи — значит реагировать на значимые сходства в объектах, а также на значимые различия. Это означает отмечать определенные качества, общие для объектов, и классифицировать эти общие качества и их последствия в поведении объектов. Отмечать сходства и различия в поведении объектов — значит дать индивидам возможность действовать с учетом будущего. Печатный текст на этой странице для собаки или младенца был бы просто размытым пятном. Для читателя черные оттиски — это знаки или символы. Для животного красный фонарь — это лишь туманное пятно света; для машиниста локомотива — это сигнал к остановке. Таким образом, реагировать на идеи — значит действовать с учетом будущего. Это делает возможным действие в свете последствий, которые можно предвидеть. На настоящие объекты или черты объектов реагируют как на знаки будущих или отсутствующих возможностей или опасностей. Каждый раз, когда мы читаем письмо или действуем в ответ на то, что нам кто-то сказал, мы реагируем не на физические стимулы как таковые, а на эти стимулы как на знаки других вещей.

Только человеческие существа обладают языком. Ценность периода младенчества в приобретении привычек и уникальная способность человеческих существ реагировать на идеи неразрывно связаны с тем фактом, что только человек обладает языком, как устным, так и письменным. Иными словами, только люди имеют инструмент, с помощью которого можно сообщать друг другу чувства, отношения, идеи, информацию. Конечно, в очень ограниченной степени животные обладают вокальными и жестовыми привычками; специфическими криками голода, полового влечения или бедствия. Но они не могут, с их ограниченным числом вокальных механизмов, развить языковые привычки, развить систему звуков, связанных с определенными действиями и способных контролировать действия. Только человеческие существа могут создать даже простейшую систему письменных символов, с помощью которой визуальные стимулы становятся символами действий, объектов, эмоций или идей. Биологи — в частности, экспериментатор Уотсон — находят в способности к языку важнейшее отличие человека от животного.

Язык, по сути, можно назвать самым незаменимым инструментом цивилизации. Это средство, с помощью которого вся жизнь прошлого была передана нам в настоящем. Это средство, с помощью которого мы, в свою очередь, записываем, сохраняем и передаем нашу науку, наши промышленные методы, наши законы, наши обычаи. Если бы человеческие отношения вообще были возможны без языка, им пришлось бы начинаться заново, без какого-либо культурного наследия, в каждом поколении. Образование, передатчик достижений зрелого поколения поколению взрослеющему, зависит от этой уникальной человеческой способности делать так, чтобы видимые знаки и слышимые звуки обозначали другие вещи. Степень, в которой цивилизация может продвинуться вперед, зависит от развития адекватных языковых привычек. И человеческие существа усовершенствовали язык, достаточно сложный для того, чтобы передавать в точной и постоянной форме свои открытия о сложных отношениях между вещами и между людьми.

Человек — единственный создатель и пользователь орудий труда. Один из важнейших способов, которым человек отличается от низших животных, заключается в изготовлении и использовании им орудий труда. Насколько нам известно, способностью изготавливать и понимать использование орудий труда обладает только человек. «Обезьян можно научить нескольким простым операциям с инструментами, таким как раскалывание орехов камнем, но обычно они просто подражают человеку».[1] Уникальность человека как исключительного создателя и пользователя орудий труда обусловлена двумя вещами. Первая — это его рука, которая благодаря четырем пальцам и большому пальцу, в отличие от пяти пальцев обезьяны, позволяет ему подбирать предметы. Вторая — это его способность к рефлексии, о которой будет сказано далее, позволяющая ему предвидеть последствия своих действий.

[Сноска 1: Миллс: «Реалии современной науки», стр. 1.]

Использование орудий труда, становящихся все более совершенными и сложными, — это главный метод, с помощью которого человек прошел путь от жизни пещерного человека до сложной индустриальной цивилизации наших дней. Бергсон пишет в этой связи:

Что касается человеческого интеллекта, то недостаточно отмечалось, что механическое изобретение с самого начала было его существенной чертой, что даже сегодня наша социальная жизнь вращается вокруг производства и использования искусственных инструментов, что изобретения, усеивающие путь прогресса, также проложили его направление. Мы едва ли осознаем это, потому что нам требуется больше времени, чтобы изменить себя, чем чтобы изменить наши инструменты. Наши индивидуальные и даже социальные привычки переживают обстоятельства, для которых они были созданы, так что окончательные последствия изобретения не наблюдаются до тех пор, пока его новизна уже не исчезла из виду. Прошел век с момента изобретения парового двигателя, и мы только начинаем ощущать глубину потрясения, которое он нам нанес. Но революция, которую он произвел в промышленности, тем не менее полностью перевернула человеческие отношения. Возникают новые идеи, расцветают новые чувства. Через тысячи лет, когда с расстояния будут видны только общие черты нынешней эпохи, наши войны и наши революции будут мало что значить, даже если предположить, что их вообще будут помнить; но о паровом двигателе и череде изобретений, которые его сопровождали, возможно, будут говорить так, как мы говорим о бронзе или об оббитом камне доисторических времен: это будет служить определением эпохи. Если бы мы могли избавиться от всякой гордыни, если бы для определения нашего вида мы строго придерживались того, что исторические и доисторические периоды показывают как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы бы сказали не Homo sapiens, а Homo faber.[1]

[Сноска 1: Бергсон: «Творческая эволюция», стр. 138-39.]

Интеллект человека, как часто говорили, позволяет ему контролировать природу, но эффективность его интеллекта в контроле природных ресурсов зависит от адекватных материальных инструментов. Можно согласиться, хотя и с оговорками, с дальнейшим утверждением Бергсона о том, что «интеллект, рассматриваемый в том, что кажется его первоначальной чертой, есть способность производить искусственные объекты, особенно инструменты для создания инструментов, и бесконечно варьировать производство».

Антропологи различают доисторические эпохи такими терминами, как каменный, медный или бронзовый и железный века, подразумевая тем самым прогресс, которого достиг человек в использовании природных ресурсов вокруг него. Мы датируем отдаленные периоды человечества главным образом по памятникам, которые у нас есть, — по видам инструментов, которые они использовали, и методам, которые они разработали для контроля окружающей среды. Знание того, как разжечь и поддерживать огонь, было определено как практическое начало цивилизации. Конечно, следующим по важности было изобретение простейших инструментов. Вслед за этим, хотя и с разрывом в эоны, пришло использование оббитых каменных орудий, бронзовых или медных инструментов и инструментов, сделанных из железа. В древнем мире мы находим изобретение таких простых машин, как блок, использование веревки и наклонная плоскость.

Не прослеживая историю изобретений, для наших целей достаточно указать, что сельское хозяйство и промышленность, способы эксплуатации человеком природы, тесно зависят от эффективности инструментов, находящихся в их распоряжении. Далек путь от кремневого топора до жатки Маккормика и современных сталелитейных заводов, но это два конца одного и того же процесса, того процесса, который отличает человека от всех других животных и делает возможной человеческую цивилизацию: это использование и изготовление инструментов.

ГЛАВА II

ТИПЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ И ИХ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ — ИНСТИНКТ, ПРИВЫЧКА И ЭМОЦИЯ

Инстинктивное поведение. Мы уже отметили тот факт, что как люди, так и животные наделены широким спектром невыученных реакций на заданные стимулы. В случае с человеческими существами это исходное оснащение варьируется от такой специфической реакции, как отдергивание руки, когда ее ущипнули или обожгли, до таких общих врожденных тенденций, как стадность или игра с другими людьми. На более позднем этапе этого обсуждения мы рассмотрим наиболее важные из этих первичных способов поведения. В данный момент наша главная забота — некоторые общие соображения, применимые ко всем им.

Оснащение инстинктами, которыми человек наделен при рождении, должно рассматриваться в двух аспектах. Во-первых, оно состоит из определенных и невыученных механизмов поведения, фиксированных исходных реакций на заданные стимулы. Они являются в то же время первоначальными движущими силами действия. Инстинкт — это одновременно и невыученный механизм для осуществления реакции, и невыученная тенденция к ее осуществлению. То есть, в определенных ситуациях человеческие существа не просто используют врожденные реакции, но проявляют врожденные влечения или желания совершать эти реакции. Таким образом, в природном даре человека существует тождество между тем, что он может делать, и тем, что он хочет делать. Инстинкты, таким образом, должны рассматриваться как врожденные способности и врожденные желания.

Инстинкты определяют, следовательно, не только то, что люди могут делать, но и то, что они хотят делать. Они являются одновременно первичными инструментами и первичными побудителями к действию. Как мы вскоре увидим в некоторых деталях, человеческие существа могут приобретать механизмы поведения, которыми они не наделены при рождении. Эти приобретенные механизмы реакции называются привычками. И с приобретением новых реакций устанавливаются новые мотивы или тенденции к действию. Научившись делать определенную вещь, индивиды одновременно учатся хотеть ее делать. Но точно так же, как все приобретенные механизмы поведения являются модификациями какой-то исходной инстинктивной реакции, так и все желания, интересы и идеалы являются производными от таких исходных импульсов, как страх, любопытство, самоутверждение и половое влечение. Все человеческие мотивы могут быть прослежены до этих первичных врожденных импульсов к совершению этих первичных врожденных реакций.[1]

[Сноска 1: Наиболее ясное изложение статуса инстинктов как механизмов действия и «движущих сил» к действию было сделано профессором Вудвортом в его «Динамической психологии». Никто другой, насколько известно автору, не проводил это различие с такой же ясностью и акцентом, хотя оно было предложено в работах Торндайка и Макдугалла. В определении инстинкта Макдугаллом он признает как реагирующее «я», так и тенденцию к совершению реакции. Инстинкт для него — это унаследованная диспозиция, которая определяет своего обладателя по отношению к любому объекту «действовать в отношении него определенным образом или, по крайней мере, испытывать импульс к такому действию».]

Необходимость контроля инстинкта. Исходное оснащение импульсами и потребностями человеческого существа представляет собой одновременно возможность и проблему. Инстинкты — это природные ресурсы человеческого поведения, сырье для действия, чувства и мысли. Все поведение, будь то «лепка куличиков из грязи или создание метафизических систем», является выражением, пусть и сложным и косвенным, некоторых элементов врожденных дарований человеческих существ. Инстинктивные тенденции, как мы видели, являются первичными мотивами и незаменимыми инструментами действия. Без них не могло бы существовать человеческой цели или предпочтения; без их использования в той или иной форме никакая человеческая цель или предпочтение не могли бы быть реализованы. Но, как и другие природные ресурсы, исходные тенденции людей должны контролироваться и перенаправляться, если они должны плодотворно использоваться в интересах человеческого благополучия.

Существует ряд условий, которые делают императивным контроль врожденных тенденций. Первое из них является внутренне присущим самой организации инстинктов. Человеческие существа рождаются с множеством желаний, и счастье состоит в равновесии удовлетворений. Но импульсы стимулируются случайным образом и сталкиваются друг с другом. Часто одному импульсу, будь то любопытство, воинственность или половое влечение, можно потакать только ценой или фрустрацией многих других, столь же естественных, нормальных и неизбежных. Существует определенная школа философских радикалов, которые призывают нас вернуться к природе, к жизни необдуманного импульса. Они рисуют восторженные и страстные моменты, в которые сильные человеческие импульсы получают удовлетворение, не демонстрируя болезни и дезорганизации, прямыми предшественниками которых так часто являются эти потакания. Жизнь — это долгосрочное предприятие, и она содержит разнообразие желаний. Если все они должны получить хоть какую-то меру удовлетворения, между ними должен быть компромисс и приспособление; все они должны быть подвергнуты некоторой мере контроля.

Вторая причина для контроля инстинкта заключается в том, что люди живут и должны жить вместе. Тесная ассоциация, столь характерная для человеческой жизни, как мы увидим, частично объясняется специфическим стадным инстинктом, частично — растущей потребностью в сотрудничестве, которая знаменует растущую сложность цивилизации. Но каковы бы ни были ее причины, групповая ассоциация делает необходимым, чтобы люди регулировали свои импульсы и действия по отношению друг к другу. Наделенные более или менее идентичными наборами исходных врожденных желаний, человеческие существа не могут свободно удовлетворять желания одного, не вступая часто в конфликт с аналогичными желаниями других. Компромисс и приспособление должны быть достигнуты путем некоторой разумной модификации как действия, так и желания. Любопытство ребенка, приобретательство или половое влечение, или самоутверждение взрослого должны быть сдержаны и модифицированы в интересах группы, среди которой живет индивид. Можно привести простой пример из повседневной жизни большого города. Для большинства индивидов существует внутреннее удовлетворение в быстром и свободном движении. Но это желание, проявленное в автомобиле на переполненной магистрали, будет мешать столь же нормальным, естественным и неизбежным желаниям со стороны других автомобилистов и пешеходов.

Еще одна императивная причина для контроля нашего инстинктивного оснащения заключается в том, что инстинкты как таковые неадекватны для приспособления как индивида, так и группы к современным условиям. Они были развиты в процессе эволюции как полезные методы, позволяющие человеческому животному справляться с радикально иной и несравненно более простой средой. В то время как проблемы и процессы его жизни и среды стали более сложными, врожденное оснащение человека для контроля мира, в котором он живет, за долгую историю цивилизации осталось практически неизменным. Но так как его оснащение механизмами для реагирования на ситуации такое же, как у его доисторических предков, таковы же и его базовые желания. И удовлетворение первичных импульсов человека все менее достижимо через простое, немодифицированное функционирование механизмов реакции, с которыми они связаны. В удовлетворении желания пищи, например, которое остается таким же, как оно было в условиях первобытного леса, требуются гораздо более сложные цепочки поведения, чем те, что предоставляются врожденным оснащением человека. Чтобы удовлетворить голод современных граждан Нью-Йорка или Лондона, требуется трансформация капризных инстинктивных реакций в систематические и контролируемые процессы привычки и мышления. Сложные системы сельского хозяйства, транспорта и обмена, которые необходимы для удовлетворения простейших потребностей людей в цивилизации, никогда не могли бы быть инициированы или осуществлены, если бы мы зависели от инстинктов, с которыми мы рождаемся.

Таким образом, можно выделить по крайней мере три различные причины, по которым наше врожденное дарование способностей и желаний нуждается в контроле и направлении. В жизни индивида инстинктивные желания должны быть приспособлены друг к другу, чтобы стало возможным их гармоничное удовлетворение. Желания и врожденные реакции индивидов должны быть сдержаны и модифицированы, если индивиды должны успешно и дружелюбно жить в групповой ассоциации, в которой они должны, в любом случае, жить. И, наконец, настолько сильно усложнились физические и социальные механизмы цивилизованной жизни, что буквально невозможно полагаться на инстинкты, чтобы приспособить нас к среде, сильно отличающейся от той, к которой они были адаптированы в процессе эволюции. В свете этих условий люди обнаружили, что если они хотят жить счастливо и плодотворно вместе, некоторые исходные тенденции должны быть стимулированы и развиты, другие — ослаблены, перенаправлены и модифицированы, а третьи — в пределах возможного, полностью подавлены. Индивиды проявляют одновременно любопытство и страх, жалость и воинственность, приобретательство и симпатию. Некоторые из них было признано полезным оставить для свободного проявления; другие, даже если им умеренно потакать, могут принести вред индивиду и группе, в которой вовлечена его собственная жизнь. Образование, общественное мнение и закон — это более или менее преднамеренные методы, которые общество предоставило для стимуляции и подавления специфических инстинктивных тенденций. Любопытство и симпатия ценятся и поощряются, потому что они способствуют, соответственно, науке и сотрудничеству; воинственность и приобретательство должны быть сдержаны, если люди хотят не просто жить, а жить вместе счастливо.

Но замена каприза контролем в проживании наших врожденных возможностей так же трудна, как и императивна. Как уже отмечалось, инстинкты являются властными движущими силами, а также механизмами. Хотя мы можем модифицировать и перенаправлять наши врожденные тенденции страха, любопытства, воинственности и тому подобного, они остаются сильными течениями человеческого поведения. Их можно повернуть в новые русла; их нельзя просто заблокировать. Действительно, в некоторых случаях именно социальная среда нуждается в модификации, а не человеческое поведение. Хотя для мальчика играть в бейсбол на переполненной улице — это правонарушение несовершеннолетних, это не потому, что в игре есть что-то внутренне нездоровое или вредное. Что явно требуется, так это не подавление инстинкта игры, а лучшие условия для его выражения. Врожденная общительность и дар лидерства мальчика могут сделать его, за неимением лучшей возможности, гангстером. Но полностью отсечь эти импульсы — значит отсечь источники хорошего гражданства. Клубы поселений или организации бойскаутов в наших больших городах — это примеры того, что может быть достигнуто в плане обеспечения социальной среды, в которой врожденные желания могут быть свободно и плодотворно удовлетворены.

Социальные условия, таким образом, могут быть модифицированы так, чтобы дать удовлетворение большей части естественных желаний. С другой стороны, цивилизация в двадцатом веке остается настолько отличной от образа жизни, к которому адаптирует человека его врожденная природа, что подавление инстинктов становится неизбежным. Импульсы, во-первых, возникают капризно, а одним из условий нашей высокоорганизованной жизни является регулярность и канализация действия. Наши бизнесы и профессии не могут вестись на спонтанных побуждениях инстинкта. Инженер, фабричный рабочий, бизнесмен не могут позволить себе следовать любому случайному желанию, которое приходит им в голову, когда бы оно ни возникло. Стабильность и регулярность процедуры, требуемые в большинстве профессий, несовместимы со случайным импульсивным поведением. Чтобы облегчить эффективность определенных отраслей, например, может быть необходимо сдерживать импульсы, которые обычно получают адекватное удовлетворение. Таким образом, может быть важно обеспечить тишину, как в случае с телефонистками или вагоновожатыми, просто из-за требований индустрии, а не потому, что в импульсе говорить есть что-то внутренне заслуживающее подавления.

Опять же, сам факт того, что человек живет в группе, подвергает его тысячам ограничений и запретов общественного мнения и закона. Ребенок может прийти к тому, чтобы сдерживать свое любопытство, когда обнаружит, что оно осуждается как любопытство. Мы не можем, когда захотим, выплеснуть нашу воинственность на тех, кто ее спровоцировал; мы не можем быть безжалостно самоуверенными в группе; или удовлетворять наше врожденное приобретательство, присваивая все, что находится в пределах нашей досягаемости.

Но поскольку существуют все эти социальные силы, направленные на подавление инстинктов, это не означает, что последние поэтому исчезают. Если любой из них чрезмерно подавлен, он не просто исчезает как движущая сила в человеческом поведении. Он заставит почувствовать свое длительное присутствие окольными путями или внезапными крайними и бурными вспышками. Или, если он не может найти даже таких спорадических или плодотворных удовлетворений, «заблокированная диспозиция» оставит индивида с беспокойством и раздражением, которые могут варьироваться от простого укола до серьезных форм болезненности и истерии. Человек может восемь или десять часов повторять одну и ту же операцию на станке на фабрике. Он может тем самым подавить те врожденные желания общения и разнообразия реакций, которые составляют его биологическое наследие. Но слишком часто отложенное удовлетворение принимает бурную форму ярких, чрезмерно возбуждающих развлечений и распутства. Подавление полового инстинкта нередко приводит к болезненной похотливости в вопросах пола, искажению всех других интересов и видов деятельности из-за озабоченности фрустрированным половым мотивом. Нападения и линчевания, а также весь календарь преступлений насилия, которыми переполнены наши уголовные суды, являются частым свидетельством неполноты, с которой сильные первичные инстинкты человека были подавлены тонкостями цивилизации. Феноменальная вспышка коллективной живости и эксuberance, которая ознаменовала сообщенное подписание перемирия в конце Великой войны, была поразительным примером тех огромных первобытных энергий, которые контроль и дисциплина цивилизации не могут полностью подавить.

Более того, в последние годы исследователями аномальной психологии было приведено большое количество доказательств относительно результатов фрустрации врожденных желаний. Когда индивид «заблокирован» в отношении конкретных импульсов или желаний, они могут принимать скрытые и неясные удовлетворения; они могут играть серьезную, хотя и неясную и незамеченную, разрушительную роль во всей ментальной жизни человека. Неудовлетворенные желания могут порождать различные формы «комплекса», искажения мышления, действия и эмоции, о которых сам индивид может не подозревать. Они могут сделать человека чрезмерно чувствительным, или пугливым, или воинственным. Он может, например, прикрыть чувство унижения от неудачи неоправданной степенью хвастовства и бахвальства. Конкретное препятствие желанию может быть компенсировано горечью против всей вселенной или меланхолией, о происхождении которой жертва может быть совершенно не осведомлена. Эти дезадаптации между желаниями индивида и их удовлетворениями, безусловно, ответственны за значительную степень того раздражения и неврастении, которые так часто наблюдаются у нормальных индивидов.[1]

[Сноска 1: Хотя доказательства в этой области были взяты в основном из крайне патологических случаев, искажения и извращения ментального поведения, заметные в таких случаях, являются просто крайними формами того типа искажения, которое происходит в случае нормальных индивидов, чьи желания серьезно фрустрированы. См. очень ясное изложение по вопросу «подавлений» и «конфликтов» в книге Р. Б. Харта «Психология безумия».]

Факты, перечисленные выше, должны прояснить, почему трудно модифицировать, а тем более полностью преодолеть эти сильные исходные побуждения к действию. Они служат для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что под контролем инстинктивных реакций не подразумевается их подавление. Ибо точно так же, как инстинктивные тенденции являются нашими базовыми инструментами действия, так и инстинктивные желания являются нашими базовыми ингредиентами счастья. Точно так же, как все, что мы можем сделать, ограничено механизмами, которыми мы наделены, так и то, чего мы хотим, в конечном счете определяется врожденными желаниями, с которыми мы рождаемся. Контроль действия и желания оправдан в той мере, в какой такой контроль более верно будет способствовать гармоничному удовлетворению всех наших желаний. Общество, чьи устройства таковы, что инстинкты, в целом, подавляются, а не стимулируются и удовлетворяются, фрустрирует счастье, а не способствует ему. По крайней мере, жизнь, чьи естественные импульсы не удовлетворяются, — это жизнь скуки. Эннуи, который так часто и так заметно ассоциируется с рутиной и безрадостными «веселиями» общества, апатия тех, кому скучна их работа или их игра, или и то, и другое, являются симптомами социальных условий, где врожденные дарования человека являются препятствиями, а не активами, мертвыми грузами, а не движущими силами. Это означает, что общество работает против, а не по шерсти. Недовольство, варьирующееся от простого укола и раздражительности до открытого насилия, — это штраф, который, вероятно, будет заплачен обществом, большинство членов которого хронически лишены возможности удовлетворять свои нормальные человеческие желания. Никто, кто видел, как целые жизни неизмеримо светлеют от удовлетворения подходящей работой, или как меланхолия и раздражительность исчезают от общения и стимулирующего окружения, не может не осознать, насколько важно для счастья, чтобы человеческим инстинктам была предоставлена щедрая возможность для удовлетворения.

Можно сказать, действительно, что зло слишком полного подавления индивидуальных импульсов заключается в большем, чем в том, что они вызывают нервное напряжение, неудовлетворенность и, нередко, преступление. Счастье, как давно указал Аристотель, — это полное проживание всех возможностей человека. Оно наиболее заметно, когда люди, как мы говорим, делают то, что им нравится делать. А людям нравится делать то, к чему их побуждает природа, которая является их наследием. Свежесть, оригинальность и спонтанность, возможно, особенно ценятся в нашей собственной цивилизации из-за многочисленных ограничений деловых и профессиональных занятий. Даже при самых совершенных социальных устройствах среди людей всегда будут существовать конфликты желаний. Их контроль над окружающей средой будет, по необходимости, несовершенным, как и их мастерство над собственными страстями и их ясное приспособление друг к другу. То полное согласие между желаниями человека и средой, в которой только они могут найти свое удовлетворение, остается в лучшем случае идеалом. Но это идеал, который ясно указывает на функцию контроля. Это, очевидно, не подавление врожденных желаний, а организация их гармоничного удовлетворения. Там, где у людей есть возможность использовать свои врожденные дарования, они будут удовлетворены и заинтересованы; там, где врожденные способности и желания постоянно блокируются, люди будут недовольными, хотя и хорошо отлаженными машинами.

Привычное поведение. За исключением целей анализа, жизнь на чисто инстинктивном уровне, можно сказать, едва ли существует в современном обществе, или, если на то пошло, с начала записанной истории. Как уже было отмечено, хотя люди рождаются с еще более широким разнообразием тенденций к действию, чем животные, они гораздо более пластичны и модифицируемы, более восприимчивы к обучению и гораздо больше нуждаются в нем, чем таковые у дочеловеческих форм. Даже среди животных в условиях одомашнивания инстинкт имеет тенденцию в значительной степени заменяться привычными или приобретенными способами поведения. Человеческое существо, рожденное с нервной системой и мозгом в крайне несформированном и пластичном состоянии, настолько восприимчиво к каждому влиянию, текущему в его среде, что большинство его действий в течение нескольких лет после рождения являются, когда они не являются результатом преднамеренной рефлексии, вторичными или привычными, а не подлинно инстинктивными. То есть, немногие из простейших действий человеческих существ не модифицируются в некоторой степени опытом. Они могут казаться такими же автоматическими и непосредственными, как если бы они были инстинктивными, и действительно они таковы, но это выученные способы, а не невыученные способы, которые человек имеет как свое достояние при рождении.

Механизм привычки. Последствия привычного поведения могут быть лучше поняты после краткого анализа механизма такого действия. Инстинкт был определен как тенденция действовать определенным образом в ответ на заданный стимул. Что происходит, когда стимул побуждает организм реагировать определенным образом, так это то, что какой-то сенсорный нерв, будь то вкус или осязание, или звук, зрение, обоняние или мышечная чувствительность, получает стимул, который проходит через спинной мозг к двигательному нерву, через который какая-то мышца «иннервируется» и совершается реакция. В простейшем типе рефлекторного действия, таком как подмигивание глаза при ослепляющем свете или отдергивание руки от пламени, такова физиология процесса. Но там, где немедленное приспособление не может быть сделано инстинктивной реакцией, где удовлетворение не обеспечивается прохождением сенсорного стимула к немедленной двигательной реакции, нервный импульс, как бы это сказать, отклоняется к области мозга, слуховой, визуальной или какой бы то ни было, которая связана с этим конкретным типом ощущения. Путь к области мозга далеко не прост; нервный импульс, который можно сравнить с электрическим током, должен пройти через множество нервных соединений, известных как «синапсы», в точках которых оказывается некоторое не полностью понятое химическое сопротивление прохождению нервного тока. Проходя через сеть нервов в области мозга, ток проходит обратно через сложный лабиринт соединений к двигательному нерву, который обеспечивает мышечную реакцию. В первый раз, когда стимул проходит через эту сеть, сопротивление, оказываемое в нервном соединении или синапсе, очень велико; при последующих повторениях стимула сопротивление уменьшается, нервный ток проходит более быстро и плавно по путям, по которым он уже прошел, и результирующее действие становится таким же прямым и автоматическим, как если бы это была исходная рефлекторная реакция.[1]

[Сноска 1: См. Макдугалл: «Физиологическая психология».]

Приобретение новых способов реакции. Выражаясь менее техническим языком, это означает просто то, что человеческие существа могут учиться на опыте и что они склонны повторять действия, которые они однажды выучили. Там, где животное идеально приспособлено к своей среде, все стимулы выливаются в немедленные и точно приспособленные реакции. Это происходит только там, где среда очень проста и стабильна и где, как следствие, не требуется никакой сложности структуры или действия. У моллюска и устрицы, и, возможно, у некоторых низших позвоночных, инстинктивная активность присутствует почти исключительно. Но в случае с человеком ситуации, которым он подвергается, настолько сложны, что случайные инстинктивные реакции не решат его проблем. Он должен, как с его высокомодифицируемой нервной системой он может, приобрести новые способы реакции, которые в сложности новых ситуаций послужат так же эффективно, как его исходные тенденции к действию послужили бы ему в более простой и стабильной среде. Человеческое существо в современном городе не может жить только инстинктом; он должен приобрести огромное количество привычек, чтобы встретить разнообразие сложных ситуаций, с которыми он сталкивается в повседневной жизни. Обезьяна существует с довольно фиксированными врожденными тенденциями к действию. Но цивилизация никогда не могла бы развиться, если бы у человека нельзя было приобрести новые способы для встречи новых ситуаций, и если бы эти новые способы нельзя было сохранить и сделать привычными у индивида и расы.

Метод проб и ошибок и преднамеренное обучение. Всякий раз, когда, как это случается большое количество раз ежедневно в жизни среднего человека, старые способы реакции, врожденные или ранее приобретенные, неадекватны для встречи новой ситуации, существуют два метода приобретения новой и более адекватной реакции. Один — это метод проб и ошибок, уже обсужденный, посредством которого животные и люди пробуют каждую возможную инстинктивную реакцию на ситуацию, пока одна не принесет удовлетворение и не будет сохранена как привычная реакция, когда эта ситуация повторяется. Другой — это задержка в реакции, во время которой происходят задержка рефлексии, рассмотрение возможных альтернатив и сознательное решение. Техника этого последнего процесса будет обсуждена более специфически в следующей главе.

Независимо от того, приобретены ли они методом проб и ошибок или через рефлексию, выученные акты, в первый раз, когда они выполняются, часто несовершенны, лишь частично эффективны и выполняются с некоторым трудом. С последовательными повторениями их выполнение становится более быстрым, более немедленным и более приспособленным к конкретной ситуации, которую нужно встретить. И по мере того, как они становятся более знакомыми реакциями на знакомые стимулы, они перестают быть сознательными вообще. Они выполняются с почти таким же малым трудом или вниманием, как нормальное дыхание.

Некоторые условия формирования привычки. Приобретение привычек настолько важно в образовании человеческих существ, что условия, при которых они могут быть приобретены и сделаны постоянно эффективными, были тщательно изучены. Из экспериментов выделяются некоторые фундаментальные выводы. Привычка приобретается повторением, и «кривые обучения» показывают некоторые повторяющиеся черты. В первых нескольких повторениях приобретенной деятельности наблюдается прогресс в быстроте, эффективности и точности, с которыми совершается реакция. Существует, до определенного момента, почти вертикальный подъем в кривой обучения. После варьирующегося числа повторений, зависящего в некоторой степени от конкретного индивида, происходят то, что известно как «плато», во время которых не наблюдается прогресса в скорости или точности реакции. В экспериментах с обучением машинописи, например, было обнаружено, что новичок делает быстрый прогресс до точки, скажем, где он может печатать пятьдесят слов в минуту без ошибки; существует долгий интервал, нередко, прежде чем он может повысить свою эффективность до точки печатания семидесяти слов в минуту правильно. Аналогичные условия наблюдались в скорости, с которой изучается отправка и получение телеграфных сообщений. Эти «плато» обучения иногда объясняются мышечной усталостью. Часто существует реальный прогресс в обучении во время этих кажущихся интервалов топтания на месте. Некоторые из менее наблюдаемых черт мастерства в исполнении, которые только позже становятся явными в скорости и точности, достигаются во время этих кажущихся бесполезными и обескураживающими интервалов. Нередко при приобретении мастерства в игре в теннис или на пианино, или в решении математических задач, решительный прирост в мастерстве и скорости приходит после того, что кажется не только отсутствием прогресса, но и решительным откатом назад.[1] Именно это заставило Уильяма Джеймса процитировать с одобрением афоризм, что учиться кататься на коньках нужно летом, а плавать — зимой.

Дрессировка против внимательного повторения в обучении. Быстрота, с которой привычки могут быть приобретены, и постоянство, с которым они могут быть сохранены, зависят от других факторов, чем просто от повторения. Простая механическая дрессировка эффективна в приобретении простых механических привычек. Самое внимательное понимание правильных вещей, которые нужно делать при игре в теннис или на пианино, само по себе не сделает человека экспертом в этих видах деятельности. Эффективные реакции должны быть фактически выполнены, чтобы соответствующие соединения внутри нервной системы могли быть сделаны и могли стать привычными. Привычка физиологически есть не что иное, как определенная установка или направление, данное путям в нервной системе. Эти пути становятся фиксированными, встроенными и укоренившимися только тогда, когда нервные токи проходят по ним снова и снова.

[Сноска 1: См. Лэдд и Вудворт: «Физиологическая психология», стр. 542-92.]

Простое повторение, с другой стороны, не будет достаточным в приобретении сложных привычек действия. Изучение их требует преднамеренного отмечания и понимания значимых факторов в выполнении деятельности и сознательно выбранного повторения их в последующих случаях, пока привычка не будет хорошо закреплена. Одна причина, почему животных нельзя научить такому широкому разнообразию сложных привычек, как человеческое существо, заключается в том, что они не могут удерживать свое внимание фиксированным на последовательных повторениях и что в обучении они буквально не знают, что делают. Они не могут, как могут люди, разбить деятельность, которую они находятся в процессе изучения, на ее значимые факторы и уделять внимание им в последовательных повторениях. Превосходство преднамеренного обучения над животным методом проб и ошибок состоит именно в том, что преднамеренный и внимательный ученик может выбрать важные шаги любого процесса и быстро научиться устранять случайные и бесполезные черты своих ранних исполнений, не ожидая, чтобы правильный путь был «вбит в него» опытом. Он сократит процесс обучения, выбирая подходящие реакции заранее, отмечая, как они могут быть сделаны более эффективными, и обнаруживая методы для их осуществления, а также для устранения бесполезных, случайных и неэффективных актов. То, что мы называем «способностью учиться», очевидно в значительной степени там, где есть бдительное внимание к шагам процесса в последовательных повторениях. Истина в утверждении, что интеллигентный человек вскоре превзойдет просто автоматически искусного в любой профессии или занятии, требующем обучения, заключается не в какой-либо таинственной способности, а в особенно ценной привычке уделять внимание с дискриминирующим интересом любому процессу и изучать его тем самым с несравненно более экономной быстротой. Гениальность может быть чем-то большим, чем то, что один писатель описал как «кропотливое внимание к деталям»; но кропотливое внимание к смыслу и значению деталей она, безусловно, есть.

Обучение, на которое влияют возраст, усталость и здоровье. Существуют определенные условия, не полностью находящиеся под контролем индивида, которые влияют на быстроту, с которой приобретаются привычки. Одно из самых важных из них — усталость. Соединения между волокнами, которые составляют нервную систему, не могут быть сделаны с легкостью и быстротой, когда организм утомлен. В такие моменты кажется, что существует необычно высокое сопротивление в синапсах или нервных соединениях (где происходит снижение сопротивления прохождению нервного тока, когда привычки легко формируются). После определенной точки усталости, будь то в приобретении моторных привычек или запоминании информации, в чем процесс почти такой же, скорость обучения гораздо медленнее, а степень точности гораздо меньше. Длительность времени, в течение которого привычки сохраняются, когда они приобретены в состоянии усталости, также гораздо меньше, чем при более здоровом и упругом состоянии организма.

Точка усталости варьируется среди разных индивидов, и, как следствие, условия формирования привычки варьируются. Но некоторые условия остаются постоянными. Например, в экспериментах с тестами на память (память — это форма привычки в нервной системе), материал, запоминаемый утром, кажется, наиболее быстро приобретается и наиболее постоянно сохраняется.

Возраст и здоровье индивида также являются важными факторами в способности учиться или формировании привычки. Условия во время болезни похожи на те, что наблюдаются во время усталости, только в более острой степени. Токсины и яды в нервной системе в такие моменты действуют, предотвращая формирование новых привычек и разрушение старых. Ибо, хотя синапсы (нервные соединения) могут оказывать высокое сопротивление прохождению нового стимула, они будут все более охотно поддаваться прохождению стимулов, по которым они уже были пройдены.

То, что возраст индивида должен иметь огромное значение в способности приобретать новые привычки и модифицировать старые, очевидно из физиологии привычки, уже описанной. Когда мозг и нервная система оба молоды, установлено мало нейронных соединений, и организм пластичен ко всем стимулам. По мере того как индивид становится старше, соединения, однажды сделанные, имеют тенденцию повторяться и, как бы это сказать, бессознательно предпочитаться нервной системой. Способность формировать привычки наиболее выражена у маленького ребенка, в нервной структуре которого ни одно действие, скорее чем другое, еще не имело шанса укорениться. Чем больше соединений сделано, чем больше привычек приобретено, тем меньше, в некотором смысле, может быть сделано. Ибо организм будет стремиться повторять те действия, к которым он был ранее стимулирован, и чем чаще он повторяет их, тем чаще он будет стремиться. Так что, как указал Уильям Джеймс, к двадцати пяти годам мы почти буквально являемся связками привычек. Когда большинство актов жизни стали рутинными и фиксированными, почти невозможно приобрести новые способы действия, поскольку приобретение новых привычек серьезно мешает старым, а старые привычки физиологически остаются на месте.

Привычка как экономитель времени. Этот факт, что привычки могут быть приобретены наиболее легко в начале жизни и что те, что приобретены рано, становятся настолько фиксированными, что они почти неизбежны, имеет высшую важность для индивида и общества. Это в одном смысле большое преимущество; это огромный экономитель времени. В знаменитых словах Джеймса:[1]

Великое дело, тогда, во всем образовании, — сделать нашу нервную систему нашим союзником вместо нашего врага. Это значит фондировать и капитализировать наши приобретения и жить в достатке на проценты с фонда. Для этого мы должны сделать автоматическими и привычными, как можно раньше, как можно больше полезных действий, которые мы можем, и остерегаться врастания в способы, которые, вероятно, будут невыгодными для нас, как мы остерегались бы чумы. Чем больше деталей нашей повседневной жизни мы можем передать под беззаботную опеку автоматизма, тем больше наши высшие силы ума будут освобождены для их собственной надлежащей работы. Нет более жалкого человеческого существа, чем то, в котором нет ничего привычного, кроме нерешительности, и для которого зажигание каждой сигары, питье каждой чашки, время вставания и отхода ко сну каждый день и начало каждого кусочка работы являются предметами явного волевого обсуждения. Полностью половина времени такого человека уходит на решение или сожаление о делах, которые должны быть настолько укоренены в нем, чтобы практически не существовать для его сознания вообще. Если есть такие ежедневные обязанности, еще не укоренившиеся ни у одного из моих читателей, пусть он начнет в этот самый час исправлять дело.[1]

[Сноска 1: Джеймс: «Психология», том I, стр. 122.]

Идеал эффективности — это идеал того, чтобы эффективная вещь привычно делалась с как можно меньшим усилием и трудом. Это в случае с человеческими существами, как указывает Джеймс, достигается, когда хорошие привычки приобретаются рано и когда как можно большая доля чисто рутинной деятельности делается без усилий и ниже уровня сознания. Делать как можно больше вещей, не думая, — значит освободить мышление для новых ситуаций. Наш опыт был бы очень ограничен, если бы мы не могли свести большую часть вещей, которые мы делаем, к механике привычки. Ходьба, еда, это, хотя частично инстинктивное, когда-то были проблемами, требующими мысли, усилия и внимания. Если бы мы должны были проводить всю нашу жизнь, учась одеваться и раздеваться, находить путь вокруг нашего собственного дома или города, правильно писать и произносить, ясно, как мало разнообразия и многообразия мы когда-либо достигли бы в наших жизнях. К тому времени, когда нам двадцать, эти фундаментальные привычки настолько прочно укоренены в нас, что, к лучшему или к худшему, они наши на всю жизнь, и мы свободны уделить наше внимание другим вещам. Опять же в словах Джеймса:

Все мы имеем определенный рутинный способ выполнения определенных ежедневных обязанностей, связанных с туалетом, с открыванием и закрыванием знакомых шкафов и тому подобным. Наши низшие центры знают порядок этих движений и показывают свое знание своим «удивлением», если объекты изменены так, чтобы вынудить движение быть сделанным другим способом. Но наши высшие центры мысли почти ничего не знают об этом деле. Немногие люди могут сказать с ходу, какой носок, ботинок или штанину они надевают первыми. Они должны сначала мысленно отрепетировать акт; и даже этого часто недостаточно — акт должен быть выполнен. Так же с вопросами: какой клапан моей двойной двери открывается первым? В какую сторону качается моя дверь? и т. д. Я не могу сказать ответ; однако моя рука никогда не делает ошибки. Никто не может описать порядок, в котором он расчесывает волосы или чистит зубы; однако вероятно, что порядок является довольно фиксированным у всех нас.[1]

[Сноска 1: Джеймс: там же, том I, стр. 115.]

Привычка как стабилизатор действия. Привычка не только таким образом экономит время, но и стабилизирует действие, и там, где приобретенные привычки являются эффективными, это бесценно. Привычки быстрого выполнения определенных ежедневных обязанностей со стороны индивида являются явным благом как для него, так и для других, так как определенные обычные эффективные офисные практики, когда они действительно привычны, чрезвычайно облегчают работу бизнеса. В более широком масштабе привычка — это «самый драгоценный консервативный агент общества». Индивиды не только развивают личные привычки одежды, речи и т. д., но становятся привычными к социальным институтам, к определенным занятиям, к престижу, прикрепленному к некоторым типам действия, и наказанию, коррелированному с другими. Образование в самом широком смысле — это просто приобретение тех привычек, которые адаптируют индивида к его социальной среде. Это инструмент, который общество использует, чтобы передать привычки мышления, чувства и действия, которые характеризуют цивилизацию. Общество защищено от убийства, кражи и грабежа законом и полицией, но оно еще лучше защищено тем фактом, что жить вместе мирно и кооперативно для большинства взрослых привычно. В позитивном смысле многообразные занятия и профессии большого современного города осуществляются изо дня в день во всех их привычных деталях, не потому, что юристы, бизнесмены, учителя, которые практикуют их непрерывно, обдумывают их, ни от непрерывных инстинктивных побуждений. Они являются поразительным свидетельством влияния привычки. Как выразился недавний английский писатель:

Население Лондона было бы заморено голодом за неделю, если бы маховик привычки был удален, если бы ни один сигналист или клерк, или полицейский никогда не делал ничего, что не было бы предложено импульсом из первых рук, или если бы никто не был более честным или пунктуальным, или трудолюбивым, чем он был ведом быть своим сознательным желанием, в тот конкретный день, к своему хозяину или к своей работе, или своей религией, или убеждением в опасности от уголовного закона.[1]

[Сноска 1: Грэм Уоллас: «Великое общество», стр. 74.]

От этикета и социального различия, от формальностей разговора и переписки, приветствия и прощания, соболезнования и поздравления до самых важных «обычаев страны» в отношении брака, собственности и тому подобного, способы действия поддерживаются механизмом привычки, а не произвольным законом или столь же произвольным инстинктивным капризом.

Вредные привычки у индивида. Привычное поведение, которое может стать настолько всецело контролирующим жизнь столь многих людей, не лишено своих опасностей. Нервная система изначально нейтральна и может быть задействована как на стороне добра, так и на стороне зла. Человек, рожденный с пластичным мозгом и нервной системой, должен приобретать привычки, но то, что он приобретет хорошие привычки (то есть привычки, полезные для его собственного счастья и счастья его ближних), природой не гарантировано. Привычки, по правде говоря, более печально известны, чем знамениты, и примеры чаще выбираются из числа дурных, нежели хороших. Пунктуальность в исполнении своих профессиональных или домашних обязанностей, аккуратность в речи, одежде и манерах — это, будучи однажды приобретенными, постоянные активы. Но если они не развиваются, то нечестность или поверхностность, неряшливость в одежде и речи, а также грубость в манерах могут стать и становятся столь же привычными. Значение этого было красноречиво изложено в конце знаменитого рассуждения Джеймса:

Ад, который предстоит претерпеть в будущем, о котором говорит теология, ничуть не хуже того ада, который мы создаем для себя в этом мире, привычно формируя свой характер неправильным образом. Если бы молодые люди могли осознать, как скоро они станут просто ходячими связками привычек, они уделяли бы больше внимания своему поведению, пока находятся в пластичном состоянии. Мы сами прядем нити своих судеб, добрых или злых, и их уже никогда не распутать. Каждое малейшее проявление добродетели или порока оставляет свой, пусть и крошечный, шрам. Пьяница Рип ван Винкль в пьесе Джефферсона оправдывает себя за каждый новый проступок словами: «В этот раз я не буду считать!». Что ж, он может не считать, и милосердное Небо может не считать, но это все равно учитывается. Там, в глубине его нервных клеток и волокон, молекулы ведут счет, регистрируя и накапливая это, чтобы использовать против него, когда придет следующее искушение. Ничто из того, что мы когда-либо делаем, в строгом научном смысле не стирается.[1]

[Сноска 1: Джеймс: ук. соч., т. I, с. 127.]

Социальная инерция. Если приобретение дурных, то есть вредных привычек, губительно для индивида, то в некоторых отношениях это еще хуже для группы. Инерция нервной системы, склонность продолжать повторять связи, которые однажды были установлены, является одним из сильнейших препятствий для перемен, какими бы желательными они ни были. Дело не только в том, что установились привычки действия, но и в том, что вместе с ними идут глубоко укоренившиеся привычки мышления и чувства. Подавление привычных для людей способов делать что-либо может принести с собой чувство фрустрации, почти столь же полное и болезненное, как если бы эти препятствуемые действия были инстинктивными. Это верно не только в мелодраматических случаях наркоманов и пьяниц. Это верно в отношении социальных привычек, которые укоренились в большой группе. Любой утопист, мечтающий революционизировать общество в одночасье, не учитывает огромный контроль привычек над группами, которые их приобрели, и мощные эмоции, доходящие иногда до страсти, которые пробуждаются при их фрустрации.

Важность привычки к обучению. То, что привычка является одновременно консерватором и «окаменевателем» общества, давно признано социальными философами. Однако существует одна привычка, приобретение которой само по себе является профилактикой полного доминирования жесткой и неизменной рутины над индивидом или группой. Это привычка к обучению, которая необходима для приобретения любых привычек вообще. Человек, изучая новые привычки, «учится учиться». Эта способность к обучению, конечно, коррелирует с пластичностью мозга и нервных волокон, которая наиболее выражена в раннем возрасте. Исчезновение этой способности ускоряется давлением, которое заставляет индивидов в их деловой и профессиональной жизни крепко держаться за определенные привычки, которые ценятся и поощряются группой. Усердное культивирование индивидом привычки к непредубежденному исследованию, привычки к обучению, а также поощрение этой тенденции группой — единственные антидоты, которые могут быть противопоставлены этой выраженной физиологической тенденции к окаменению и частым социальным тенденциям в том же направлении.

Будут ли привычки господствовать над нами или мы будем их господами, зависит также от метода, которым они были приобретены. Если они были усвоены исключительно посредством механической муштры, они будут фиксированными и жесткими. Если они были усвоены сознательно для решения новых ситуаций, они не будут сохраняться, когда условия, для соответствия которым они были приобретены, полностью изменятся.

Специфичность привычек. Наконец, важное соображение, которое необходимо принять во внимание, заключается в том, что привычки, подобно инстинктам, специфичны. Они не являются универсальными «отмычками», которые, будучи усвоенными в одной ситуации, будут с неизбирательной чудесностью применяться к множеству других. Подобно тому как инстинкт — это определенный ответ на определенный стимул, так и привычка. Главное и почти единственное наблюдаемое различие заключается в том, что первое является врожденным, тогда как второе — изученным или приобретенным.

Но хотя привычки специфичны, они в определенных пределах переносимы. Так происходит, когда ситуация, вызывающая определенный привычный ответ, по значимым пунктам параллельна другой. Таким образом, ситуация «своя комната дома, загроможденная всякой всячиной: книгами, бумагами, теннисным инвентарем и одеждой» имеет достаточно схожие значимые пункты с ситуацией «свой офис, заваленный документами, старыми письмами, рукописями, чертежами и корректурами», чтобы вызвать, если привычка была установлена в одном случае, идентичный ответ «прибраться» в другом. Но если между двумя разными наборами обстоятельств нет заметных точек сходства, специфические привычки остаются специфическими и непереносимыми. В законах привычки нет гарантии, что прилежное изучение средних показателей отбивания в высшей лиге со стороны сообразительного двенадцатилетнего подростка спровоцирует такое же усердное усвоение фактов Американской революции; что мальчик, который усердно занимается химией, будет так же усердно заниматься английским, или что тот, кто внимателен к своим манерам и произношению в школе, проявит хоть малейшее внимание к ним среди своих товарищей на бейсбольном поле. Одним из самых веских аргументов против стереотипного преподавания латыни и греческого языка было серьезное сомнение психологов в том, разовьет ли четырехлетнее обучение латинскому синтаксису у студента общие умственные привычки, которые будут применимы или полезны вне класса латыни.

Старые психологи «способностей» предполагали, что различные предметы тренируют различные так называемые «способности» «памяти», «воображения» и «интеллекта». Теперь на основе экспериментальных данных стало ясно, что в образовании мы тренируем не изолированные способности, а тренируем индивида определенным специфическим привычкам. Очевидно, что чем шире применимы привычки, тем более ценными или опасными они будут в поведении в жизни. Но когда привычки действительно становятся общими, такими как привычка к пунктуальности, честности и регулярности, не в одной ситуации, а «в целом», это происходит потому, что они представляют собой нечто большее, чем привычки в строгом физиологическом смысле. Они носят интеллектуальный, а не просто моторный характер; это скорее сознательные и обдуманные методы, чем механические эмпирические правила. Привычки, которые были вбиты в индивида, будут проявляться только тогда, когда ситуация очень близко приближается к той, в которой выполнялась муштра. Кошка, научившаяся выбираться из определенного типа клетки нажатием кнопки, будет совершенно сбита с толку, если привычные черты клетки изменятся. Интеллектуальный человек обнаружит и приложит усилия, чтобы обнаружить среди незначительных различий ситуации какой-то значимый факт, с которым он сталкивался в другой обстановке, и он применит привычку, полезную в этой новой ситуации, несмотря на слегка изменившиеся сопутствующие обстоятельства. Человек, который может водить автомобиль с рефлексивным пониманием вовлеченных процессов, который знает, как мы говорим, что он делает, не будет долго сбит с толку автомобилем с немного другим расположением рычагов и рулевого управления, и не будет полностью фрустрирован, когда машина по какой-то причине перестает двигаться. Как это случалось во многих примечательных случаях во время Мировой войны, подготовленные руководители недолго оставались в замешательстве, когда переходили от управления сталелитейным заводом к верфи или от крупномасштабных горных работ в Монтане к крупномасштабной помощи в Бельгии.

Сознательный перенос привычек. Когда привычки приобретаются сознательно, они могут быть сознательно перенесены с модификациями в ситуации, несколько отличающиеся от тех, в которых они были впервые изучены. Чисто механические привычки являются помехой в любой работе, кроме самой механической. Бдительный и сознательный метод обучения, который означает развитие привычек как методов контроля, позволит индивиду модифицировать привычки, приобретенные в несколько иных обстоятельствах, для новых ситуаций, где основные условия остаются прежними. Быть просто привычным — значит быть в лучшем случае эффективной машиной, совершенно неспособной делать что-либо, кроме как двигаться по определенным желобам, реагировать подобно животному, обученному определенным трюкам. Это означает, более того, потерю богатства опыта. Когда профессия становится рутинизированной, она становится бессмысленной; простое вращение колес. Дух бдительного и сознательного исследования должен поддерживаться, если жизнь не должна стать просто повторяющейся монотонностью.

Бдительная и сознательная адаптация привычек к меняющейся среде составляет интеллект. Техника этой адаптации — это техника мышления или рефлексивного поведения, которую мы более подробно рассмотрим в следующей главе.

Эмоция. Все человеческие действия, будь то на уровне инстинкта, привычки или рефлексии, в той или иной степени сопровождаются эмоциями. Хотя среди психологов существуют значительные разногласия относительно точной природы эмоции и точных условий ее возникновения, ее общие черты и значение довольно ясны. Эмоцию можно наиболее общим образом определить как осознание или сознание индивидом своего опыта, как того, в котором он является действующим лицом, так и того, в котором он пассивно подвергается воздействию. Это осознание или сознание не является отстраненным интеллектуальным восприятием, но сопровождается — а некоторые считают, что оно является лишь сознанием — определенными специфическими телесными нарушениями. Таким образом, эмоции страха и горя — это не холодные и абстрактные восприятия ситуаций, которые относятся к классам опасных или прискорбных соответственно. Осознание этих ситуаций индивидом тесно и неизменно связано с определенными внешними телесными проявлениями и определенными внутренними органическими нарушениями. Страх, ярость, жалость и тому подобное — это не бесстрастные суждения, а высокозаряженные физические изменения. Настолько тесна связь между специфическими телесными состояниями и субъективным или внутренним сознанием, которое мы называем эмоцией, что Джеймс и Ланге одновременно пришли к выводу, что эмоции — это не что иное, как смешение сложных органических изменений, которые происходят в любом данном эмоциональном состоянии. Так Джеймс:

Какая эмоция страха осталась бы, если бы не присутствовало чувство ни учащенного сердцебиения, ни поверхностного дыхания, ни дрожащих губ, ни ослабленных конечностей, ни «гусиной кожи», ни висцеральных волнений, мне невозможно представить. Может ли кто-нибудь вообразить состояние ярости и не представить себе никакого бурления в груди, никакого прилива крови к лицу, никакого расширения ноздрей, никакого сжатия зубов, никакого импульса к энергичному действию, а вместо них — вялые мышцы, спокойное дыхание и безмятежное лицо? Автор этих строк, например, определенно не может. Ярость испаряется так же полностью, как и ощущения ее так называемых проявлений, и единственное, что можно предположить на ее месте, — это какое-то хладнокровное и бесстрастное судебное решение, ограниченное исключительно интеллектуальной сферой, о том, что определенное лицо или лица заслуживают наказания за свои грехи. Точно так же и с горем; чем бы оно было без слез, рыданий, удушья в сердце, боли в грудине? Безчувственное познание того, что определенные обстоятельства прискорбны, и ничего более.[1]

[Сноска 1: Джеймс: Психология, т. II, с. 452.]

Действительно, Джеймс настолько полно считал эмоции объяснимыми как внутреннее чувство сложных органических ощущений, которые составляют каждую из них, что не считал вводящим в заблуждение сказать: «мы чувствуем печаль, потому что плачем, гнев, потому что бьем, страх, потому что дрожим; мы не плачем, не бьем и не дрожим, потому что нам грустно, мы сердиты или напуганы, в зависимости от обстоятельств».

Независимо от того, полностью ли эмоции объясняются как внутренний или субъективный аспект комплекса органических нарушений, которые сопровождают страх, ярость и тому подобное и которые вызываются непосредственно восприятием соответствующих объектов этих эмоций, безусловно верно то, что эмоциональное осознание и телесные нарушения очень тесно связаны.[1]

[Сноска 1: Недавние эксперименты доктора Кэннона в Гарварде показали специфические телесные нарушения, которые сопровождают гнев, страх и т. д. В частности, доктор Кэннон и другие отметили, что в эмоциональных состояниях страха и гнева железы, расположенные рядом с почками, выделяют жидкость в кровоток, которая стимулирует сердце к активности, сужает кровеносные сосуды внутренних органов, заставляет печень выбрасывать в кровь свои запасы сахара и так или иначе влияет на все органы тела. Общий эффект заключается в приведении тела в состояние готовности к действиям, связанным с эмоцией, будь то бегство в случае страха или нападение в случае гнева. Это привело профессора Вудворта к определению эмоции, по крайней мере частично, как «того, что чувствует тело, когда оно подготовлено к определенной реакции». См. его «Динамическую психологию», с. 51-59.]

Были предприняты различные попытки классифицировать эмоции, которые в обычном опыте бесконечно тонки и сложны. Тонкость и разнообразие эмоций Джеймс объясняет как результат тонких и незаметных различий в комплексе ощущений, которые возникают в любой данной ситуации. В целом было признано, что эмоции очень тесно связаны с первичными тенденциями человека. Макдугалл, например, говорит, что каждый из великих первичных импульсов сопровождается эмоцией. Действительно, Макдугалл считает, как отмечалось ранее, что эмоция — это аффективный или сознательный аспект инстинкта, который в то же время имеет перцептивный и импульсивный аспекты; что в случае страха перцептивный аспект — это инстинктивный механизм распознавания объектов опасности, импульсивный аспект — это тенденция к бегству, а аффективный аспект — это внутреннее чувство или осознание страха. Таким образом, для Макдугалла нежная эмоция — это эмоциональный аспект инстинкта жалости, гнев — инстинкта воинственности, который, как импульс, является тенденцией бить и разрушать.

На самом деле, как признает сам Макдугалл, эмоции редко переживаются в несмешанных формах, и очень трудно свести бесконечное разнообразие эмоциональных переживаний к каким-либо первичным формам. Можно вполне согласиться с Джеймсом, что «подразделения [в психологическом разграничении эмоций] в значительной степени либо фиктивны, либо неважны, и... претензии на точность — это обман». В целом можно сказать, что эмоции тесно связаны с врожденными тенденциями человеческих существ и пробуждаются как их исполнением, так и их конфликтом и фрустрацией. Разнообразие эмоций проистекает из того факта, что ни один из наших инстинктов не стимулируется по отдельности, и что своеобразное специфическое качество каждого эмоционального переживания обусловлено специфической точкой конфликта, исполнения или фрустрации в каждом конкретном случае. Можно далее отметить, что те эмоции, как правило, приятно окрашены, которые сопровождают исполнение или приближение к исполнению врожденной склонности; и те неприятно окрашены, которые сопровождают их фрустрацию или конфликт. Глубина и интенсивность эмоционального нарушения, по-видимому, зависят от степени и масштаба, в которых были задействованы сильные инстинктивные или привычные импульсы. Ибо, как могут быть приобретены привычки действия, так и эмоции могут привычно ассоциироваться с ними. Эмоциональные нарушения, связанные с исполнением, фрустрацией и конфликтом привычек, могут быть столь же интенсивными, как и те, что связаны с подобными явлениями в случае инстинктов.

В некотором смысле эти эмоциональные нарушения препятствуют действию, безусловно, действию на рефлексивном уровне. Именно способность и функция рефлексии разрешать и улаживать именно те конфликты конкурирующих импульсов, во время которых возникают эмоциональные нарушения. Но рефлексивный процесс запутывается и искажается в конфликтах врожденных или привычных желаний этими эмоциональными нарушениями, которые их сопровождают. Общеизвестно, что трудно мыслить прямо, когда сердишься; хирург при выполнении операции не должен руководствоваться жалостью или страхом; а любовь, как известно, слепа. Факты, с которыми должна иметь дело рефлексия, представлены в искаженном и преувеличенном виде под давлением конкурирующих импульсов. Стимулы становятся нагруженными эмоциональными ассоциациями. Они становятся яркими и заметными на основе своей эмоциональной неотложности, а не на почве своей логической значимости. Паралич или полная дезорганизация действия, которые происходят в крайних случаях истерии, происходят в некоторой степени во всех менее крайних случаях эмоциональных нарушений.

Эмоции, с другой стороны, служат для поддержания, а в своей менее бурной форме — для облегчения действия. Уже было отмечено, что органические нарушения, которые являются столь заметной чертой эмоции, чрезвычайно важны для подготовки тела к явным действиям, в которых эти эмоции всегда стремятся выразиться. И несомненно, что эмоции, хотя и более или менее неясными путями, вызывают резервы энергии на службе деятельности, в связи с которой была пробуждена эмоция. В то время как очень бурные эмоции, как в случае крайнего гнева, страха или жалости, запутывают, дезорганизуют и даже парализуют действие, в более умеренной форме они скорее служат для стимуляции и подкрепления его. Эмоции во многих случаях — это просто внутреннее или субъективное осознание одной из этих великих движущих сил или их комплекса. Гнев, жалость и страх в своих менее крайних формах вливают потоки энергии в деятельность, в которой они находят явное выражение. Не нужно специальных знаний, чтобы признать тот факт, что нормальные интересы и предприятия жизни оживляются и поддерживаются, когда в их поддержку может быть пробужден какой-то великий эмоциональный драйв. Амбиции, лояльность, любовь или ненависть могут побуждать людей к долгим и трудным предприятиям и поддерживать их в них, за которые они не взялись бы и которые не продолжили бы, если бы эти движущие силы были удалены. Солдат не сражается упорно и хорошо целиком, или часто даже частично, потому что он обдумал ситуацию и нашел дело своей страны справедливым. Он взволнован и поддерживается энергиями, которые эмоциональный комплекс, называемый «патриотизмом», пробудил и сконцентрировал на действии. Ученый, выполняющий долгие и трудные исследования, отец, жертвующий отдыхом и комфортом, чтобы его дети были хорошо обеспечены, мальчик, работающий, чтобы оплатить свое обучение в колледже, — все они продолжают свои курсы действий из-за движущей силы, которую высвободили более или менее смешанные эмоции любопытства, или нежности, или самоутверждения.

Но точно так же, как исходная природа, с которой рождается человек, модифицируема, так и его эмоциональные реакции. Эмоциональные реакции каждого индивида своеобразны и специфичны из-за конкретных контактов, которым он подвергался, и организации инстинктов и привычек, которые стали их более или менее фиксированным характером. Любое эмоциональное переживание состоит из смешения многих и разнообразных чувств. И эти конкретные комплексы эмоций становятся для каждого индивида организованными вокруг конкретных лиц, объектов или ситуаций. Эмоциональные реакции индивида, действительно, являются точно симптоматичными для характера индивида и культуры его времени. Они пробуждаются, само собой разумеется, в очень разных случаях и разными объектами среди разных людей и разных групп. В шестнадцатом веке благочестивые люди могли наблюдать, как еретиков сжигают в масле, с чувством глубокого религиозного экстаза. Некоторые племена фиджийцев убивают своих престарелых родителей с самой нежной сыновней преданностью. В некоторых диких сообществах еда на публике вызывает у индивида чувство острой стыда.

Поскольку те эмоции, в целом, приятно окрашены, которые сопровождают исполнение инстинктивных и привычных импульсов, и те неприятно окрашены, которые сопровождают их фрустрацию, становится, как указал Аристотель, «серьезно важным» рано приучить людей к выполнению социально полезных действий. Если хорошие или полезные действия рано сделать привычными, их выполнение принесет удовольствие и тем самым будет обеспечено лучше, чем любым количеством проповедей или наказаний. Если действия, которые одобряет группа, не будут рано сделаны привычными у младших членов группы, они не будут принудительно внедрены ни через логику, ни через казнь. Недостаточно давать людям причины для совершения добра, они будут делать это последовательно только в том случае, если противоположное вызывает у них большее или меньшее отвращение. Люди учатся модифицировать свои действия на основе удовольствия или боли, которые они находят в их выполнении, и удовольствие или боль, которые они испытают, зависят от действий, к которым они приучены, и эмоций, которые стали их характерными сопровождениями.

ГЛАВА III

РЕФЛЕКСИЯ.

Инстинкт и привычка против рефлексии. В двух типах поведения, уже обсужденных, человек, так сказать, «подталкивается сзади». В случае инстинкта он совершает действие просто потому, что он должен его совершить. Волей-неволей он отдергивает руку от огня, ест, когда голоден, и спит, когда устал. В случае привычек, как только они приобретены, он также в значительной степени доминируется обстоятельствами, находящимися вне его собственного контроля. Бутылка для закоренелого пьяницы — почти непреодолимая команда пить, будильник для того, кто к нему привык, — столь же императивный и не подлежащий игнорированию приказ вставать. История старого ветерана, который нес домой свой обед и который опустил руки по швам, а обед уронил в сточную канаву, когда шутник крикнул «Смирно!»; жалкое положение вышедшего в отставку делового человека, который совершенно теряется вдали от своих привычных обязанностей, — часто цитируемые иллюстрации того, как полностью привычка может определять действия человека.

Но хотя в значительной части наших повседневных обязанностей мы таким образом находимся на побегушках у инстинктов, которые являются нашим наследством, и привычек, которые мы приобрели, мы можем также контролировать наши действия. Вместо того чтобы выполнять действия как непосредственные и автоматические ответы на привычные стимулы, мы можем определять наши действия, единичные или последовательные, в свете отсутствующих и будущих результатов. Действовать таким образом — значит действовать рефлексивно, а действовать рефлексивно — единственный способ избежать случайных актов, продиктованных инстинктом, и рутинных, продиктованных привычкой.

Действовать рефлексивно — значит отложить ответ на инстинктивный или привычный стимул до тех пор, пока не будут рассмотрены различные возможности действия и результаты, связанные с каждой из них. Действие, выполненное инстинктивно или привычно, автоматично; оно выполняется не на основе того, каков будет результат, а просто как непосредственный ответ на присутствующий стимул. Но акт (или серия актов), выполненный рефлексивно, выполняется в свете результатов, которые пророчески связаны с ними. В случае инстинкта и привычки индивид почти буквально не знает, что он делает. В рефлексивной деятельности он знает, и чем тщательнее рефлексивный процесс, тем тщательнее и точнее его знание. Он выполняет действия, потому что они достигнут определенных результатов, и он осознает эту причинно-следственную связь как до того, как действие выполнено, когда он воспринимает результаты воображаемо, так и после того, как оно выполнено, когда он видит их на самом деле.

Происхождение и природа рефлексии. Рефлексия, следует отметить в первую очередь, — это не вещь, а процесс. Это процесс, посредством которого человеческие существа приспосабливаются к постоянно меняющейся среде. Наши инстинкты и привычки достаточны, чтобы адаптировать нас к тому большому количеству повторяющихся схожих ситуаций, из которых в немалой степени состоит наш опыт. В таких случаях привычный ответ принесет обычное удовлетворение. Ходьба, одевание, попадание в знакомые места, поиск электрической кнопки в хорошо известных комнатах, открывание часто открываемых комбинаций — все эти операции адекватно выполняются фиксированными механизмами привычки. Но мы так же часто встречаемся с новыми ситуациями, где привычные или инстинктивные реакции не принесут желаемого удовлетворения. Один ответ или несколько ответов не приспособят индивида удовлетворительно к внешним условиям; или может возникнуть конфликт между несколькими импульсами, все из которых требуют удовлетворения одновременно. Рефлексия, таким образом, начинается либо с дезадаптации между индивидом и его средой, либо с конфликта импульсов внутри одного и того же человека.

Когда происходит такая дезадаптация, беспокойство, дискомфорт и фрустрация действия могут быть устранены одним из двух способов. Адаптация может быть достигнута, как мы уже видели, через физический метод проб и ошибок, через хаотичное экспериментирование с каждым возможным ответом, пока не будет сделан соответствующий. Это единственный способ, которым животные могут научиться модифицировать свои инстинктивные тенденции в привычки, более адекватные их условиям. Более экономичный и эффективный процесс, присущий человеческим существам, — это процесс рефлексии. Мыслить или рефлексировать означает отложить ответ на данную проблемную ситуацию до тех пор, пока возможные последствия возможных ответов не будут мысленно прослежены. Вместо того чтобы фактически совершать каждый ответ, который приходит нам в голову, мы совершаем все их воображаемо. Вместо того чтобы тратить время и энергию на физические пробы и ошибки, мы проходим через процесс ментальных проб и ошибок. Мы вообще не даем никакого ответа в действии, пока не изучили все возможности действия и их возможные последствия. И когда мы все же даем ответ, мы делаем это на основе этих предвиденных последствий.[1]

[Сноска 1: Возможности ответа, которые приходят нам в голову, в целом определяются прошлым обучением и врожденными различиями в темпераменте. Но часть процесса рефлексии, как мы увидим в главе о «Науке и научном методе», связана с преднамеренным расширением поля возможных ответов при решении данной проблемы.]

Другими словами, ситуация анализируется. Какова цель или искомая адаптация, каковы возможные ответы и насколько каждый из них подходит в качестве средства достижения искомого удовлетворения? Вместо того чтобы проходить через каждый случайный курс действий, который приходит на ум, каждый из них «драматически репетируется». Наконец, делается тот ответ, который дает наибольшее обещание с точки зрения своих предсказанных последствий адаптировать нас к нашей ситуации.

Иллюстрация рефлексивного процесса. Студент может, например, сидеть за своим столом, готовясь к экзамену. Входит друг и предлагает пойти на прогулку или в театр. Если бы студент последовал этому первому непосредственному импульсу, он бы, не успев опомниться, отправился на вечернее развлечение. Но вместо того чтобы реагировать немедленно, бросая книги, хватаясь за шляпу, открывая дверь и звоня в лифт (серия привычных актов, инициированных инстинктивным желанием отдыха, разнообразия и общения), он может отрепетировать в воображении различные возможности действия. В общих чертах происходит просто следующее:[1]

[Сноска 1: Техника рефлексии будет подробно обсуждаться в главе о «Науке и научном методе».]

С одной стороны, стадность, желание отдыха, врожденное любопытство и приобретенный интерес к драме могут сильно побуждать его пойти в театр. С другой стороны, привычки трудолюбия, амбиций, самоутверждения и занятий по вечерам побуждают его остаться дома и учиться. Первый курс действий может на данный момент быть непосредственно привлекательным и стимулирующим. Но вместо того чтобы реагировать на что-либо немедленно, студент драматически репетирует возможности, связанные с каждым из них. С одной стороны — непосредственные удовлетворения от отдыха, развлечения и общения. Но по мере того, как видятся — или, скорее, предвидятся — дальнейшие последствия импульса пойти в театр: провал на экзамене, потеря стипендии, боль для своей семьи или друзей и огорчение от фрустрации своих самых глубоких и постоянных идеалов. Второй курс действий, остаться дома и учиться, хотя и видно, что с ним связаны определенные непосредственные лишения, предвидится как влекущий за собой дальнейшие последствия сдачи экзамена, сохранения стипендии и поддержания определенных личных или интеллектуальных стандартов, которые он установил для себя. Даже если студент решает следовать первому курсу действий, к которому его побудил непосредственный импульс, его акт отличается по качеству от того, каким он был бы, если бы он вообще не рефлексировал. Студент уходит, полностью осознавая последствия того, что он делает; он уходит ради непосредственного удовольствия и вопреки возможному провалу на экзамене. Сама суть рефлексивного поведения, таким образом, видится в том факте, что на присутствующие стимулы реагируют не как на то, чем они являются как непосредственные стимулы, а как на то, что они означают, предвещают, подразумевают в плане последствий или результатов. И ответ, сделанный на основе рефлексии, делается на основе этих воображаемо реализованных последствий. Мы связываем то, что мы делаем, с результатами, которые вытекают из этого делания, и контролируем наше действие в свете этой пророчески реализованной связи.

Процесс, очевидно, не всегда так прост, как описанный в приведенной выше иллюстрации. Во-первых, могут возникнуть более двух курсов действий. И последствия любого из них могут быть гораздо более сложными и гораздо более неясными, чем любые предложенные выше. Чтобы индивид мог решить проблему на основе последствий, воображаемо предвиденных, часто необходимо установить очень сложную систему связующих звеньев между непосредственно предложенным курсом действий и его совсем не очевидными результатами. «Обдумывание чего-либо» включает в себя именно это введение связующих звеньев, или «средних терминов», между тем, что непосредственно дано или предложено, и тем, что необходимо, хотя отнюдь не очевидно, следует. Это проиллюстрировано в случае любой более или менее теоретической проблемы и ее решения. Восприятие, например, связи между атмосферным давлением и подъемом воды в всасывающем насосе включает введение связующих звеньев в форме общего закона гравитации, частным случаем которого является атмосферное давление.

Но то же самое верно и для практических проблем. Молодой человек может пытаться решить, принимать или не принимать номинацию на учебный курс в Вест-Пойнте. Его может привлекать четырехлетнее обучение, и он может высоко ценить его результаты. Однако он может думать, что обучение влечет за собой обязательство служить в армии; это может означать на долгое время службу на каком-нибудь отдаленном армейском посту. Его решение может быть определено этим последним соображением, которое потребовало серии промежуточных «связующих» идей, чтобы выявить его.

Техника научного или экспертного мышления в значительной степени связана с устройствами, позволяющими мыслителю более надежно прослеживать неясные и отдаленные связи между действиями и их последствиями, между причинами и следствиями. Но, будь то простая или сложная, существенная черта рефлексивной деятельности заключается в том, что это действие, выполняемое в свете последствий, предвиденных в воображении. На физические стимулы не реагируют немедленно физическим действием. На них реагируют как на символы, знаки или предзнаменования; их принимают как симптомы результатов, которые последовали бы, если бы на них отреагировали. То есть, пока не принято решение, на них реагируют воображаемо. Когда фактический ответ наконец дается, он дается на основе результатов, которые были более или менее точно и непосредственно предвосхищены в воображении.

Рефлексия как модификатор инстинкта. Рефлексия — это прежде всего раскрыватель последствий. Вместо того чтобы поддаваться первому импульсу, который приходит ему в голову, думающий человек рассматривает, куда этот импульс, если ему следовать, приведет. И поскольку человек движим более чем одним импульсом одновременно, рефлексия прослеживает последствия каждого и определяет действие на основе относительных удовлетворений, которые она может предсказать после тщательного исследования ситуации. Рефлексировать — значит прежде всего вопрошать стимул, выяснить, что он означает в плане своих последствий. Чем более бдительным, настойчивым и тщательным будет это исследование, тем больше инстинктивные тенденции будут проверяться, модифицироваться и приспосабливаться к новым ситуациям.

В обсуждении приобретения привычек было указано, что полезные привычки могут быть приобретены наиболее быстро путем анализа их на значимые черты. Скорость, с которой случайные инстинктивные действия модифицируются в серию полезных привычных, тесно зависит от того, насколько ясным и детальным является понимание индивидом результатов, которые должны быть достигнуты одним действием, а не другим. Большая часть обучения даже среди людей, несомненно, является пробами и ошибками, случайными попытками, пока после последовательных повторений не будет сделан и закреплен успешный ответ. Но человеческое обучение и формирование привычек гораздо более разнообразны и плодотворны, чем у животных, именно потому, что человеческие существа могут проверять и модифицировать инстинктивные ответы в свете последствий, которые они могут предвидеть. Эти предвиденные последствия, конечно, получены из предыдущего опыта; то есть они «запоминаются». Но рефлексия сокращает процесс. Чем более обдуманным и рефлексивным является процесс обучения, чем больше индивид отмечает связи между вещами, которые он делает, и результатами, которые он получает, тем меньше повторений ему потребуется, чтобы эффективно модифицировать свое инстинктивное поведение в полезные привычки. Он будет предвосхищать результаты; он будет переживать их в воображении. Ему не нужно будет совершать каждое неверное движение при гребле на каноэ, пока он наконец не наткнется на правильное. Ему не нужно будет отталкивать всех своих клиентов, прежде чем научиться успешно иметь с ними дело. В любом данном наборе обстоятельств он будет формировать эффективные привычки быстро. Он будет рассчитывать, «вычислять», узнавать заранее. Сдерживать свой гнев при провокации, воздерживаться от поедания вкусной и трудноперевариваемой пищи, продолжать работать, когда хочется играть, а иногда играть, когда поглощен работой, — знакомые примеры того, как наши первые импульсы становятся проверенными, сдержанными или модифицированными в свете результатов, которые, как мы обнаружили, связаны с ними.

Рефлексивное поведение модифицирует привычку. То же самое сознательное разбиение нового типа действия на его значимые черты, та же связь данного действия с данным результатом, которая заставляет интеллектуального ученика гораздо быстрее приобретать эффективные новые привычки, чем того, кто механически муштруется, ведет также к постоянной критике привычек и их прекращению, когда они больше не адекватны. Рефлексия, если она сама по себе является привычкой, — самая ценная из всех. Это важный противовес отвердеванию и окаменению, которые вызывают повторяющиеся привычные действия в нервной системе.

Действуя рефлексивно, мы подвергаем наши привычные способы сознательному анализу, какими бы непосредственно убедительными они ни стали, и сознательно внедряем новые привычки в свете более желательных последствий, которые они принесут. Привычки начинают рассматриваться не как окончательные или хорошие сами по себе, а как методы достижения добра. Если они не приносят подлинного удовлетворения, рефлексия может указать, в чем они неадекватны, в чем их можно изменить и следует ли их полностью отбросить.

Рефлексия, таким образом, делает поведение сознательным; она не является заменой инстинкта и привычки; она — гид и контролер обоих. Когда мы действуем вдумчиво и разумно, мы делаем вещи не потому, что делали их так в прошлом, или потому, что это первый ответ, который приходит нам в голову, а потому, что в свете анализа этот путь приведет к наиболее желательным результатам.

Пределы рефлексии как модификатора инстинкта и привычки. Хотя наши импульсы и привычки могут быть подвергнуты критике рефлексии в свете последствий, которые она может предсказать, сама рефлексия серьезно ограничена нашими исходными импульсами и нашими приобретенными привычными. При рефлексии мы можем не следовать нашему первому импульсу, но действовать вообще — значит действовать на основе какого-то исходного или приобретенного импульса или их комбинации. Какой исходной тенденции мы будем следовать, рефлексия может нам сказать; она не может сказать нам не следовать никакой. В уже использованной иллюстрации студент может после рефлексии учиться, а не идти гулять. Но корни его учебы также будут лежать в инстинктах и привычках, которые являются, к лучшему или к худшему, его единственным оборудованием для действия. Они будут лежать в тенденциях быть любопытным, получать похвалу других людей и быть лидером среди них, в привычках знать работу досконально, учиться по вечерам, поддерживать средний балл стипендии, к которому он привык. Рефлексия может взвесить относительные убеждения различных импульсов; она не может игнорировать их. Мы можем думать, чтобы достичь наших желаний, и можем, через рефлексию, научиться изменять их; мы не можем упразднить их. Любопытны ли мы по поводу дел наших соседей или по поводу движения звезд и возможных реакций странного химического элемента, зависит от нашей предыдущей подготовки и степени, в которой само исследование стало фиксированной и постоянной привычкой. Но в любом случае мы любопытны. Сражаемся ли мы в уличных драках или в кампаниях против туберкулеза, мы все еще, так сказать, рожденные бойцы.

Точно так же в случае привычки мы можем после рефлексии обнаружить, что наши привычки ходьбы, письма или речи плохи; что мы не должны курить, пить или тратить время впустую. Мы можем прийти через рефлексию к осознанию с предельной ясностью преимуществ для нас приобретения привычек ложиться спать рано, экономить деньги, держать свои бумаги в порядке и упорно работать среди отвлекающих факторов. Но плохие привычки и хорошие уже зафиксированы в нашей нервной системе, и в физиологии также владение — девять десятых закона. Мы можем намереваться измениться, но одним лишь размышлением мы не можем добавить локоть к своему росту. Рефлексия может сделать не больше, чем указать путь, по которому мы должны идти. Ибо если от неправильных действий систематически и неоднократно не воздерживаться, а правильные не сделать привычными, мышление остается лишь бессильным резюме того, что можно сделать. Поведение управляется, следует повторить, удовлетворениями, которые действие может нам принести, и если действия не сделаны привычными, они не будут выполняться с удовлетворением.

Как инстинкты и привычки ухудшают процессы рефлексии. Столь же важно, сколь и парадоксально, что мышление ухудшается в своей эффективности инстинктами и привычками, на службе которых оно возникает и конфликты и дезадаптации которых оно помогает разрешить. Ситуации конфликта или недоумения, которые провоцируют мышление, определяются конкретными тенденциями, которые по природе или обучению задействуются в любой данной ситуации. Если мы привержены по традиции или привычной лояльности протекционистскому тарифу, мы будем озабочены в своем мышлении деталями, какие статьи нуждаются в защите и насколько они нуждаются; конечная желательность протекционистского тарифа не будет проблемой, отдаленно приходящей нам в голову. Если мы по обучению привержены смертной казни, мы будем озабочены, если вообще думаем об этом, средствами и методами; мы будем думать об относительных достоинствах повешения или казни на электрическом стуле; конечное оправдание или желательность смертной казни не будут для нас проблемой или вопросом вообще. Таким образом, можно сказать в некотором смысле, что наше мышление определяется тем, о чем мы не думаем, так же, как и тем, о чем мы думаем. То, что мы принимаем как должное, ограничивает поле, в пределах которого мы вообще будем исследовать или рефлексировать. Но то, что мы принимаем как должное, в целом определяется нашими привычными реакциями. И чем больше у нас устоявшихся привычных убеждений, тем уже становится поле, в пределах которого происходит рефлексия. Сила привычки может оставить нас слепыми ко многим ситуациям, действительно требующим решения. Оригинальность в мышлении состоит, отчасти по крайней мере, в способности видеть проблему там, где другие из-за рутины не видят никакой. Яблоки падали на головы других, кроме Ньютона, но привыкшего к рутине деревенского жителя падение яблока не побудит к рефлексии над проблемой падающих тел. Сельский житель может прожить всю свою жизнь, безмятежно не замечая тысячи проблем, которые возбудили бы любопытство и рефлексию ботаника или геолога. Человек может годами продолжать принимать доход от инвестиций, заработанных очень сомнительными путями, никогда не останавливаясь, чтобы поразмыслить об источниках или оправдании своего богатства.[1]

[Сноска 1: Согласно традиционному анекдоту, когда Марии-Антуанетте сказали, что народ шумит, потому что не может получить хлеба, единственной проблемой, которая пришла ей в голову, было, почему они не едят пирожные. Из привычек и условий жизни, к которым она привыкла, никогда не возникало проблемы, как вообще достать еду; это была просто проблема того, какой вид пищи есть.]

Инстинкты и привычки, кроме того, ограничивают поле возможных курсов действий, которые приходят на ум. Мы приходим через привычку к тому, чтобы быть живыми только для определенных возможностей при практическом исключении всех остальных. Мышление становится плодотворным и наводящим на размышления, когда оно освобождается от ограниченного числа предложений, которые возникают силой привычки. Но оригинальное мышление редко именно потому, что привычки действительно обладают такой принудительной силой в определении возможностей действия, которые приходят нам на ум. Человек, который движется в колее привычных реакций, «никогда не подумает» о возможностях, которые «смотрят в лицо» менее привычному мыслителю. Изобретательность, оригинальность, творческий интеллект, как бы это ни называли, состоит в немалой степени в этой способности оставаться живым для широкого разнообразия стимулов, сохранять чувствительность ко всем возможностям, которые есть в ситуации, вместо тех только, к которым нас немедленно побуждает инстинкт или привычка. Возможность использования течения реки в качестве энергии — не первая возможность, которую предполагает текущая вода.

Прошлое обучение и индивидуальные различия в темпераменте не только ограничивают возможности, которые приходят нам на ум; они серьезно искажают, окрашивают и квалифицируют те, о которых мы становимся сознательными. Мы прогнозируем по-разному и с разной степенью точности последствия тех возможных курсов действий, которые приходят нам на ум, в соответствии с влиянием и стимуляцией, которые конкретные врожденные черты и приобретенные импульсы имеют в нашем поведении. В идеале последствия, которые мы воображаемо прогнозируем как следующие из данного курса действий, должны совпадать с последствиями, которые действительно следуют из него. Но слишком часто существует печальное расхождение между последствиями, как они предвидятся заинтересованным индивидом, и подлинными последствиями, которые могли бы быть предвидены любым беспристрастным наблюдателем. Расхождение между подлинными и воображаемыми последствиями данных идей или предложений вызвано больше всего надеждами, страхами, отвращениями и предпочтениями, которые по природе или обучению контролируют поведение человека. Факты взвешиваются по-разному в зависимости от того, присутствует ли то или иное из этих психологических влияний. Мы намереваемся бессознательно заменить желаемое или ожидаемое последствие фактическим; мы склонны быть забывчивыми к последствиям, которых боимся, и быстрыми в воображении тех, на которые надеемся. В день перед выборами менеджеры кампаний с обеих сторон, в пылу и импульсе своей деятельности, уверены в завтрашней победе. Противник сухого закона не видел в его последствиях ничего, кроме наркоманов и революции; его крайние сторонники видели в нем спасение человечества.

Причины ошибки в оценке последствий любого данного курса действий частично индивидуальны, а частично социальны по характеру. Начиная с Фрэнсиса Бэкона, было предпринято множество попыток классифицировать эти факторы в искажении рефлексивного процесса. В связи с конкретными человеческими чертами, особенно такими как страх и стадность, у нас будет повод рассмотреть некоторые из них.

Здесь будет достаточно указать, что цель рефлексивного мышления — обнаружить подлинные последствия вещей и устранить и обесценить те предрассудки и предпочтения, порожденные ранним образованием и обучением, которые могли бы помешать нашему обнаружению этих последствий. Для необученных те вещи выглядят наиболее значимыми, которые возбуждают их импульсы наиболее поразительно. Язвы нищего кажутся гораздо более важными и ужасными, чем одаренный подросток, лишенный образования из-за бедности. Инстинктивно мы отшатываемся от вида крови, но инстинкт — не надежная подсказка в помощи нам различить яды и панацеи среди ярко окрашенных бутылок с химикатами, расставленных вдоль полки. Вся техника научного метода в противовес проницательным, но ненадежным догадкам здравого смысла — это освобождение нас от принуждений случайных привычных импульсов. Она заменяет каприз измерением последствий, детальным знанием того, что мы делаем. То, что беспристрастное суждение имеет свои трудности, ясно из одного простого факта, что человеческие существа начинают с того, что являются связкой инстинктов, и вскоре вырастают в связку привычек. В той степени, в которой они могут контролировать их, они — хозяева самих себя.

Ценность рефлексии для жизни. Для многих людей есть что-то пугающее в идее контроля жизни разумом. Жизнь (они правильно указывают) — это жизненный процесс инстинктов, которые появляются до мышления и которые часто мощнее обоснованных суждений. Против совета жить сознательно, контролировать себя, знать, что мы делаем, звучит призыв «Назад к природе». Жизнь рефлексии кажется пугающей и произвольной. Поскольку рефлексия так часто показывает, что импульсы должны быть проверены, если не должна произойти катастрофа, она стала ассоциироваться с металлическим и стоическим подавлением. На многие убедительные импульсы мы должны, после рефлексии, сказать «Нет». Из-за этого определенная школа философов, поэтов и радикалов призывает нас доверять природе, следовать нашим импульсам, которые, будучи естественными, должны быть правильными.

Все эти бунтари против разума совершают ошибку, предполагая, что цель рефлексивного мышления — подавить инстинкты, чего, при лучшем желании в мире, оно не может успешно сделать. Инстинкты присутствуют и мощны. Сами по себе они не стоят поощрения, и их не следует подавлять. Удовлетворение врожденных желаний — это то, что мы хотим. Важность рефлексивного мышления именно в том, что оно помогает нам обеспечить эти удовлетворения. Сдаться каждому случайному импульсу или каждому привычному побуждению — значит не иметь ни удовлетворения, ни свободы. Рефлексию можно сравнить с дорожным полицейским на перекрестке двух переполненных магистралей. Если бы каждый вел свою машину напролом через поток, если бы пешеходы, трамваи и автомобили не соблюдали правила, никто бы никуда не доехал, и результатом были бы постоянные аварии и столкновения. В мышлении мы просто контролируем и направляем наши импульсы в свете последствий, которые можем предвидеть. Таким образом направлять и контролировать действие делает нас подлинно свободными.

Если действия человека не направляются продуманными выводами, они направляются необдуманными импульсами, неуравновешенными влечениями, капризами или обстоятельствами момента. Культивировать беспрепятственную, нерефлексивную внешнюю активность — значит способствовать порабощению, ибо это оставляет человека во власти влечений, чувств и обстоятельств.[1]

[Сноска 1: Дьюи: Как мы мыслим, стр. 67.]

Инстинкты и привычки — это фиксированные реакции; будучи помещенными в те или иные обстоятельства, мы должны совершать те или иные действия. Только когда мы можем варьировать свои действия в свете собственного мышления, мы становимся хозяевами своей среды, а не механически управляемыми ею.

Социальное значение рефлексивного поведения. Рефлексия в жизни индивида гарантирует, что он не станет рабом собственных привычек. Он будет рассматривать привычки как методы, которым следует следовать, когда они приносят хорошие результаты, и которые следует отбрасывать или изменять, когда они этого не делают. Но если привычка в жизни индивида нуждается в контроле, чтобы не стать опасно доминирующей, то в жизни группы она нуждается в этом еще более явно. Если индивиды, составляющие общество, не бдительны и не осознают последствия своих действий, они будут полностью и механически контролироваться обычаями, под влиянием которых они находились в ранние периоды своей жизни. То, что индивид считает правильным или неправильным, что он будет ценить или отстаивать в промышленности, правительстве и искусстве, в значительной мере зависит от его раннего воспитания и обучения, а также от мнений и убеждений других людей, с которыми он постоянно вступает в контакт. Общество может быть демократическим по своей политической форме и все же оставаться автократическим по сути, если большинство его граждан — лишь механизмы, которые можно привести в действие, чтобы они реагировали определенным образом на привычные стимулы в виде имен, лидеров и партийных лозунгов. Общество становится подлинно демократическим именно в той мере, в какой его граждане участвуют в принятии важных решений, затрагивающих всю их жизнь. Но это участие будет лишь формальностью, если голоса определяются, а мнения формируются исключительно на основе привычки.

Рефлексия, удаленная от непосредственного применения — Наука. До сих пор мышление обсуждалось в его более практических аспектах. И мышление по своему происхождению — дело весьма практическое. Буквально, большинство людей думают, когда должны, и только тогда, когда должны. Мышление возникает при наличии проблемы, трудности, рассогласования между индивидом и его средой. Если бы каждый инстинктивный акт приносил удовлетворение, мышление было бы гораздо менее необходимым и практиковалось бы гораздо реже. Это иллюстрируется выполнением любого действия, которое когда-то требовало внимания и различения, а затем стало привычным. Мы не задумываемся, как ходить, есть, писать по буквам знакомые слова, как найти дорогу на знакомых улицах или даже в знакомых темных комнатах. Мы действительно задумываемся о том, где проведем вечера или лето, какие курсы выберем в колледже, какую профессию выберем. Там, где мы испытываем беспокойство, раздираемые конкурирующими импульсами, мы рассматриваем альтернативы, взвешиваем последствия и выбираем курс действий в свете результатов, которые можем предвидеть. Но хотя значительная часть рефлексивного поведения таким образом практична по своему происхождению и результатам, оно также нередко возникает там, где нет непосредственной проблемы, требующей решения. Не вся энергия человека направлена на чисто практические дела. И часть избыточной жизненной силы человека расходуется на бескорыстное и любознательное исследование проблем, решения которых не приносят немедленной практической выгоды, но в самом процессе решения которых человек находит удовлетворение.

С зари истории, когда некий человек, чуть более любопытный, чем его собратья, чуть менее поглощенный охотой, добыванием пищи и борьбой, которые были в те ранние дни главным насущным делом человека, впервые начал наблюдать таинственные повторения в окружающем его мире — восход и заход солнца, смену времен года, движение приливов и звезд, — рождались индивиды с выраженным, а иногда и страстным желанием наблюдать Природу и обобщать свои наблюдения. Они заметили, что при определенных условиях следуют определенные результаты. Они наблюдают, что животные с определенным сходством формы и структуры имеют определенные идентичные образы жизни, что некоторые вещества податливы, а другие нет, что роса появляется в определенное время дня на определенных предметах, а на других — нет. Они обобщили это; и теперь мы называем такие обобщения законом. Эти обобщения, собранные в систему, составляют науку.

Науки начинались с неподтвержденных догадок, основанных на не очень точной информации. По мере того как методы человека становились более точными, он контролировал условия, при которых проводились наблюдения, и условия, при которых из них делались обобщения. Контроль условий и методов наблюдения составляет то, что в науке известно как индукция. К этой фазе рефлексивного процесса относятся все инструменты для точного наблюдения, которые характеризуют научную лабораторию. Контроль методов, с помощью которых из этих фактов строятся обобщения или теории, также является частью логики индукции и включает все каноны и правила индуктивного вывода.

Но обобщения, однажды сделанные, должны быть проверены, и разработка этих обобщений, их анализ до точных следствий составляют ту часть процесса рассуждения, которая известна как дедукция. Окончательная верификация снова является индуктивной — экспериментальным подтверждением теорий фактами, уже имеющимися в наличии, и фактами, дополнительно найденными и наблюдаемыми.

(Эти процессы будут подробно рассмотрены в главе «Наука и научный метод».)

Как бы ни усложнялся процесс исследования, науки остаются, по сути, способом удовлетворения человеком своего бескорыстного любопытства к миру, в котором он живет. Через науки человек, как часто говорили, делает себя как дома в мире. Он подменяет «цветущую, жужжащую путаницу», которой является мир, каким он его знает изначально, порядком, системой и законом. Первобытный человек, как бы абсурдной ни казалась нам его вера в мир магии, злобных демонов и капризных богов, пытался осмыслить бессмысленную мешанину, в которой, казалось, он оказался. С помощью науки современный человек точно так же пытается осмыслить свой мир. Чем больше внешне разрозненных и несообразных фактов можно привести в соответствие с простым и совершенно регулярным законом, тем менее угрожающим или капризным кажется мир, в котором мы живем. Там, где все происходящее является частью системы, нам не нужно, подобно дикарю, дрожащему во время грозы, пугаться того, что произойдет дальше. Это похоже на передвижение в знакомой обстановке среди знакомых людей. Не все, что происходит, может быть приятным, но мы можем в определенных пределах предсказать, что случится, и не бываем озадачены и огорчены постоянными потрясениями и сюрпризами. Нам нравится порядок в местах, где мы живем, в наших домах, в наших городах, во Вселенной.

Науки удовлетворяют нас не только тем, что привносят порядок в то, что поначалу кажется хаосом нашего окружения, но и тем, что они сами по себе прекрасны в своей обширности и простоте. Мы не можем здесь останавливаться на физиологических фактах, которые заставляют нас восхищаться симметрией, но она фундаментальна в нашей оценке музыки, поэзии и пластических искусств. Из наук мы также извлекаем удовлетворение от симметрии в грандиозном масштабе. Есть красота, подобная великой симфонии, в размахе и движении Солнечной системы. Есть тихий и бесконечный блеск в неизменной и сравнительно простой структуре, которую физика в широком смысле раскрывает под кажущимся многообразием и разнообразием вещей. Именно стремление к красоте, а также глубокая научная страсть побуждают таких людей, как Пуанкаре и Карл Пирсон, искать один закон, одну формулу, которая, подобно «одному чистому аккорду, достигающему ушей Бога», выражает всю Вселенную.

Практический аспект науки. Но хотя истоки науки могут лежать в жажде человека к системе, простоте и красоте в мире, колоссальный прогресс науки имеет более непосредственную и практическую причину. Понимать законы Природы — значит обладать силой предсказания; это значит знать, что при определенных обстоятельствах другие следуют всегда и неизбежно; это значит открывать причины — и их следствия. Человек, достигнув путем терпеливого исследования этой способности предвидеть, может воспользоваться ею для своего блага. Вся современная промышленность с ее феноменальным контролем природных сил и ресурсов является свидетельством того применения, которое человек нашел фактам и законам, которые он никогда бы не открыл, если бы не любопытство, бывшее его даром, и исследование, которое он сделал своей привычкой. «Знание — сила», — сказал Фрэнсис Бэкон, и триста лет науки, сделавшие возможным весь современный мир электрического транспорта, воздушных путешествий между двумя континентами и мгновенной связи между отдаленными частями мира, доказали этот афоризм. Человек с момента своего возникновения пытался контролировать окружающую среду для своего блага. Пещера и кремень были его первыми грубыми попытками. В науке с ее точным наблюдением фактов, не очевидных для невооруженного глаза, и ее открытием и демонстрацией законов, не найденных случайным и несистематическим здравым смыслом, человек имеет несравненно более совершенный инструмент, и несравненно более эффективный. Таким образом, как ни парадоксально, самая бескорыстная и беспристрастная деятельность человека является в то же время его самым практическим активом.

Создание прекрасных объектов и выражение идей и чувств в прекрасной форме. Большинство людей проводят большую часть своей жизни по необходимости в практической деятельности. Особое оснащение инстинктами человека выжило в «борьбе за существование» именно потому, что они были практичными, потому что они помогали человеческому существу поддерживать равновесие в полудружелюбной, полувраждебной среде. Человек также приобретает, как уже было отмечено, привычки, которые полезны ему, которые приносят ему удовлетворения, недостижимые через случайные инстинктивные реакции, присущие ему при рождении. Рефлексия также по большей части сугубо практична в своих истоках и обязанностях. Она направляет действие в экономичные и полезные русла.

Большинство действий человека — это, таким образом, способы изменения окружающей среды для непосредственно практических целей. У человека есть инстинкты и привычки, которые позволяют ему жить. Но, внося в мир изменения, которые позволяют ему жить лучше, человек, как бы случайно, делает их прекрасными. Гончарное дело начинается, например, как практическое искусство, но искусный гончар не может удержаться от того, чтобы не потратить немного избыточной жизненной силы и привычного мастерства на добавление совершенно необязательного изящного изгиба, безвозмездного украшения к утилитарному сосуду, который он делает. По словам Сантаяны: «То, что должно было быть сделано, воображающими расами делалось с воображением; то, что должно было быть сказано или сделано, было сказано или сделано уместно, с любовью, красиво... Непрекращающееся экспериментирование и брожение идей, размножая то, к чему у них была склонность, иногда наталкивались на вымыслы, которые давали им восхитительную передышку».[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Разум в искусстве, стр. 16.]

Эти случайные изящества, которые человек создает в инстинктивном и привычном контроле, которому он подвергает свою среду, становятся самыми заветными ценностями его опыта. Люди, возможно, впервые начали говорить стихами случайно, ибо язык возник, как и другие человеческие привычки, как вещь для использования. Но очаровательное и восхитительное выражение чувств и идей стало цениться само по себе, так что то, что было сначала случайностью в жизни человека, может стать осознанной практикой. Когда это создание прекрасных объектов или прекрасное выражение чувств или идей является намеренным, мы называем это искусством. В таком намеренном создании и лелеянии прекрасного жизнь человека становится обогащенной и эмансипированной. Он учится не только жить, но и жить красиво.

В такой деятельности люди, как признавали социальные реформаторы от Платона до Бертрана Рассела, по-настоящему счастливы, и только там находят свободу. Ибо в создании красоты человек не совершает действий, потому что должен, под жестоким принуждением поддерживать жизнь. Он действует просто потому, что действие восхитительно как в процессе, так и в результате. Будь то в бизнесе, политике или науке, люди счастливы в той мере, в какой у них есть чувство созидания, которое свойственно художнику.

Продукты искусства, более того, желательны не потому, что они приносят другие блага, а потому, что они сами по себе внутренне восхитительны. Люди любят жить в мире, в котором их мрамор превращен в статуи, в котором их дома — вещи красоты, а не просто места, где можно жить. Их жизни обогащаются жизнью в обществе, где мысли и эмоции, которые они сообщают друг другу и которые они должны как-то выразить, могут нередко выражаться с благородством и музыкой. Через науку Природа становится инструментом человека; через искусство она может стать прекрасным инструментом для работы и прекрасной вещью в себе и для себя.

ГЛАВА IV

ОСНОВНЫЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Пища, кров и секс. До сих пор наш анализ ограничивался общими типами человеческого поведения. Мы обнаружили, что вся человеческая деятельность обусловлена врожденным оснащением, состоящим из определенных более или менее специфических тенденций к действию, и что они могут быть модифицированы в приобретенные тенденции, называемые «привычками». Мы обнаружили, что с помощью процессов рефлексии, с помощью воображаемого метода проб и ошибок, и те, и другие могут, в определенных пределах, контролироваться. Мы должны теперь перейти к инвентаризации тех элементов нашего врожденного оснащения, которые имеют особое значение в социальной жизни.

В первую очередь, мы должны отметить три великих первичных влечения человеческого действия: невыученные и врожденные потребности в пище, крове и сексуальном удовлетворении.[1] Хотя последнее не проявляется у людей до тех пор, пока не достигнута значительная степень зрелости, существуют несомненные доказательства того, что это врожденная, а не приобретенная реакция. Практическая полезность первых двух очевидна; они являются наиболее существенными чертами группы так называемых инстинктов самосохранения, среди которых можно сгруппировать естественную тенденцию к восстановлению равновесия и инстинкт бегства перед лицом опасных или угрожающих объектов. Полезность полового инстинкта скорее расовая, чем индивидуальная. Инстинктивное удовлетворение, которое люди находят в сексуальном удовлетворении, является естественной гарантией продолжения рода.

[Сноска 1: Читателю следует напомнить, что более простые рефлексы, участвующие в работе сердца, легких, кишечника и всех внутренних органов, должны быть классифицированы как часть врожденного оснащения человека. Они отличаются от реакций, обычно классифицируемых как инстинкты, тем, что они проще и стабильнее, что в своем нормальном функционировании они никогда не поднимаются до сознания и что они почти полностью находятся вне модификации или контроля индивида.]

В общем обзоре такого рода невозможно, как и излишне, подробно рассматривать физиологические элементы потребности в пище и крове. Достаточно будет указать, что первые два являются конечными биологическими основами значительной части нашей экономической деятельности. Они первичны не в том смысле, что они являются постоянно осознанными мотивами к действию, а в том, что их удовлетворение является предпосылкой для продолжения любой другой деятельности организма. Сельское хозяйство и производство, сложные системы кредита и обмена, которые изобрели люди, по большей части являются приспособлениями для удовлетворения этих фундаментальных потребностей. С усложнением цивилизации, конечно, возникают новые потребности, но эти фундаментальные нужды все еще остаются конечными пружинами экономического производства.

Потребность в сексуальном удовлетворении, из-за ее огромной движущей силы и связанных с ней эмоциональных потрясений, предлагает особенно острый пример трудностей, возникающих при контроле врожденного дарования человека в его собственных интересах. Хотя производство потомства является его главной биологической полезностью, удовлетворение самого полового инстинкта стимулируется у людей совершенно независимо от соображений желательности или нежелательности потомства. Поскольку половой инстинкт является одновременно столь глубоко укоренившейся и интенсивной движущей силой в человеческом действии, а его последствия имеют столь решающее значение как для тех, кто непосредственно вовлечен, так и для группы в целом, общества через закон, обычай и традицию выстроили сложные кодексы для его контроля. В цивилизованном обществе свободное действие этого инстинкта сдерживается тысячами способов. Но, как и в случае с другими примитивными мотивами к действию, половой инстинкт, какими бы очевидными ни были катастрофы болезней и дезорганизации, которые следуют как последствия его неконтролируемого потакания, не может быть полностью подавлен.

Общепризнано, что как у людей, так и у животных половой импульс склонен проявляться в очень энергичных и устойчивых усилиях к своей естественной цели; и что в нас самих он может определять очень сильные желания, в контроле которых все организованные силы развитой личности, все наши моральные чувства и идеалы, а также все сдерживающие влияния религии, закона, обычая и конвенции слишком часто сталкиваются с задачей, превосходящей их силы.[1]

[Сноска 1: Макдугалл: Социальная психология, 11-е изд., стр. 399-400.]

Существует значительное согласие среди исследователей предмета в том, что эмоциональные энергии, возникающие в связи с половым инстинктом, могут быть отведены в другие русла и служить для оживления и поддержания как художественного творчества и восприятия, так и социальных и религиозных энтузиазм различного рода. И половой инстинкт, как мы обнаружим в нашем обсуждении Расовой преемственности (см. стр. 243), является основой семьи.

Физическая активность. Разница между палками и камнями и живыми существами заключается прежде всего в том, что последние активно действуют; на первые воздействуют пассивно. Камень будет лежать на месте, если его не сдвинет какой-либо внешний агент, но даже амеба будет что-то делать со своей средой. Она будет вытягивать псевдоподии, чтобы достичь твердых предметов, к которым можно прикрепиться; она будет пытаться вернуться к этим предметам, когда ее сместят; она будет активно поглощать пищу. Выше по шкале животных: «Крысы бегают, нюхают, роют или грызут без реальной связи с делом. Точно так же Джек (собака) скребется и прыгает, котенок бродит и выбирает, выдра скользит повсюду, как наземная молния, слон беспрестанно возится, обезьяна тянет вещи».[2] «Самое беглое замечание о деятельности маленького ребенка обнаруживает непрекращающееся проявление исследующей и тестирующей активности. Предметы сосут, ощупывают и стучат ими; тянут и толкают, трогают и бросают».[3]

[Сноска 2: Хобхаус: Разум в эволюции, стр. 195.]

[Сноска 3: Дьюи: Как мы мыслим, стр. 31.]

Когда жизненная сила находится на пике в период бодрствования маленького ребенка, его среда представляет собой последовательность стимуляций к активности. «Врожденная склонность к дурачеству» у человека печально известна, склонность, особенно заметная у детей. На предметы реагируют не как на средства к достижению целей, не в связи с их использованием, а просто ради чистого удовлетворения от манипуляции. Выражения лица, звуки, жесты делаются почти по любому поводу; они являются выражениями обильного «физиологического беспокойства». Двухлетка — это механизм, который просто должен и будет двигаться, делать всевозможные лишние жесты и выражения лица, а также случайные звуки, как бы просто чтобы избавиться от своей накопленной энергии. О лени и инерции человека нередко говорят моралисты, но это не лень и инерция per se; конечно, у нормальных индивидов в умеренном поясе делать что-то большую часть времени бодрствования — это естественная тенденция и внутренне приятная для практики. То, что тенденция быть активным должна варьироваться у разных индивидов и в разное время, конечно, такой же важный факт, как и знакомый. Некоторые из причин этого изменения будут отмечены в последующем.

Во взрослой жизни случайная и беспорядочная активность заменяется активностью, направленной на какую-то цель или задачу, которая определяет реакции, вступающие в игру. Профессиональные и деловые, домашние и социальные предприятия и обязательства поглощают большую часть энергии взрослого. Контраст между игрой ребенка и работой взрослого заключается в том, что в случае первого действия совершаются ради них самих; а в случае последнего — ради какой-то цели. Ребенок, говорим мы, играет «ради забавы», взрослый работает ради оплаты, ради профессионального успеха, ради власти, репутации и т. д.

Но даже у взрослого желание играть сильно сохраняется. Не вся энергия взрослого поглощается его работой, и даже некоторые виды работы, такие как работа поэта или художника, или создание крупной бизнес-организации, могут быть внутренне восхитительной и самодостаточной деятельностью. Однако в условиях современной промышленности, особенно машинного производства, многое — во многих случаях, большая часть — деятельности, с помощью которой индивид зарабатывает на жизнь, использует лишь некоторые из его врожденных тенденций к действию, в то время как рабочий день, при нормальных условиях, не поглощает всю его энергию. Какая бы жизненная сила, следовательно, не была поглощена необходимой работой, уходит в формы чисто безвозмездной деятельности. Какую форму «игра» примет у взрослого, зависит от степени, в которой определенные импульсы в нем сильнее других, либо по врожденному дарованию, либо по воспитанию, и какие импульсы не были достаточно использованы в нем в течение рабочего дня. Музыкально одаренный человек найдет свое развлечение в каком-то исполнении на музыкальном инструменте, скажем; с другой стороны, если его работа — музыка, те импульсы, какими бы сильными они ни были, которые делают его музыкантом, будут достаточно исчерпаны в дневной работе, чтобы сделать какую-то другую деятельность более удовлетворительным развлечением.

Отношения между игрой и работой могут быть лучше поняты при рассмотрении физиологического значения разнообразия в деятельности. Определенное регулярное повторение реакции может быть приятным, как при гребле или плавании на каноэ, или при прослушивании ритмов поэзии или музыки, но длительное повторение точно того же стимула или того же набора стимулов может сделать реакции неудовлетворительными до степени боли. Идеальная деятельность, биологически, была бы такой, где каждый импульс был бы достаточно часто востребован, чтобы сделать реакцию легкой, плавной и удовлетворительной.

Причина, по которой «работа» традиционно стала считаться неприятной, а «игра» — приятной, заключается не в том, что первая — это деятельность, а вторая — оцепенение. Досуг не обязательно означает лень. Многие отпуска, поход, пешая экспедиция буквально более утомительны, чем работа, которую индивид обычно делает. Но работа означает человеческую энергию, затраченную с единственной целью достижения какой-то цели. А цель предполагает сознательное исключение каждого импульса, который не способствует ее выполнению. Человек, пропалывающий сад, может устать от прополки задолго до того, как он действительно физически истощен. Одна реакция совершается неоднократно, в то время как в то же время стимулируется дюжина других импульсов. Когда Том Сойер, под принуждением своей тети, белит забор, это вскоре перестает быть для него забавой. Но он может заставить других мальчиков платить ему огрызками яблок и перочинными ножами за удовольствие держать кисть.

То, что мы называем чувством скуки, зависит главным образом от слишком частого стимулирования одного набора действий при исключении всех остальных, постоянного присутствия своего рода стимуляции, к которой мы стали невосприимчивы, как, например, плохая популярная музыка для развитого музыкального вкуса или сложная камерная музыка для неразвитого. Чувство скуки может стать физиологически острым, как в случае, столь частом при машинном производстве, буквально монотонных или однооперационных работ. Долгие часы труда над действиями, вызывающими только одну очень простую реакцию, могут иметь очень серьезные последствия. Во-первых, в самой работе, поскольку повторения одной или одного простого набора реакций могут ухудшить скорость и точность. Со стороны работника это способствует различным степеням оцепенения или раздражения. Излишества в питье, азартные игры и распущенность среди фабричного населения часто прослеживаются до этого постоянного разочарования нормальных инстинктов в рабочее время, за которым следует яростный поиск стимуляции и расслабления после окончания работы. В условиях машинного производства реакции, которые должен совершать работник, становятся все более простыми и автоматическими. Следовательно, проблема внесения разнообразия в работу и чего-то от той же жизненной силы и спонтанности в промышленность, что уходит в игру и искусство, становится серьезной и неотложной.[1]

[Сноска 1: См. Хелен Марот: Творческий импульс в промышленности.]

Умственная деятельность. Точно так же, как физическая активность является характеристикой всех живых существ, так, почти с самого раннего младенчества людей, является и умственная деятельность. Это не означает, что индивиды с младенчества постоянно решают проблемы. Обдумывание и рефлексия — это просто зрелый и дисциплинированный контроль того, что происходит в течение всех наших часов бодрствования — случайная игра фантазии, воображения. Мы не всегда контролируем свое мышление, но пока мы бодрствуем, что-то, как мы говорим, проходит через наши головы. Все, что происходит вокруг нас, провоцирует какое-то предположение или идею. «Дневные грезы, построение воздушных замков, тот свободный поток случайного и несвязного материала, который плавает через наши умы в расслабленные моменты, являются, в этом случайном смысле, мышлением. Больше нашей жизни в бодрствовании, чем мы хотели бы признать даже самим себе, вероятно, будет потрачено впустую в этом несерьезном баловстве с праздной фантазией и необоснованной надеждой».[1]

[Сноска 1: Дьюи: Как мы мыслим, стр. 2.]

Эта игра воображения наиболее неконтролируема и спонтанна в детстве, которое часто характерно определяется как период притворства или фантазии. Именно эта способность позволяет ребенку использовать стулья как локомотивы, палки как винтовки, а тачки как автомобили. По мере того как мы становимся старше, мы склонны дисциплинировать это бродячее мечтание и извлекать из объектов только те предположения, которые соответствуют рабочему миру, в котором мы живем. Мы перестаем играть со своим воображением и заставляем наши умы работать. Но во взрослой жизни желание игры ума, как и желание игры тела, сохраняется. Усилие образования состоит не в том, чтобы подавить, а в том, чтобы контролировать его.

Воображение, используемое здесь в смысле случайной умственной деятельности, может контролироваться двумя способами, оба значимы для человеческого благополучия. Когда оно контролируется в отношении какой-то эмоциональной темы, как в художественной литературе, драме и поэзии, оно не имеет обязательной связи с реальными объектами или событиями; оно озабочено только созданием эффекта эмоциональной согласованности между инцидентами, объектами, формами или звуками. Великий роман не претендует на то, чтобы быть буквальной транскрипцией опыта или портретом реального человека. Когда случайная умственная деятельность контролируется таким образом, это «воображение» в популярном смысле, смысле, в котором поэты, художники и драматурги называются творческими художниками.

Воображение, контролируемое в отношении фактов, порождает подлинную рефлексию и науку. Другими словами, как бы ни усложнялось мышление, как бы ни проверялись и регулировались предположения в отношении имеющихся фактов, новые идеи, теории и гипотезы приходят к мыслителю именно через этот всплеск безответственных фантазий и предположений. Эта свободная и плодотворная игра воображения — то, что характеризует оригинального мыслителя больше, чем любой другой отдельный факт. Предположения возникают, как говорится, волей-неволей, в зависимости от наследственности индивида, его прошлого опыта, его социального положения, всех в данный момент неконтролируемых особенностей его ситуации. Мы можем, с помощью научного метода, исследовать и регулировать предположения, как только они возникают, но их появление в некотором смысле случайно и непредсказуемо, как фантазии в дневных грезах. Величайшие научные открытия были сделаны во внезапной «вспышке воображения», как когда к уму Дарвина, после двадцати лет кропотливого сбора фактов, их объяснение через единственную всеобъемлющую формулу эволюции приходит, или когда к уму Ньютона внезапно приходит гипотеза гравитации.

Поощрение живой игры ума над опытом, стимуляция воображения или того, что Бертран Рассел называет «радостью умственного приключения», является, таким образом, одним из важнейших источников искусства и науки. Пробуждение воображения зависит прежде всего от унаследованного любопытства человека, которое варьируется от случайного и беспокойного исследования ребенка до тщательного и настойчивого исследования обученного ученого. Любопытство, которое побуждает ребенка экспериментировать с объектами в хаотичной манере, — это немногим больше, чем физиологический избыток действия, который был отмечен выше.

Любопытство становится более отчетливо умственным, когда оно носит социальный характер, когда ребенок исследует и экспериментирует не своими собственными манипуляциями, а через общение, задавая вопросы другим людям.

Когда ребенок узнает, что он может обращаться к другим, чтобы пополнить свой запас опыта, так что, если объекты не реагируют интересно на его эксперименты, он может призвать людей предоставить интересный материал, наступает новая эпоха. «Что это?» «Почему?» становятся неизменными признаками присутствия ребенка. Поначалу это вопрошание — едва ли больше, чем проекция в социальные отношения физического избытка, который ранее заставлял ребенка толкать и тянуть, открывать и закрывать. Он спрашивает по очереди, что держит дом, что держит почву, которая держит дом, что держит землю, которая держит почву; но его вопросы не являются свидетельством какого-либо подлинного осознания рациональных связей. Его «почему» — это не требование научного объяснения; мотив, стоящий за ним, — просто жажда большего знакомства с таинственным миром, в котором он помещен. Поиск идет не за законом или принципом, а только за большим фактом.... Но в чувстве, как бы смутном, что факты, которые непосредственно встречают чувства, — это не вся история, что за ними есть больше и от них будет больше, лежит зародыш интеллектуального любопытства.[1]

[Сноска 1: Дьюи: там же, стр. 32.]

Любопытство переходит, таким образом, от случайного рудиментарного исследования к подлинно научному исследованию. Поначалу это просто физическая манипуляция, затем просто несвязные вопросы; оно становится подлинно интеллектуальным, когда переходит от «любознательности» к исследованию. Быть любознательным означает просто хотеть знать факты, а не решать проблемы. Быть научно исследующим — значит искать по своей собственной инициативе значимые отношения между вещами. Но эти более ранние и более случайные формы любопытства не следует презирать. Если они развиты и контролируются, они ведут к подлинно бескорыстному изучению Природы и людей, к духу и методам науки. Та свободная игра воображения, о которой говорилось выше как о главном источнике оригинального мышления и открытия, стимулируется активным выискиванием новых предположений. Любопытство можно также определить как агрессивное воображение, которое, достаточно частое у детей, остается у взрослых в выраженной степени только у гениев искусства и науки. Мы можем не согласиться с Бертраном Расселом, что «в образовании делается все, чтобы убить его», но догматизм и фиксированность ума, которые так скоро оседают на зрелости, неспособность быть чувствительным к новому опыту — это обескураживающе знакомые явления, явно враждебные науке и прогрессу.

Активное воображение, которое находит новые материалы для игры, является основой как науки, так и искусства. Умелая манипуляция его материалами в словах или звуках, цветах или линиях делает его результат искусством. Их контролируемое исследование и систематизация делают их наукой.

Покой — Усталость. То, что вся жизнь, животная и человеческая, характеризуется активностью более или менее постоянного и положительного рода, уже было отмечено. Но у людей, как и у животных, активность демонстрирует «кривую усталости». Повторная стимуляция определенных мышц производит токсины усталости, которые ухудшают эффективность реакции и делают дальнейшую стимуляцию болезненной. О причинах этой сниженной функциональной эффективности мы можем процитировать из кропотливого исследования мисс Голдмарк:

Во время активности, как будет показано позже, продукты химического изменения увеличиваются. Усталый человек — это буквально и фактически отравленный человек — отравленный своими собственными отходами. Но так чудесно сконструировано тело, что, подобно бегущему ручью, оно очищается само, и во время покоя эти токсичные примеси обычно сжигаются кислородом, принесенным кровью, выводятся почками, разрушаются в печени или устраняются из организма через легкие. Так отдых восстанавливает усталость.[1]

[Сноска 1: Голдмарк, Дж.: Усталость и эффективность, стр. 13.]

В физической активности, следовательно, периоды сниженной активности или смены активности, или почти полной неактивности, как во сне, не только желательны, но и необходимы, если должна поддерживаться эффективность. Потребность в отдыхе — это императивная физиологическая потребность. Количество восстановления, требуемое организмом, варьируется у разных индивидов, но то, что существуют определенные пределы человеческой продуктивности, стало все более ясным благодаря тщательному изучению влияния усталости на выработку в промышленных занятиях. Неоднократно было обнаружено, что сокращение рабочего времени, особенно когда оно ранее превышало восемь часов, коррелирует с увеличением эффективности. Точно так же предоставление периодов отдыха, как в телефонной связи и швейных промыслах, почти в каждом случае увеличивало количество и качество выполняемой работы. Человеческую машину, чтобы она была наиболее эффективной, нельзя слишком сильно принуждать. Яркая иллюстрация была предложена в Англии в начале войны. Под давлением военной необходимости военные заводы ослабили все ограничения на рабочее время и работали по семидневной неделе. Глупость этой процедуры была кратко резюмирована Британской комиссией по расследованию промышленной усталости, которая сообщила: «Почти общее место, что семь дней труда дают шесть дней выработки».

В изучении промышленных условий влияние длительной и повторяющейся усталости на выработку не было единственными особенностями, принятыми во внимание. Мало того, что существуют непосредственно наблюдаемые эффекты в снижении выработки работника, но усталость означает, среди прочего, общую потерю контроля. Это имеет эффект производства со стороны переутомленных фабричных рабочих распущенности и перевозбуждения в свободное время, с последующим постоянным ухудшением эффективности.[1] Как для самого рабочего, так и для эффективности промышленной системы все более признается, что ограничение рабочего времени императивно требуется. Отдых — такая же фундаментальная потребность, как пища, и его лишение почти столь же серьезно по своим последствиям.

[Сноска 1: Для поразительного массива свидетельств по этому пункту см. Голдмарк: там же, стр. 220-35.]

Нервная и умственная усталость. Условия нервной и умственной усталости были изучены менее адекватно, чем типы чисто физиологической усталости, только что обсужденные. Трудно в экспериментах исключить влияние мышечной усталости и обнаружить, насколько действительно существует ухудшение нервной ткани и функций. Экспериментальные исследования действительно показывают, что «нервная усталость — это несомненный факт»[2] и что «мы не можем отрицать усталость психических центров»[3], которые, как и любая другая часть организма, подвержены ухудшению из-за токсинов усталости. Большинство исследователей сообщают, однако, о более высокой степени сопротивления усталости в нервных волокнах, чем в мышцах, и о таком же высоком сопротивлении усталости в мозговых центрах.[4]

[Сноска 2: Фредерик С. Ли: «Физические упражнения с точки зрения физиологии», Наука, Н.С., том XXIX, № 744, стр. 525.]

[Сноска 3: Ли: Усталость. Лекции Харви, 1905-06, стр. 180.]

[Сноска 4: Для резюме нервной усталости и обширной библиографии см. Голдмарк: там же, стр. 32.]

Условия умственной усталости, однако, ни в коем случае не могут быть описаны так просто, как условия физической усталости. Сложные эксперименты профессора Торндайка и других имеют тенденцию показывать, что в строгом смысле этого термина не существует такой вещи, как умственная усталость. То есть любая умственная функция может выполняться в течение нескольких часов с самым незначительным снижением эффективности достигнутых результатов. Субъект одного эксперимента непрерывно в течение семи часов выполнял умственные умножения четырехзначных чисел на четырехзначные числа почти без заметного снижения скорости или точности результатов.[1] Профессор Торндайк делает из этого и подобных экспериментов вывод, что практически невозможно ухудшить эффективность любой умственной функции как таковой. Что происходит, когда мы говорим, что наша умственная эффективность ухудшается, — это скорее то, что мы не хотим, чем то, что мы не можем выполнять любую данную умственную функцию. Причины потери эффективности — это скорее конкурирующие импульсы[2], чем усталость в специфических умственных функциях. Мы устали от работы, а не ею. Непрерывная умственная работа любого данного вида, написание книги, решение задач по исчислению, перевод с французского и т. д., включает наше удержание от других видов деятельности, игр, музыки или общения, к которым силой привычки или инстинкта мы отвлекаемся, и отвлекаемся более остро, чем дольше мы остаемся за фиксированной задачей. То, что это не умственная «усталость», а скорее отвлечение, которое мешает нам упорствовать в работе, подтверждается более долгим временем, которое мы можем придерживаться работы, которая нас действительно интересует, чем задач, в которых у нас есть только поверхностный или принудительный интерес. Студент колледжа, который «слишком мертвецки устал», чтобы оставаться изучать тригонометрию, будет, хотя и в том же состоянии, оставаться изучать футбольную стратегию, репетировать для университетского шоу или выпускать следующее утреннее издание своей университетской газеты. «Если бы каждый человек делал умственную работу, для которой он был пригоден и которой он наслаждался, люди работали бы охотно гораздо дольше, чем они делают сейчас».[1*] Эффекты умственной усталости, при анализе, обусловлены главным образом физически вредными эффектами, которые сопровождают, но не обязательно, умственную работу.

[Сноска 1: Т. Араи: Умственная усталость.]

[Сноска 2: Торндайк: Педагогическая психология, Краткий курс, стр. 322.]

[Сноска 1*: Торндайк: Педагогическая психология, Краткий курс, стр. 326.]

Надлежащий воздух и свет, надлежащая осанка и физические упражнения, достаточное количество пищи и сна, а также работа, цель которой рациональна, сложность которой адаптирована к силам человека, а вознаграждения справедливы, должны быть опробованы перед прибеганием к отказу от самой работы. Действительно сомнительно, является ли чистый отдых подходящим средством для сотой части травм, которые возникают в результате умственной работы в нашем нынешнем иррациональном ведении ее.[2]

[Сноска 2: Там же, стр. 328.]

Изучение условий умственной работы, кажется, показывает, вкратце, что условия усталости по существу физические по характеру. При наличии адекватных физических условий, в частности, защиты от перенапряжения глаз, перевозбуждения (что означает отвлечение от работы в руках) и потери сна, умственная работа сама по себе особенно не подвержена условиям усталости. Степень, в которой можно упорствовать в умственной работе, зависит, следовательно, при прочих равных условиях, от собственных интересов индивида, количества и интенсивности конкурирующих интересов, которые сохраняются во время данного куска умственной работы, и привычек ума, с которыми индивид подходит к своей работе.

Экспериментальная демонстрация того, что так называемая умственная усталость в значительной степени физическая по своим условиям, имеет, таким образом, двойное значение. Она указывает, насколько трудным и настойчивым может быть умственное усилие и каковы широкие возможности интеллектуального достижения. Это важный факт для человеческой жизни, что мозг, возможно, самая неутомимая часть человеческой машины. То, что кажется умственной усталостью, может быть существенно уменьшено, если физические условия, при которых выполняются изучение, письмо и все другие виды умственной работы, тщательно регулируются. Другая большая часть того, что проходит за умственную усталость, будет удалена, если индивид станет обучен рефлексивному пониманию цели своей работы. Привычка бдительного и сознательного внимания, если она действительно привычна, позволит упорствовать в работе перед лицом искушающих отвлечений. Обучение «стремиться к делу» через разумное применение к целям работы, которую нужно сделать, будет здоровым противоядием против того уступки каждому отговаривающему импульсу, который так часто проходит за умственную усталость.

ГЛАВА V

СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

Человек как социальное существо. Человек давно определяется как «социальное животное», и это, безусловно, характерно для человеческой деятельности, что она происходит в значительной степени в отношении других людей. Многие врожденные тенденции человека, такие как сексуальные, самоутверждения и тому подобные, требуют присутствия и контакта других людей для своего действия. Философы девятнадцатого века часто пытались объяснить, как индивиды, которые были врожденно эгоистичными, когда-либо приходили к социальным действиям. Решение этой проблемы обычно находилось в том факте, что именно те инстинкты эгоизма и самосохранения, которые управляли деятельностью человека, не могли найти удовлетворения, кроме как через сотрудничество с группой. Вся социальная деятельность человека задумывалась как чисто инструментальная для удовлетворения его собственных эгоистических желаний. Человек ладил со своими собратьями просто потому, что не мог ладить без них. Мы увидим, что в свете специфических и естественных тенденций к социальному поведению, которые являются частью первоначального оснащения человека, эта резкая психологическая изоляция между индивидом и группой является совершенно необоснованным предположением. Ибо для человека так же естественно действовать социально, как для него быть голодным, любопытным или напуганным. Элемент истины в преувеличении индивидуальности человека девятнадцатого века заключается в том, что социальная деятельность частично вызывается удовлетворением более эгоистических импульсов индивида. «Мотив страха гонит людей вместе во времена небезопасности; мотив воинственности объединяет их для группового боя; экономический мотив приносит промышленное сотрудничество и организацию; тенденции самоутверждения и подчинения приносят эмуляцию, а также послушание; расширение себя, чтобы охватить свою семью, свою клику, свой класс, свою страну, способствует лояльности; в то время как родительский инстинкт, расширяя свою сферу, чтобы охватить других, кроме детей, которые беспомощны, ведет к самопожертвованию и альтруизму».[1]

[Сноска 1: Р. С. Вудворт: Динамическая психология, стр. 204.]

Факт, однако, в том, что, хотя социальная деятельность поощряется, потому что индивиды находят в сотрудничестве возможность удовлетворения своих эгоистических желаний, социальная деятельность прежде всего вызывается специфически социальными тенденциями, которые являются частью нашего врожденного оснащения. Именно с этими естественными основами социальной деятельности мы будем в этой главе особенно озабочены. Мы должны будем отметить, в первую очередь, врожденную тенденцию быть с другими людьми, чувствовать невыученное чувство комфорта в их присутствии и беспокойство, если слишком отделены от них, физически, или в действии, чувстве или мысли. Люди склонны, кроме того, воспроизводить симпатически эмоции других, особенно тех, кто принадлежит к их собственным социальным и экономическим группам. В-третьих, поведение человека врожденно социально в том, что он по природе специфически чувствителен к похвале и порицанию, что он будет изменять свое поведение, чтобы обеспечить одно и избежать другого. Наконец, помимо специфических тенденций реагировать на присутствие, чувства, действия и мысли других, человек проявляет «способность к социальному поведению». И, как это бывает со всеми врожденными способностями, человек имеет, следовательно, врожденный интерес к групповой или социальной деятельности ради нее самой.

Преимущественно социальный характер человеческого поведения имеет, таким образом, двойное объяснение. Он основан, в первую очередь, на группе врожденных тенденций социального характера, к которым мы уже обращались. Он основан, во-вторых, на необходимости групповой деятельности и сотрудничества, которую индивид испытывает при удовлетворении своих эгоистических импульсов и желаний. Человек, из-за своих первоначальных тенденций, хочет жить, действовать, думать и чувствовать с другими; для удовлетворения своих несоциальных импульсов он должен жить с другими. И в цивилизованном обществе человеческое действие почти с самого раннего детства происходит в группе и в отношении к ней. Человеческое поведение, таким образом, видится как поведение по существу социальной природы, действующей в по существу социальной среде. И, как в случае с другими инстинктивными и привычными действиями, люди испытывают в социальной деятельности непосредственное удовлетворение, помимо любых удовлетворений, инструментом которых она может быть.

Стадность. «Стадный инстинкт» проявляется у многих животных, очень низко стоящих на шкале развития животных. Макдугалл цитирует в этой связи классический отчет Фрэнсиса Гальтона об этом инстинкте в его грубейшей форме: «Описывая южноафриканского вола в Дамараленде, он говорит, что тот не проявляет никакой привязанности к своим собратьям и едва ли, кажется, замечает их существование, пока находится среди них; но, если он отделяется от стада, он проявляет крайнее беспокойство, которое не дает ему покоя, пока он не преуспеет в воссоединении с ним, когда он спешит зарыться в его середину, ища максимально тесного контакта с телами своих собратьев».[1]

[Сноска 1: Макдугалл: Социальная психология, стр. 84.]

Эта изначальная склонность проявляется у людей по-разному. Стремление людей держаться вместе, свидетельства о котором можно найти в самой ранней истории человеческого рода, можно наблюдать на любой оживленной улице, в любом парке развлечений или городе. Разумеется, верно то, что групповая жизнь отчасти расширялась в силу практической необходимости, однако группы людей, как это происходит в наших городах-гигантах, имеют тенденцию становиться больше, чем это необходимо или чем это оправдано с точки зрения экономической эффективности.

Очарование городской жизни нередко объясняют множеством возможностей, предлагаемых в плане общения, развлечений и занятий на любой вкус. Но это очарование явно имеет более инстинктивную основу — желание быть с другими людьми. Как уже отмечалось, многие живут в большом городе, ведя столь же необщительный и уединенный образ жизни, как если бы они были окружены милями гор или прерий, и при этом не могли бы быть счастливы где-либо еще. Любой, кому не удавалось получить удовольствие от действительно хорошей комедии в полупустом театре, или кто в присутствии тысяч других людей с огромным удовольствием смотрел второсортный бейсбольный матч, или отправлялся в переполненный торговый район, чтобы купить то, что мог бы приобрести на боковой улице в своем районе, может оценить, насколько инстинктивно это неразборчивое желание общения.

С другой стороны, врожденная интенсивность этого желания делает сельскую изоляцию столь неудовлетворительной. Мрачность деревенской жизни Новой Англии, изображенная в «Итане Фроме» Эдит Уортон или в некоторых стихотворениях из сборника «К северу от Бостона» Роберта Фроста, объясняется прежде всего этой нехваткой общения. Пожалуй, лучшим аргументом в пользу сельского телефона, междугородного трамвая и дешевого автомобиля является то, что они делают возможным удовлетворение этой нормальной человеческой тоски по близости с другими людьми — как физической, так и духовной. Ужас, который делает практически невозможным в цивилизованных странах узаконивание наказания в виде одиночного заключения, и нервный срыв, к которому приводит такое заключение, являются показателями того, насколько глубоко укоренено это желание.

«Стадный инстинкт», как и все другие изначальные склонности человека, поддается воспитанию. Его можно приучить реагировать на группы различных размеров и видов. В своем простейшем проявлении он имеет тенденцию пробуждаться под влиянием семьи, но в истории цивилизации группа имеет тенденцию постепенно расширяться. Семья, город, нация — стадный инстинкт может быть воспитан так, чтобы реагировать на эти все более широкие группы. Интенсивность и контролирующая сила этого инстинкта в отношении наших действий, по-видимому, варьируются в зависимости от степени близости и взаимосвязи между индивидом и группой. В первобытном обществе он наиболее интенсивен в семье и клане, и семья остается в цивилизованном обществе, безусловно, в сельских районах, очень сплоченной первичной группой. Но по мере расширения взаимосвязи начинает ощущаться чувство привязанности к более широкой группе и солидарности с ней. То, что взаимосвязь играет огромную роль в расширении группы, в ответ на которую может пробудиться стадный инстинкт, хорошо иллюстрируется полным отсутствием чувства национальной принадлежности, проявленным во время Великой войны новобранцами, призванными из глухих районов, где их не связывали никакие железные дороги или газеты с национальной цивилизацией, частью которой они являлись.

Преданность великодушных душ «проигранным делам», будь то политическим или религиозным, преданность индивида своей семье или друзьям перед лицом личных невзгод — это классические примеры силы стадного инстинкта человека даже вопреки велениям разума. В, возможно, крайнем, но тем не менее показательном утверждении г-на Троттера говорится:

Он [человек] более чувствителен к голосу стада, чем к любому другому влиянию. Оно может подавлять или стимулировать его мышление и поведение. Оно является источником его моральных кодексов, санкций его этики и философии. Оно может наделить его энергией, мужеством и выносливостью и с такой же легкостью отнять их. Оно может заставить его смириться с собственным наказанием и обнять своего палача, покориться бедности, склониться перед тиранией и без жалоб погибнуть от голода. Оно может не только заставить его безропотно принять лишения и страдания, но и заставить его принять как истину объяснение того, что его вполне предотвратимые бедствия являются возвышенно справедливыми и мягкими. Именно этот апогей силы внушения стада, пожалуй, является самым неоспоримым доказательством глубоко стадной природы человека.[1]

[Сноска 1: Троттер: Инстинкты стада в мирное и военное время, стр. 114-15.]

Насколько широкой группе индивид может отвечать спонтанной и инстинктивной лояльностью — вопрос спорный. Маленький ребенок вскидывает руки и страстно восклицает: «Я люблю весь мир». Огюст Конт мог быть преисполнен рвения к «человечеству» в абстрактном смысле. Идея Лиги Наций пробуждает в некоторых умах страстную преданность мировому порядку, что для тех, кто привык к интенсивной лояльности национальной группе, кажется невероятным. Безусловно, верно то, что мы быстро перерастаем то состояние ума, свойственное восторженному подростковому возрасту, когда мы можем развить любовь к вселенной в абстрактном смысле. Инстинкт стадности, несомненно, наиболее интенсивен там, где есть близость и яркость групповой ассоциации. Первичные группы, как называет их профессор Росс, — это ассоциации при личном общении: семья, игровая группа, группа соседей. Если «мировой патриотизм» и возможен, то только потому, что быстрое общение, частота путешествий и воспитание промышленных классов в духе «интернационального мышления» способствуют разрушению барьеров и делают далекие страны и людей яркими и непосредственно представимыми. Но, похоже, нет замены прямому личному контакту. Даже преданность стране имеет тенденцию принимать форму фраз, мест, людей и символов, к которым мы привыкли.

Стадность важна для социальной солидарности. Стадный инстинкт, сколь бы мощным он ни был, имеет величайшее значение для социальной солидарности, а при неправильном направлении — для ее серьезного ограничения. Во-первых, это та черта, без которой социальная солидарность была бы почти невозможна. «В ранние времена, когда население было редким, он, должно быть, играл важную роль в социальной эволюции, удерживая людей вместе и тем самым вызывая потребность в социальных законах и институтах».[1] Сплоченность национальных, политических или религиозных групп зависит прежде всего от того, в какой степени может быть пробужден стадный инстинкт. Лояльность группе, конечно, может быть обеспечена через участие в общих идеалах. Это иллюстрируется случаем многочисленных литературных и научных ассоциаций, которые выходят за рамки национальных границ и объединяют в группы людей со схожими интересами по всему миру. Группы, опять же, могут формироваться на основе общих экономических интересов, как в случае с профсоюзами или ассоциациями работодателей. Группы могут быть связаны и укреплены законом и обычаем. И все эти факторы играют меньшую или большую роль в любой важной группировке людей в современном обществе. Но если со стороны членов группы нет глубокой эмоциональной привязанности к самой группе, солидарность будет очень шаткой. Интенсивность и солидарность чувств, столь заметно проявляющиеся во время войны, становятся возможными благодаря сильной возбудимости этого инстинкта, когда группа находится в условиях стресса или опасности. Любая схема привлечения большого числа индивидов в современном обществе к плану социальной реформы должна — и делает это, когда она успешна — пробуждать в них повышенное чувство лояльности к группе, а не просто разумное одобрение дела. Эффективные вербовочные плакаты чаще говорили прохожему: «Твоя страна нуждается в тебе», чем пытались убедить его черно-белой логикой в справедливости целей его страны.

[Сноска 1: Макдугалл: Социальная психология, стр. 301.]

Стадность может препятствовать солидарности больших групп. Хотя стадность является фундаментом групповой солидарности, она также мешает солидарности больших групп и нередко приводит к конфликтам между ними, а также внутри самих групп. Даже в такой небольшой общности, как учебный класс, могут формироваться клики; так и в стране привязанность к меньшей группе может подавлять привязанность к большей. Индивид может быть смутно патриотичен, но инстинктивно больше возбуждаться своей собственной экономической, местной или расовой группой, чем страной в целом. Человек может в душе быть более преданным своему городу или дому, чем Соединенным Штатам. (Нередко его город или дом — это то, что Соединенные Штаты значат для гражданина.) Даже сегодня секционные чувства, существующие во многих частях страны, нельзя полностью объяснить как возникающие из-за отдельных экономических интересов. Разделение классов внутри страны — это в значительной степени экономический вопрос, но даже в такой ситуации развивается лояльность к классу как к классу или группе.

Опять же, тот же инстинкт держаться вместе со своими собратьями, который делает человека глубоко преданным своей собственной группе, может действовать так, что он становится безразличным к трудностям или ревнивым и подозрительным к целям других. Стадность — это основа не только патриотизма, но и шовинизма, не только гражданской гордости, но и провинциализма. Узость и местничество групповых привязанностей наиболее выражены там, где группы и общины жестко отделены друг от друга. В таких обстоятельствах общность чувств и понимания значительно снижается. Это можно увидеть даже в современных условиях в сравнительно полной неспособности различных профессиональных, социальных и экономических групп внутри одного общества понимать друг друга, а также в пресловутом невежестве и безразличии одной половины населения к тому, «как живет другая половина». Узость групповых чувств имеет тенденцию становиться менее выраженной в условиях мобильности современной промышленности, коммуникаций и образования. Торговые отношения связывают самые отдаленные части земного шара; сегодняшняя утренняя газета связывает нас со всем человечеством. Мы переросли те дни, когда каждый незнакомец был врагом. Но хотя барьеры между нациями имеют тенденцию разрушаться, внутри наций индивиды, по мере взросления, склонны испытывать изолированную преданность своему собственному кругу или социальной группе, черствое забвение нужд и желаний того огромного большинства человечества, с которым у них менее острое чувство «сознания своего рода».

Стадность в убеждениях. Стадный характер человека, как уже отмечалось, проявляется не только в его желании физически находиться со своими собратьями, но и быть единым с ними в их действиях, чувствах и мыслях. Убеждения, однажды установившись, имеют тенденцию оставаться таковыми, если не по другой причине, то хотя бы потому, что в них верит большинство. То, что мнение приобретает престиж только потому, что мы знаем, что другие люди верят в него, часто иллюстрируется легкостью, с которой распространяются слухи. Напомним, что в конце Великой войны ложная новость о перемирии разлетелась из уст в уста и была принята с самым поразительным легковерием просто потому, что «все так говорили». Распространение суеверий и бабьих сказок и их долгое сохранение в умах даже интеллигентных людей — свидетельство того, что люди склонны ментально, так же как и физически, держаться вместе.

Склонность находить комфорт в присутствии своих собратьев и беспокойство при слишком сильном отделении от них столь же выражена в сфере моральных и интеллектуальных отношений, как и в случае простого физического присутствия. Нам нравится быть частью толпы в наших мнениях и убеждениях, так же как и в наших личностях. Едва ли есть что-то более болезненное, чем чувство полного одиночества в своих мнениях. Даже крайний диссидент, отходящий от привычных способов мышления и чувствования большинства, ассоциирует себя с какой-то маленькой группой, которая согласна с ним, или представляет ее себе. И если мы не можем найти современников, разделяющих наши крайние мнения, мы, по крайней мере, воображаем какую-то идеальную группу сейчас или в потомстве, чтобы разделить их с нами.

Стадность в привычках действия. Но если люди склонны мыслить группами, они еще более решительно склонны действовать группами, испытывая острый дискомфорт, действуя иначе, чем это принято у большинства их собратьев. Привычки действия более глубоко укоренены физиологически, чем привычки мышления (что является одной из причин, почему наши теории так часто опережают нашу практику). Люди интеллектуально согласятся с новыми идеями, которые они не стали бы и не могли бы практиковать, поскольку разум, так сказать, более податлив, чем эмоции. Даже в мелочах, в одежде, речи и манерах, нам нравится делать то, что принято. Большинству людей больнее использовать не ту вилку за обедом или быть одетым в деловой костюм там, где все остальные в вечерних нарядах, чем совершить логическую ошибку или действовать на основе предрассудков, а не логических выводов.

Инстинктивное желание индивида быть идентичным в действиях с другими членами своей группы, от воротничков и одежды, которую он носит, до того, как он воспитывает своих детей, значительно усиливается наказанием, применяемым к тем, кто отличается от большинства. Это может варьироваться от насмешек, как в случае со смехом, который встречает пресловутые длинные волосы и развевающийся галстук поэта, акцент иностранца или соломенную шляпу в апреле, до заключения и лишений, которые являются наказаниями за любое заметное нарушение принятых способов жизни. Даже когда наказания незначительны, они эффективны. Человек, у которого нет моральных или религиозных сомнений в отношении азартных игр в любой день недели, чтобы избежать социального остракизма со стороны своих соседей, воздержится от игры в карты на своем крыльце в воскресенье. Ни по какой другой причине, кроме как избежать сознательного отличия, многие не наденут прохладную белую одежду в жаркий день в своем офисе, хотя наденут ее прохладным вечером на морском побережье.

Влияние стадности на инновации. Сильная инстинктивная склонность к общности действий и мыслей в значительной степени ответственна за сравнительное отсутствие инноваций в любой из этих областей. Премия отдается конвенциональному, привычному, общему, как в плане инстинктивного удовлетворения, которое они дают индивиду, так и в плане высокой ценности, придаваемой им обществом. В развитых обществах, однако, привычка к исследованию и оригинальности сама по себе может получить одобрение большинства, как это происходит среди ученых и художников. Стадный инстинкт не всегда должен действовать на стороне неразумия. Среди интеллектуальных классов он уже привлечен на сторону свободного исследования, которое среди ученых является фундаментальной общей привычкой.

Если бы рациональность однажды стала действительно респектабельной, если бы мы боялись придерживаться непроверяемого мнения с тем же жаром, с каким боимся использовать не тот инструмент за обеденным столом, если бы мысль о наличии предрассудка вызывала у нас отвращение, как гнусная болезнь, тогда опасности внушаемости человека превратились бы в преимущества.[1]

[Сноска 1: Троттер; там же, стр. 45.]

Симпатия (специализация стадности). Симпатия, в строгом психологическом смысле этого термина, означает «сопереживание, переживание любого чувства или эмоции тогда, когда и потому, что мы наблюдаем у других людей или существ выражение этого чувства или эмоции».[2] Поведение животных очень четко демонстрирует внешние признаки симпатического действия. «Две собаки начинают рычать или драться, и сразу же все собаки в пределах слышимости и видимости напрягаются и проявляют все признаки гнева. Или один зверь в стаде замирает, с любопытством глядя на какой-то незнакомый объект, и вскоре его собратья, для которых объект может быть невидимым, проявляют любопытство и подходят, чтобы присоединиться к изучению объекта».[1]

[Сноска 2: Макдугалл: там же, стр. 92.]

[Сноска 1: Макдугалл: там же, стр. 93.]

Люди склонны не только симпатически воспроизводить инстинктивные действия других,[2] но и, вопреки самим себе, непосредственно и немедленно, часто непроизвольно, испытывать эмоции, переживаемые и внешне проявляемые другими. Почти у каждого настроение поднималось, по крайней мере, до доброй радости от присутствия в переполненном трамвае маленького ребенка, чей пытливый лепет и беззаботный смех были приглушены серыми ограничениями и обязанностями зрелости. Одно меланхоличное лицо может разрушить радость шумной и веселой компании;[3] рвение и энтузиазм оратора могут, независимо от достоинств дела, которое он защищает, вызвать рвение и энтузиазм к тому же делу у аудитории, которая ни в малейшей степени не понимает, о чем говорит оратор.

[Сноска 2: «У человека заразительный смех или зевота, ходьба в ногу, имитация движений канатоходца во время наблюдения за ним, ощущение толчка в ногах, когда видишь падающего человека, и сотни других подобных случаев — это примеры физиологической симпатии». Рибо: Психология эмоций, стр. 232.

Воспроизведение действий других было приписано имитации определенной школой философов и психологов, в частности Тардом, Лебоном и Болдуином. Но никакие экспериментальные исследования не выявили какого-либо специфического инстинкта подражания (см. Торндайк, стр. 73 и сл.), и «имитации» актов, как правило, могут быть прослежены до симпатии или внушения — которое является симпатией на интеллектуальном уровне.]

[Сноска 3: Такие выражения, как «убийца радости», «мокрое одеяло», «душа компании» — примеры народного понимания факта социального заражения.]

Один бренд сигарет недавно рекламировался лицом молодого солдата, озорно безответственного, явно и полностью предавшегося радости. Человек обнаруживал, что переносится в некое подобие этого же настроения, прежде чем у него появлялась возможность вообще поразмышлять о том, есть ли какая-либо причинно-следственная связь между специфическим качеством табака, который курил юноша, и этим заразительным, неоспоримым восторгом. То, что называют личным магнетизмом, — это, пожалуй, прежде всего способность вызывать у других симпатические переживания приятных и волнующих эмоций.

Чувствительность к эмоциям других, хотя и присущая почти всем индивидам, варьируется по степени. Полное ее отсутствие характеризует человека как «невозмутимого», «холодного», «черствого», «жестокого». Такой тип личности может быть эффективным и успешным в занятиях, требующих не более чем прямого анализа фактов, не окрашенного никаким неуместным приливом чувств, как в случае с математикой и механикой. Но гении даже в строго интеллектуальных областях часто были людьми чувствительными, деликатными и отзывчивыми к чувствам других. То, что интеллектуальный анализ, однако, часто притупляет остроту чувств, иллюстрируется случаем Джона Стюарта Милля, который пишет в своей «Автобиографии»:

Аналитические привычки могут, таким образом, даже укрепить ассоциации между причинами и следствиями, средствами и целями, но в целом имеют тенденцию ослаблять те, которые, говоря по-простому, являются лишь делом чувства. Поэтому, думал я, они благоприятны для благоразумия и дальновидности, но являются постоянным червем в корне как страстей, так и добродетелей; и, прежде всего, ужасно подрывают все желания и... все, кроме чисто физических и органических; в полной недостаточности которых для того, чтобы сделать жизнь желаемой, никто не был убежден сильнее, чем я.... Все те, на кого я равнялся, были того мнения, что удовольствие от симпатии к людям и чувства, которые делали благо других, и особенно человечества в широком масштабе, объектом существования, были величайшими и вернейшими источниками счастья. В истинности этого я был убежден, но знание того, что чувство сделало бы меня счастливым, если бы я его имел, не давало мне самого чувства.[1]

[Сноска 1: Милль: Автобиография (издание Holt), стр. 138.]

Щедрая степень восприимчивости к эмоциям других делает человека тем, кого называют по-разному: «мягким», «гуманным», «широкой души», «великодушным». Обладание такой восприимчивостью является активом, во-первых, потому, что оно обогащает жизнь его обладателя. Оно дает ему теплое понимание чувств, эмоций, желаний, привычек ума и действий других людей и придает его опыту общения с ними яркое и личное значение, недостижимое никаким пустым интеллектуальным анализом. Это актив, кроме того, в чисто утилитарном деле общения с людьми. Государственный деятель или руководитель, который имеет дело с людьми как с множеством одушевленных машин, может достичь определенных механических и произвольных успехов. Но он упустит половину данных, на которых должны основываться его решения, если у него не будет живого и чуткого понимания того, как люди чувствуют себя, будучи поставленными в данные ситуации. Привлечение женщин на должности по управлению трудом, где приходится иметь дело преимущественно с женщинами, является иллюстрацией признания важности симпатии, сочувствия в управлении человеческими делами. Одна из причин, почему многие университетские ученые — плохие преподаватели, заключается в том, что они не могут вернуться в ту точку, где предмет был для них таким же живым, свежим и девственным, как для их студентов.

Чрезвычайная степень или явная гипертрофия эмоциональной восприимчивости — такая же опасная черта, как ее обладание в разумной степени является полезностью и обогащением жизни. Это приводит к истерии или сентиментальности, которые добавляют к реальным бедам и трудностям жизни надуманные обиды и катастрофы. Такие темпераменты, сталкиваясь с любым добрым или красивым действием, растворяются в экстазе, а сталкиваясь с проблемой или трудностью — растворяются в слезах. Врачи не будут лечить своих собственных детей, потому что избыток симпатии является помехой для действий. Сентиментальные дамы — не самые эффективные работники благотворительности или реформаторы тюрем.

Хотя существует общая тенденция симпатически переживать чувства других, у большинства людей это становится специализированным, и человек склонен наиболее непосредственно и интенсивно переживать эмоции своего собственного рода — физически, социально и интеллектуально. Симпатия — это специализация общей стадности человека, и она становится более специализированной по мере того, как человек привыкает исключительно к маленькой группе. Внутри этой маленькой группы индивиды не только переживают эмоции других, но и любят делиться своими собственными эмоциями и сообщать о них.

Чем ближе люди к нам по образу жизни, социальному статусу и интеллектуальным интересам, тем ближе общность чувств и «сознание своего рода». Два американца, встречающиеся в чужой стране, имеют быстрое и симпатическое понимание друг друга. Два выпускника одного колледжа, встречающиеся в далеком городе, имеют общую основу интересов и чувств.

Этот легкий обмен чувствами и эмоциями создает глубокую привлекательность интимного общения. Нашему спутнику достаточно упомянуть имя или место, и мы испытываем те же ассоциации, удовольствия или антипатии, что и он. Жест, любопытный взгляд, паузу мы понимаем так же быстро, как если бы он произнес предложение. Но не только мы понимаем его чувства; он (или она) понимает наши. И для большинства людей все их интересы и наслаждения усиливаются присутствием близко знакомого спутника.

Многие дети очень четко проявляют эту тенденцию активной симпатии; они требуют, чтобы каждая их эмоция была разделена немедленно. «О, иди посмотри!» — их постоянный крик во время прогулки, и каждый объект, который возбуждает их любопытство или восхищение, немедленно приносится или указывается их спутнику.... С другой стороны, другой ребенок, воспитанный, возможно, в идентичных условиях, но у которого этот импульс относительно слаб, будет исследовать сад, заинтересованный и взволнованный часами подряд, ни разу не почувствовав потребности в симпатии, ни разу не призвав других разделить его эмоции.[1]

[Сноска 1: Макдугалл: там же, стр. 172.]

Во взрослой жизни немногие люди любят ходить в театр или на концерт в одиночку, а человек в клубе будет бродить по столовой, пока не найдет кого-то, с кем ему захочется посидеть за обеденным разговором.

Тот факт, что эмоции, проявляемые у одного индивида, легко пробуждаются у другого, делает искусство возможным и интересным. Поэт фразой, музыкант аккордом или мелодией могут внезапно воспроизвести в нас свое собственное чувство веселья или восторга. Художник расположением линий и цвета может передать величие гор или печаль заката, как он сам это испытал. В романах и драмах мы можем пережить чувства, которые, как воображает писатель, были испытаны другими. Это свидетельство легкой возбудимости симпатии, а также мастерства художника, что это иногда можно сделать в нескольких строках или абзацах. Свидетельство тому — знаменитое начало «Падения дома Ашеров» По:

В течение всего этого унылого, темного и безмолвного осеннего дня, когда облака висели гнетуще низко в небесах, я ехал верхом через необычайно мрачную местность; и, наконец, когда сгустились сумерки, я оказался в поле зрения меланхоличного дома Ашеров. Не знаю, как это было — но с первого взгляда на здание чувство невыносимой мрачности охватило мой дух. Я говорю невыносимой; ибо чувство не было облегчено ни одним из тех полуприятных, потому что поэтических, настроений, с которыми разум обычно принимает даже самые суровые природные образы запустения или ужаса. Я смотрел на сцену передо мной — на сам дом и простые ландшафтные черты поместья, на мрачные стены, на пустые, похожие на глаза окна, на несколько редких осок и на несколько белых стволов гнилых деревьев — с полным подавлением души, которое я не могу сравнить ни с каким земным ощущением, кроме как с послесном опиумного гуляки; горьким возвращением к повседневной жизни, отвратительным спаданием завесы. Была ледяная холодность, провал, болезненность сердца, неискупленная мрачность мысли, которую никакое подстегивание воображения не могло превратить в нечто возвышенное. Что это было — я остановился подумать — что это было, что так лишило меня самообладания при созерцании дома Ашеров?

Для Аристотеля трагедия, казалось, давала очищение или «катарсис души» через симпатическое переживание жалости или страха. Для Шопенгауэра музыка была величайшим из искусств, потому что она делала нас едиными с печалями и стремлениями мира. Все репрезентативные искусства — это яркие способы заставить нас сопереживать страстям или эмоциям, которые волнуют человечество. И те люди — поэты, художники или музыканты, которые, помимо уникального дара выражения, будь то в слове, тоне или цвете, сами обладают необычайно высокой чувствительностью к настроениям других людей и к воображаемым настроениям природных сцен, среди которых они движутся.[1]

[Сноска 1: Поэты, как правило, настолько восприимчивы к эмоциональным оттенкам и нюансам, что они привносят их в ситуации, где их нет, а затем воспроизводят их симпатически в своих работах. Так называемая «патетическая ошибка» — отличная иллюстрация этого. Поэты сопереживают эмоциям пейзажа, эмоциям, которые, в первую очередь, были их собственными.]

В опыте наличие или отсутствие подлинной симпатии к эмоциям других в немалой степени определяет характер наших отношений с ними. Даже суды принимают во внимание мотивы, и известно, что присяжные просили о снисхождении к убийце из-за их острого осознания провокации, которой он подвергся. Сочувствие к другим может, опять же, исказить наши суждения или смягчить их; в нашей оценке работы наших друзей трудно полностью сбросить со счетов наш личный интерес и привязанность. С другой стороны, мы можем испытывать самое искреннее восхищение и уважение к человеку, и все же быть серьезно затруднены в наших отношениях с ним, социально или профессионально, из-за полного отсутствия симпатии к его мотивам и желаниям.

Похвала и порицание. Важной частью социального оснащения человека является его восприимчивость к похвале и порицанию со стороны своих собратьев. То есть среди вещей, которые инстинктивно удовлетворяют людей, — объективные знаки похвалы или одобрения со стороны других людей; среди вещей, которые раздражают их, иногда до степени острого дискомфорта, — знаки неодобрения, презрения или порицания. Это иллюстрируется наиболее просто и прямо в удовлетворении, испытываемом от «интимного одобрения, такого как улыбки, похлопывания», добрых слов или эпитетов, применяемых другими людьми к собственным действиям или идеям, и дискомфорта, доходящего иногда до боли, который испытывается от хмурых взглядов, улюлюканья, насмешек и эпитетов презрения или насмешки. Один исследователь этого предмета отмечает: «уже на четвертом месяце — «обиженный» плач, который, казалось, указывал на чувство личного пренебрежения. Он был совсем не похож на плач от боли или гнева, но казался примерно таким же, как плач от испуга. Малейший тон упрека вызывал его. С другой стороны, если люди обращали внимание, смеялись и поощряли, она была в восторге».[1]

[Сноска 1: Кули: Человеческая природа и социальный порядок, стр. 166.]

Чувствительность человека к похвале и порицанию параллельна его инстинктивной склонности выражать их.

Улыбки, уважительные взгляды и ободряющие крики возникают, я думаю, как инстинктивные ответы на избавление от голода, спасение от страха, великолепное зрелище, инстинктивные акты силы и дерзости, победу и другое впечатляющее инстинктивное поведение, которое безвредно для наблюдателя. Точно так же хмурые взгляды, улюлюканье и насмешки кажутся связанными как первоначальные ответы на наблюдение пустоты рук, деформации, физической низости, малодушия и дефекта. Как и в случае со всеми изначальными склонностями, такое поведение рано усложняется и в конечном итоге сильно искажается обучением; но полученный итог нельзя объяснить только воспитанием.[1]

[Сноска 1: Торндайк: Педагогическая психология, краткий курс, стр. 32-33.]

Инстинктивная склонность человека реагировать на похвалу и порицание и проявлять их является, наряду со стадностью — благодаря которой люди, в первую очередь, способны жить вместе, — индивидуальной человеческой чертой, наиболее значимой для социальной жизни. Ибо, хотя желание похвалы, избегание порицания и выражение того и другого инстинктивны, случаи, в которых они вызываются, зависят от традиций и групповых привычек, которым был подвержен индивид. Он вскоре узнает, что в обществе, в котором он живет, определенные действия принесут ему похвалу других; определенные другие действия принесут ему их неодобрение. Весь масштаб его деятельности может, таким образом, быть глубоко изменен наказаниями и призами в виде похвалы и порицания, которые общество придает различным способам действия. И чем более явными и внешними являются знаки одобрения или презрения других, тем больше индивидуальное действие будет подвержено социальному контролю.

Как сказал Платон так давно и так хорошо:

Всякий раз, когда они [публика] стекаются на народное собрание, в суды, театры, лагерь или любое публичное собрание больших масс, и там сидят в плотной и шумной толпе, чтобы порицать некоторые из сказанных или сделанных вещей и аплодировать другим, всегда чрезмерно; крича и хлопая, пока, в дополнение к их собственному шуму, скалы и места, где они находятся, не отразят эхом удвоенный шум их порицания и аплодисментов. В такой момент, как вы думаете, может ли молодой человек сохранить самообладание? Может ли какое-либо частное образование, которое он получил, устоять против такого потока порицания и аплодисментов и избежать того, чтобы быть унесенным вниз по течению, куда бы оно ни вело, пока он не будет доведен до того, чтобы принять язык этих людей относительно того, что почетно и бесчестно, и подражать всем их практикам, и стать их точной копией?[1]

[Сноска 1: Платон: Государство (перевод Дэвиса и Вона), стр. 208.]

У нас уже был случай отметить, что образование — это метод, с помощью которого общество прививает своим младшим членам привычки, которые считаются социально полезными. В самом широком смысле вся социальная среда является образованием индивида. И это образование главным образом через опыт общения с другими людьми, открытие того, что они будут и чего не будут терпеть, что они будут лелеять и что они будут осуждать.

Сложная атрибутика и обряды моды в одежде существуют главным образом в силу их ценности как средства обеспечения широкого внимания и одобрения. Примитивная демонстрация пола теперь является второстепенной причиной: женщины явно одеваются для глаз других женщин. То же самое верно в отношении подчинения моде в мебели, еде, манерах, морали и религии. Институт чаевых, который начался, возможно, с доброты и поощрялся экономическим интересом, теперь почти неприступен, потому что ни один человек не достаточно храбр, чтобы противостоять презрению ряда лакеев, которых он сердечно презирает, или нескольких зрителей, которых он никогда больше не увидит.[2]

[Сноска 2: Торндайк: там же, стр. 32.]

Одна из вещей, которые мы имеем в виду, когда говорим, что человек житейски мудр, проницателен, знает человеческую природу, заключается в том, что он знает, что завоюет восхищение людей, и знает, более того, как отличить то, что они публично осуждают и тайно одобряют, и наоборот. В процитированном выше отрывке Платон пытался показать, как молодой афинянин приобретал не саму мудрость, а «житейскую мудрость», способность ладить в делах. Этому он учился не у профессиональных учителей, а у афинского общества, с одобрениями и неодобрениями которого он ежедневно вступал в контакт.

Похвала и порицание изменяют привычку. Чтобы избежать порицания и получить выраженное одобрение других, люди учатся, либо, как мы говорим, на горьком опыте, либо намеренно, изменять свои действия. Хорошо воспитанный ребенок, даже когда его матери нет рядом, а аппетит не удовлетворен, может стыдиться сказать «Да» на вторую порцию мороженого. Десятилетний ребенок, который любит, чтобы его баловали дома, был бы крайне смущен, если бы с ним «сюсюкались» в присутствии других людей. Среди взрослых, точно так же, действия сдерживаются, побуждаются или изменяются похвалой и порицанием, которые стали привычно ассоциироваться с ними. Люди любят казаться добродетельными, даже если они не любят практиковать добродетель. Не только профессиональный политик совершает щедрые поступки ради общественного одобрения, и даже самая бескорыстная и добросовестная работа не совсем свободна от влияния выраженных отношений одобрения или неодобрения других людей. Даже транспортные компании обнаружили, что могут повысить эффективность своих сотрудников, выражая в какой-либо форме одобрение их вежливости и лояльности.[1] «Человек, опять же... может не видеть никакой «причины», почему учитель начальной школы или клерк второго разряда не может выполнять свою работу должным образом после того, как он был «поставлен на место» каким-то чиновником, который случайно сочетает личную черствость с социальным превосходством. Но ни один государственный деятель, который делал бы так, не смог бы создать эффективную образовательную или канцелярскую службу».[2]

[Сноска 1: Многие транспортные компании поддерживают систему поощрений. Иногда они присуждают специальные знаки отличия, например, зеленый флаг водителям автобусов в Нью-Йорке, которые экономят бензин.]

[Сноска 2: Уоллас: Великое общество, стр. 197.]

Сказать, что мы побуждаемся к действию похвалой и порицанием, — это не значит указать, что действия, таким образом мотивированные, совершаются в духе лицемерия или шарлатанства. Даже самые искренние акты побуждаются или поддерживаются, особенно когда их выполнение связано с серьезными личными лишениями или жертвами, воображаемым или фактическим одобрением тех, кого мы любим, кем восхищаемся или кого уважаем. Чья похвала и порицание будут волновать индивидов, зависит от их образования и темпераментных различий. То, что будет какая-то группа, как бы мала она ни была, почти наверняка будет так. Поэт, который кривит губы при виде популярного вкуса, лелеет тем более остро аплодисменты тех, кого он считает компетентными судьями. Мученик останется невозмутимым перед проклятиями, насмешками и улюлюканьем современной толпы, пока у него есть доверие его маленькой группы товарищей или вера в то, что Господь одобряет его пути. Человек, который совершенно одинок в одобрении своих действий, считается сумасшедшим или доводится до этого постоянным неуважением, в котором его держат. В литературе и жизни были случаи обвиняемых преступников, которые могли выдержать веру всего мира в их виновность, пока один друг или родственник верил в них. Как только эта вера исчезала, они полностью ломались.

Желание похвалы может привести к исповеданию, а не к практике добродетели. Хотя желание социального одобрения сильно у большинства людей, таковы и другие желания. Более того, случается, что действия, к которым побуждают людей их инстинкты, не всегда таковы, которые были бы одобрены другими.[1] Поэтому, чтобы и волки были сыты, и овцы целы, чтобы делать то, что им нравится, и все же казаться приятными другим, люди часто скрывают несоответствие между тем, что они исповедуют, и тем, что они практикуют. Одна из наименее приятных черт цивилизованного общества — это степень, в которой кодексы, которые исповедуют люди и группы, отличаются от тех, по которым они живут. Люди, которые имеют показные христианские кодексы чести и, действительно, практикуют их в своей частной жизни, будут иметь фактическую «этику» для бизнеса, которую они никак не могли бы санкционировать в своих отношениях как попечители церкви. Существуют практики внутри профессий, знакомые «торговые» практики и «этика» профессии, которые, по социальным, а также по профессиональным причинам, их практикующие не хотели бы делать известными. «Компания» манер — это тривиальная иллюстрация этого, но есть и более серьезные примеры. Достаточно вспомнить сенсацию, созданную несколько лет назад, когда священник модной конгрегации призвал свою конгрегацию практиковать христианство, или, в превосходном масштабе, уход Толстого из поместий и образа жизни богатого русского дворянина, чтобы жить простой жизнью, которую он считал предписанной христианским учением.[2]

[Сноска 1: По крайней мере, не публично одобренной. Существует, однако, восхищение, часто нескрываемое, человеком, который делает даже необычный поступок заметно хорошо. Достаточно упомянуть Раффлза или капитана Кидда.]

[Сноска 2: См. Дневники и Исповедь Толстого.]

Психологически, следовательно, причина несоответствия между кодексами, которые люди проповедуют и исповедуют, и теми, которые они практикуют, видится в желании получить незаконные (то есть социально несанкционированные) удовлетворения, не неся наказания в виде социального неодобрения. Часть этого несоответствия следует относить не столько к злу, которое люди действительно совершают, сколько к иррациональности и фанатизму кодексов, которые их научили исповедовать. Это случай, например, когда чрезмерный пуританизм или фанатизм, невозможный для большинства людей, навязывается им произвольным и фанатичным учением. Тогда они будут притворяться типам действий, социально рассматриваемым как добродетели, чтобы избежать наказаний, понесенных за их непрактикование. Желание «респектабельности» ответственно за немалое количество претензий, иллюстрируемых патетически в случаях, когда индивиды, чтобы удовлетворить стандарты своих партнеров, живут не по средствам физически, социально или интеллектуально.[1]

[Сноска 1: «Многие бостонцы, crede experto (и жители других городов тоже, боюсь), были бы сегодня более счастливыми мужчинами и женщинами, если бы могли раз и навсегда отказаться от идеи поддержания Музыкального Я и без стыда позволить людям услышать, как они называют симфонию неприятностью». Джеймс: Психология, том I, стр. 311.]

Опять же, кодексы действий остаются формально принятыми долго после того, как их перестали воспринимать всерьез. В штатах, которые стали «сухими», где не было большинства общественного мнения в их пользу, «бутлегерство», незаконное изготовление и продажа виски, практиковалось свободно, потому что немногие люди рассматривали запрет как серьезное дело, а его нарушение — как серьезное преступление. Юридические кодексы остаются нередко на поколение позади общественного мнения, и многие идеи словесно исповедуются, которые никто не воспринимает вполне всерьез.

Социальная эффективность похвалы и порицания. Насколько социальные оценки одобрения и неодобрения влияют на поведение индивида, зависит от степени, в которой через образование, общественное мнение и закон он сделан частью группы. В первобытном обществе даже малейшие детали поведения регулировались группой через сложную систему наказаний за незначительные нарушения. В цивилизованном обществе развитие чувства личной самости и социальное признание его важности в некоторой степени освободили индивидуальное действие от полного доминирования группы. Это было отчасти компенсировано воспитанием современного гражданина в духе национальных интересов и социальной симпатии, которые делают его восприимчивым к похвале и порицанию общественного мнения.

Эффективность похвалы и порицания в определении действия зависит также от явности, с которой они выражены. В современной жизни контроль общественного мнения становится шатким, потому что так редко бывает полное или ощутимое единодушие по любому предмету среди множества групп, которые составляют современное общество. В большом городе так много групп, так много наборов мнений, что индивид может не чувствовать никакого большого давления похвалы и порицания, кроме как со стороны маленького круга людей, с которыми он связан. В маленьких общинах действие сдерживается страхом остракизма или презрения всей группы, среди которой живешь. Но в больших городах, где тебя может не знать твой сосед по дому, это сдерживание значительно уменьшено. Искушения мегаполиса, о которых так часто упоминается в яркой литературе дня, состоят не в искушениях, более многочисленных или отличных от тех, что в меньших местах, а в заметном отсутствии социального контроля по сравнению с маленькими деревнями, где каждый знает дела каждого другого.

Влияние социальной оценки на индивидуальное поведение зависит, наконец, от индивидуальных различий в внушаемости. У нормальных индивидов восприимчивость к похвале и порицанию других очень высока, особенно среди близкого круга друзей, профессиональных и деловых партнеров, среди которых движешься. Эта восприимчивость усиливается, когда похвала или порицание исходят от лиц, превосходящих по социальному статусу, хотя здесь элемент страха последствий недовольства, возможно, важнее, чем отзывчивость на саму похвалу и порицание. К похвале и порицанию близких партнеров большинство людей также очень внушаемы, не менее, когда есть равенство в социальном статусе. «Птицы одного полета собираются вместе», но люди имеют тенденцию становиться похожими, потому что они собираются вместе. Есть немногие люди, которые могут противостоять давлению делать то, что одобряет их группа, и воздерживаться от того, что она не одобряет.

У некоторых людей восприимчивость к отношениям других чрезвычайно низка, и из таких сделаны как преступники, так и мученики. В тюрьмах этой страны есть большое количество людей, абсолютно безразличных к обычным социальным стандартам, полностью не сдерживаемых кодексами поведения, которыми другие люди не могут не руководствоваться. Такая абсолютная черствость к чувствам, которые управляют большинством человечества, о которой мы читаем время от времени в суде над каким-то отчаянным преступником, нередко ассоциируется с аномально низким интеллектом, пропитанной тупостью традиционного преступного типа. Там, где она появляется, как это иногда бывает, у преступников высокого интеллекта, она рассматривается психиатрами как специфическая аномалия, сравнимая с дальтонизмом или физической деформацией.

Есть, с другой стороны, индивиды, чья кажущаяся низкая внушаемость имеет высочайшую социальную ценность. Есть поразительные примеры, на протяжении долгой борьбы к человеческой свободе, лиц, которые могли противостоять общественному мнению своего собственного дня в свете какого-то идеала, который они лелеяли, людей, которые не нуждались в другом одобрении, кроме их совести, их лучших «я» или их бога. Сократ, пьющий роковую цикуту, Христос на кресте, христианские святые, Жанна д'Арк, крайние диссиденты каждого поколения — это примеры мужчин и женщин, по-видимому, невозмутимых похвалой и порицанием своих современников. Поддерживаемые своим глубоким внутренним убеждением в справедливости и значимости своей миссии, они были довольны страдать презрение, насмешки и мученичество от рук своего собственного поколения в настойчивой преданности тому, что в их глазах составляло высшее благо человечества.

Социальные оценки и нормы поведения. Индивиды рано привыкают к обычаям общества, в котором живут, и начинают одобрять — как того и следовало ожидать, учитывая силу человеческих привычек и инстинктивную потребность в общении, — то, что всегда делали они сами или их окружение. Фразы вроде «так не принято» или «все так делают» часто приводятся в качестве обоснования одобрения или осуждения того или иного поступка. Таким образом, социальное одобрение закрепляется за действиями, которые регулярно совершаются большинством, а отклонения подвергаются различным степеням порицания. В цивилизованных обществах отступления от обычаев, не подкрепленные законом, наказываются главным образом социальным остракизмом. Нет закона, запрещающего ходить по оживленной городской улице в елизаветинском костюме, однако мало кто решится потакать своему вкусу к красивой, но архаичной одежде, столкнувшись с неизбежными насмешками. Вся система этикета и стандартов жизни респектабельного общества поддерживается в значительной степени благодаря одобрению и внешним знакам восхищения, которые достаются одним образам жизни, и презрению, с которым относятся к другим. Большая часть экономической деятельности досужего класса, как столь удачно отметил профессор Веблен, посвящена демонстративной трате времени и денег как внешним признакам того, что индивид соответствует установленным и одобренным стандартам.[1]

[Сноска 1: Веблен: Теория праздного класса.]

Более значимые народные обычаи, стандарты важного и неважного, достойного и презренного, благородного и низкого определяются одобрениями и неодобрениями, которые стали социально привычными. Когда мы говорим, что страна является империалистической или материалистической, мы имеем в виду, что большинство ее жителей, или, по крайней мере, те, кто обладает правом голоса или влиянием, совершают или одобряют действия, ведущие к национальному или индивидуальному возвеличиванию. Количество денег, времени и энергии, затрачиваемых на развлечения, общественные работы, образование, армию и флот, является довольно точным мерилом относительного группового одобрения, которое они получили. Точно так же профессии и занятия, которыми занимаются люди, определяются социальным престижем, приписываемым им, не в меньшей степени, чем экономическими соображениями. Оплата труда стенографисток не меньше, чем у учителей начальных классов; часто она даже выше; тем не менее, многие девушки остаются учителями из-за благородства, традиционно ассоциирующегося с этой профессией. Точно так же многие девушки, несмотря на то, что экономически и физически они были бы лучше устроены в домашней прислуге, чем на фабричной работе, все же предпочитают последнюю из-за социального унижения, связанного с положением слуги.

Одобрения и неодобрения закрепляются за поступками, прежде всего, из-за их предполагаемой опасности или полезности. Но независимо от того, являются ли эти действия действительно социально полезными или нет, однажды установленные одобрения и порицания имеют тенденцию оставаться привычными, даже если условия, которые их вызвали, полностью изменились. Сегодня нас по-прежнему больше шокируют ошибки в этикете, чем в логике; мы по-прежнему ужасаемся нарушению закона, который, если мы остановимся и задумаемся, не приносит, если вообще когда-либо приносил, какой-либо реальной пользы человечеству.

В развитых обществах одобрение не всегда резервируется только для привычного. Безусловно, в науке оригинальные исследования и открытия, как правило, приветствуются. В искусстве оригинальность ценится, по крайней мере, людьми с развитым вкусом.[1] Вариативность в действиях, по причинам, обсуждаемым в других контекстах, приветствуется менее широко. Но в развитых обществах критика и рефлексия по поводу социальных институтов и привычек сами по себе могут получить санкцию и поощрение. Мы уже начинаем финансировать научное изучение государственного управления и производственных отношений и благосклонно относиться к подлинному исследованию возможностей прогресса.

[Сноска 1: Даже в искусстве одобрения и неодобрения большинства людей определяются тем, что называется «хорошим вкусом», который нередко состоит в том, чтобы одобрять то, что одобряют другие. Таким образом, эстетическое одобрение становится одобрением общепризнанного. Потребовался Раскин, чтобы сделать пренебрегаемого гения Тернера модным. Китс и Байрон подвергались ожесточенным нападкам со стороны ортодоксальных критиков своего поколения.]

Важность соотнесения похвалы и порицания с социально значимым поведением. То, что люди одобряют и не одобряют, если их одобрение становится достаточно решительным, закрепляется законом. Закон — это официальное и постоянное сохранение и принудительное осуществление общественного одобрения и осуждения. Когда определенные действия рассматриваются как имеющие решающее значение, группа не полагается на ненадежную эффективность общественного мнения, а преднамеренно устанавливает наказания за совершение нежелательных действий и, реже, вознаграждения за практику других. Большинство наших законов являются принудительным осуществлением социальных осуждений за совершение или несовершение конкретных действий, а не прямым поощрением деятельности. Но какие законы будут приняты, зависит в первую очередь от социального одобрения или общественного мнения. И если, как это случается в нашем сложном политическом механизме, принимаются законы, не имеющие санкции широкого общественного одобрения, они остаются «мертвыми буквами».

Вне сферы правового контроля индивидуальное действие контролируется прежде всего общественным мнением. Существует много практик, строго говоря, «в рамках закона», которые все более просвещенное общественное мнение не санкционирует; существует много практик, поощряемых просвещенной общественностью, которые не предписывает ни один закон. Нет закона, заставляющего коммерческие предприятия закрываться каждую субботу летом, однако многие сейчас это делают. Существует много любезностей, практикуемых ими, которые не предписаны законом. То, что неблагоприятное общественное мнение может иметь экономические последствия, если его игнорировать, подтверждается мощным инструментом, который нашла «Лига потребителей» в рекламе против фирм, поддерживавших особенно антисанитарные и морально унизительные условия труда для своих сотрудников, или страхом, который испытывают отели и универмаги перед неблагоприятной оглаской. Феноменальное развитие современной рекламы является примером прямой экономической ценности, которая была найдена в завоевании общественного одобрения. В утверждении, сделанном во время войны о том, что лорд Нортклифф, как владелец сети английских газет с огромным тиражом, был «министром кабинета без портфеля», больше, чем метафора.

Рост гуманитарных настроений часто приводил к улучшению условий труда и социальных условий еще до того, как улучшения становились обязательными по закону. И в той сфере личных отношений, которые составляют столь значительную часть нашей повседневной жизни, наше поведение контролируется почти полностью силой общественного мнения, с которым мы вступаем в контакт. В обычных контактах жизни современного города проявляется гораздо больше вежливости, доброты и сотрудничества, чем требуется или когда-либо могло быть обеспечено законом.

Образование как агент социального контроля. Существует огромная сила в привычках одобрения или неодобрения, которым мы в ранние годы подвергались со стороны наших родителей, учителей и товарищей. Именно через образование, в самом широком смысле, молодые люди учатся, а следовательно, и практикуют те действия, которые социально одобряются, и, соответственно, избегают тех действий, которые социально осуждаются. Через формальное образование взрослые члены общества внедряют в пластичные умы незрелых те привычки мышления и действия, которые в настоящее время признаются желательными. Таким образом, образование становится важнейшим инструментом, с помощью которого устанавливаются и передаются социальные стандарты.

Общество существует посредством процесса передачи в такой же мере, как и биологическая жизнь. Передача происходит посредством коммуникации привычек действовать, думать и чувствовать от старших к младшим. Без этой передачи идеалов, надежд, ожиданий, стандартов, мнений от тех членов общества, которые выходят из групповой жизни, к тем, кто в нее входит, общество не могло бы выжить.[1]

[Сноска 1: Дьюи; Демократия и образование, стр. 3-4.]

Общество выживает благодаря образованию. С таким же успехом можно сказать, что вид общества, искусства, культуры, промышленности, религии, науки, которые действительно выживают, зависит от того, какие симпатии и антипатии были сделаны привычными для молодых людей через образование.

Образование, однако, может не только передавать существующие стандарты, но и использоваться для привития новых и лучших ожиданий и идеалов. У взрослого человека привычки уже физиологически закреплены и поддерживаются жесткими требованиями экономической жизни. У молодых людей есть «более справедливое и свободное» поле. Через образование незрелых можно научить одобрять способы действия, более желательные, чем те, которые стали привычными для их взрослых современников. Дети сегодняшнего дня могут приобрести привычки действия, чувства и мышления, которые станут их просвещенной практикой, когда они станут взрослыми завтрашнего дня. Все великие социальные реформаторы, от Платона до наших современников, таких как Бертран Рассел, видели поэтому в образовании главный инструмент, так же как оно является главной проблемой социального улучшения. Мы можем обучить взрослеющее поколение одобрять модели поведения, которые лучшие умы нашего времени могли счесть желательными, но которые не могли быть немедленно заменены на устоявшиеся привычки уже взрослого поколения.

Социальная активность и социальный мотив. В нашем анализе социальной природы человека мы до сих пор имели дело с его специфическими социальными тенденциями. Но помимо них, или, скорее, как их следствие, люди проявляют то, что профессор Вудворт удачно описал как дар «обучения» социальному поведению.

Обладая, как он это делает в высшей степени, способностью к групповой деятельности, человек заинтересован в такой деятельности. Ему не нужен никакой скрытый мотив, чтобы привлечь его к ней. Это игра для него... Социальный интерес является неотъемлемой частью общего объективного интереса человека.[1]

[Сноска 1: Вудворт: Динамическая психология, стр. 202, 203.]

Другими словами, деятельность человека как индивида не просто немного отклоняется врожденной человеческой стадностью, симпатией и восприимчивостью к похвале и порицанию. Скорее, групповая деятельность становится для стадного человека, рожденного в среде, где он должен действовать вместе с другими людьми и среди них, интересной и захватывающей деятельностью самой по себе. Люди любят работать в группе или обществе ради совместных и общих целей точно так же, как они любят еду, музыкальную композицию или гольф.

Социальный мотив того же порядка, что и музыкальный или математический мотив. Точно так же, как тот, кто обладает музыкальным даром, естественно тянется к музыке и находит ее интересной ради нее самой, так и социально одаренный индивид понимает других людей, видит возможности коллективной деятельности и способы ее координации и включается в такие дела с воодушевлением... Социальный дар — это способность к обучению социальному поведению. Индивиды различаются по степени социального дара, как и в других способностях; некоторые способны стать творческими художниками или изобретателями в социальной сфере.[1]

[Сноска 1: Вудворт: Динамическая психология, стр. 203.]

Таким образом, социальное поведение человека не является странной аномалией и противоречием в жизни в остальном совершенно эгоистичного индивида. Человек инстинктивно социален; он находит социальную деятельность полезной для удовлетворения своих собственных желаний, и он приходит от своих врожденных тенденций и приобретенных привычек социального поведения к тому, чтобы наслаждаться социальными действиями и участвовать в них ради них самих. Индивида не нужно принуждать к социальной деятельности; он находит в таком поведении то же удовольствие, которое сопровождает выполнение любой из его врожденных или приобретенных реакций. Общество по-разному изображалось как сила, удерживающая индивида в узде, как организм, частью которого он является, как машина, винтиком которой он является. Общество состоит скорее как собирательное название для кооперативных и ассоциированных действий человеческих существ, которые находят такую деятельность, по природе и по привычке, интересной ради нее самой.

ГЛАВА VI

КЛЮЧЕВЫЕ ЧЕРТЫ В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Взаимопроникновение человеческих черт. Эта глава посвящена рассмотрению ряда индивидуальных человеческих черт — любопытства, драчливости, лидерства, страха, любви, ненависти и т. д., а также некоторых их более важных социальных последствий. Они редко присутствуют в изоляции. Человек не является, при нормальных обстоятельствах, просто и исключительно драчливым, любопытным, уставшим, покорным или приобретающим. Желание владеть конкретным домом в конкретном месте может быть осложнено присутствием нескольких из этих черт одновременно. Дом может быть желанным просто как владение, грубое удовлетворение нашей врожденной приобретательности. Его можно искать далее как способ самовыражения, показатель того, как человек поднялся в мире. Его привлекательность может быть усилена тем фактом, что он расположен по соседству с домом довольно общительного старого друга. Он может быть особенно незаменимым для удовлетворения, потому что его также ищет ненавистный соперник. Более того, как мы увидим в обсуждении Самости, эти черты переплетены друг с другом и достигают различной степени силы как движущие силы в характере индивида.

Но хотя эти отличительные человеческие черты редко проявляются в изоляции, стоит рассмотреть их отдельно, не только потому, что элементы человеческого поведения станут таким образом более четкими, но и потому, что у определенных индивидов та или иная из этих черт может быть врожденно особенно сильной. И далее, в различных социальных ситуациях обладание или культивирование того или иного из этих врожденных дарований может представлять особую социальную ценность или опасность. И в любой данной ситуации одна или другая из них может быть преобладающей, как когда человек сильно злится, или любопытен, или устал. Таким образом, индивид может обладать выраженной способностью к лидерству, или необычайно неутомимым любопытством, или ненормально развитой драчливостью или приобретательностью. Способность к лидерству, как будет подробно обсуждаться позже, будет иметь особую социальную ценность в крупных предприятиях; терпеливое и настойчивое исследование может породить науку; драчливость при свободном выражении может спровоцировать ссоры, дрязги и войну. В последующем обсуждении необходимо признать постоянное взаимопроникновение и квалификацию этих черт друг другом в сложной ситуации. Иначе может показаться в обсуждении любой отдельной черты, как если бы с ее помощью объяснялось все человеческое действие. Скорее, цель состоит в том, чтобы проследить их, как можно проследить элементы в узоре гобелена или повторяющиеся темы в развитии симфонии. Но как симфония — это больше, чем одна мелодия, гобелен — больше, чем один элемент линии или цвета, так и человеческая жизнь — больше, чем любая отдельная черта.[1]

[Сноска 1: Философы и другие снова и снова совершали ошибку, упрощая человеческую жизнь до одного мотива или движущей силы. Гоббс основывал свой аргумент на страхе; Бэйн и Сазерленд — на симпатии; Тард — на подражании; Адам Смит и Бентам — на просвещенном эгоизме. В наши дни фрейдисты интерпретируют все как сексуальное по своему мотиву. И совсем недавно появилась интерпретация жизни, как у Бертрана Рассела и Хелен Марот, в терминах «творческого импульса».]

Инстинкт борьбы. Почти все люди проявляют в разной степени «инстинкт борьбы»; то есть тенденцию, при вмешательстве в выполнение любого действия, вызванного любым другим инстинктом, угрожать, нападать и нередко, в случае успеха в нападении, наказывать и запугивать индивида, который вмешивается.

Самая подлая дворняга будет сердито возмущаться любой попыткой отобрать у нее кость, если она голодна; здоровый младенец очень рано проявляет гнев, если его кормление прерывается, и на протяжении всей жизни большинству людей трудно подавить раздражение в подобных случаях. В животном мире самое яростное возбуждение этого инстинкта провоцируется у самцов многих видов любым вмешательством в удовлетворение сексуального импульса.[2]

[Сноска 2: Макдугалл: там же, стр. 60.]

Эта первоначальная тенденция к борьбе очень устойчива у людей, но поддается направлению и в цивилизованной жизни не часто проявляется в своей грубой и прямой форме, за исключением детей и взрослых в состоянии сильного раздражения и возбуждения. Иногда, однако, драчливость проявляется в своей простой животной форме. «Человек разделяет со многими животными тенденцию пугать своего противника громким ревом или мычанием... Многие маленькие мальчики, без примера или внушения, внезапно начинали бегать с открытым ртом, чтобы укусить человека, который их разозлил, к большому огорчению своих родителей».[1] По мере того как индивид становится старше, он учится контролировать внешнее и непосредственное выражение этой мощной и устойчивой человеческой черты. Он учится в своих отношениях с другими людьми не поддаваться, когда он разочарован в каком-то действии или амбиции, простому животному бешенству. Обычаи и манеры, которым ребенок рано подвергается в цивилизованном общении, являются эффективными препятствиями для неконтролируемого проявления гнева и драчливости; высший интеллект и образование находят более утонченные способы, чем пинки, удары кулаками и царапанье, преодоления вмешательства других. Но даже у мягких и культурных людей оскорбление, разочарование, удар вызовут выдающие признаки драчливости и гнева: покраснение щек, блеск глаз, начинающееся сжатие кулаков, сжатие зубов и губ, дрожь голоса. Мы заменяем удары кулаками сарказмом и находим тонко цивилизованные, и, в конечном счете, более ужасные способы, чем синяки, наказания тех, кто противостоит нам в наших играх, наших страстях, наших профессиях. Но наши предки были хищными зверями, и в нашей крови все еще есть «борьба».

[Сноска 1: Макдугалл: там же, стр. 61.]

Инстинкт борьбы вызывается как личными, так и безличными ситуациями, и вызывается даже очень незначительными вмешательствами, и даже когда автор вмешательства не является ни человеком, ни одушевленным существом. Известно, что вполне разумные люди сердито пинали дверь, как будто она из чистой злобы отказывалась открываться. Разгневанные пассажиры мстительно смотрели на поезда, на которые они только что опоздали. Блеск гнева вызывается в наших глазах наглым взглядом, ироничным комментарием или дерзким ответом. «Точка кипения» варьируется у разных индивидов и рас, и драчливость, как правило, легче вызывается у мужчин, чем у женщин. Есть люди, которые, подобно пословичному ирландцу, видя малейшую возможность для драки, «хотят знать, частная ли она или кто-нибудь может присоединиться». У большинства мужчин драчливость более интенсивна, когда она провоцируется людьми; за исключением момента, человек не пытается драться со стулом, ударившись о него в темноте.

В условиях цивилизованной жизни примитивное выражение драчливости в физическом бою было объявлено вне закона и стало ненужным благодаря закону и обычаям. Индивиды удерживаются страхом наказания, помимо их раннего воспитания и привычек, от разрешения споров с помощью физической силы. Но поскольку сам инстинкт остается сильным, он должен найти какой-то другой выход. Это он находит в более утонченных формах соперничества, в бизнесе и спорте, или, на протяжении всей человеческой истории, в борьбе между группами, от дрязг и постоянных набегов и убийств, и истребления целых деревень и племен на Центральном Борнео, до войн между нациями на протяжении всей европейской истории.

Драчливость как угроза, когда она не контролируется. Сила и устойчивость этой человеческой тенденции, когда она не контролируется или когда она поощряется между группами, делают ее очень серьезной угрозой. Как и все другие инстинкты, и более чем большинство, она разочаровывается и постоянно сдерживается в нормальных мирных занятиях современной цивилизации. Участие, по крайней мере воображаемое, в великом коллективном бою, несомненно, вызывает некоторое восхищение у граждан современного индустриального общества, несмотря на масштабный ужас, которым является война сама по себе, и опустошение, которое она оставляет после себя. В мирное время инстинкт борьбы для большинства людей получает удовлетворение в небольшом масштабе, иногда не в чем-то более важном, чем мелкие дрязги и раздражительность, или в наблюдении из первых рук или на тикере чемпионского боя. Пессимизм, который многие писатели выражали по поводу возможности вечного мира, отчасти основан на их восприятии легкой возбудимости и глубокой устойчивости этого импульса, особенно среди энергичных и молодых.

Инстинкт борьбы может быть не только вызван возможностью международных войн, но и использован подстрекателями и агитаторами, чтобы добавить чувство интенсивной драчливости и яростного гнева к подлинному трению, которое действительно существует между конфликтующими интересами в одном и том же обществе. Теория «классовой войны», возможно, находит свою привлекательность для многих умов в такой же степени в своем живописном стимулировании их инстинктов драчливости, как и в логике своей экономики.

Драчливость как благотворная социальная сила. Хотя сила драчливости и ее легкая стимуляция делают этот инстинкт особенно воспламеняющейся и опасной движущей силой в цивилизованном обществе, он, с другой стороны, является незаменимым источником социального прогресса. Многие психологи и социологи, такие как Макдугалл, Бэджот и Лэнг, приписывают превосходство в культуре и социальной организации европейских рас над, скажем, китайцами и восточными индийцами, инстинкту борьбы. В длинной серии войн, которые веками составляли большую часть истории Европы, те нации, которые выжили, как и в более ранние времена те племена, которые выжили в бою, были теми, которые проявляли выраженные качества превосходства в верности, преданности и социальном сотрудничестве. Интенсивность и эффективность социального сотрудничества в нашей собственной стране никогда не были так хорошо проиллюстрированы, как во время Великой войны. В бою между группами выживают те группы, которые выделяются в этих отношениях.

Уильям Джеймс в знаменитом эссе[1] ясно признает огромную ценность инстинкта борьбы в стимулировании действия до интенсивной эффективности, проявляемой ни при каких других обстоятельствах, и предлагает «моральный эквивалент войны» — армию, преданную конструктивным предприятиям, освоению заброшенных мест земли, борьбе против бедности и болезней и тому подобному. Безусловно, каждое великое реформаторское движение было интенсивно стимулировано и собирало вокруг себя энергию людей, когда оно становилось «крестовым походом за праведность». Часть силы Теодора Рузвельта заключалась в его живописной формулировке политических вопросов, как если бы они были великими моральными битвами. Никто не мог забыть или не почувствовать, как его сердце бьется чуть быстрее от трубного призыва Рузвельта в кампании 1912 года: «Мы стоим у Армагеддона и сражаемся за Господа». Его «Большая дубинка» стала мощным политическим символом. Проницательные политические лидеры не упустили возможности извлечь выгоду из инстинкта борьбы, и любой социальный проект привлечет более широкий энтузиазм и более энергичную поддержку, если он будет провозглашен битвой или борьбой против кого-то или чего-то.

[Сноска 1: «Моральный эквивалент войны» в «Воспоминаниях и исследованиях».]

В личной жизни также инстинкт драчливости и чувство гнева, которое его сопровождает, по-видимому, высвобождают огромные потоки резервной энергии. Макдугалл лишь немного преувеличивает, когда говорит, что он обеспечивает задор и определяет формы всех наших игр и развлечений, и девять десятых мировой работы делается им. «Наша образовательная система основана на нем; это социальная сила, лежащая в основе огромного количества напряженных усилий; ему мы в значительной степени обязаны даже нашей наукой, нашей литературой и нашим искусством; ибо это сильный, возможно, существенный элемент амбиций, этой последней немощи благородных умов».[1] В преодолении препятствий, будь то в самой работе, или в трудностях, с которыми сталкивается хирург или ученый, или в разочарованиях, преднамеренно создаваемых на нашем пути другими людьми, драчливость является неоценимым стимулятором и поддержкой действия. Каждая великая личность с сильными убеждениями и доминирующей энергией обладала им в некоторой степени; в характерах с большой моральной энергией он иногда принимает форму вулканического и добродетельного гнева, как в случае с Пророками Ветхого Завета, или более поздними религиозными и социальными реформаторами, которые приносили искренний и горький гнев против несправедливостей, которые они видели, и буквально боролись, чтобы их преодолеть.

[Сноска 1: Макдугалл: там же, стр. 294.]

«Инстинкт подчинения». Большое значение в социальных отношениях людей имеет их первоначальная тенденция находить удовлетворение в следовании, частичном подчинении или полном подчинении человеку или делу, более доминирующему, чем индивид. Торндайк описывает этот инстинкт в его простейшей форме:

Существует первоначальная тенденция реагировать на ситуацию, «присутствие человеческого существа, большего, чем ты сам, сердитого или властного вида», а также на удары и сдерживание покорным поведением. Когда человек слаб от ран, болезни или усталости, эта тенденция сильнее. Человек, который больше, который может перекричать и переглядеть нас, который может ударить нас, не получая удара в ответ, и который может удержать нас от движения, действительно изначально вызывает подавленное, смущенное физическое и психическое состояние. Женщины в целом, таким образом, по своей первоначальной природе покорны мужчинам в целом. Каждое человеческое существо, таким образом, стремится по своей первоначальной природе прийти к статусу господства или подчинения по отношению к каждому другому человеческому существу, и даже при более разумных обычаях цивилизованной жизни некоторая часть этой тенденции сохраняется у многих людей.[1]

[Сноска 1: Торндайк: Педагогическая психология, краткий курс, стр. 34.]

Импульс следовать и подчиняться чему-то, что не является нами и более доминирующим, чем мы сами, очень силен у большинства людей и вызывается стимулами, гораздо менее сильными, чем те физические проявления силы, упомянутые в приведенной выше цитате. Люди инстинктивно жаждут, чтобы ими руководили, особенно если, как это случается в случае с большинством индивидов, у них заметно отсутствие определенного интереса, убеждения или навыка. Этот инстинкт вызывается любым признаком исключительной силы или, еще более общо, любой исключительной заметностью, независимо от того, социально полезна она или нет. Люди следуют за лидерами отчасти потому, что люди живут в группах с общими интересами, и в любой крупномасштабной организации лидерство необходимо. Но сила демагогов, верность, с которой люди будут следовать за плохим лидером так же, как и за хорошим, являются доказательством того, что люди находят инстинктивное удовлетворение в подчинении. Самостоятельность выделяется как добродетель или достижение именно потому, что большинство людей чувствуют себя совершенно потерянными без какой-либо лояльности, верности или преданности. Любой, кто провел лето в детском лагере, вспомнит беспомощность детей в составлении программы для себя и в том, чтобы оставаться счастливыми в тот единственный день, когда не было официальной программы игр. Половина озорства, совершаемого в таких случаях, инициируется каким-нибудь мальчиком с чуть большей независимостью и убедительностью, чем у других. И не только среди детей проявляется почти жалкое недоумение и беспокойство в отсутствие лидера. Существует столь же жалкая и иногда опасная привязанность среди взрослых к первому признаку лидерства, который появляется. Деморализующая власть партийного функционера иногда зависит не от более надежного показателя реальной силы, чем громовой голос, грубое товарищество и физически «большая» личность. И есть, с другой стороны, случаи, когда отсутствие лидерства казалось главной причиной, по которой определенные классы труда не могли сделать свои требования эффективными гораздо раньше, чем они это сделали. В первой по-настоящему большой забастовке в телефонной индустрии в Бостоне осенью 1918 года успех, по-видимому, был в основном связан с замечательным лидерством одной из молодых женщин-операторов, типом лидерства, который, по-видимому, не появился больше нигде в телефонной индустрии.[1]

[Сноска 1: См. статью Ум. Харда в «Новой республике», 3 мая 1919 г.]

Инстинкт покорности, как было отмечено в связи с обсуждением всех других врожденных тенденций человека, не только силен, но и может найти свои выходы в привязанности, как к желательным, так и к нежелательным лицам или объектам. Однажды возникнув, привязанность и подчинение могут стать такими же стойкими, как и слепыми. Признаки, которые пробуждают нашу лояльность, могут быть и чаще всего являются броскими, а не важными. Как выразился Троттер:

Рациональная основа отношений [следования за лидером] является, однако, во всяком случае открытой для обсуждения, когда мы рассматриваем качества лидера, на которых так часто основывается его авторитет, ибо не может быть сомнений, что их призыв более направлен к инстинкту, чем к разуму. В обычной политике следует признать, что дар публичных выступлений имеет более решающее значение, чем что-либо другое. Если человек бегло говорит, ловок и готов к выступлению на платформе, он обладает одним незаменимым требованием для государственного управления; если в дополнение к этому он обладает даром глубоко трогать эмоции своих слушателей, его способность направлять бесконечные сложности национальной жизни становится неоспоримой. Опыт показал, что никакой исключительной степени какой-либо другой способности не требуется, чтобы стать успешным лидером. Не нужно никакой особо трудной подготовки, никакого большого веса знаний, ни о делах, ни о человеческом сердце, никакой восприимчивости к новым идеям, никакого взгляда в реальность.[1]

[Сноска 1: Троттер, стр. 116.]

Хотя это живописно преувеличенные утверждения, они указывают на тот факт, что внешние признаки лидерства, заметно эмоционального сорта, могут быть более значимыми в определении привязанностей и лояльностей человеческих существ, чем подлинные признаки способности в направлении политических и социальных дел.

Эта ярко выраженная тенденция со стороны человеческих существ следовать за лидером, и, так сказать, за чьим угодно лидерством, имеет самые серьезные опасности. Это означает, что человек с качествами, которые склоняют эмоции людей и будоражат их воображение, может привязать к себе глубочайшую лояльность для личных или классовых целей. Дары личного магнетизма, доброго голоса, вида уверенности и спокойствия, бурной жизненной силы и чувствительности к чувствам других людей, наряду с некоторыми подлинными качествами эффективного и экспертного контроля над людьми и делами, могут быть использованы демагогом так же, как и действительно преданным слугой общественного блага, Алкивиадом так же, как и Гарибальди, завоевывающим Наполеоном так же, как и Линкольном.

Наши инстинкты следования и подчинения, помимо образования, так же легко вызываются ложными признаками социальной силы и заметности, как и признаками ментальной эффективности и подлинного альтруистического интереса. Эксплуатация этих тенденций эгоистичными лидерами поэтому особенно легка. Большой тираж «желтой прессы», власть в политике беспринципных, эгоистичных и второсортных людей — это симптомы того, как естественная тенденция людей следовать за кем-то использовалась в поддержку планов и амбиций, которые не были бы санкционированы их разумом. Гений лидерства проявлялся в преступных бандах, в завоеваниях и в фанатизме, так же как и в продвижении хорошего управления, лучших условий труда и лучшего образования.

Но прогресс в последних зависит от использования покорности людей лидерами, заинтересованными в продвижении желательных социальных предприятий. Хотя люди могут быть так легко ведомы, они отзывчивы к лидерству в хороших направлениях так же, как и в плохих. Никакие великие социальные движения, освобождение рабов, получение всеобщего избирательного права, улучшение условий на фабриках, свобода мысли и действия, не могли бы набрать обороты, если бы люди родились не желающими следовать. Существуют (см. главу IX) неискоренимые различия в способностях между людьми, и если бы необразованные и социально беспомощные не могли быть побуждены следовать за теми, кто велик как умом, так и великодушием, трудно понять, как судьба человечества когда-либо могла или может улучшиться. Хороший лидер может заставить людей поддерживать, из инстинктивной лояльности, цели и планы, которые, если бы они полностью их понимали, они бы поддерживали из разума. До настоящего времени большинство людей были, и, вероятно, останутся еще долгое время, слишком плохо образованными или слишком слабо одаренными природой, чтобы понять значение великих социальных движений, в которые они вовлечены. В результате, это предмет для поздравления, что их инстинкт подчинения может быть использован в интересах их благополучия, которое они часто не только не знают, как получить, но и не понимают. Римское население, очарованное Августом, следует за ним к величию, не понимая имперской судьбы, которую они помогают строить. Варварские орды, с любовью следующие за предводительством Карла Великого, попутно помогают построить все здание европейской цивилизации.

Люди проявляют качества лидерства. Оборотной стороной тенденции человека следовать за лидером является, конечно, его тенденция брать на себя лидерство. Индивиды склонны проявлять настойчиво и заметно именно те качества, которые завоюют им преданность других.

Инстинкт самовыражения проявляется у многих высших социальных или стадных животных... Пожалуй, среди млекопитающих лошадь проявляет его наиболее ясно. Мышцы всех частей сильно иннервированы, существо держит себя прямо, его шея выгнута, хвост поднят, его движения становятся излишне энергичными и обширными, он высоко поднимает копыта в воздух, когда парадирует перед глазами своих собратьев... Многие дети ясно проявляют этот инстинкт самовыражения; прежде чем они могут ходить или говорить, импульс находит свое удовлетворение в восхищенном взгляде или аплодисментах семейного круга, когда практикуется каждое новое приобретение; чуть позже он еще более ясно выражается часто повторяемой командой: «Посмотри, как я это делаю» или «Посмотри, как хорошо я могу делать то-то и то-то»; и для многих детей больше половины удовольствия от катания на пони, от ношения нового пальто состоит в удовлетворении этого инстинкта и исчезает, если нет зрителей.[1]

[Сноска 1: Макдугалл; там же, стр. 62-64.]

Индивиды, таким образом, инстинктивно любят выделяться среди своих собратьев, обгонять и превосходить их. И качества лидерства нередко стимулируются этим соревнованием с другими за место, власть, отличие. Завоевать преданность и верную привязанность людей означает, что собственная личность усиливается; человек выделяется как деловой человек, социальный или политический лидер, проводник для других в действии или мысли. Как уже было отмечено, качества, которые завоюют подчинение и лояльность других, широко варьируются. В случае одного человека это может быть очаровательная улыбка и дар говорить поразительные и волнующие, а не значимые вещи. В случае другого это может быть его вид огромной уверенности, сдержанности и резерва. Это может быть грубая сила или ужасная серьезность; это может быть даже, как в случае с некоторыми религиозными реформаторами, необычайная мягкость. Гарибальди «вдохновлял среди людей самых разных темпераментов любовь, которую ничто не могло поколебать, и преданность, которая была немногим меньше идолопоклонства». «Он наслаждался поклонением и накладывал заклятие легендарного героя». Алкивиад очаровывал, несмотря на явное зло, которое он творил, своей магической личной красотой и грацией. Вандам сказал о Наполеоне: «Этот дьявол из человека оказывает на меня очарование, которое я не могу объяснить себе, и в такой степени, что, хотя я не боюсь ни Бога, ни дьявола, когда я в его присутствии, я готов дрожать как ребенок, и он мог бы заставить меня пройти через игольное ушко, чтобы броситься в огонь». Оже ошеломлен при их первой встрече и признается позже, что «этот маленький дьявол генерала» внушил ему трепет.[1]

[Сноска 1: См. главу XXI о «Личности» в «Социальном контроле» Росса.]

Качества лидерства людей зависят, однако, не только от их личного обаяния, но и от определенных кажущихся или подлинных симптомов эффективности. Свидетельства сильной решимости, широкого воображения, спокойствия, уверенности, энтузиазма, качеств, которыми подавляющее большинство обладает лишь в незначительной степени, завоевывают восхищение и преданность людей, потому что они связаны со способностью достигать великих целей, делать необычное, преуспевать там, где большинство людей терпит неудачу. Большинство людей настолько осознают свои ограничения и трудности любого предприятия, которое они предпринимают, что при любом признаке исключительного таланта, реального или кажущегося, они отдадут свое уважение, свою энергию и иногда, как в случае с религиозным крестовым походом, свои жизни.

К добру или к худу, обладание, культивирование и демонстрация качеств лидерства дают людям огромную власть. В девятнадцатом веке существовала историческая мода, блестяще проиллюстрированная Карлейлем, предполагать, что историю делали великие люди. В последнее время возникло широкое несогласие с этим упрощением процессов истории, но ясно, что инновации должны быть начаты индивидами, и что мощный лидер является несравненным инструментом для инициирования и получения широкой и восторженной поддержки изменений, будь то хорошие или плохие. Цитируя красноречивое преувеличение Карлейля:

Ибо, как я полагаю, Всемирная история, история того, чего человек достиг в этом мире, в основе своей есть История Великих Людей, которые работали здесь. Они были лидерами людей, ... творцами всего, что общая масса людей ухитрилась сделать или достичь; все вещи, которые мы видим стоящими завершенными в мире, являются должным образом внешним материальным результатом, практическим воплощением и воплощением мыслей, которые обитали в Великих Людях, посланных в мир: душа всей мировой истории, это может быть справедливо рассмотрено, была историей этих... Если бы мы могли видеть их хорошо, мы получили бы некоторые проблески в самую суть мировой истории.[1]

[Сноска 1: Карлейль: Герои и поклонение героям, Лекция I.]

Позже Ницше сделал многое из этой же идеи, о Сверхчеловеке, шагающем по миру и меняющем его судьбу, хотя у Ницше Сверхчеловек был целью в себе, а не слугой мира, в котором он жил.

Для большинства исторических писателей сегодня силы, действующие в истории, слишком сложны, чтобы быть отброшенными с любой такой простой мелодрамой. Но остаются поразительные свидетельства влияния лидеров. Распространение магометанства в Европу было инициировано жгучим и заразительным рвением одного религиозного энтузиаста. Кампания против рабства в этой стране приняла большие масштабы благодаря энергичному лидерству Гаррисонов и Уэнделла Филлипсов. В наши дни мы видели то же явление; великие политические и социальные изменения последнего поколения имели своих особых защитников и лидеров, которые, если они просто выражали «дух времени», все же давали этому духу выражение. Каждая реформа или революция имеет своих ведущих духов. То, что лидерство не является единственным существенным, само собой разумеется; были великие проводники неоднократно проигранных дел. Но многие великие дела могли быть проиграны из-за отсутствия хорошего лидерства.

В современной жизни лидерство не всегда является непосредственно личным, но осуществляется через посредство газет и периодических изданий. Но это просто означает, что лидер может достичь более широкой аудитории; он достигает тысяч через картинку и печать, вместо сотен из уст в уста.

Качества лидерства могут быть использованы в поддержку обычного или установленного, так же как и в инициировании и поддержке нового. Люди обезьянничают за великими, или теми, кто сойдет за великих, в манерах и морали. Слова выдающегося общественного деятеля имеют престиж в поддержании установленного. Люди будут следовать, и если социально заметные ведут их путями установленного, они будут следовать там так же охотно и, будучи существами привычки, часто более охотно, чем по новым путям. Огромная поддержка среди низших социальных классов, которую Консервативная партия имела в Англии на протяжении всего девятнадцатого века перед лицом предложенных изменений, которые улучшили бы их собственные условия, является интересной иллюстрацией этого. Это отчасти потому, что влияние лидеров зависит от их социального статуса, а также от их личных качеств. Мнения изобретателей и крупных бизнесменов принимаются с жадностью и доверчивостью, даже когда они касаются вопросов вне их собственной области. Человек делается, так сказать, ipso facto, лидером, будучи богатым, влиятельным, из социально выдающейся семьи или директором крупной индустрии, хотя он может иметь, кроме того, качества лидерства, которые не зависят от его социального положения.

Человек жалеет и защищает слабые и страдающие вещи. Почти все человеческие существа проявляют тенденцию защищать слабые и страдающие вещи. Этот импульс тесно связан с родительским инстинктом и, вероятно, имеет свое происхождение в нем, более распространенном, конечно, у женщин, чем у мужчин. Чувство ласковой жалости и импульс спасения от боли наиболее интенсивны, когда страдающим существом является ребенок, и особенно свой собственный. Одним из самых пронзительных примеров является речь Андромахи, одной из троянских женщин в одноименной пьесе Еврипида, к своему ребенку, который вот-вот будет убит греками:

И некому пожалеть тебя!... Ты, маленькое существо, что сворачиваешься в моих руках, какие сладкие ароматы цепляются вокруг твоей шеи! Возлюбленный; может ли быть все ничем, что эта грудь вынянчила тебя и вскормила; все утомительные ночи, в течение которых я следила за твоей болезнью, пока я не стала истощенной от наблюдения? Поцелуй меня. В этот один раз; никогда больше. Подними свои руки и обхвати мою шею; теперь поцелуй меня, губы к губам... О, вы нашли муку, которая превосходит все пытки Востока, вы, нежные греки! Почему вы убьете этого невинного, который не ищет никакого зла?...

[Сноска 1: Еврипид: ''Троянки'' (перевод Гилберта Мюррея), стр. 49.]

Но «нежная эмоция», как называет ее Макдугалл, вызывается не только своими детьми, но и другими, чем дети. Она вызывается особенно вещами, которые по природе беспомощны и хрупки, но может быть вызвана взрослыми, которые помещены в ситуации, где они страдают и бессильны. Самсон, лишенный своей силы, был традиционным поводом для пафоса. Больные, скорбящие, опустившиеся, неудачники, покинутые и разбитые сердцем вызывают у большинства людей импульс дружить и защищать. Те, с кем несправедливо или сурово обошлись их соратники и общество и у кого нет возмещения, нищие, преступник, который был наказан и остается изгнанником, искалеченные и деформированные, вдова и сирота, все они вызывают, помимо сдерживающей силы, осуществляемой другими инстинктами и привычками, такими как гнев и отвращение, естественную тенденцию к жалости и помощи.

Родительский инстинкт в своей прямой и примитивной форме отвечает за близость семейных отношений, что является важнейшим соображением в случае людей, которые имеют, как уже обсуждалось, длительный период младенчества, в течение которого они абсолютно зависят от своих старших. У высших видов, пишет Макдугалл, «Защита и лелеяние молодых является постоянным и всепоглощающим занятием матери, которому она посвящает всю свою энергию, и в ходе которого она в любое время перенесет лишения, боль и смерть. Инстинкт становится мощнее любого другого и может пересилить любой другой, даже сам страх».[2] Везде, где сила родительского инстинкта ослабевала, как в греческом и римском обществе, цивилизация, в которой происходило это вырождение, подвергалась быстрому распаду.[3]

[Сноска 2: Макдугалл: там же, стр. 67.]

[Сноска 3: Ср. Там же, стр. 271.]

Родительский инстинкт в своей более общей форме жалости и защищенности по отношению ко всем слабым и страдающим вещам является, по мнению многих моралистов, источником всех альтруистических чувств и действий, и в то же время морального негодования, которое настаивает на наказании правонарушителей. Это ясно видно в таких движениях, как Общества по предотвращению жестокого обращения с детьми или животными, антививисекционный крестовый поход и тому подобное. Но, по мнению такого выдающегося моралиста, как Джон Стюарт Милль, вся система правосудия и наказания имеет свое происхождение в этом нежном чувстве к тем, с кем поступили несправедливо.

Страх. Страх — одна из наименее специализированных человеческих черт, вызываемая в большом разнообразии ситуаций и приводящая к большому разнообразию реакций. Самым очевидным симптомом страха является бегство, но может быть дюжина других реакций. «Приседание, цепляние, вздрагивание, дрожь, оставание в неподвижности, закрывание глаз, открывание рта и глаз, временная остановка, за которой следует ускорение сердцебиения, затрудненное дыхание, бледность, потливость и поднятие волос — это реакции, некоторые из которых кажутся связанными, помимо обучения, с определенными ситуациями, такими как внезапные громкие звуки или захваты, внезапное появление странных объектов, гром и молния, одиночество и темнота».[1]

[Сноска 1: Торндайк: там же, с. 20.]

В целом, выраженные физические реакции и глубокое эмоциональное потрясение, которые мы называем страхом, вызываются всем громким или странным, либо тем, что имеет внешние признаки возможной опасности для нас, например, приближающимся крупным диким животным. У цивилизованного человека, чья жизнь сравнительно защищена, существуют значительные индивидуальные различия в восприимчивости к страху и в интенсивности, с которой он управляет индивидом. Но есть определенные типичные ситуации, которые его вызывают. У маленьких детей, да и не в меньшей степени у взрослых, страх вызывают любой внезапный громкий шум, незнакомые люди и странные животные, черные предметы и темные места, «паразиты», такие как пауки и змеи; у очень многих взрослых — страх высоты, а у некоторых — агорафобия, или боязнь открытых пространств.[1] Глубинная природа страха объясняется тем фактом, что большинство вещей, инстинктивно вызывающих страх, в первобытной жизни были источником вполне реальной опасности, и в тех условиях, когда было абсолютно необходимо остерегаться незнакомого и странного, выживали только те животные, которые были оснащены таким защитным механизмом, какой обеспечивает страх.

[Сноска 1: Обсуждение этих вопросов см. в кн.: Джеймс: Психология, том II, с. 415 и сл.]

Инстинкт страха имеет важные социальные последствия, особенно учитывая, что его влияние нередко прикрывается доводами разума. В жизни дикарей, как отмечает Макдугалл, «страх физического наказания, причиняемого гневом соплеменников, должен был быть великим инструментом дисциплины первобытного человека; через такой страх он должен был впервые научиться контролировать и регулировать свои импульсы в соответствии с потребностями социальной жизни».[2] В современном обществе страх не столь явно присутствует, но он по-прежнему остается глубоко укоренившейся силой, влияющей на жизнь людей. Страх наказания, возможно, не единственная причина, по которой граждане остаются законопослушными, но это важный фактор контроля над многими менее интеллектуальными и менее социально ориентированными людьми. В несовершенном обществе все еще много тех, кто будет творить столько зла, сколько «позволяет закон», а страх перед последствиями провала на курсе обучения остается у некоторых современных студентов незаменимым стимулом к учебе.

[Сноска 2: Макдугалл: там же, с. 303.]

Страх играет роль, однако, не только в удержании людей от нарушения закона, но часто и от того, чтобы жить свободно и в соответствии со своими собственными убеждениями. Как поразительно точно отметили Илер Беллок и Гобсон, одним из величайших зол наших нынешних случайных методов найма является страх «потерять работу», неприятное чувство незащищенности, которое часто испытывает рабочий, не имеющий возможности отложить что-либо на черный день и живущий в постоянном страхе перед болезнью или увольнением.

В прежние времена страх перед последствиями выражения несогласия с устоявшимися мнениями и убеждениями был одним из главных источников социальной инерции. Там, где за инакомыслием следовали отлучение, пытки и смерть, неудивительно, что люди боялись быть диссидентами. В современном обществе в нормальных условиях людям гораздо меньше грозит наказание, но они могут принимать традиционное и общепринятое, потому что боятся последствий того, что будут отличаться, даже если эти последствия — не более чем личное пренебрежение.

В то время как люди боятся выражать несогласие из-за неодобрения, которому они могут подвергнуться, само несогласие, новое и странное в действиях и мнениях, пугает большинство людей из-за неизвестных и непредсказуемых последствий, к которым оно может привести. Люди поначалу боялись паровой машины и локомотива. Люди до сих пор боятся новых политических и социальных идей, прежде чем успевают понять, чего именно им следует бояться. Тот факт, что мысль так постоянно обращается к новому и странному, по мнению Бертрана Рассела, является именно той причиной, по которой большинство людей боятся думать. И страх перед новым, странным, непривычным, как и в случае со многими другими инстинктами, — это совершенно естественное средство защиты, которое в противном случае пришлось бы искать с помощью сложных процессов рассуждения. В том, что мы называем благоразумием, осторожностью и осмотрительностью, страх, несомненно, играет определенную роль, и Платон еще давно отметил, что только глупец, а не храбрец, совершенно не знает страха.[1]

[Сноска 1: Протагор.]

Можно сказать, что психологи в значительной степени расходятся во мнениях относительно полезности страха. Почти все они согласны с тем, что в лесной жизни, которая была первоначальной средой обитания человека, страх имел свои специфические заметные преимущества. Открытые пространства, темные пещеры, громкие звуки, несомненно, очень часто ассоциировались у первобытного дикаря с опасностью, и инстинктивное отступление от этих центров бедствия, безусловно, имело значение для выживания. Но существует растущая тенденция преуменьшать полезность страха в цивилизованной жизни. «Многие проявления страха должны рассматриваться скорее как патологические, нежели полезные... Определенная доля робости, очевидно, адаптирует нас к миру, в котором мы живем, но пароксизм страха, безусловно, совершенно вреден для того, кто становится его жертвой».[1]

[Сноска 1: Джеймс: Психология, том II, с. 419.]

Страх и беспокойство, которое является постоянной формой страха, в целом скорее препятствуют действию, чем способствуют ему. В своей крайней форме он вызывает полный паралич, как в случае с охваченными ужасом преследуемыми животными. Когда люди или животные испытывают крайний ужас, это может привести даже к смерти. Тот факт, что страх препятствует действию, иногда весьма серьезно, кажется некоторым философам, особенно Бертрану Расселу, ключевым фактом для социальной жизни. «Ни один институт, — пишет он, — вдохновленный страхом, не может способствовать жизни».[2] И в другой связи: «В мире, который мы себе представляли, экономический страх будет устранен из жизни... Никто не будет преследуем ужасом нищеты... Неуспешный профессионал не будет жить в страхе, что его дети опустятся на социальное дно... В таком мире большинство ужасов, которые скрываются на задворках человеческого сознания, перестанут существовать».[3] «В повседневной жизни большинства мужчин и женщин страх играет большую роль, чем надежда. Жизнь не должна быть такой».[4]

[Сноска 2: Бертран Рассел: Почему люди воюют, с. 180.]

[Сноска 3: Рассел: Предлагаемые пути к свободе, с. 203.]

[Сноска 4: Там же, с. 186. (Курсив мой.)]

Любовь и ненависть. Все человеческие отношения определяются наличием, более или менее интенсивным, эмоций. Человеческие существа — это не просто набор единиц, которые холодно подсчитывают и обрабатывают, как подсчитывают и обрабатывают фунты сахара или детали механизмов. Человек может так относиться к людям, когда имеет дело с ними в массе или думает о них в статистических таблицах или в рутине государственного учреждения. Но люди испытывают некоторое эмоциональное сопровождение в своих отношениях с индивидами, особенно при личной встрече, и испытывают, в частности, в разной степени, эмоции любви или ненависти. Эти термины здесь используются в общем смысле восприимчивого, позитивного или экспансивного отношения и холодного, негативного, отталкивающего и контрактного отношения к другим. И те, и другие могут быть интенсивными и осознанно отмечаемыми, как в случае с долго лелеемыми и глубокими привязанностями или антипатиями к разным людям. Они могут проявляться как полуосознанное чувство удовольствия от самого присутствия и манеры держаться человека, или как странное чувство дискомфорта и раздражения от его внешности, голоса или жеста. Эти отношения, даже будучи слабыми, окрашивают и определяют наши отношения с другими индивидами. В своих более крупных проявлениях они могут играть настолько большую роль, что их необходимо рассматривать отдельно и подробно.

Любовь. Любовь, используемая в этом широком смысле, варьируется по интенсивности. Она может быть не чем иным — и, безусловно, часто начинается как не что иное — как чувством, настолько врожденным, что его можно справедливо назвать инстинктивным, общей симпатией, чувством товарищества, непосредственной близостью к другому. Психологические истоки этой склонности уже были отмечены в связи с человеческой тенденцией сопереживать эмоциям других. Каждый деловой человек, юрист, учитель, любой, кто много контактирует с самыми разными людьми, знает, как до любого опыта общения с чьими-либо способностями или талантами, или даже до того, как появилась возможность сделать какие-либо выводы из походки, манеры держаться или одежды человека, можно зарегистрировать немедленную симпатию или антипатию. У каждого был опыт, когда, пересекая университетский кампус или едя в поезде или трамвае, при встрече с кем-то, кого никогда раньше не видел, возникала немедленная реакция доброй воли и привязанности. Это было очаровательно выражено известным английским поэтом:

«Улица гудит от шагов солдат, И мы высыпаем посмотреть; Один красномундирник поворачивает голову, Он поворачивается и смотрит на меня.

Мой друг, от неба до неба так далеко, Мы никогда не пересекались прежде; Так далеко друг от друга края света, Мы вряд ли встретимся снова.

Какие мысли в сердце у тебя и у меня, Мы не можем остановиться, чтобы рассказать; Но мертв или жив, пьян или трезв, Солдат, я желаю тебе добра».[1]

[Сноска 1: А. Э. Хаусман: Шропширский парень (издание John Lane), с. 32.]

Всякая привязанность к индивидам, вероятно, начинается с этой непосредственной инстинктивной симпатии. «Первая нота, которая придает общительности личное качество и превращает товарища в начинающего друга, несомненно, является чувственным сродством. Какую бы реакцию мы в конечном итоге ни выработали на впечатление, после того как оно успело впитаться и слиться с какой-то практической или интеллектуальной привычкой, его первая атака всегда направлена на чувства; и ни одно чувство не является безразличным органом. Каждое имеет, так сказать, свою подходящую скорость вибрации и по-разному приветствует свои стимулы. Как бы мало мы ни обращали внимания на это инстинктивное гостеприимство чувств, оно выдает себя в неоправданных симпатиях и антипатиях, испытываемых к случайным людям и вещам, в том je ne sais quoi, которое создает инстинктивную симпатию».[2] От этой непосредственной инстинктивной симпатии она может перерасти в глубокие личные привязанности, поразительно проявляющиеся в дружбе и любви между полами, обе из которых испокон веков воспевались поэтами и романистами. Любовь вызывается главным образом людьми, а среди людей, особенно в случае сексуальной любви, чаще всего — более или менее физической красотой и привлекательностью. Но привязанность может быть вызвана и, безусловно, поддерживается не только физическими качествами.

[Сноска 2: Сантаяна: Разум в обществе, с. 151.]

Она провоцируется тем, что мы называем личным или социальным обаянием, подлинной добротой манер, открытой искренностью и прямотой, внимательностью, мягкостью, причудливостью. Какие именно социальные качества завоюют наши симпатии, конечно, зависит от наших собственных интересов, оснащенности и запаса инстинктивных и приобретенных симпатий. Популярная психология в различных пословицах затронула и не совсем упустила некоторые очевидные и противоречивые элементы: «Противоположности притягиваются», «Рыбак рыбака видит издалека» и так далее. Интеллектуальные качества у людей с выраженными интеллектуальными интересами также будут поддерживать дружбу и углублять инстинктивную симпатию. Таким образом, дружба начинается случайно и продолжается благодаря общности интересов. Сомнительно, чтобы только поразительные интеллектуальные качества инициировали дружбу. Они могут вызывать восхищение и уважение, но симпатия, дружба и любовь имеют более эмоциональную и личную основу.

Эту же теплую, привязчивую признательность, которую почти все люди испытывают к другим людям, меньшее число людей — великие поэты, философы и восторженные лидеры — испытывают к делам, институтам и идеям. В работах великих мыслителей чувствуется та же теплота и преданность идеям и делам, которую обычные люди проявляют к своим друзьям. Платон навсегда показал прогресс любви от привязанности к одному индивиду к институтам, идеям и тому, что он мистически называл самой идеей красоты.

Ибо тот, кто хочет правильно действовать в этом вопросе, должен начать в юности обращаться к прекрасным формам; и сначала, если наставник ведет его правильно, он должен научиться любить только одну такую форму — из нее он должен создавать прекрасные мысли, и вскоре он сам поймет, что красота одной формы истинно связана с красотой другой, и тогда, если красота в целом является его целью, как глупо было бы не признать, что красота во всех формах одна и та же! И когда он осознает это, он ослабит свою яростную любовь к одной, которую он будет презирать и считать малым делом, и станет любителем всех прекрасных форм; это приведет его к мысли, что красота ума более почетна, чем красота внешней формы. Так что если добродетельная душа обладает хотя бы малой привлекательностью, он будет довольствоваться тем, чтобы любить и заботиться о нем... пока его возлюбленный не будет вынужден созерцать и видеть красоту институтов и законов, и понимать, что все они одного рода; и что личная красота — лишь пустяк; и после законов и институтов он поведет его к наукам, чтобы он мог увидеть их красоту... пока, наконец, он не вырастет и не окрепнет, и в конце концов ему не откроется видение единой науки, которая есть наука о красоте повсюду.[1]

[Сноска 1: Платон: Пир (перевод Джоуэтта), с. 502.]

Были также великие ученые, которые испытывали такую же теплую, привязчивую преданность своему предмету, какую большинство людей проявляет к людям. Есть ученые, буквально влюбленные в свои предметы. Было больше тех, чья способность к привязанности распространялась на весь человеческий род и, действительно, на все живое творение. Такой тип характера прекрасно воплощен в святом Франциске Ассизском:

Во Франциске все живые существа, можно поистине сказать, нашли друга и благодетеля; его великое сердце охватывало всех мужчин и женщин, которые искали его сочувствия и совета, и его жалость к немой беспомощности страдающих животных была глубокой и истинной. Он поднимал червяка со своего пути, чтобы неосторожная нога не раздавила его, и поощрял свою «маленькую сестру кузнечика» садиться ему на руку и стрекотать свою песню его нежному уху. Он приручил свирепого волка из Губбио и кормил малиновок крошками со своего стола.[1]

[Сноска 1: Гофф и Керр-Лоусон: Ассизи святого Франциска, с. 121.]

И Христос, конечно, в христианском мире является высшим символом любви к человечеству.

У обычных людей именно эта обобщенная привязанность лежит в основе любого устойчивого интереса к филантропическим или альтруистическим предприятиям. Не что иное, как большая и щедрая любовь к человечеству, требуется, чтобы позволить людям долго выносить уныние и разочарование, так часто сопутствующие филантропической работе, конфликты и разочарования государственного управления. Безусловно, это верно для государственных деятелей первого ранга; ни одна характеристика Линкольна не обходится без подчеркивания его сущностной человечности и нежности.

Бескорыстная любовь к человечеству обычно наиболее интенсивна в подростковом возрасте.[2] Давление частных забот, сужение интереса к собственной карьере, собственной семье и узкому кругу друзей, ограничение симпатий фиксированными привычками и ограниченным опытом — все это имеет тенденцию к среднему возрасту притуплять пыл человека, который в восемнадцать лет, будучи студентом, решил сделать мир «лучшим местом для жизни». Но еще более эффективно притупляет энтузиазм разочарование и усталость, которые наступают после периода бурного и романтического благожелательства к человечеству в целом. «Мы называем пессимистами, — пишет современный французский философ, — тех, кто в действительности является лишь разочарованными оптимистами».[1] Так что циника можно справедливо описать как разочарованного любителя людей. Только необычайный дар привязчивой доброй воли позволяет зрелым людям, после грубых и разочаровывающих опытов в общественной жизни, поддерживать без сентиментальности подлинный и настойчивый интерес к благополучию других. Те, в ком запас человеческой доброты невелик, будут, и легко станут, циничными и жесткими.

[Сноска 2: Симеон Струнский где-то заметил: «В восемнадцать лет человек интересуется делами; в двадцать восемь — проездными билетами».]

[Сноска 1: Жорж Сорель: Размышления о насилии (английский перевод), с. 9.]

Отношение привязанности к другим глубоко влияет на стимулирование нашего интереса к конкретным индивидам и изменение нашего отношения к ним. Мы не можем не интересоваться больше теми, к кому питаем привязанность, чем теми, к кому безразличны. Точно так же наши суждения о наших собственных друзьях, семьях и детях определяются нашей привязанностью к ним. Родители и влюбленные, как известно, пристрастны, и справедливое суждение о работе наших друзей требует необычайной ясности, решительности и уравновешенности.

В более широком смысле, в целом дружелюбное отношение к другим, добродушная экспансивная восприимчивость лежат в основе того, что называется «милосердием к человеческой слабости». Мягкий циник может видеть и терпеть слабости других людей:

«Он знает, сколько из того, что люди рисуют о себе, покрылось бы волдырями в свете того, чем они являются; Он видит, сколько из того, что было великим, теперь разделяет преобразованное и обыденное величие; Он знает слишком много о том, что мир замалчивал в других, чтобы теперь громко заявлять о себе».

[Сноска 2: Эдвин Арлингтон Робинсон: «Бен Джонсон развлекает человека из Стратфорда», в его сборнике «Человек против неба».]

Набожные религиозные люди проявили глубокую психологическую проницательность, когда сделали спасение человека зависимым от Божьего милосердия и отождествили, как это сделал Данте, милосердие с любовью.[3]

[Сноска 3: «Любовь и благородное сердце — одно и то же». Новая жизнь. XX (сон XI) Amore e cor gentile son una cosa. Для Данте спонтанный импульс к любви является основой всего альтруизма. Чувствовать и следовать этому импульсу — значит быть по-настоящему благородным, иметь «cor gentile», благородное сердце.]

Ненависть. Ненависть можно описать как крайнюю форму неприязни, обычно провоцируемую каким-либо заметным вмешательством в наши действия, желания или идеалы. Но в менее интенсивной степени негативное чувство к другим может быть вызвано немедленно и безошибочно самыми случайными проявлениями голоса, манер или поведения. Такие немедленные отвращения контрастируют с примерами «инстинктивной симпатии», упомянутыми ранее, и являются столь же прямыми и неконтролируемыми. Даже доброжелательные люди не могут не испытывать в присутствии некоторых людей, которых они никогда раньше не видели, полуосознанного трепета отвращения или неприязни, окрашенной страхом. Бегающий взгляд, заметно претенциозная манера, выраженная подобострастность, резкий голос, холодность в поведении, физический недостаток — все это, как бы мало они ни были связаны с подлинными качествами человека, влияет на наше отношение к ним. Как говорится в известном стишке:

«Я не люблю вас, доктор Фелл, Причину я не могу сказать, Но это я знаю, и знаю очень хорошо, Я не люблю вас, доктор Фелл».

Мы можем позже пересмотреть наши оценки, но первоначальная реакция уже произошла и часто остается как подсознательная квалификация нашего общего отношения к другому. Люди с жизненным опытом учатся доверять своим первым реакциям, «оценивать человека» почти интуитивно и удивляться, если их первые впечатления оказываются ошибочными.

От этого чисто инстинктивного отвращения негативное отношение может подняться до той ужасной формы деструктивной антипатии, которая является «ненавистью», как ее понимают в народе. Между ними лежат степени неприязни, зависящие частично от силы первоначальной антипатии, но в равной степени от того, насколько другие — будь то люди, институты или идеи — вмешиваются в наши действия, желания или идеалы. Человек, который серьезно препятствует нашей любви, нашему удовольствию или нашей амбиции, или который пытается это сделать, провоцирует ненависть и сопутствующие ей ревность, ярость и воинственность. Дело не только в том, что нам неприятно само присутствие человека (в противоположном случае само присутствие любимого объекта — это радость), но нам неприятно оно из-за того, что оно предвещает опасность и угрозу для нас самих. Чем серьезнее зло или бедствие, которое олицетворяет человек, тем яростнее ненависть к нему, несмотря на его личное обаяние. Злодей нередко бывает «чертовым улыбающимся злодеем».

Провокация ненависти осложняется тем фактом, что она тесно связана со страхом. Мы не любим тех, кто угрожает нашему счастью, отчасти потому, что боимся их. И мы боимся, как было более подробно указано в обсуждении этой мощной человеческой черты, незнакомого, странного, поразительного, неожиданного. Легкость, с которой сенсационные газеты могут разжечь в невежественном населении ненависть к иностранным нациям, особенно к тем, чья цивилизация совершенно чужда, становится возможной благодаря страху, который эти неосведомленные читатели могут испытывать перед опасными возможностями таинственных иностранных орд. Разжигание страха почти во всех таких случаях является предпосылкой для разжигания ненависти. И поощрение ненависти исторически было одним из частых ингредиентов международных конфликтов.

Как и любовь, ненависть глубоко влияет на изменение нашего интереса к людям и ситуациям. Умеренно не любить человека — значит, в его отсутствие, быть к нему безразличным. Интенсивно не любить его — в некотором смысле увеличивает наш интерес к нему, хотя и извращенно. Точно так же, как мы желаем любимому человеку успеха, обретения чести, репутации и богатства, мы жаждем и радуемся падению и замешательству наших врагов. Так пишет Псалмопевец:

Восстань, Господи, спаси меня, Боже мой; ибо Ты поразил всех врагов моих в челюсть; Ты сокрушил зубы нечестивых...

Ты также дал мне шеи врагов моих, чтобы я мог уничтожить тех, кто ненавидит меня.

Ненависть может быть направлена против людей, и обычно так оно и есть. Но ненависть может быть направлена и против институтов и идей. Для многих людей будет невозможно в течение десятилетия слушать немецкую музыку или немецкий язык, настолько тесно они стали ассоциироваться в их сознании с идеями и практиками, которые они ненавидят. Для догматичного кальвиниста в шестнадцатом веке как еретическое вероучение, так и его последователи были объектами мерзости. Разочарованные люди могут вымещать на ненависти к человечеству свою личную обиду и несбывшиеся желания.

Великая ненависть может присутствовать в то же время и в тех же людях, что и великая любовь. Действительно, для некоторых людей сила одной страсти невозможна без соответствующей силы в ее противоположности. Мы не можем не ненавидеть, в большей или меньшей степени, не только тех, кто мешает нашему собственному благополучию, но и благополучию тех, кто, будучи нам дорогим, стал, как мы говорим, частью нашей жизни. Так пишет Бертран Рассел во введении к своему рассмотрению некоторых радикальных социальных тенденций нашего дня:

Какая бы горечь или ненависть ни обнаруживались в движениях, которые мы собираемся изучить, не горечь или ненависть, а любовь является их главной движущей силой. Трудно не ненавидеть тех, кто мучает объекты нашей любви. Хотя это трудно, это не невозможно; но это требует широты взглядов и всесторонности понимания, которые нелегко сохранить посреди отчаянной борьбы.[1]

[Сноска 1: Рассел: Предлагаемые пути к свободе, с. xvii-xviii.]

Ненависть, таким образом, может быть, как иллюстрируют великие религиозные и социальные реформаторы, призвана на сторону добра, так же как и зла. Пророки горели «праведным гневом». Но ненависть — это яростная и всепоглощающая страсть, направленная на разрушение препятствий, а не на решение проблем. Она поглощает в ненависти к индивидам такую энергию, которая могла бы более эффективно быть посвящена улучшению обстоятельств, заставляющих людей совершать подлые, мелкие или слепые действия, вызывающие наш гнев. Полная кротость и смирение, проповедуемые Христом, не были восприняты буквально врожденно воинственными народами Европы. Но, как говорит Джеймс, наводя на размышления:

«Любите врагов ваших!» Заметьте, не просто тех, кто случайно не является вашими друзьями, а ваших врагов, ваших позитивных и активных врагов. Либо это просто восточная гипербола, своего рода словесная экстравагантность, означающая лишь то, что мы должны, насколько можем, уменьшить наши враждебности, либо это искренне и буквально. За исключением некоторых случаев интимных индивидуальных отношений, это редко воспринималось буквально. И все же это заставляет задать вопрос: может ли вообще существовать уровень эмоций, настолько объединяющий, настолько стирающий различия между человеком и человеком, что даже вражда может стать несущественным обстоятельством и не препятствовать более дружелюбным интересам? Если бы позитивное доброжелательство могло достичь столь высшей степени возбуждения, те, кто был бы охвачен им, вполне могли бы показаться сверхчеловеческими существами. Их жизнь была бы морально отлична от жизни других людей, и нельзя сказать... каковы могли бы быть последствия: они могли бы, возможно, преобразовать мир.[1]

[Сноска 1: Джеймс: Многообразие религиозного опыта, с. 283.]

Неприязнь, разногласия, врожденные антипатии не могут быть устранены, человеческие различия неискоренимы, а человеческие интересы, даже в идеальном обществе, находятся в конфликте. Но более глубокое понимание других точек зрения, которое возможно через образование, менее яростная озабоченность собственными личными интересами в ущерб всем остальным могут значительно уменьшить количество ненависти, существующей в мире, и высвободить энергию людей для страстей, более позитивных по своим плодам.

ГЛАВА VII

ПОТРЕБНОСТЬ В УЕДИНЕНИИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Уединение и одиночество. Хотя одной из самых мощных тенденций человека, как уже было отмечено, является его желание быть со своими ближними, это желание не является безусловным. Точно так же, как люди могут пресытиться слишком большим количеством еды и раздражаться от слишком большого бездействия, люди «сыты по горло» общением. Потребность в одиночестве и уединении, таким образом, является фундаментально физиологической потребностью, подобно потребности в отдыхе. «Мир слишком сильно давит на нас», особенно человеческий мир. Общение, даже самого желательного рода, истощает нервную энергию и может стать положительно утомительным и болезненным. Жаждать одиночества, таким образом, — это не признак необщительности человека, а лишь признак того, что общительность, как и любая другая человеческая тенденция, становится раздражающей, если ей предаваться слишком долго или слишком напряженно. Большая часть неврастении городской жизни приписывается постоянному контакту с другими людьми и полной неспособности большинства городских жителей обеспечить себе уединение на сколько-нибудь значительное время. У некоторых людей пожизненная привычка к тесному контакту с большим количеством людей делает их ненормально общительными, так что одиночество, нормальный метод восстановления после общения, становится невыносимым. Мало кто из городских жителей не чувствовал после периода изоляции в каком-нибудь отдаленном сельском месте потребности в социальном стимуле города. Но нормальная человеческая жизнь требует определенной доли одиночества точно так же, как она требует общения с другими.

С распространением образования и общим повышением чувства личной самости и индивидуальности среди большого числа людей потребность в уединении возросла. Современный читатель потрясен, обнаружив в литературе елизаветинского периода удивительное отсутствие чувства уединения, там проявленного. В современном обществе это чувство и возможность его удовлетворения по-разному проявляются на разных экономических и социальных уровнях. В перенаселенной жизни многоквартирных домов это почти невозможно, и многие социальные беды объясняются беспорядочным смешением больших семей (а иногда и дополнительных жильцов) в тесных помещениях.

Потребность в уединении и одиночестве становится острой среди людей, которые выполняют много умственной работы. «Человек, — говорит Ницше, — не может мыслить в стаде», и мыслитель традиционно изображался как одинокий человек. Это потому, что тишина кажется для большинства людей существенным условием по-настоящему творческого мышления. Есть люди, которым невозможно писать, когда в той же комнате находится другой человек, даже тот, к которому они привязаны. «Ни один человек, — пишет г-н Грэм Уоллас, — вряд ли произведет творческие мысли (сознательно или подсознательно), если его постоянно прерывают нерегулярные шумы». Постоянное общение с другими людьми означает, кроме того, постоянное отвлечение на разговоры, которые серьезно прерывают последовательный ход мысли. Настойчивое требование в общественных и университетских читальных залах абсолютной тишины — это устройство для обеспечения, насколько это возможно, уединения в интеллектуальной работе.

Уединение снова требуется как вопрос эмоциональной защиты у индивидов, у которых высоко развито личное самосознание. Мы любим держать свои дела при себе или делиться ими только с теми, с кем у нас есть заметная общность интересов и чувств. Дети любят «иметь секреты, которые они не расскажут», а люди постарше, особенно чувствительные и умные, испытывают особое чувство раздражения от того, что их личные дела и чувства выставляются напоказ. Почти каждый должен помнить случаи, когда он был живо общителен и разговорчив с другом, только чтобы впасть в молчание при входе третьего лица. Это в первую очередь связано с тем фактом, что, хотя люди по своей природе общительны, их общительность рано становится специализированной и вызывается исключительно людьми, к которым они развивают чувство личной привязанности и общей симпатии. Любое вторжение извне этого круга становится вторжением в частную жизнь.

Удовлетворение от личного владения: инстинкт приобретения. Почти универсальной человеческой чертой, имеющей значительные социальные последствия, является удовлетворение, которое люди испытывают, имея объекты, которые являются их собственными. Как животные, так и люди, независимо от обучения, проявляют тенденцию получать и удерживать объекты. Эта тенденция может принимать крайние формы, как в случае со скупостью или клептоманией. Она проявляется особыми способами в коллекциях, которые дети, а также некоторые взрослые, собирают из разнообразных объектов без какой-либо особой пользы и без какой-либо особой эстетической ценности.

Объекты, которые удовлетворяют этот инстинкт владения, могут включать материальные блага, семью или более крупные группы. В первобытных племенах при патриархальной системе патриарх практически владеет племенем. Наши законы не так давно признавали брачные отношения состоянием, в котором жена принадлежит или находится в собственности мужа.

Владение дает владельцу различные виды удовлетворения. Инстинктивное удовлетворение от самого владения может быть совершенно независимо от ценности принадлежащих объектов, и лишение может яростно сопротивляться совершенно непропорционально ценности объектов. Особенно это будет иметь место, если объект владения окружен другими эмоциональными привязанностями, так что индивид может быть так же горько огорчен и уязвлен лишением какого-нибудь незначительного воспоминания или сувенира, как и крупной суммы денег. Точно так же боевой дух целого племени или нации может быть возбужден вторжением или захватом небольшого и неважного клочка земли или возможностью его обладания.

Инстинктивное чувство удовлетворения, как в последнем упомянутом случае, усиливается чувством важности, которое приходит от владения и которое усиливает собственную индивидуальность и личность. Огромные владения человека в виде богатства, земли, фабрик, машин или частных поместий в некотором смысле рассматриваются им как расширение его личности. Он укрепляется в этом впечатлении, потому что так это рассматривается его соседями и всей социальной группой. Крупный землевладелец — знаменитость по всей округе, и, как отмечает г-н Веблен, большая часть роскошного показа и расходов досужих классов — это их способ публично и демонстративно указывать на размер своих владений.

Как и в случае с любой другой сильной врожденной тенденцией, вмешательство в инстинкт приобретения, проявляемый индивидом или группой, часто провоцирует яростный гнев и ожесточенную борьбу. История войн за расширение на протяжении всей истории Европы является свидетельством эффективности этого инстинкта, по крайней мере, в инициировании войны.

Прогресс цивилизации за пределы ее самых ранних состояний, по мнению некоторых социологов и экономистов, приписывается силе инстинкта приобретения. Приобретение материального богатства или капитала, развитие института частной собственности с сопутствующим индивидуальным освоением земли и природных ресурсов, как утверждает Лестер Уорд, имеет первостепенное значение для социального прогресса:

... Объекты желания множились, и их обладание становилось целью усилий. Медленно возникло понятие собственности, и в приобретении этого, как показывает история, была поглощена большая часть всей человеческой энергии. Господствующей страстью в течение времени, намного предшествующего любым записанным летописям, всегда было имущественное приобретение.... Как страсть, так и средства ее удовлетворения были условиями развития самого общества, и, если смотреть на них правильно, они также были ведущими факторами цивилизации.[1]

[Сноска 1: Лестер Уорд: Психические факторы цивилизации, с. 156.]

Существует много других мотивов к деятельности, кроме приобретения, но есть много свидетельств его интенсивного действия даже в современном обществе. Многие люди продолжают работать долго после того, как у них есть достаточно денег, чтобы позволить себе жить в комфорте, просто ради дальнейшего удовлетворения этого импульса. «В то время как в процессе удовлетворения большинства других желаний точка насыщения достигается вскоре, требования этого растут безгранично, так что оно не знает насыщения».[1]

[Сноска 1: Макдугалл: там же, с. 323.]

Сила этой тенденции к личному приобретению и владению кажется препятствием для всех полностью коммунистических форм политической и социальной организации. Концепция государства, где никто ничего не владеет, но где все принадлежит всем — идея, которая повторялась во многих современных формах социализма и коммунизма, — не учитывает эту мощную человеческую трудность. Многие социалистические писатели, однако, следует отметить, указывают, что они желают социальной собственности на средства производства, а не на каждый предмет личной собственности, такой как книги, одежда и тому подобное.

Индивидуальность в мнении и убеждении. Люди часто проявляют по отношению к своим мнениям и убеждениям ту же страстную привязанность, которую они проявляют по отношению к своим физическим владениям. Подобно последним, они начинают рассматриваться как расширение личности индивида, и та же упорная защита может быть предпринята для них, как для дома, земли или денег.

Индивидуальные мнения и убеждения сами по себе не являются владениями, с социальной точки зрения, так же как право выражать их. Личное мнение человека может влиять на его собственное поведение; само его поведение может быть выражением мнения. Но если мнение не передано, оно не может повлиять на поведение кого-либо другого, и общество никогда не было сильно обеспокоено мнениями, которые индивид хранил строго в своей собственной груди. Молчание, социально, равносильно согласию. Настаивание на праве на свои собственные мнения становится, следовательно, настаиванием на праве или свободе выражать их.[2] Это право ценится в разной степени разными индивидами в разные эпохи. Оно становится выраженным у лиц, у которых есть заметное развитие индивидуальности, и, в целом, там, где, как в англосаксонских странах, социальная и политическая традиция свободы и индивидуальности стала очень мощной.

[Сноска 2: Убеждения и мнения могут начать рассматриваться как важные личные владения сами по себе, как в случае с соперничающими претендентами на какую-либо теорию или идею, как в случае спора Лейбница и Ньютона по поводу исчисления.]

Индивидуальность в мнении и убеждении становится критической главным образом тогда, когда выраженные мнения и убеждения расходятся с теми, которые обычно приняты в группе. По причинам, уже обсужденным в связи с инстинктивной общительностью человека и эмоциональным влиянием, которое привычки мышления имеют на людей, несогласие рассматривается с подозрением. Особенно это касается случаев, когда несогласные мнения имеют отношение к новой социальной организации и обычаям. Психологические причины этой оппозиции различны, но включают, среди прочего, позитивное чувство страха.

Только недавно люди начали отказываться от убеждения, что благополучие государства зависит от жесткой стабильности и от сохранения его традиций и институтов в неизменном виде. Везде, где преобладает это убеждение, новые мнения ощущаются как опасные, а также раздражающие, и любой, кто задает неудобные вопросы о причинах и следствиях принятых принципов, считается вредоносным человеком.[1]

[Сноска 1: Бьюри: История свободы мысли, с. 9.]

На протяжении всей истории шла долгая борьба за свободу мысли и дискуссии, и были великие вехи в степени, с которой была достигнута свобода, и областях, где она была разрешена. Долгое время в истории Европы несогласие с преобладающим мнением по религиозным вопросам рассматривалось как отвратительное и социально опасное и сурово наказывалось. С середины девятнадцатого века не было предусмотрено юридического наказания за несогласие с устоявшимися мнениями в религии, хотя наказания за инакомыслие в странах, где религиозное мнение сильно и довольно единодушно, могут осуществляться другими способами. В социальных вопросах также практически прекратилось юридическое принуждение к мнению.[2] Аргумент в пользу подавления индивидуального мнения был кратко резюмирован вышеупомянутым автором:

[Сноска 2: За исключением недавнего периода возбуждения и стресса во время Великой войны, когда подавление мнения было, к лучшему или к худшему, принято как мера национальной обороны.]

Те, кто несет ответственность за управление обществом, могут утверждать, что они обязаны запрещать распространение пагубных мнений, как запрещать любые антисоциальные действия. Они могут утверждать, что человек может принести гораздо больше вреда, распространяя антисоциальные доктрины, чем крадя лошадь своего соседа или ухаживая за женой своего соседа. Они несут ответственность за благополучие государства, и если они убеждены, что мнение опасно... их долг — защитить общество от него, как от любой другой опасности.[1]

[Сноска 1: Бьюри: там же, с. 13.]

Социальное значение индивидуальности в мнении. Существует много примечательных документов в поддержку убеждения, что общество выигрывает, а не проигрывает, разрешая и поощряя индивидуальность в мышлении и убеждениях. Следующее, взятое из одного из самых известных из них, «Эссе о свободе» Джона Стюарта Милля, было написано, чтобы проиллюстрировать фатальные результаты запрета несогласных мнений только потому, что большинство людей считают или называют их аморальными:

Человечеству едва ли можно слишком часто напоминать, что однажды жил человек по имени Сократ, между которым и законными властями и общественным мнением его времени произошло памятное столкновение. Рожденный в эпоху и стране, изобилующей индивидуальным величием, этот человек был передан нам теми, кто лучше всего знал и его, и эпоху, как самый добродетельный человек в ней.... Этот признанный мастер всех выдающихся мыслителей, которые жили с тех пор — чья слава, все еще растущая спустя две тысячи лет, почти перевешивает все остальное количество имен, которые делают его родной город прославленным — был казнен своими соотечественниками после судебного приговора за нечестие и аморальность. Нечестие, в отрицании богов, признанных государством.... Аморальность, в том, чтобы быть, своими доктринами и наставлениями, «развратителем молодежи». В этих обвинениях трибунал, есть все основания полагать, честно признал его виновным и приговорил человека, который, вероятно, из всех тогда рожденных заслужил больше всего от человечества, к смерти как преступника.[2]

[Сноска 2: Дж. С. Милль: Эссе о свободе, гл. II.]

Каждый важный шаг в человеческом прогрессе был отклонением от нормального или привычного, чем-то новым. Большинство достижений в науке были отступлениями от старых и привычных способов мышления. Через разрешение и поощрение индивидуальной вариативности в мнении мы можем, во-первых, обнаружить, что принятые убеждения ошибочны. Галилей думал иначе, чем принятая птолемеевская астрономия его дня, и демонстрация его расходящегося убеждения доказала, что птолемеевская астрономия ошибочна. Эволюционная теория, ожесточенно атакованная в свое время, заменила доктрину Кювье о формах жизни на земле, возникающих через серию последовательных катастроф. Лайель, перед лицом всего научного мира своего дня, настаивал на постепенном и равномерном развитии поверхности земли. Половина научных доктрин, ныне принятых как аксиоматические, были ожесточенно осуждены, когда они были впервые предложены вопрошающим меньшинством.

Мильтон в своей знаменитой «Ареопагитике», обращении к парламенту, написанном в 1644 году, протестующем против цензуры печати, подчеркнул важность разрешения свободы для обеспечения и развития новых идей:

Что же вы должны сделать тогда, должны ли вы подавить весь этот цветущий урожай знаний и нового света, возникший и все еще возникающий ежедневно в этом городе? Должны ли вы поставить олигархию из двадцати скупщиков [цензоров] над ним, чтобы снова навлечь голод на наши умы, когда мы будем знать только то, что отмерено нам их бушелем? ... То, что наши сердца теперь более вместительны, наши мысли более возвышены к поиску и ожиданию величайших и точнейших вещей, есть результат вашей собственной добродетели, распространившейся в нас; вы не можете подавить это, если не усилите отмененный и безжалостный закон.... Дайте мне свободу знать, высказывать и аргументировать свободно согласно совести, превыше всех свобод.[1]

[Сноска 1: Мильтон: Ареопагитика.]

Даже если в настоящее время принятые доктрины окажутся истинными, существует, как отметил Милль, огромная социальная полезность в разрешении выражения противоположного мнения, даже если оно является ошибкой. Новые идеи, какими бы крайними они ни были, «могут и обычно обладают некоторой долей истины»; они выявляют и подчеркивают некоторый аспект или точку зрения, которые преобладающие теории не замечают. Таким образом, возможное чрезмерное подчеркивание некоторыми современными писателями социализации человеческой жизни является ценной коррекцией к равному чрезмерному подчеркиванию индивидуализма, которое было распространено среди столь многих мыслителей в течение девятнадцатого века. Настойчивость, с которой современные психологи привлекают наше внимание к силе инстинкта, хотя она, возможно, может быть чрезмерно подчеркнута, уравновешивает ту тенденцию, проявленную такими более ранними авторами, как Бентам, изображать человека как чисто рациональное существо, каждое действие которого определялось чистой логикой.

Наконец, если доктрины не подвергаются критике и исследованию, независимо от того, насколько они полезны для общества, они станут просто бесполезными и пустыми формулами с очень малым влиянием на жизнь людей, кроме механического. Максимы традиционной морали и религии, в которые все верят, а немногие практикуют, торжественно перебрасываются без понимания их значения и без тенденции действовать в соответствии с ними. Убеждение становится, как отметил Милль, живым, жизненным и влиятельным в столкновении противоречий. Являются ли новые и несогласные доктрины истинными или ложными, поэтому, поощрение их выражения обеспечивает жизненность и вариативность, без которых прогресс невозможен.

Социальная оценка лиц, которые проявляют заметные индивидуальные мнения, варьируется в разные эпохи по отношению к одному и тому же индивиду. Мученик, забитый камнями до смерти одним поколением, становится героем и пророком следующего. Стоит только оглянуться на современное очернение и насмешки, которым подвергался Линкольн, чтобы найти иллюстрацию. Или, в более монументальном масштабе:

Событие, которое произошло на Голгофе более восемнадцати сотен лет назад. Человек, который оставил в памяти тех, кто был свидетелем его жизни и общения, такое впечатление о своем моральном величии, что восемнадцать последующих веков воздавали ему почести как Всемогущему в лице, был позорно предан смерти, как кто? Как богохульник.[1]

[Сноска 1: Милль: Эссе о свободе, гл. II.]

Можно было бы предположить, что люди научились бы не только терпеть и быть восприимчивыми к новизне в убеждениях после этих неоднократно запоздалых признаний величия. Есть десятки примеров в истории религиозных, социальных и политических убеждений, когда мужчины и женщины, подавленные с самой горькой жестокостью в одном поколении, были, по сути, а иногда и фактически, канонизированы потомством. И определенная степень терпимости и восприимчивости стала результатом. Но хотя мы больше не сжигаем религиозных и социальных еретиков, осуждение все еще выносится в какой-то форме остракизма. Предрассудки, обычаи и особые интересы часто побуждают людей подавлять более мягкими способами экстремистов, выражение мнений которых кажется им, как необычные мнения часто казались, чреватыми только величайшим вредом.

ГЛАВА VIII

РАЗВИТИЕ «САМОСТИ»

Происхождение и развитие чувства личностной самости. Выражение индивидуальности во мнениях — лишь один из способов, с помощью которых люди выражают свою личность, индивидуальность или «самость». С самого раннего детства люди испытывают растущее чувство «личностной самости», которое находит различные выходы в действиях или мыслях. В самом деле, для нормального человека настолько привычно осознание того, что он является «самостью», что ему редко приходит в голову, что эта концепция была достижением, постепенно обретенным за долгие годы опыта взаимодействия с окружающим миром. Совсем маленький ребенок не делает различий между «Собой» и «Не-Собой», составляющим остальную часть вселенной. Он — не что иное, как поток переживаний, сиюминутных пульсаций желаний, голода и насыщения, телесного комфорта и телесной боли. По мере взросления он начинает смутно различать «Себя» и «Все-Остальное»; он обнаруживает, что он — нечто иное, более яркое, более личное и интересное, чем стулья и столы, колыбель и бутылочка, лица и руки, улыбки и погремушки, составляющие его привычное окружение. Он открывает, что «Я есть Я», и что все остальное способствует его желаниям, препятствует им или остается к ним безразличным. Он становится личностью, а не просто набором реакций. У него развивается сознание «самости».

В своей простейшей форме это самосознание — не более чем непрерывный поток внутренних органических ощущений и постоянный процесс восприятия тела и конечностей «и особый интерес к ним как к вместилищу различных удовольствий и страданий». Это то, что Джеймс называет «телесным Я». По мере взросления ребенок начинает различать людей и предметы. И подобно тому, как, отделяя собственное тело от других вещей, он обнаруживает свое «телесное Я», так и, отделяя свои собственные мнения, действия и мысли от мнений, действий и мыслей других людей, он обнаруживает свое «социальное Я». Именно потому, что природа в некоторой степени дает нам «дар видеть себя так, как видят нас другие», мы вообще обнаруживаем свои «самости». «Нормальный человек, если бы он мог расти с рождения в чисто физической среде, то есть будучи лишенным как животного, так и человеческого общения, развил бы лишь весьма грубое и рудиментарное представление о самости».[1]

[Сноска 1: Макдугалл: там же, с. 183.]

Социальное Я. Социальное Я человека, то есть его осознание себя в противопоставлении всем другим индивидам, с которыми он вступает в контакт, развивается по мере того, как его отношения с другими людьми становятся более сложными и разнообразными. Самость человека, помимо его чисто физического тела, состоит в его специфической организации инстинктов и привычек. На обычном языке это составляет его личность или характер. Мы можем сделать вывод из этого, что он будет, как мы говорим, характерным образом делать в любой данной ситуации. А конкретная организация инстинктов и привычек в значительной степени зависит от социального опыта индивида, от типов и разновидностей контактов с другими людьми, которые он установил. Разумеется, будут существовать различия, зависящие от исходных различий в природных способностях. Но как самосознание, так и явная организация инстинктивных и привычных действий зависят прежде всего от групп, с которыми индивид вступает в контакт. В формировании привычек, как действий, так и мышления, индивид, как мы видели, в значительной степени подвержен влиянию похвалы и порицания. Он очень рано начинает улавливать признаки одобрения и неодобрения, и как его осознание своей индивидуальности, так и характер этой индивидуальности у большинства людей в значительной степени определяются этими внешними знаками похвалы и порицания со стороны других. И поскольку в нормальном опыте человек вступает в контакт с несколькими различными группами с различными кодексами поведения, он фактически будет обладать рядом различных личностей. Профессор — другой человек в своей аудитории и в своем клубе; судья демонстрирует другой характер в суде и в кругу своей семьи.

Однако самость, которая становится наиболее характерной и отличительной для человека, определяется группой, с которой он наиболее привычно контактирует или к одобрению которой он стал наиболее чувствителен. Таким образом, развиваются определенные типичные личности или характеры, такие как типичный юрист, солдат или судья. Их манера поведения, действия и самосознание определяются одобрением и неодобрением группы, к которой они наиболее полно и тесно приобщены.

Таким образом, видно, что как самосознание, которое испытывает большинство людей, так и явное выражение этой самости в действии являются более или менее прямым отражением похвалы и порицания со стороны групп, с которыми они находятся в контакте. Люди учатся на опыте похвалы и порицания со стороны других «размещать» себя в социальном плане, обнаруживать в зеркале мнений других людей статус и место своей собственной жизни. Как мы увидим в следующем разделе, степень удовлетворения, которое люди испытывают в своем самосознании, тесно зависит от похвалы и порицания, которыми их самость, в первую очередь, в значительной степени определяется. В главе о «Социальной природе человека» мы подробно рассмотрели, как похвала и порицание изменяют привычки человека. Общий результат этого процесса заключается в том, что человек приобретает определенный фиксированный набор явных привычек, которые составляют его характер, и более или менее фиксированное осознание этого характера.

С другой стороны, характер и самосознание человека могут развиваться более или менее независимо от непосредственных сил общественного мнения, которому он подвержен. В ходе своего опыта человек вступает в контакт не только со своими непосредственными современниками, но и с широким разнообразием моральных традиций. За исключением жестко ограниченной обычаями жизни примитивных обществ, человек, даже в практической жизни, подвержен разнообразию кодексов, стандартов и ожиданий поведения. Его семья, его профессиональные, политические и социальные группы подвергают его воздействию различных видов акцентов и ударений в поведении. И человек с некоторым интеллектом, образованием и культурой может определяться в своих действиях стандартами, происхождение которых далеко по времени, пространству и намерениям от тех, что действуют в преобладающем общественном мнении его дня. Он может начать действовать привычно на основе идеальных стандартов, которые он сам установил путем рефлексии или которые он приобрел из какой-либо моральной системы или традиции, значительно опережающей те, что являются основными детерминантами характера для большинства его современников. Он может быть одним из тех редких моральных гениев, удивительно невосприимчивых к похвале и порицанию, которые создают новый идеал характера благодаря доминирующей индивидуальности своей собственной. Или, как это чаще случается, он может следовать идеалам, установленным таким человеком, вместо того чтобы принимать ортодоксии, которые обычно соблюдаются. Он может следовать за Христом, а не за фарисеями, за Сократом, а не за погрязшими в привычках гражданами Афин. Мы, действительно, склонны думать о человеке как о сугубо отличительной личности, когда его чувство самости и явные действия, в которых эта самость находит выражение, определяются не текущими догмами его дня, а идеальными стандартами, которым он рефлексивно присягнул. Но самость, как в своем сознании, так и в выражении, настолько социально обусловлена, что люди, действующие на основе чисто воображаемых идеальных стандартов, не существующих нигде в их время и поколении, воображали группу, какой бы маленькой или далекой она ни была, которая хвалила бы их, или Бога, который замечал и одобрял их пути.

Характер и воля. Из вышесказанного следует, что самость — это организация привычных склонностей, развитая прежде всего через контакт с другими людьми и, более конкретно, через их похвалу и порицание. А самосознание — это осознание уникального или специфического характера организации привычек, которую человек приобрел. Индивиды различаются по врожденным способностям, и различия в полностью развитых личностях зависят, безусловно, частично от врожденных исходных различий. Но различия в видах самости, проявляемых и испытываемых разными людьми, обусловлены чем-то большим, чем различия в природных способностях и природных желаниях. Самость, которую человек демонстрирует и которую он осознает в любой данный период своей жизни, зависит от сложной системы привычек, которую он развил в ходе своего опыта. Один индивид может, как мы видели, развить ряд наборов организованных диспозиций, своего рода множественный характер, как следствие множественности групп, с которыми он вступал в контакт. Но будь то через сознательное или привычное соответствие одной группе как норме, или через сознательную организацию привычек действия, чувства и мысли на основе идеальных или рефлексивных стандартов, человек приходит к развитию более или менее «постоянной самости». То есть, хотя люди начинают с несколько схожим врожденным оснащением, набор врожденных склонностей каждого человека становится фиксированным в довольно определенной и специфической системе. Хотя все люди начинают в равных пределах одинаково отзывчивыми и схоже отзывчивыми на все стимулы, определенные стимулы получают «право преимущественного проезда». На них более или менее легко и более или менее охотно реагируют в зависимости от того, соответствуют они или не соответствуют организации привычек, которую индивид приобрел ранее.

Когда мы говорим, что у человека нет характера или индивидуальности, мы имеем в виду, что он не развил никакой стабильной организации действий, чувств и мыслей, в отношении которой и под преобладающим влиянием которой определяются его действия. Нет никакой конкретной системы поведения, которую он сознательно идентифицировал бы как свою личность или самость; нет переплетения мотивов и стимулов, под настойчивым импульсом которых контролируется его поведение; ни одна группа стимулов не достигла приоритета в стимулирующей силе в его бесформенной личности. Такие люди — скорее хамелеоны, чем характеры. Их действия вообще не проистекают из самости или индивидуальности; они — лишь случайные результаты случайных ситуаций, в которых такие люди оказываются.

Таким образом, самость существует как четко определенная, систематическая тенденция поведения. Импульсы к действию достигают определенного порядка приоритетности в поведении индивида, и именно под влиянием этих первичных побуждений к действию контролируется его жизнь. То, что обычно известно как «воля», — это просто другое название силы и импульса «личностной самости» человека. Воля существует не как вещь, а как процесс. Проявить волю к действию означает сознательно идентифицировать его со своей постоянной самостью, взвесить и поддержать его всеми эмоциями и энергиями, связанными с осознанно реализованной привычной системой поведения. Человек может задействовать для выполнения данного действия глубочайшие и мощнейшие движущие силы своей развитой личности. Чтобы сдать курс или попасть в команду, студент может мобилизовать все привычки лояльности, самоутверждения (и связанные с ними эмоциональные энергии), которые стали ведущими компонентами его характера.

«Постоянная самость» вовлекается таким же образом в случае волевого решения *не* совершать определенное действие. Любой стимул может, при случае, быть сильным, даже если он перестал быть характерным или привычным в поведении человека. Это особенно верно для некоторых первичных физических побуждений к действию. Даже аскет чувствует сильное жало чувственного желания. Человек, сопротивляясь искушению, отрицая давление непосредственного стимула, настраивает на то, чтобы заблокировать или подавить его, все противоположные реакции и эмоции, которые стали частью «постоянной самости». Более привычным языком, он противопоставляет волю желанию. Временное желание может быть сильным, но индивид сознательно рассматривает его как чуждое своей «реальной» или «лучшей» самости. И *воля* — это вся эта сложная организация постоянной самости, противопоставленная чуждому вторгающемуся импульсу.

Феномен воли, борющейся с желанием, обычно возникает, когда стимул, не являющийся характерно мощным в поведении человека, становится таковым из-за особых условий возбуждения или усталости. Когда человек устал или взволнован сильной эмоцией, его систематическая организация привычек начинает разрушаться. Идеальная постоянная или всеобъемлющая самость тогда вступает в конфликт с временной страстью. Любовь конфликтует с долгом, низшая самость — с высшей, плоть — с духом, желание — с волей. Мало у кого настолько глубоко интегрирована самость, чтобы такие конфликты полностью прекратились. Каждый носит с собой более или менее разделенную душу.

Огонь и лед во мне сражаются
Под удушающей ночью.

В записях аномальной психологии есть много случаев действительно разделенных личностей, случаев двух или более полностью отдельных организаций привычек, населяющих одно и то же физическое тело. Такая полная диссоциация личности в духе доктора Джекила и мистера Хайда явно ненормальна. Но почти так же редко можно встретить полностью интегрированный характер. Все мы — более или менее множественные личности. Наши различные личности обычно знают свое место и не мешают друг другу. Наши профессиональные и семейные «Я» могут быть разными; они не всегда сталкиваются. Но различные характеры, которыми мы являемся в различных ситуациях, нередко вступают в конфликт. Самость, чьей ключевой нотой является амбиция или обучение, может конфликтовать с самостью, чей фокус — любовь.

«Решись быть собой; и знай, что тот,
Кто находит себя, теряет свое несчастье!»

писал Мэтью Арнольд. И действительно, кажется правдой, что человек, чья воля никогда не разделена или не смущена противоборствующими течениями желаний, чей характер един и чьи действия последовательны, спасен от возмущений, путаницы, метаний духа, которые овладевают менее организованными душами. Но найти себя и сохранить себя целым и неразделенным — это трудное достижение и редкое. Даже люди, чьи интересы и деятельность довольно хорошо определены, находят свои характеры разделенными, а волю, следовательно, смущенной. Обязанности человека как мужа и отца могут конфликтовать с его профессиональными амбициями; его любовь к приключениям — с желанием богатства и социального положения; его художественные интересы — с его филантропической деятельностью; его деловые принципы — с его религиозными сомнениями. Человек может достичь самости, отбросив все интересы, кроме одного, и достигнув тем самым единства ценой широты. Есть люди, которые выбирают быть, и преуспевают в том, чтобы быть, прежде всего и в конечном итоге, учеными или поэтами, или музыкантами, или врачами. Все действия, интересы и идеалы, которые не способствуют этой конкретной и исключительной самости, практически ничтожны в их поведении. Такие люди, хотя они достигли постоянной самости, не достигли широкой, всеобъемлющей или инклюзивной. Они подобны инструментам, которые могут звучать только одну ноту, какой бы ясной она ни была; или подобны певцам с единственной песней. Все жизни неизбежно конечны и исключительны; каждый выбор интереса или идеала очень возможно исключает какой-то другой. Человек не может быть всем сразу; «философ и дамский угодник», как весело замечает Джеймс, «не могли бы очень хорошо вести хозяйство в одном и том же глиняном сосуде». Но сильный характер не обязательно должен означать узкий, и решительная воля не обязательно должна быть волей фанатика. Самость может быть — в случае редких гениев она была — разнообразной в своих интересах, действиях и симпатиях, но при этом единой и последовательной в действии. Характер может быть разнообразным, не будучи смущенным; универсальность не синонимична хаосу. Интересам и действиям человека может быть придан определенный порядок, ранг и пропорция, так что его жизнь может демонстрировать одновременно цвет, последовательность, ясность и разнообразие законченной симфонии.

Сознание «самости», которое начинается как простой континуум телесных ощущений, становится чистым результатом не только физических, но и социальных и интеллектуальных действий человека. «Самость», которую мы осознаем, перестает быть нашей чисто физической личностью и начинает включать наши владения. Дом, в котором мы живем, и сад, за которым мы ухаживаем, наши дети, наши друзья, наши мнения, творения или изобретения — все это становится продолжениями и более или менее неотъемлемыми частями наших личностей. Наша «самость» включает не просто нас, но и наше.

Наши владения, и особенно те, что являются плодами наших собственных действий, — это показатели того, кто мы есть. Мы судим, и в определенных пределах правильно, о человеке по компании, которую он держит, одежде, которую он носит, книгам, которые он читает, картинам, которыми он украшает свой дом, типу дома, который он строит или построил. И человек может чувствовать себя так же спровоцированным оскорблением или травмой личности или вещей, которые стали интимной частью его жизни, как если бы он подвергался нападению в своей физической личности. Лишите человека одного за другим его физических приобретений, его соратников, указаний и памятных вещей того, что он думал и делал, и не останется никакой «самости». Говорить о человеке как о ничтожестве — значит подразумевать, что он не «самость», о которой стоит говорить; что его можно гонять туда-сюда; что ни его мнения, ни желания, ни владения, ни соратники не имеют ни на йоту значения в мире. Человек, который является «кем-то», «личностью, с которой нужно считаться», — это тот, кто является «самостью». Он тот, чьи физические владения или личные способности, или положение в обществе делают его одной из «властей предержащих». И именно желание быть фактором в мире, увеличить масштаб и значение своей самости является ведущим ингредиентом того, что мы называем амбициями, и желанием славы, и по крайней мере одним ингредиентом в желании богатства. Люди могут хотеть богатства просто ради владения или ради телесного комфорта, но часть желания состоит в способности тем самым распространять свое влияние, быть «одним из счастливых сынов земли, которые господствуют над сушей и морем, в полном расцвете сил, которые могут дать богатство и власть, и перед которыми, как бы мы ни напрягались... мы не можем избежать эмоции, скрытой или открытой, страха».[1]

[Сноска 1: Джеймс: Психология, том I, с. 293.]

Усиление самости. Построение более или менее постоянной самости является врожденно удовлетворительным для большинства людей, и будут предприняты все средства для увеличения ее масштаба и влияния. Биологически мы устроены так, чтобы совершать многие действия, направленные на наше самосохранение. Обычные рефлексы и инстинкты, такие как те, что побуждают нас есть, защищаться от ударов и угрожающего приближения животных, сохранять равновесие и восстанавливать баланс, являются примерами этого.

Развитие и сохранение нашего социального Я также становится возможным, поскольку оно изначально побуждается нашими специфически социальными инстинктами. Существует врожденная тенденция, как уже отмечалось, привлекать к себе внимание других людей, искать их похвалы и избегать их порицания. Инстинкты самодемонстрации и лидерства, а также многие несоциальные инстинкты, такие как любопытство и приобретательство, часто призываются к действию на службе более непосредственно социальных тенденций индивида. Большая часть нашей деятельности, каковы бы ни были ее другие мотивы, в некоторой степени определяется желанием развить социальное Я, быть «кем-то», играть роль в мире.

В расширении социального Я разные люди используют разные средства и с разной степенью энергичности, интенсивности и настойчивости. Есть немногие, кто проходит через жизнь почти без чувства самости, кто проходит через свою повседневную рутину, не осознавая свои действия как свои собственные, больше, чем это демонстрирует животное или машина. У большинства людей чувство своей личности и интерес к ней высоки, и развитие самости ищется всеми возможными или законными способами. Способы, которыми развивается самость, и вид самости, который ищется, помогают определить, является ли человек эгоистичным в низшем смысле этого эпитета, или идеалистичным и амбициозным в одобренном популярном смысле.

Вид самости, которую мы стремимся построить, зависит, как мы видели, в значительной степени от типа похвалы и порицания и общего характера моральной традиции, которой мы были подвержены. Но какой бы тип самости человек ни выбрал в качестве своей идеальной или постоянной самости, все его действия будут более или менее сознательно и более или менее последовательно контролироваться ею. Его привычки действия, его привычные выборы, его привычные чувства будут построены с этой идеальной самостью в качестве стандарта и контроля. Он будет делать те вещи, которые «ведут» к идеальной самости, оставлять невыполненными те вещи, которые этого не делают. Мужчина или женщина, которые желают просто играть роль «социально», будут культивировать остроумие, веселость, легкость, шик, которые являются привычными ингредиентами такой личности. Те же самые люди будут удивительно слепы к безднам невежества, которые были бы болезненны в сознании тех, кто установил для себя идеалы эрудиции и культуры. Рабочий будет жить, двигаться и существовать безмятежно в одежде и в окружении, которые «никогда бы не подошли» профессионалу, который обязался жить в соответствии с социальными стандартами своего класса. Иногда действия человека будут направлены на построение идеальной самости, основанной на стандартах, значительно опережающих стандарты его группы. Человек, развивающий такую самость, действительно, в некоторых случаях практически совершает социальное самоубийство. Крайний диссидент по отношению к текущим стандартам действия пытается построить то, что Джеймс хорошо назвал «духовной самостью», самостью в свете своих собственных идеалов, а не тех, что приняты среди его современников.

Эгоизм против альтруизма. Индивид в развитии своей собственной личности не обязательно должен быть эгоистичным, и усиление своей личности не несовместимо с альтруизмом. Один человек может найти свою индивидуальность достаточно развитой в большом банковском счете, другой — в открытии лекарства от рака; один человек может искать только удовлетворения своих физических аппетитов; другой может найти свое исполнение на поле битвы в защите национальной чести. Поскольку человек рождается с первоначальными склонностями к стадности и общим симпатиям со своими собратьями, и к жалости к тем из них, кто слаб и страдает, нет ничего более неестественного в альтруизме, чем в эгоизме. Это правда, что у некоторых людей так называемые альтруистические импульсы, импульс сочувствовать эмоциям, чувствам, стремлениям и трудностям других и жалеть их в их страданиях, сравнительно слабы; что у некоторых людей более очевидно эгоистичные импульсы, такие как удовлетворение телесных желаний, приобретение физических владений, сильны и неконтролируемы. Но через образование альтруистические и социальные импульсы людей могут быть культивированы и усилены, так что они могут стать более мощными и доминирующими, чем даже срочность физического желания. «Человек не может жить хлебом единым», и человек, в котором страсть к реформам или к религии, к делу или к завоеванию стала сильной, пожертвует едой, сном и физическим комфортом и может даже найти удовлетворительное исполнение самости в самопожертвовании и забвении.[1]

[Сноска 1: Это отчасти потому, что чувство самости человека настолько сильно социально обусловлено и подвержено влиянию похвалы и порицания. Многие люди, у которых сильны импульсы эгоистического рода, не могут противостоять презрению своей банды, клуба или клики. В этом смысле даже социально полезные действия могут быть «эгоистичными».]

Старое различие между эгоизмом и альтруизмом, таким образом, является искусственным. Истинно альтруистичный индивид получает удовлетворение от благотворных вещей, которые он делает, хотя он не рассчитывает, как предполагал Иеремия Бентам, выгоды, которые он получит от своего благодеяния. Альтруизм так же естествен, как эгоизм в своих истоках, хотя импульсы самосохранения и личного физического удовлетворения врожденно сильнее и многочисленнее. Но человеческие существа могут быть воспитаны к альтруизму и находить такое же удовлетворение в служении другим, как индивиды, воспитанные в менее гуманных условиях, находят в удовлетворении своих непосредственных физических желаний.

Самоудовлетворение и неудовлетворенность. Поскольку развитие самости играет такую большую роль в человеческих действиях, естественно, что с ним должны быть связаны мощные эмоции. Индивиды осознают вид самости, которой они являются, и измеряют ее благоприятно или неблагоприятно с видом самости, которой они хотели бы быть. В той мере, в какой реальность, которой они себя считают, соответствует идеальной самости, исполнению которой они посвятили себя, они испытывают чувство самоудовлетворения, воодушевления. Они ликуют или падают духом, удовлетворены или неудовлетворены собой в той мере, в какой они, по своей собственной оценке, преуспевают. У нормальных индивидов эти оценки триумфа и разочарования, конечно, окрашены и квалифицированы знаками одобрения и неодобрения со стороны других людей. Очень мало тех — и они безумно тщеславны, — в ком мнения других не оказывают большого влияния на определение их собственных оценок самих себя.

Сами эмоции самоудовлетворения и унижения уникальны... каждая имеет свое собственное специфическое физиогномическое выражение. При самоудовлетворении разгибательные мышцы иннервируются, взгляд сильный и славный, походка качающаяся и упругая, ноздри расширены, и особая улыбка играет на губах. Этот комплекс симптомов можно увидеть в изысканном виде в сумасшедших домах, которые всегда содержат некоторых пациентов, буквально безумных от тщеславия, чье глупое выражение лица и абсурдно вышагивающая или развязная походка находятся в трагическом контрасте с их отсутствием какого-либо ценного личного качества. Именно в этих же замках отчаяния мы находим сильнейшие примеры противоположной физиономии, у хороших людей, которые думают, что совершили «непростительный грех» и потеряны навсегда, которые съеживаются и съеживаются, и прячутся от внимания, и не могут говорить вслух или смотреть нам в глаза.... Мы сами знаем, как барометр нашего самоуважения и уверенности поднимается и падает изо дня в день по причинам, которые кажутся скорее висцеральными и органическими, чем рациональными, и которые, конечно, не отвечают никаким соответствующим вариациям в уважении, в котором нас держат наши друзья.[1]

[Сноска 1: Джеймс: там же, том I, с. 307.]

Самоудовлетворение зависит, как было сказано, от вида самости, к которой мы стремимся, а это, в свою очередь, зависит от вида самости, которой мы являемся. Профессиональный грабитель банков может испытывать гордость мастера за мастерство, с которым он взломал сейф и скрылся с добычей, точно так же, как хирург может гордиться деликатной операцией, или драматург — пьесой. Идеал и мера удовлетворения снова будут определяться группой, среди которой мы движемся. Грабитель банков не будет хвастаться своими подвигами на конференции миссионеров; хирург предпочтет объяснить детали своего достижения медицинским работникам, которые могут критически оценить его технику. Идеальная самость, которую мы устанавливаем для себя, может значительно опережать наши достижения, какими бы значительными и общепризнанными они ни были. Человек может знать в своем сердце, насколько тщетны его триумфы, как далеко они от целей, которые он лелеял как юношеские идеалы. Многие блестящие комики мечтают сыграть Гамлета; одаренный и образованный музыкант знает, как легко завоевать аудиторию сентиментальной и ложной музыкой. Смирение гения отмечалось снова и снова. «Чем больше знаешь, тем меньше знаешь, что знаешь».

Многие люди достигают самоудовлетворения через отрицание, через безмятежную сдачу недостижимого. Как советовали эпикурейцы, они увеличивают свое счастье, уменьшая свои желания. Довольство, которое демонстрируют люди среднего возраста, не так часто прослеживается до ослепительного характера их достижений, как до их смирения со своим положением. Молодые люди часто бывают угрюмыми и несчастными, потому что не могут примирить то, чем они хотели бы быть, и то, чем они являются. Другие снова достигают удовлетворения косвенно в достижениях других, как посредственные отцы в своих блестящих детях, или как сочувствующие и заинтересованные люди во всем мире вокруг них.

Великодушие этих экспансивных натур часто действительно трогательно. Такие люди могут чувствовать своего рода деликатный восторг от мысли, что, какими бы больными, неприглядными, плохо устроенными и вообще покинутыми они ни были, они все же являются неотъемлемыми частями целого этого храброго мира, имеют долю товарища в силе молочных лошадей, счастье молодых людей, мудрости мудрых, и не совсем лишены участия или доли в удачах самих Вандербильтов и Гогенцоллернов.[1]

[Сноска 1: Джеймс: там же, том I, с. 313 (написано в 1890 г.).]

У некоторых людей малая толика успеха даст непропорциональное чувство уверенности и силы. Человек, к которому успех всегда приходил легко, не смущается проблемами, которые ужаснули бы тех, кто в среднем возрасте «лежит среди неудачников у подножия холма». Как сказал Гете, который всегда был чудесно успешным, тому, кто пришел жаловаться ему на трудность предприятия: «Вам стоит только подуть на свои руки». В толпе трудно не заметить легкий вид компетентности и уверенности, который отличает успешного делового человека.

Контраст между самостью и другими. Сознание самости возрастает с выражением личного мнения и силы. Человек, чьи книги переведены на полдюжины языков, на чьи лекции люди приходят со всех концов света, не может не чувствовать возросшего чувства важности, хотя он может сочетать это сознание с чувством личного смирения. Таким же образом человек, который проявляет большую социальную власть, который контролирует экономическую жизнь тысяч сотрудников, или чьи благодеяния в виде библиотек и благотворительных учреждений усеивают землю, неизбежно развивает чувство своей собственной самости в противопоставлении самости группы. Он начинает осознавать, что он действительно вносит значительную разницу в мир. Это было любопытно проиллюстрировано в речи, произнесенной Эндрю Карнеги, когда после длительного отсутствия в Европе он вернулся на открытие Института Карнеги, строительство которого обошлось ему в шесть миллионов долларов:

Он сказал, что не может привести себя к осознанию того, что было сделано. Он чувствовал себя как Аладдин, когда видел это здание и осознавал, что он его построил, но он не мог привести себя к сознанию того, что сделал это, не больше, чем если бы он произвел тот же эффект, потерев лампу. Он не мог почувствовать владение тем, что отдал, и не мог почувствовать, что отдал это.[1]

[Сноска 1: Цитата из некролога Эндрю Карнеги в New York Times от 12 августа 1919 года.]

Это чувство недоверия к своим действиям или достижениям встречается реже, чем сознание самости, которое оно продвигает. Интенсивность этого самосознания возрастает, когда мнение выражается или сила проявляется перед лицом оппозиции. Человек, который обнаруживает, что он противостоит сообществу, в котором живет, который является вольнодумцем среди тех, кто интенсивно религиозен, экстремистом среди тех, кто порабощен обычаями, спиритуалистом среди людей, контролируемых материалистическими идеями, находит чувство своей собственной личности усиленным контрастом. Когда диссидентские мнения стойко поддерживаются перед лицом оппозиции мощного большинства, развивается личность с остротой и силой. Человек, который может упорствовать в своем убеждении против преобладающих ветров доктрины и действия, может ошибаться, но он — личность. Он интенсивно и настойчиво осознает себя. Аналогично, проявление силы перед лицом оппозиции увеличивает чувство собственной силы и помогает консолидировать ее. Человек извлекает из этого то же воодушевление, которое испытывает, чувствуя каноэ под импульсом своего весла, преодолевающее сопротивление воды. Таким же образом, проявление социальной власти перед лицом препятствий составляет половину воодушевления политики и бизнеса для некоторых типов людей в деловой и политической жизни. Человек восхищается безжалостностью Наполеона на войне или капитана индустрии в острой промышленной конкуренции девятнадцатого века, не потому, что она безжалостна, а потому, что это сила. Такие люди, по крайней мере, не нейтральны; они — позитивные силы.

Контраст между «самостью» и другими может быть дружественным, с признанием всех других самостей как одинаково имеющих право на существование. Человек следует ровным путем своего пути и довольствуется тем, что позволяет другим следовать своим. Люди очень мощной личности демонстрировали крайнюю мягкость и внимание к другим. Линкольн, типичный сильный, молчаливый человек, проявлял нежность к страдающим и обездоленным, которая уже стала пословицей.

Контраст между собой и миром может быть контрастом горькой оппозиции, как когда чьи-то идеи или действия подвергаются социальной цензуре. Как доказывал Милль более полувека назад, насильственное подавление мнения порождает более бурное проявление его. Сократ был казнен, но сократовская философия взошла, как солнце на небесах. Чувство несправедливости, нечестности не только усилит мнения человека, но и его сознание своей собственной личности. Встретить оппозицию — значит остро почувствовать контуры своей собственной личности; быть вынужденным признать различия между нами и другими — значит обнаружить, что мы сами за люди.

Контраст также является контрастом оппозиции, иногда до горечи, когда индивид стремится навязать свои собственные мнения или свою собственную личность насильственно другим. Мухаммед, охваченный рвением религиозного энтузиазма, может распространять свое учение огнем и мечом и встречать сопротивление подобным насилием. Другие, кроме немцев, брались за оружие, чтобы распространить специфический и произвольный тип жизни. В малом масштабе это видно везде, где фанатичный родитель пытается навязать свое собственное убеждение и тип жизни своим детям, воспитанным в более молодом и свободном поколении. В современном обществе большинство индивидов не искушаются и не допускаются к принуждению людей к своему собственному образу мышления, хотя экономическое давление и социальный остракизм все еще являются мощными инструментами, с помощью которых стратегически расположенные индивиды могут навязать свои собственные мнения или типы жизни другим.

Типы самости. Сознание самости варьируется в своем выражении и интенсивности и в разное время может демонстрировать разные типы или комбинации типов. Никто никогда не бывает совершенно последовательным, и разные ситуации, разные группы провоцируют разные самости в нас. Никто не пишет совсем одинаковые письма своим разным друзьям, или, как было указано, не является одним и тем же человеком в разных ситуациях. Но, за исключением тех интеллектуальных блуждающих огоньков или моральных неудачников, которые принимают цвет каждого нового обстоятельства, в котором они оказываются, люди действительно развивают преимущественно один тип самости, который составляет, на привычном языке, их характер.

Манера нашего сознания нашей личности может варьироваться по качеству, даже если она интенсивна по степени. Человек может осознавать даже свою важность, не будучи «самодовольным». Человек может быть вполне сознательным своей значимости в мире и все же не быть «самосознательным». Действительно, обычно маленький человек имеет важный вид. Официозность и мелочность маленькой души, наделенной властью, часто комментировались. Пословичная мудрость кратко зафиксировала факт, что пустые бочки производят больше всего шума. В последнее время фрейдистская психология указала на механизмы, с помощью которых незначительные люди компенсируют бедность своей личности хвастовством и бахвальством.[1]

[Сноска 1: По этому вопросу см. поучительное краткое обсуждение Харта в «Психологии безумия».]

Самодемонстрация или смелость. Наиболее очевидный тип сознания самости встречается у индивидов, которые ищут просто социальной заметности, которые тратят немалую часть своей энергии на преднамеренную демонстрацию. Ребенок говорит с наивной откровенностью: «Смотри, как высоко я могу прыгать». Многие взрослые находят более заметные или тонкие способы сказать то же самое. Достаточно проехать в автобусе или трамвае, чтобы найти верные симптомы самодемонстрации. Они могут состоять не более чем в особенно заметном воротнике или ленте на шляпе, или особенно высоких каблуках. Это может состоять в громком голосе, полном помпезных упоминаний о великих банкетах, недавно посещенных, или великих суммах, недавно потраченных. Это может быть в поднятой брови или презрительной улыбке. Среди знакомых каждого есть люди, чья беседа в значительной степени состоит из воспоминаний о более или менее личной славе, из преднамеренных намеков на большие зарплаты и знаменитых друзей, на славные перспективы и прошлые лавры.[1]

[Сноска 1: Почти в каждом студенческом классе есть один или два члена, которые громко и непрерывно вступают в дискуссии, меньше для вклада идей или информации, чем для пропаганды своих собственных личностей.]

В большем масштабе это можно найти в почти универсальном желании увидеть свое имя в печати:

Сегодня существует целая раса существ, чья страсть — держать свои имена в газетах, под каким бы заголовком ни было, «прибытия и отъезды», «личные параграфы», «интервью» — сплетни, даже скандалы подойдут им, если ничего лучшего не найдется. Гито, убийца Гарфилда, — пример крайности, до которой эта тяга к известности может дойти в патологическом случае. Газеты ограничивали его ментальный горизонт; и в молитве бедного несчастного на эшафоте одним из самых искренних выражений было: «Газетная пресса этой земли имеет большой счет к тебе, о Господи!»[2]

[Сноска 2: Джеймс: там же, том I, с. 308.]

Как было указано в связи с похвалой и порицанием, больше наших действий, чем мы хотели бы признать, определяется этим желанием признания. Громкие, вульгарные, ищущие известности — лишь крайние иллюстрации типа самости, которым большинство из нас является часть времени.

Самодостаточная скромность. Другая крайность демонстрируется типом личности, который заметно враждебен к демонстрации и уклоняется от наблюдения. В своей самой интенсивной и, возможно, наименее привлекательной форме это демонстрируется людьми, которые становятся неловко смущенными в присутствии незнакомца, какими бы беглыми и живыми они ни были со своими друзьями. Этот тип в лучшем виде можно описать эпитетом самодостаточной скромности. Быть таким человеком можно назвать достижением, а не слабостью. Быть самодостаточным и скромным в то же время означает, что человек занимается своим делом, что он слишком поглощен своей работой, чтобы постоянно и тревожно отмечать, какую фигуру он представляет в мире. Процитируем известные строки Мэтью Арнольда:

«Не испуганные тишиной вокруг них,
Не отвлеченные зрелищами, которые они видят,
Они не требуют, чтобы вещи вне их
Давали им любовь, развлечение, симпатию».[1]

[Сноска 1: Самозависимость.]

В каждом великом университете есть тихие великие люди, которые неуклонно преследуют жизненно важные и трудные исследования без малейшего упоминания или желания дешевой заметности. В каждой профессии и бизнесе есть известные проницательным людям эксперты, даже гении в своей области, которые отшатываются от громкости публичности, как от чумы. Есть ряд богатых филантропов во всех наших больших городах, которые последовательно и неуклонно делают добрые дела почти в полной анонимности. В почти каждом отделе человеческой деятельности можно найти эти типы самоотверженных людей, которые находят свое исполнение в работе, которую они делают, а не в движении в ауре восхищения других людей.

Позитивная и гибкая самость. Но чтобы быть эффективным в делах, должна быть проявлена некоторая позитивная сила, и скромность не должна означать малодушие. Часто наблюдаемый тип личности — и социально весьма желательного рода — это тип человека, который, сам отстаивая позитивные убеждения, идеи и принципы действия, и не будучи случайно отклоненным от них, обладает достаточной гибкостью и чувствительностью к чувствам других, чтобы принять модификацию. Такая самость не только имеет свою первоначальную силу и импульс, но и выигрывает по мере продвижения благодаря опыту других. Личность должна быть позитивной, чтобы внести вклад в решение трудностей и управление предприятиями, но она должна быть восприимчивой, чтобы извлечь пользу из идей других и сотрудничать с ними. Обладать властью и смирением одновременно иногда достаточно, чтобы стать лидером среди людей. Смирение предотвращает нас от стремления сломя голову по путям наших собственных догматических ошибок; оно позволяет нам далее иметь дело с другими людьми, которые были бы просто антагонизированы нашей прямолинейной настойчивостью на каждой детали нашей первоначальной позиции. История великого государственного управления — это отчасти, по крайней мере, история мудрого компромисса. И это не означает грязное выжидание и оппортунизм. Как выразился Джон Морли:

Это худшая из политических ошибок — настаивать на выполнении идеального набора принципов, где другие имеют права на несогласие, и эти другие — лица, чье согласие так же необходимо для успеха, как и трудно достижимо. Но бояться или стыдиться держать такой идеальный набор принципов в своем уме в их самом высоком и абстрактном выражении делает больше, чем любая другая причина, чтобы затормозить или окаменеть те элементы характера, которым жизнь должна быть обязана большей частью своего вкуса.[1]

[Сноска 1: Морли: О компромиссе, с. 123.]

Догматизм и самоутверждение. Слишком часто, однако, человек с мощными и отличительными мнениями настолько движим импульсом своих собственных сильных энтузиазм, настолько зафиксирован привычной определенностью своей собственной позиции, что его нельзя поколебать. В своей худшей форме это безудержный эгоизм и догматизм. Все мы встречали громкоголосого экспонента своих собственных мнений, который говорит, какова бы ни была тема, как если бы только его позиция была правдоподобной или возможной, и как если бы все, кто противоречил ему, были либо дураками, либо мошенниками.

Если мы исследуем ментальную мебель среднего человека, мы найдем ее состоящей из огромного количества суждений очень точного рода по предметам очень большого разнообразия, сложности и трудности. У него будут довольно устоявшиеся взгляды на происхождение и природу вселенной, и на то, что он, вероятно, назовет ее смыслом; у него будут выводы о том, что должно произойти с ним при смерти и после, о том, что есть и что должно быть основой поведения. Он будет знать, как страна должна управляться, и почему она катится к собакам, почему этот закон хорош, а тот плох. У него будут сильные взгляды на военную и морскую стратегию, принципы налогообложения, употребление алкоголя и вакцинацию, лечение гриппа, предотвращение бешенства, на муниципальную торговлю, преподавание греческого, на то, что допустимо в искусстве, удовлетворительно в литературе и обнадеживающе в науке.

Основная масса таких мнений должна неизбежно быть без рациональной основы, поскольку многие из них касаются проблем, признанных экспертом все еще нерешенными, в то время как относительно остального ясно, что подготовка и опыт ни одного среднего человека не могут квалифицировать его иметь какое-либо мнение по ним вообще.[1]

[Сноска 1: Троттер: Инстинкты стада, с. 36.]

В действии, так же как и в мнении, догматизм и безудержное самоутверждение могут быть доминирующими характеристиками личности. Человек, который имеет сильную волю и мало социальной симпатии, будет безжалостно настаивать на достижении своих собственных целей. Этот тип самости действительно был установлен как идеал такими философами, как Ницше и Макс Штирнер, которые призывали, что действительно великий человек должен выражать свою собственную личность независимо от слабаков, которых он может раздавить в своей кометоподобной карьере. Так пишет Ницше в одном из своих характерных отрывков:

Сверхчеловек у меня на сердце; это первое и единственное для меня — а не человек: не ближний, не беднейший, не печальнейший, не лучший....

В том, что вы презирали, вы, высшие люди, это заставляет меня надеяться.... В том, что вы отчаялись, есть много, что стоит уважать. Ибо вы не научились подчинять себя, вы не научились мелкой политике.

Ибо сегодня мелкие люди стали хозяевами; они все проповедуют подчинение, и смирение, и политику, и усердие, и внимание, и длинное et cetera мелких добродетелей.

Эти хозяева сегодняшнего дня — превзойдите их, о мои братья — эти мелкие люди: они — величайшая опасность Сверхчеловека![2]

[Сноска 2: Так говорил Заратустра (издание Macmillan), с. 351-52.]

Едва ли стоит отмечать, что даже если бы гений или Сверхчеловек были оправданы, как настаивает эта философия, в безжалостном утверждении своего приоритета, это опасная процедура — идентифицировать свои амбиции со своими заслугами. Как уже отмечалось, яркая уверенность в своей собственной важности иногда является смехотворным симптомом обратного.

Более законное проявление сильного индивидуализма в действии или мнении — в случае глубоко добросовестных натур, которые не пойдут на компромисс ни на волосок от того, что они считают правильным. Фанатик редко является привлекательным персонажем, но он — тип, который вызывает восхищение. Из такой непоколебимой настойчивости сделаны мученики и великие лидеры. В каждом сообществе есть люди, которые будут считать предательством своих высших идеалов идти на компромисс от нерушимых принципов, которым они чувствуют себя приверженными. С такими людьми трудно иметь дело в человеческих ситуациях, включающих сотрудничество и компромисс, и они часто демонстрируют жесткую суровость, горечь и ненависть, которые нелегко вызывают симпатию. Но именно таким людям многие религиозные и социальные реформы обязаны своим началом. Бертран Рассел, который, соглашается с ним кто-то или нет, демонстрирует пуританскую преданность своим социальным убеждениям, прекрасно описал этот тип:

Нетерпеливый идеалист — а без некоторой доли нетерпения человек вряд ли окажется эффективным — почти наверняка будет доведен до ненависти теми препятствиями и разочарованиями, с которыми он сталкивается в своих попытках принести счастье миру. Чем больше он уверен в чистоте своих побуждений и истинности своего учения, тем сильнее будет его негодование, когда его идеи будут отвергнуты... Твердая вера, позволяющая ему выносить преследования ради своих убеждений, заставляет его считать эти убеждения настолько очевидными, что любой мыслящий человек, отвергающий их, должен быть нечестным и руководствоваться какими-то зловещими мотивами предательства общего дела.[1]

[Сноска 1: Рассел: «Предлагаемые пути к свободе», стр. xiii-xiv.]

Энтузиазм. Энтузиаст — это еще один тип личности, который играет важную роль в общественной жизни и является одной из самых притягательных ее фигур. Энергичный проповедник идей, движений, личностей или институтов — это эффективный оратор, учитель или лидер, который, помимо своей полезности, может обладать исключительным личным обаянием. Ярко выраженные эмоции, как уже отмечалось в связи с симпатией, легко передаются другим, и пыл энтузиаста, если он выглядит искренним, заразителен. По-настоящему увлеченная личность зажигает свой огонь в сердцах других и заставляет их оценить жизненные и волнующие аспекты вещей так, как не смогла бы сделать никакая формальная аналитика. Хорошее преподавание определяют как общение через заражение, и учителя, которые, по свидетельству студентов, оказали на них наибольшее влияние, — это не те, кто выдавал сухие предписанные истины, а те, чей собственный глубокий пыл к предмету передавал студенту теплое ощущение его значимости. Лидеры великих движений, успешно управлявшие энергией и преданностью миллионов людей, часто были людьми именно такого высокого и заразительного напряжения. Это, безусловно, составляло часть политической силы Теодора Рузвельта и, в более или менее подлинной форме, является достоянием каждого успешного политического оратора и лидера.

Как для того, кто охвачен энтузиазмом, так и для тех, на кого он распространяется, опыт становится богаче по своему значению. Поэты и люди с поэтическим складом ума обладают в исключительной степени способностью облекать в образный энтузиазм все элементы своего опыта.

Энтузиазм не обязательно означает истерию или сентиментальность. Неустойчивый энтузиаст — тип знакомый: это человек, у которого каждую неделю появляется новый объект рвения и преданности. Марк Твен описывает этот тип на примере своего брата, у которого было по дюжине разных амбиций в год. Но энтузиазм может быть и долгой, неизменной преданностью одному идеалу. Любопытный пример этого был замечен в случае с одним армянским ученым, который, как сообщил автору исследователь армянской культуры, потратил сорок лет на изучение клинописи, чтобы доказать, что фригийцы произошли от армян, а не наоборот.

Шелли мог зажечь дух революции в тысячах тех, кто умер бы от скуки, читая те же пламенные доктрины в абстрактных и холодных страницах Годвина, у которого Шелли почерпнул свои идеи о «политической справедливости». Энтузиаст, поскольку он инстинктивно любит делиться своими эмоциями, нередко проявляет сильное стремление к лидерству — не столько для того, чтобы быть лидером, сколько для того, чтобы привлечь сторонников к своему делу или кредо. Такая личность находит удовлетворение в той или иной форме прозелитизма, будь то религия, любимая благотворительность, хорошие книги, поэзия или социальная справедливость. Один известный литературовед, скончавшийся недавно, был описан одним из его бывших студентов так:

Доктор Гаммер не был учителем; он был живой атмосферой, и его лекции, если рассматривать их с интеллектуальной или эмоциональной точки зрения, были откровениями или приключениями. Мы верили, что не было таких классов, как у него. Кто мог сравниться с ним в остроумии? Где еще был такой рассказчик? Кто еще мог вложить чувство поэзии в сердце? ... Его голос был очень глубоким, необычайно свободным и гибким. Казалось, он всегда бьет ключом, как из переполненной души. Все в нем было индивидуальным и спонтанным. Он был, пожалуй, больше всего похож на могучую реку, которая укрепляла твои силы и несла тебя вперед без малейшего желания сопротивляться.[1]

[Сноска 1: Чарльз Уортон Сторк: «Великий учитель», The Nation, 26 июля 1919 г.]

Отрицательная самость. Все типы личности или самости, которые обсуждались до сих пор, в той или иной степени являются положительными или самоутверждающимися. Но самость может проявляться и отрицательно — в стремлении уклониться не только от наблюдения, но и от любого позитивного или выраженного действия. Это уже отмечалось в связи с покорностью. Большинство людей в присутствии своего интеллектуального, социального или даже физического превосходства испытывают чувство, по терминологии Макдугалла, «отрицательного самоощущения». У некоторых людей это отрицание или самоуничижение является преобладающей характеристикой.

Это может быть просто социальная робость, которая в случае людей, постоянно находящихся в зависимом положении, как, например, пресловутый «бедный родственник», может стать хронической. В своей наиболее неприятной форме это проявляется как подобострастная лесть и притворное смирение. Классический пример этого — Урия Хип в «Дэвиде Копперфильде»:

— Полагаю, вы весьма крупный юрист, — сказал я [Дэвид Копперфильд], посмотрев на него некоторое время.

— Я, мастер Копперфильд? — сказал Урия. — О, нет! Я очень смиренный человек.

Я заметил, что это не было моей фантазией насчет его рук; ибо он часто тер ладони друг о друга, словно пытаясь выжать их досуха и согреть, а также часто вытирал их украдкой о свой носовой платок.

— Я прекрасно осознаю, что я самый смиренный человек на свете, — скромно сказал Урия Хип, — где бы ни находился другой. Моя мать тоже очень смиренный человек. Мы живем в смиренном жилище, мастер Копперфильд, но нам есть за что благодарить. Прежнее призвание моего отца было смиренным. Он был могильщиком.

— А кто он сейчас? — спросил я.

— В настоящее время он причастен к славе, мастер Копперфильд, но нам есть за что благодарить. Как много мне есть за что благодарить, живя с мистером Уикфилдом.

Отрицательное самоощущение может быть вызвано подлинным чувством собственного недостоинства или скромностью, и когда это происходит среди религиозных людей, оно может перерасти в полную и восторженную покорность Богу. Записи многих средневековых и некоторых современных мистиков подчеркивают эту полную отдачу воле Божьей и обретение мира в Его воле. Джеймс цитирует в этой связи «Молитву о правильном использовании болезней» Паскаля:

Я прошу Тебя не о здоровье и не о болезни, не о жизни и не о смерти; но о том, чтобы Ты распорядился моим здоровьем и моей болезнью, моей жизнью и моей смертью во славу Твою... Только Ты знаешь, что для меня полезно; Ты — суверенный господин; поступай со мной по воле Твоей. Дай мне или забери у меня, только сообразуй мою волю с Твоей. Я знаю лишь одно, Господи, что хорошо следовать за Тобой и плохо оскорблять Тебя. Помимо этого, я не знаю, что хорошо или плохо в чем-либо. Я не знаю, что для меня выгоднее: здоровье или болезнь, богатство или бедность, или что-либо еще в мире. Это различение выше сил людей или ангелов и сокрыто среди тайн Твоего Провидения, которое я обожаю, но не стремлюсь постичь.[1]

[Сноска 1: Цитируется по Джеймсу: «Многообразие религиозного опыта», стр. 286.]

Самоотречение, однако, принимает и другие формы, помимо религиозного погружения или преданности. «Святость» не чужда и светским формам жизни, в преданности людей какому-либо идеалу, вопреки боли и лишению мирских благ и успехов. Врач, жертвующий своей жизнью в колонии прокаженных, — крайний пример. Но нечто от того же смирения и покорности проявляется каждый раз, когда человек делает выбор, ставящий благополучие других людей выше своего собственного сиюминутного успеха. Это показывают тысячи врачей, социальных работников и учителей, которые проводят свою жизнь в терпеливом служении трудам, приносящим мало вознаграждения и столько же славы. Дельцы и большая часть других людей обычно измеряют ценность мирским успехом. Но даже в глазах мирских людей такие признаки самоотречения вызывают восхищение.

Эксцентрики. Существует один тип личности, настолько разнообразный и разношерстный, что его можно объединить только под общим эпитетом «эксцентрик». Это неожиданно большое число людей в нашей цивилизации, которые не подпадают ни под одну из обычных категорий, которые проявляют некоторую малую или большую ненормальность, выделяющую их из общей массы людей. То, что некоторых из них считают эксцентричными, объясняется склонностью человека, как стадного животного, считать «странным» и «причудливым» все, что выходит за рамки проторенной дорожки. Некоторые из них явно и несомненно ненормальны в каком-то физиологическом или психологическом отношении. Из них пополняются ряды обитателей наших тюрем и сумасшедших домов, а также кандидаты в них. Но существуют эксцентричности социального поведения, типы личности, которые, хотя их нельзя классифицировать ни как безумных, ни как преступных, тем не менее определенно выделяют индивида.

К ним относятся те, кого Троттер назвал «умственно неустойчивыми», в противовес «великому классу нормальных, здравомыслящих, надежных людей среднего возраста с их определенными взглядами, их устойчивостью к гнетущему влиянию фактов и их даром составлять костяк государства». Существует большая группа слегка неврастеничных людей, ставших таковыми отчасти из-за высокого нервного напряжения, в котором протекает современная, особенно городская, жизнь. К ним относятся те, кого обычно называют истеричными, сверхэмоциональными или «темпераментными» типами. В цивилизации, где большинство профессий требуют регулярности, сдержанности, пунктуальности и прямолинейности, неустойчивость и избыточная эмоциональность неизбежно обесцениваются. Есть типы бродяг, которые, подобно юному Жоржу, протеже Жана-Кристофа, рассматривают профессию как тюрьму, в которой большинство способностей человека жестоко ограничены. Есть также те, кто, обладая исключительной и исключительной чувствительностью к эстетическим ценностям, к музыке, искусству и поэзии, находит мир вне своих лирических восторгов плоским, скучным и бесполезным. Если, как это часто бывает, они сочетают в себе, наряду со своими своеобразными темпераментами, небольшой гений и скудные средства, социальная и экономическая жизнь становится для них тупиком. Каждый год в наших великих университетах мы видим небольшие группы молодых людей, которые, потратив три-четыре года на философию, литературу и гуманитарные науки и не имея интереса к академической жизни, с трудом находят профессию, в которой они могли бы найти подлинный интерес или возможный успех.

Среди этих «эксцентриков» некоторые были признаны гениями своими современниками или потомками. В таких случаях общество колеблется применять свои обычные формулы. Нельзя с ходу осудить Шелли. Он не из числа обычных людей.

Шелли был одним из тех глашатаев априорного, одним из тех питомцев чрева, как пчела или бабочка, догматическим, вдохновенным, совершенным и неисправимым существом... Будучи законченным дитя природы, а не совместным продуктом, как большинство из нас, природы, истории и общества, он чудесным образом изобиловал своим собственным ясным смыслом, но был туп к забавным разношерстным урокам судьбы. Канонада твердых необъяснимых фактов, которая вбивает в большинство из нас ту кроху мудрости, что у нас есть, оставила Шелли ошеломленным и, возможно, уязвленным, но ничему не научила.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: «Ветры доктрины»; Шелли, стр. 159.]

В некоторых случаях трудно провести грань между гениальностью и безумием.[1] В обществе время от времени появлялись Кассандры, которые изрекали истинные пророчества, но считались безумными. С другой стороны, были и те, кто, обладая некоторыми внешними эксцентричностями гения, создавал иллюзорное впечатление величия. Профессиональный богемец любит возвеличивать себя, отращивая длинные волосы и живя на чердаке. Но бесспорно верно, что высокочувствительный и творческий ум часто чувствует себя неуютно в мире действий и остается бродягой, enfant terrible или эксцентриком на всю жизнь. Остается фактом, что в современном обществе есть небольшое число людей, некоторые из них с немалыми талантами, которые просто не могут вписаться в социальную рутину. Для таких Бертран Рассел предлагает «зарплату бродяги». Он представляет ее как сумму, достаточную лишь для того, чтобы они могли существовать, чтобы дать им шанс странствовать и экспериментировать, но достаточно малую, чтобы наказывать их за нежелание приспосабливаться к привычным социальным рутинам.[2]

[Сноска 1: Так Платон: «Но тот, кто, не будучи вдохновленным и не имея в душе прикосновения безумия, подходит к дверям и думает, что войдет в храм с помощью искусства — он, говорю я, и его поэзия не будут допущены; здравомыслящий человек — ничто, когда вступает в соперничество с безумцем». «Федр» (перевод Джоуэтта), стр. 550.]

[Сноска 2: Рассел: «Предлагаемые пути к свободе», стр. 177. Недавно автору представили девятнадцатилетнего юношу, для которого это было бы прекрасным решением. Выросший в трущобах и работающий клерком, этот юноша писал то, что компетентные судьи называли поистине необычайными стихами. В то же время он был совершенно беспомощен в мире дел. Даже в колледже его небрежные привычки и погруженность в себя помешали бы ему закончить первый курс.]

Милль обобщил положение гения:

Люди гения, это правда, есть и всегда, вероятно, будут небольшим меньшинством; но чтобы они были, необходимо сохранить почву, на которой они растут. Гений может свободно дышать только в атмосфере свободы. Люди гения, ex vi termini, более индивидуальны, чем любые другие люди — менее способны, следовательно, втискиваться без болезненного сжатия в любое из небольшого числа форм, которые общество предоставляет, чтобы избавить своих членов от труда формирования собственного характера... Если они обладают сильным характером и разрывают свои оковы, они становятся мишенью для общества, которое не преуспело в сведении их к обыденности, чтобы указывать на них с торжественным предупреждением как на «диких», «беспорядочных» и тому подобное; почти так же, как если бы кто-то жаловался на реку Ниагару за то, что она не течет плавно между своими берегами, как голландский канал.[1]

[Сноска 1: Милль: «Очерк о свободе», гл. III.]

Активные и созерцательные. Необходимо провести одно окончательное различие, которое пересекает все типы личности, обсуждавшиеся до сих пор, а именно различие между человеком действия и человеком мысли. Не нужно далеко ходить в литературе или в жизни, чтобы найти этот контраст. В Писании Мария противопоставляется Марфе, Рахиль — Лии. Гамлет и Улисс — постоянные воплощения меланхоличного мыслителя и энергичного искателя приключений. Деловой человек и исполнитель могут быть противопоставлены поэту и ученому; энергичный организатор и администратор — тихому философу. Оба имеют свои выдающиеся применения и, в своих крайних формах, свои выдающиеся недостатки. Активный тип, как мы говорим, «делает дела». Он строит мосты и заводы; он управляет рынками и людьми. Его взгляд устремлен на практическое; он надежен, быстр и эффективен. В индустриальной цивилизации он — великий героический тип. Государственный деятель и строитель железных дорог, газетные редакторы и политические лидеры захватывают воображение, управляя судьбами человечества.

С другой стороны, есть те, кто стоит в стороне (из-за неспособности, нежелания или того и другого) от управления делами и жизни действия и проводит свою жизнь в наблюдении и созерцании. Платон и Аристотель считали это высшим типом жизни; возможно, потому, что они сами были философами. В своей крайней форме это проявляется у таких людей, как Спиноза или Кант, проводящих жизнь в практической безвестности, размышляя о времени, пространстве и вечности. Но это заметно и у менее крайних типов. «Терпеливый наблюдатель», добродушный зритель чужих действий — явление нередкое. Когда он обладает литературным даром, он становится философом или поэтом. Лукреций в знаменитом отрывке изложил созерцательный идеал, противопоставив его противоположности:

Сладостно, когда на великих морях ветры бушуют, наблюдать с берега за великими страданиями другого; не потому, что это удовольствие или радость, что кто-то страдает, а потому, что сладостно осознавать, от каких несчастий ты сам свободен. Сладостно также созерцать великие военные состязания в полном строю на равнинах, когда ты не принимаешь участия в опасности. Но нет ничего более радостного, чем пребывать в спокойных высоких местах, твердо укрепленных на высотах учением мудрых, откуда можно смотреть вниз на других и видеть, как они блуждают туда-сюда и сбиваются с пути, ища жизненный путь, в раздорах состязаясь умом или соперничая правами рождения, борясь день и ночь превосходящим усилием, чтобы подняться к вершине власти и овладеть миром.[1]

[Сноска 1: Лукреций: «О природе вещей» (перевод Бэйли), книга II, строки 1-12.]

Но в этих двух типах интересны не плоды действия или созерцания, а сами действие и созерцание. Человек действия находит непосредственное удовлетворение в движении, переменах, шуме дел, контактах с другими людьми, внесении изменений в практический мир. Человек мысли находит столь же непосредственное наслаждение в наблюдении за поведением людей и размышлении о них.

То, что созерцание, бескорыстное мышление, также имеет свое применение, само собой разумеется. Мыслитель и мечтатель могут быть чем-то, по крайней мере, из того, чем хвастается ирландский поэт:

«...двигатели и потрясатели Мира, вечно, кажется».

Ученый, мыслитель, человек, который стоит в стороне от непосредственного действия, может, и часто это делает, помогать миру действия далеко идущим образом. Исследования Ньютона делают возможными в конечном итоге подвиги современной инженерии и телеграфии; абстрактное изучение исчисления помогает строить мосты и небоскребы.

Оба типа, в своих крайностях, имеют свои слабости. Крайне практичный человек «может отпилить сук, на котором сидит» или «не видеть дальше собственного носа». По-настоящему великий администратор не мелочен; он думает далеко вперед, вокруг и внутрь проблемы. Он заботится о завтрашнем дне так же, как и о сегодняшнем. Созерцательный человек может стать «бледным от раздумий». Есть герой одного русского романа, который размышляет на протяжении трехсот страниц о своей потраченной впустую жизни, будучи в расцвете лет — двадцати трех.[1] Практичный человек обретает широту и проницательность, проверяя себя рефлексией; созерцатель находит мысль, возвращенную домой и наполненную смыслом благодаря контактам с миром. Нечто подобное этому балансу имел в виду Платон, когда настаивал на том, чтобы его будущий философ-король после пятнадцати лет обучения отправился на пятнадцать лет в «пещеру» или мир, чтобы научиться иметь дело с людьми и делами. «Просто теоретик» часто является абсурдным, если не опасным персонажем; практичный человек может заставить колеса крутиться, так и не заметив направления.

[Сноска 1: Гончаров: «Обломов».]

Как отмечалось в начале этого обсуждения, ни один из этих типов не представлен исключительно в каком-либо одном индивиде. Быть исключительно кем-то одним из них означало бы быть карикатурой, а не характером.[2] Но не быть ни одним из этих типов в какой-либо степени — значит не иметь характера вообще, быть социально ничтожеством, отрицательной величиной; значит быть определяемым превратностями случая или обстоятельств; значит быть чередой колебаний, а не самоопределяющейся личностью. Каждый из этих типов, кроме того, если он не экстремален, имеет свои специфические достоинства, и их различное присутствие придает богатство и разнообразие общественной жизни.

[Сноска 2: Успех Диккенса заключался, пожалуй, главным образом в его способности рисовать эти незабываемые преувеличения, эти выдающиеся типы: «Микобер», ожидающий, что что-то произойдет; дьявольская жестокость «Билла Сайкса»; ангельское самоуничижение «Маленькой Нелл»; лицемерный «мистер Пексниф»; сплетница «Сайри Гэмп». У него был уникальный дар представлять психологические черты в широком масштабе. Так называемые психологические романисты, такие как Мередит, прослеживают характер через его настроения и колебания, создавая более правдивые, более сложные, хотя и менее запоминающиеся характеры.]

Эмоции, возникающие при поддержании самости. Эти различные типы самости могут защищаться с горечью и упорством, и в их поддержку могут быть привлечены самые мощные эмоции. Как отмечалось в связи с индивидуальностью во мнении, люди могут быть готовы умереть за свои убеждения. Точно так же вторжение в дом, посягательство или угроза тому, что человек считает своими правами или своим имуществом, будь то физическим или социальным, могут быть ожесточенно оспорены. И в этом конфликте в поддержку целостности самости могут быть пробуждены гнев, ненависть, страх, покорность, все нюансы эмоций. Темы великой трагедии построены во многом на этой теме настойчивой самости. Любое препятствие целостности самости, которую человек установил для себя, может вызвать бурную реакцию. Это может быть вмешательство в любовь, как в случае с Медеей или Отелло, боль неблагодарности, как у Лира, конфликт между «низшей и высшей самостью», как в случае с верностью Макбета и его амбициями. Это основные материалы драмы. В обычном опыте оскорбление жены или друга, препятствие на пути профессиональной карьеры, лишение свободы или собственности, или беспрепятственного «стремления к счастью» — вот провокации к бурным эмоциям при поддержании самости. Насколько бурной или какую форму примет реакция, зависит от ситуации вовлеченной «самости». Если человек был грубо оскорблен другим, от которого он полностью зависит социально и экономически, единственным выходом может быть грызущая и бессильная ярость. У человека, одаренного смирением, разочарования в ложной дружбе могут вызвать не более чем глубокое, но смиренное разочарование. Там, где страсть и решимость высоки, а возмездие осуществимо, яростная ненависть может найти яростное исполнение. В более ранние и более кровожадные времена кинжал, дуэль и яд были, как показано в истории Борджиа, способами поддержания самости и излияния гнева или мести. Даже в современном обществе все еще тревожно большое количество преступлений на почве насилия можно проследить во многих, возможно, в большинстве случаев, к слепой и горькой ненависти. На любую глубокую личную обиду ненависть, принимает ли она явную форму или нет, остается инстинктивным ответом; именно такой ненавистью, которую Еврипид представляет в ревнивой Медее, когда она, варварская пленница среди греков, видит Ясона, своего возлюбленного, собирающегося жениться на греческой принцессе:

«...Но я, лишенная города, отброшена прочь, Тем, кто взял меня в жены, дикая невеста. ... Какой путь, если даже сейчас моя рука может обрести Силу отплатить этому Ясону за его грех, Не предай меня! О, во всем, кроме этого, Я знаю, как полна страхов женщина, И падает в обморок в нужде, и съеживается от света Битвы; но однажды лиши ее права На любовь мужчины, и движется, предупреждаю тебя, Нет более кровавого духа между Небом и Адом».[1]

[Сноска 1: Еврипид: «Медея» (перевод Гилберта Мюррея), стр. 16.]

В защите самости в ее узком или широком смысле могут проявляться мужество и героизм. Мученик умрет, но не подчинится; было много тех, для кого слова Патрика Генри «Дайте мне свободу или дайте мне смерть» были чем-то большим, чем риторика. Самость, за которую мы будем бороться, конечно, варьируется. Избалованный ребенок впадет в припадок ярости, если у него отнимут игрушку. Люди постарше будут бороться за меньшие или большие пункты социального положения. Есть знакомый гражданин, который будет настаивать на своих правах, часто мелкого сорта, в отеле, театре или универмаге. Или человек может проявить предельную степень мужества в защите какого-то идеала, как в случае с отдачей человеком своей жизни за свою страну. Нечто от того же героизма проявляют люди, которые противостоят своей группе перед лицом насмешек или преследований. Именно всеобщая симпатия к желанию сохранить свою самость незапятнанной придает смысл строкам Хенли:

«Из ночи, что покрывает меня, Черной, как яма от полюса до полюса, Я благодарю любых богов, что могут быть, За мою непобедимую душу. ... Неважно, как узки врата, Как полна наказаний летопись, Я — хозяин своей судьбы, Я — капитан своей души».[2]

[Сноска 2: «Invictus» (Непокоренный).]

Точно так же, как эмоции страха, гнева и ненависти, а также их вариации и степени могут быть вызваны нападением или угрозой самости, так помощь и поощрение самости индивида вызывают любовь, привязанность и благодарность. Даже наша привязанность к родителям, хотя отчасти инстинктивная, несомненно, усиливается заботой и настойчивостью, с которыми они взращивали нашу собственную жизнь и надежды, воспитывали нас и сделали возможной для нас карьеру. Те же мотивы играют роль в нашей привязанности к учителям, которые благотворно повлияли на нашу жизнь, к другим старшим людям, которые «дают нам старт», совет и поощрение или финансовую помощь. Даже любовь к Богу в религиозном ритуале была окрашена благодарностью за Божьи милости и благодеяния.

Индивидуальность групп. Группы могут проявлять ту же индивидуальность и чувство самости, что и индивиды. И члены группы могут начать рассматривать групповую жизнь как нечто столь же важное и неотъемлемое, как их собственные личности и имущество. Действительно, в защите целостности групповой жизни, как, например, в случае с национальной честью, индивидуальная жизнь и имущество могут начать считаться ничем. Стадность человека и его инстинктивная симпатия к своему роду облегчают индивиду отождествление своей жизни с жизнью группы. То, что угрожает или подвергает опасности группу, в результате вызовет у него те же эмоции, что и угрозы или опасности, касающиеся его собственной личности. Оскорбление флага может вызвать трепет опасности у миллионов, которые читают об этом, точно так же, как это было бы оскорблением их самих или их семей.

Групповое чувство может существовать на разных уровнях. Это может быть не более чем местная гордость: иметь самую высокую башню, лучший парк развлечений, лучшую бейсбольную команду или быть «шестым по величине городом». Это может быть воинствующий империализм, «стремление к месту под солнцем». Это может быть стремление к независимости и автономной групповой жизни, проявившееся так поразительно недавно у таких малых национальностей, как Польша и Чехословакия, и влиявшее на сохранение Швейцарии как национальности на протяжении сотен лет, несмотря на окружение могущественными соседями.[1] Хотя группа не существует иначе как абстракция, рассматриваемая как целое, она может проявлять те же выдающиеся черты или те же типы самости, что и индивид. Она может быть яростно воинственной и догматичной; она может, подобно литературным выразителям немецкого идеала, желать распространить свою собственную концепцию Kultur по всему миру.[2] Она может настаивать на своем собственном положении, или своих собственных владениях, или своей собственной славе. Она может быть фанатичной в возвеличивании. Она может интересоваться благополучием других групп, как в случае с крупными национальностями, защищающими и оберегающими дела малых или угнетенных, идеал, который был выражен, например, президентом Вильсоном в его обращении к Конгрессу при вступлении Америки в Великую войну:

[Сноска 1: Групповое чувство может проявляться в самых неблагоприятных условиях, как в сильном националистическом настроении, распространенном среди евреев, даже на протяжении всех веков рассеяния.]

[Сноска 2: Торстейн Веблен отметил, как «обычный человек» начинает отождествлять свой интерес с интересом группы: «Обычный человек, который так отдается агрессивному возвеличиванию национальной Культуры и ее престижа, не имеет ничего материального, что можно было бы получить от роста славы, которая приходит к его суверену, его языку, искусству или науке его соотечественников, его диете или его Богу. Во всем этом нет никаких низменных мотивов. Эти духовные активы самодовольства действительно следует расценивать как основания высокодумного патриотизма без задней мысли». («Природа мира», стр. 56.)]

...Мы будем сражаться за вещи, которые всегда носили ближе всего к сердцу — за демократию, за право тех, кто подчиняется власти, иметь право голоса в своих собственных правительствах, за права и свободы малых наций, за всеобщее господство права посредством такого согласия свободных народов, которое принесет мир и безопасность всем нациям и сделает сам мир наконец свободным.[3]

[Сноска 3: Вудро Вильсон: «Обращение к Конгрессу», 2 апреля 1917 г.]

Самость, проявляемая различными группами, варьируется в зависимости от степени и интеграции индивида внутри группы. В крайних случаях, таких как Германия при имперском режиме, групповая индивидуальность может полностью затмить и поглотить индивидуальность индивида. Этот идеал нередко выражался немецкими политическими писателями:

Для нас государство является самым необходимым, а также высшим требованием нашего земного существования... Все индивидуалистические стремления должны быть безоговорочно подчинены этому высокому требованию... Государство в конечном итоге бесконечно более ценно, чем сумма индивидов в пределах его юрисдикции. Эта концепция государства, которая является такой же частью нашей жизни, как кровь в наших венах, нигде не встречается в английской конституции и совершенно чужда английской мысли, как и американской.[1]

[Сноска 1: Эдуард Мейер: «Англия, ее политическая организация и развитие и война против Германии» (английский перевод), стр. 30-31.]

В то время как связанные обычаями и феодальные режимы могут подчеркивать тенденцию к подавлению развития индивидуальности и настаивать на регламентации мысли и действия — идеал, провозглашаемый с возрастающей общностью в Германии со времен Гегеля[2], — может существовать тенденция как со стороны индивидов, так и со стороны групп к поощрению индивидуальности как таковой как социального блага. В таком случае социальная структура и образовательные системы и методы будут разработаны для поощрения индивидуальности, а не для ее подавления. Индивидуальные вариации, если будет общепризнано, что они являются единственным источником прогресса, будут использоваться и культивироваться вместо того, чтобы подавляться.[3]

[Сноска 2: См. Дьюи: «Немецкая философия и политика».]

[Сноска 3: Индивидуальность — тема методов детского сада Монтессори.]

На протяжении девятнадцатого века (да и на протяжении всей истории политической теории) маятник качался между индивидуализмом и полной социализацией. Спенсер давно провозгласил доминирование индивида; Т. Х. Грин, следуя немецким философам, — доминирование государства. Как и контраст между эгоизмом и альтруизмом, акцент на любой из сторон неизбежно будет искусственным. Индивид может быть самостью только в социальном порядке; индивид является индивидом только в контрасте с другими. Сомнительно, например, чтобы человек, проживший всю свою жизнь в одиночестве на необитаемом острове, обнаружил бы какую-либо индивидуальность вообще. Характер человека проявляется в действии, и его действия всегда, или почти всегда, совершаются по отношению к другим людям. И лучшая самореализация человека не может быть достигнута иначе как в благоприятном социальном порядке. Человек не вырастет легко в святого среди общества грешников, и если социальный порядок не предоставляет возможностей для высшего типа жизни, он будет существовать только у очень удачливых и привилегированных немногих. Одно из обвинений, выдвигаемых против демократии, заключается в том, что она не поощряет высшие типы научных и художественных интересов, что это евангелие посредственности.[1]

[Сноска 1: Это суть аристократической позиции: что избранная жизнь, прожитая немногими, лучше вульгарной, разделяемой многими.]

С другой стороны, слишком часто забывается теми, кто подчеркивает важность общества, что общество — это, в конце концов, не более чем совокупность самостей. «Государство», «социальный порядок» — это не что иное, как индивиды, которые его составляют, и их отношения друг к другу.

Группа существует, в конце концов, даже как настаивают самые полностью социализированные политические доктрины, для реализации индивидуальных самостей, для свободы возможностей и инициативы. Именно когда «индивидуализм» разгуливается, когда самореализация одного индивида мешает самореализации всех остальных, индивидуализм становится угрозой. Индивидуальность сама по себе ценна, в первую очередь, потому что, как Милль отметил в своем ранее цитированном очерке «О свободе»:

Что сделало европейскую семью улучшающейся, а не стационарной частью человечества? Не какое-то превосходное совершенство в них, которое, когда оно существует, существует как следствие, а не причина; но их замечательное разнообразие характера и культуры. Индивиды, классы, нации были чрезвычайно непохожи друг на друга; они проложили большое разнообразие путей, каждый из которых ведет к чему-то ценному; и хотя в каждый период те, кто путешествовал разными путями, были нетерпимы друг к другу, и каждый счел бы отличной вещью, если бы все остальные могли быть принуждены путешествовать его дорогой, их попытки помешать развитию друг друга редко имели какой-либо постоянный успех, и каждый выстоял во времени, чтобы получить благо, которое предложили другие.[2]

[Сноска 2: Милль: «Очерк о свободе», гл. III.]

Помимо вариаций в групповых обычаях и традициях, и их прогрессивного применения к меняющимся обстоятельствам, которые делает возможными индивидуальность, нельзя слишком сильно подчеркивать, что общество — это название процесса, посредством которого индивиды живут вместе. Именно индивиды являются реальностями, и счастье индивидов является целью социальной организации. Такое счастье достижимо только тогда, когда индивидам позволено максимально использовать свои врожденные способности и индивидуальные интересы. Социальная группа как группа будет более интересной, красочной и разнообразной, когда поощряются и продвигаются всякое экспериментирование и разнообразие жизни. И индивиды в таком обществе будут личностями, а не просто механизмами регламентированной рутины.

ГЛАВА IX

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Значение индивидуальных различий. Большая часть этого тома была посвящена рассмотрению тех черт, интересов и способностей, которые разделяют все индивиды и которые в целом можно описать как «оригинальную природу человека». Эти отличительные врожденные тенденции рассматривались для целей анализа в самых общих чертах и, в целом, как если бы они появлялись с одинаковой силой и разнообразием у всех индивидов. Когда мы таким образом отстраняемся и абстрагируем те характеристики, которые появляются повсеместно у всех индивидов, человеческая природа кажется постоянной. Но существуют заметные вариации в специфическом содержании человеческой природы, которым каждый индивид наделен при рождении. Иначе говоря, можно сказать, что быть человеком — значит быть по природе драчливым, любопытным, подверженным усталости, восприимчивым к похвале и порицанию и т. д., и восприимчивым к обучению во всех этих отношениях. В силу того факта, что мы все являемся членами человеческой расы, у нас есть общие характеристики; в силу того, что мы являемся индивидами, мы все проявляем специфические вариации в специфических человеческих способностях. Не существует, кроме как абстрактно, такого понятия, как стандартный человек. Мы можем интеллектуально установить норму или стандарт, но это будет норма или стандарт, от которого каждый индивид обязан отклоняться.

Тот факт, что индивиды действительно различаются, и в специфических и определяемых отношениях, имеет самые серьезные последствия для общественной жизни. Это означает, кратко, что хотя общие выводы могут быть сделаны из широких и точных наблюдений за работой человеческой природы, эти выводы остаются общими и предварительными, и если их принимать как жесткие правила, они обязательно будут вводить в заблуждение. Теории образования и социальных реформ, безусловно, выигрывают от общих законов, которые могут быть сформулированы об оригинальных человеческих чертах, усталости, памяти, способности к обучению и тому подобном. Но они должны, если они должны быть применимы, учитывать также, точным и систематическим образом, разнообразие интересов и способностей людей. К этому факту разнообразия в оригинальной природе разных людей должны быть адаптированы социальные институты и образовательные методы. Произвольные правила, которые применяются к человеческой природе в целом, не применяются к специфическим случаям и специфическим типам таланта и желаний. Образовательные и социальные организации могут формировать их, но результат этих средовых влияний будет варьироваться в зависимости от индивидуальных различий в оригинальных способностях. Мы можем потратить огромное количество времени и энергии, пытаясь обучить человека без механических или математических дарований быть инженером. Мы не только экономим энергию и время, но и способствуем счастью, если можем обучить индивидов так, чтобы их специфические дарования были капитализированы на сто процентов. Они будут одновременно более полезны обществу и более довольны собой, когда будут использовать в полной мере свои собственные способности. Они будут одновременно непродуктивны и несчастны, когда окажутся в деятельности или социальных ситуациях, где их подлинные таланты не имеют возможности проявиться и где их недостатки ставят их в заметное невыгодное положение.

Индивиды различаются, следует далее отметить, не только в специфических чертах, но и в том комплексе черт, который обычно называют «интеллектом». В самых широких терминах мы подразумеваем под интеллектом индивида его компетентность и легкость в обращении со своей средой, физической, социальной и интеллектуальной. Эта компетентность и легкость, в той мере, в какой это врожденный дар, состоит из ряда черт, присутствующих в более или менее высокой степени, черт, например, таких как любопытство, гибкость врожденных и приобретенных реакций, общительность, симпатия и тому подобное. В некотором смысле индивид обладает не единым интеллектом, а многими, столько, сколько существует типов деятельности, в которых он участвует. Но можно классифицировать интеллект по трем пунктам, как это делает Торндайк:[1] механический интеллект, вовлеченный в обращение с вещами; социальный интеллект, вовлеченный в обращение с другими людьми; и абстрактный интеллект, вовлеченный в обращение с отношениями между идеями. Каждый из этих типов интеллекта включает присутствие в высокой степени группы различных черт. Так, в социальном интеллекте высокая степень симпатии, чувствительность к похвале и порицанию, лидерство и тому подобное более необходимы, чем они есть для интеллектуального поведения в сфере механических операций или математической теории. Человек может быть высокоинтеллектуальным в одной из этих трех сфер и умственно беспомощным в других. Так, блестящий философ может быть в тупике из-за заглохшего мотора; успешный администратор может быть младенцем в сфере абстрактных идей. Но то, что мы оцениваем как общий интеллект человека, — это своего рода среднее значение, выведенное между его различными компетенциями, оценка его общей способности контролировать себя в разнообразных ситуациях, из которых состоит его опыт.

[Сноска 1: «Измерение интеллекта», Harper's Magazine, март 1920 г.]

Существует ряд тестов, разработанных с целью оценки общего интеллекта индивида.[1] По шкале оценок, такой как используется в этих экзаменах, большинство индивидов достигнут определенного стандарта, который можно назвать средним или нормальным. Будет определенное число тех, кто настолько ниже нормальной оценки в комплексе черт, которые производят интеллектуальное (компетентное и легкое) поведение, что их придется классифицировать как субнормальных, варьирующихся от слабоумия до идиотии. Определенное число будет найдено настолько необычайно одаренными в общих чертах и в специфических способностях — в данных предметах, как, например, в математике и музыке — что они будут отмечены как гении. Следуя законам вероятности, чем больше неполноценность или превосходство, тем более исключительным оно будет.

[Сноска 1: Они, в значительной части, имеют дело со словами и идеями и, следовательно, взвешены в пользу абстрактного интеллекта и обесценивают индивидов, чей опыт и чей интеллект преимущественно социальны или механичны по характеру. Некоторые из тестов довольно адекватны для механического интеллекта, но не было разработано хороших тестов для социального интеллекта. Эти тесты, однако, как они используются в армии и для оценки поступающих в колледж, как в Колумбийском университете, были продемонстрированы как довольно хорошие показатели общего интеллекта.]

Индивидуальные различия, таким образом, рассматриваются не просто как различия в отношении данных ментальных черт, но как различия в отношении общей ментальной способности. Экспериментальное исследование указывает на градуированное различие в ментальной способности, варьирующееся от идиотии до гениальности, причем самая большая группа является нормальной или средней, размер группы уменьшается с дальнейшим отклонением от среднего в любом направлении.

Определенные важные корреляции, кроме того, были найдены между уровнем интеллекта и уровнем характера. Великие умом, можно сказать кратко, также велики духом. «Общий моральный дефект обычно включает интеллектуальную неполноценность. Вудс и Пирсон находят корреляцию между интеллектом и характером около .5.... Общий моральный дефект обусловлен отчасти в целом неполноценной нервной организацией».[1]

[Сноска 1: Торндайк: «Педагогическая психология» (1910), стр. 224.]

Следует отметить еще одну важную корреляцию. Хотя дарования и способности специфичны, превосходство в данной черте обычно включает превосходство в большинстве других. Исключительный талант в одном направлении в большинстве случаев включает исключительность во многих других отношениях. Хотя таланты не являются неразборчиво переносимыми из одной области в другую, тот же комплекс черт, который заставляет человека выделяться превосходно в данной области, скажем, праве, заставил бы его выделяться в любой из полудюжины различных областей, в которые он мог бы пойти. Похоже, нет никаких доказательств того, что необычайная способность в одном направлении уравновешивается необычайной неспособностью и глупостью в других. Тот факт, что индивиды различаются не только в специфических чертах, но и в общей ментальной способности, имеет также определенные очевидные практические последствия. Это означает, что в обществе присутствует, в свете недавних тестов в армии, неожиданно большое число индивидов ниже уровня нормального интеллекта. Один из пятисот, оценивает Торндайк, — это «частота интеллектуальной способности, настолько дефектной, что она беспокоит дом, сопротивляется школьному влиянию и вызывает популярную насмешку». Это явно пассивы в социальном порядке. С другой стороны, существует большое число выше уровня среднего интеллекта. Важность этой группы для человеческого прогресса трудно переоценить. Как мы видели в других связях, прогресс зависит от вариации от «нормального» или привычного, и такая вариация от нормального инициируется в большинстве случаев членами этой сравнительно небольшой сверхнормальной группы. Если цивилизация должна продвигаться, она должна капитализировать свой интеллект; то есть, обучать до высшей точки врожденной способности. Но в любом случае, ее главная гарантия прогресса заключается в сравнительно небольшой группе, в которой врожденная способность исключительно высока. Ибо именно среди этой группы оригинальное мышление, изобретение и открытие происходят почти исключительно.

Причины индивидуальных различий. Среди основных причин индивидуальных различий в целом можно выделить следующие: (1) пол, (2) раса, (3) ближайшие предки или семья, (4) окружающая среда. Тот конкретный запас человеческой природы, который проявляет индивид, то есть его специфические врожденные задатки в том виде, в каком они обнаруживаются на практике, будет результатом действия этих различных причин. При изучении каждой из этих характеристик мы в идеале должны иметь возможность исключить все остальные и рассматривать каждую из них в отдельности.

Влияние пола. В случае с полом, например, не следует путать индивидуальные различия, обусловленные самим фактом пола, с индивидуальными различиями, вызванными различным обучением, которое получают представители каждого из полов. В научных экспериментах по определению половых различий в психических чертах предпринимались тщательные попытки исключить все, кроме самого фактора пола. Так, в исследованиях Карла Пирсона, охвативших пятьдесят пар братьев и сестер-близнецов, факторы происхождения, различий в обучении и возраста были практически исключены.

Поскольку можно учесть другие способствующие факторы, исследования индивидуальных различий, обусловленных полом, выявили, грубо говоря, следующие результаты. В области сенсорного различения и точности моторных реакций наблюдались незначительные — и пренебрежимо малые — различия в реакциях мужчин и женщин. Указанные испытуемые в большинстве случаев подбирались, насколько это было возможно, из одних и тех же социальных слоев, с одинаковыми социальными и интеллектуальными интересами и уровнем подготовки.[1]

[Сноска 1: Как, например, студенты выпускных и младших курсов колледжа совместного обучения при Чикагском университете, изученные доктором Томпсоном.]

Торндайк сообщает общие результаты таких тестов следующим образом:

Процент мужчин, достигающих или превышающих медианные показатели способностей женщин по тем чертам, которые подверглись точному исследованию, примерно таков:

Важнейшей характеристикой этих различий является их незначительная величина. Индивидуальные различия внутри одного пола настолько значительно перевешивают различия между полами в этих интеллектуальных и полуинтеллектуальных чертах, что для практических целей половыми различиями можно пренебречь. Что касается способностей, то вряд ли можно придумать более нелепый способ получить две группы, одинаковые внутри себя, но различающиеся между собой, чем разделить их по половому признаку. Как хорошо известно, эксперименты прошлого поколения по обучению женщин показали их равную компетентность в школьной работе начального, среднего и университетского уровня. Опыт нынешнего поколения демонстрирует тот же факт в отношении профессионального образования и деловой сферы. Измерения психологов приводят к выводу, что это равенство достижений проистекает из равенства природных дарований, а не из чрезмерного напряжения меньших талантов женщин.[1]

In speed of naming colors and sorting cards
 by color and discriminating colors as in a test for color
 blindness 24
In finding and checking small visual details
 such as letters33
In spelling33
In school "marks" in English
35
In school "marks" in foreign languages
40
In memorizing for immediate recall
42
In lowness of sensory thresholds
43
In retentiveness
47
In tests of speed and accuracy of association
48
In tests of general information
50
In school "marks" in mathematics
50
In school "marks" (total average)
50
In tests of discrimination (other than for
 color) 51
In range of sensitivity
52
In school "marks" in history
55
In tests of ingenuity
63
In accuracy of arm movements
66
In school "marks" in physics and
 chemistry68
In reaction time
70
In speed of finger and arm movement
71

[Сноска 1: Торндайк: Педагогическая психология, краткий курс, стр. 345-46.]

То есть, насколько проводились эксперименты над объективно измеримыми чертами, специфические различия, которые проявляют индивиды, сравнительно не имеют ничего общего с тем фактом, что индивид является мужчиной или женщиной. Эти эксперименты проводились с мальчиками и девочками в возрасте от семи лет, а также с мужчинами и женщинами в возрасте до двадцати пяти лет.[2]

[Сноска 2: По-видимому, как и следовало ожидать, после подросткового возраста дифференциация между двумя полами несколько выше, чем до него.]

Эти эксперименты проводились для проверки сенсорного различения, точности моторных реакций и некоторых более простых типов суждений, таких как те, что задействованы при решении простых головоломок с кубиками, спичками и т. д. Факт пренебрежимости половых различий в отношении определенных второстепенных измеримых черт был адекватно продемонстрирован широким спектром экспериментов. Факт равенства полов в отношении умственных способностей отмечался менее точно, но довольно повсеместно в общественном мнении и наблюдениях за работой женщин в различных ремеслах и профессиях. Существуют различия между мужчинами и женщинами в физической силе и, как следствие, в подверженности утомлению. Это важные соображения при определении объема работы, которую может выполнить женщина по сравнению с мужчиной, и они справедливо привели к регулированию рабочего времени для женщин как для особой категории. Но, в среднем, значительных исходных различий в умственных способностях, по-видимому, не существует.[3]

[Сноска 3: По этой теме собрано большое количество точных экспериментальных данных. См. Голдмарк: Утомление и эффективность, часть II, стр. 1-22. Они относятся к физиологическим различиям.]

На самом деле существуют некоторые особые атрибуты, обычно приписываемые мужской и женской психической жизни, но исследователи в целом сходятся во мнении, что они объясняются различной средой и стандартами, социально установленными для мужчин и женщин. Существуют радикальные и тонкие различия в воспитании, которым подвергаются мальчики и девочки с раннего детства. Существуют глубоко укоренившиеся традиции относительно стандартов действий, чувств и поведения, к которым приучают мальчиков и девочек соответственно и которым они должны соответствовать. Если мальчик не оправдывает этого воспитания и ожиданий, его могут заклеймить как «женоподобного». Если девочка не соответствует им, ее называют «сорванцом» или «пацанкой».

Эти социальные различия, которые подчеркиваются даже в поведении маленьких мальчиков и девочек, становятся более выраженными по мере взросления индивидов. Едва ли стоит обращать внимание на действия, считающиеся вполне законными для мужчин, которые вызывают неодобрение, если их практикуют женщины. Жесткое обучение этим различным кодексам поведения может привести к тому, что приобретенные характеристики будут казаться врожденными. Но независимо от того, являются ли эти общие черты, обычно считающиеся отличительными для психической жизни мужчины или женщины, внутренними и исходными, они были выделены некоторыми исследователями как социально фундаментальные. Так, Хейманс и Вирсма, два немецких исследователя, определили в качестве различий женской психической жизни: (1) большую активность, (2) большую эмоциональность, (3) большую бескорыстность женщины.[1]

[Сноска 1: См. Педагогическую психологию Торндайка (1910), стр. 136.]

Существуют некоторые общие различия, отмеченные как обывателями, так и психологами, которые, хотя и не поддаются количественному определению, все же кажутся довольно определенно дифференцирующими женскую и мужскую психическую деятельность. В целом их можно отнести к области эмоциональной восприимчивости. Торндайк прослеживает их до различной интенсивности двух человеческих черт, обсуждавшихся ранее: инстинкта борьбы, относительно гораздо более сильного у мужчин, и инстинкта ухода или материнского инстинкта, гораздо более сильного у женщин. С этим фактом связаны важные различия в поведении мужчин и женщин в социальных отношениях. Материнский инстинкт, по мнению некоторых авторов, например, в значительной степени является основой альтруизма и тесно связан с чувствительностью к нуждам и желаниям других. Торндайк пишет:

Принято говорить о женской зависимости. Я уверен, что это лишь неудачное название для меньшего сопротивления господству. Фактический уход за потомством, по-видимому, также включает в себя столь же неразумные тенденции лелеять, баловать и «делать что-то» для других. Существование этих двух инстинктов давно признано литературой и общеизвестно, но их важность в качестве причины различий в общей деятельности двух полов — нет. Инстинкт борьбы на самом деле является причиной огромной части интеллектуальных усилий в мире. Финансист думает не только о деньгах, ученый — не только об истине, а теолог — не только о спасении душ. Их интеллектуальные усилия в значительной мере направлены на то, чтобы превзойти другого человека, покорить природу, добиться согласия. Материнский инстинкт, в свою очередь, является главным источником превосходства женщины в моральной жизни. Добродетели, в которых она преуспевает, обязаны своим существованием не столько какому-либо общему моральному превосходству или набору особых моральных талантов, сколько ее изначальным импульсам облегчать, утешать и успокаивать.[1]

[Сноска 1: Торндайк: там же, стр. 48-49.]

Обычное наблюдение выявляет, как это в целом зафиксировано в литературе, то, что Хэвлок Эллис назвал «большей аффективностью женского ума». У многих женщин проявляется своеобразная и непосредственная отзывчивость на эмоции других людей, быстрая интуиция, точное, хотя и нелогичное различение, которое, хотя и присуще в некоторой степени всем индивидам, одаренным симпатией и привязанностью, является специфически женским качеством. Действительно, когда мужчина обладает им, принято говорить, что он обладает «почти женской интуицией». Такая эмоциональная восприимчивость проявляется в более высокой частоте эмоциональной нестабильности и эмоциональных вспышек среди женщин, чем среди мужчин, а также в сниженной способности женщин к торможению инстинктивных и эмоциональных реакций. Более того, можно сказать, что женщины чаще, чем мужчины, квалифицируют свои суждения о людях и ситуациях на основе своих эмоциональных реакций на них.

Распространенное подозрение, что в целом способности женщин ниже, чем у мужчин, по-видимому, укрепилось из-за большего числа гениев и выдающихся личностей среди мужчин, чем среди женщин. Профессор Кеттелл пишет в этой связи:

Я повсюду говорил о выдающихся мужчинах, поскольку нам не хватает английских слов, включающих как мужчин, так и женщин, но на самом деле женщины не занимают важного места в этом списке. У них всего тридцать два представителя из тысячи. Из них одиннадцать — наследственные монархи, а восемь стали выдающимися благодаря несчастьям, красоте или другим обстоятельствам. Беллетристика и художественная литература — единственный отдел, в котором женщина достигла многого, — дают десять имен по сравнению с семьюдесятью двумя мужчинами. Сапфо и Жанна д'Арк — единственные другие женщины в списке. Примечательно, что за исключением Сапфо — имени, связанного с некоторыми прекрасными фрагментами, — женщины не преуспели в поэзии или искусстве. Тем не менее, это те области, которые наименее зависят от окружающей среды и в то же время те, в которых окружающая среда была, возможно, столь же благоприятной для женщин, как и для мужчин. Женщины меньше отклоняются от нормы, чем мужчины, — факт, который обычно справедлив для самок во всем животном ряду; во многих близкородственных видах только самца можно легко отличить.[1]

[Сноска 1: Кеттелл: «Статистическое исследование выдающихся мужчин», Popular Science Monthly, том LXII, стр. 375-77.]

В фактах более высокой изменчивости среди мужчин и до сих пор ограниченных социальных возможностях, предоставляемых женщинам, кроются главные причины сравнительно высоких достижений мужского пола по сравнению с женским. Но в среднем разница между двумя полами в отношении умственных способностей невелика.

Влияние расы. Вторым фактором, определяющим индивидуальные различия в психических чертах, является раса. Существуют определенные популярные предположения относительно врожденных различий в психической деятельности разных рас. Остроумие ирландца, жизнерадостность негра, эмоциональность латинских рас, невозмутимость китайцев — все это считается фундаментальным. И в некотором смысле так оно и есть. То есть в жизни и культуре этих групп такие черты могут выделяться отчетливо. Но большинство психологов и антропологов серьезно сомневаются в том, что эти черты можно проследить до радикальных различий в расовой наследственности. По большей части они кажутся скорее результатом радикальных различий в окружающей среде. «Многие из психических сходств индейца с индейцами и его отличий от англосаксов исчезают, если он случайно оказывается усыновленным и воспитанным как англосакс».[1]

[Сноска 1: Торндайк, там же, стр. 52.]

Проводились различные экспериментальные исследования, чтобы определить, насколько расхождения в психической деятельности разных рас определяются различиями в расовой наследственности. Такие эксперименты проводились главным образом на очень простых чертах и способностях. Например, была исследована точность сенсорного ответа у разных рас. Оказалось, что в отношении них существуют незначительные различия в эффективности и точности ответа. Существуют расовые различия в слухе, проверенные с помощью тиканья искусственно изготовленных часов. В этом тесте папуасы, например, уступали европейцам. Чувство осязания было проверено аналогичным образом, и были обнаружены сравнительно пренебрежимо малые различия. Что касается пяти чувств, их эффективность кажется примерно одинаковой у всех рас человечества. Пресловутая острота зрения индейца, например, объясняется превосходной тренировкой в ее использовании, тренировкой, ставшей обязательной в условиях жизни индейцев. В тестах на время реакции — то есть тестах на скорость простых психических и моторных действий — время, затраченное на ответ, оказалось примерно одинаковым для всех протестированных рас. Результаты были аналогичными в отношении некоторых простых процессов суждения или вывода:

Существует ряд иллюзий и постоянных ошибок суждения, которые хорошо известны в психологической лаборатории и которые, по-видимому, зависят не от особенностей органов чувств, а от причуд и изгибов в процессе суждения. Несколько из них стали предметом сравнительных тестов, в результате чего выяснилось, что народы с совершенно разными культурами подвержены одним и тем же ошибкам и примерно в одинаковой степени. Существует иллюзия, которая возникает, когда объект, который выглядит тяжелее, чем он есть на самом деле, поднимается рукой; тогда он кажется не только легче, чем выглядит, но даже легче, чем есть на самом деле. Контраст между видом и ощущением вещи наносит ущерб суждению. Женщины в среднем более подвержены этой иллюзии, чем мужчины. Величина этой иллюзии была измерена у нескольких народов и оказалась, за одним или двумя исключениями, примерно одинаковой у всех. Некоторые зрительные иллюзии, в которых кажущаяся длина или направление линии сильно изменяются из-за соседства других линий, также были обнаружены у всех протестированных рас и примерно в одинаковой степени. Насколько это возможно судить, эти результаты показывают, что простые виды суждений, будучи подвержены одним и тем же нарушениям, протекают одинаковым образом у разных народов; так что сходство рас в психических процессах простирается по крайней мере на один шаг дальше ощущения.[1]

[Сноска 1: Вудворт: «Расовые различия в психических чертах», Science, новая серия, том 31, стр. 179-81.]

Профессор Вудворт также отмечает, что эти простые тесты неадекватны для измерения общего интеллекта.

Хороший тест на интеллект был бы высоко оценен сравнительным психологом, поскольку, несмотря на равное положение в таких элементарных вопросах, как чувства и телесные движения, внимание и более простые виды суждений, все же могли бы существовать большие различия в умственной эффективности между разными группами людей. Вероятно, ни один отдельный тест не смог бы воздать должное такой сложной черте, как интеллект. Двумя важными особенностями разумного действия являются быстрота в нахождении ключа к новой ситуации и твердость в ограничении активности в правильном направлении и подавлении действий, которые явно бесполезны для поставленной цели. Простой тест, требующий этих качеств, — это так называемый «тест на форму». Существует ряд блоков разной формы и доска с отверстиями, соответствующими блокам. Блоки и доска помещаются перед человеком, и ему говорят положить блоки в отверстия за кратчайшее время. Ключ к ситуации здесь заключается в сопоставлении блоков и отверстий по их форме; и роль интеллекта состоит в том, чтобы твердо придерживаться этой очевидной необходимости, не тратя времени на попытки втиснуть круглый блок в квадратное отверстие. Требование к интеллекту, безусловно, кажется достаточно небольшим; и тест, вероятно, не различил бы Ньютона и вас или меня; но он достаточен, чтобы выявить слабоумных, маленького ребенка или шимпанзе, так как любой из них, скорее всего, потерпит полную неудачу или, по крайней мере, потратит много времени на случайные движения и тщетные усилия. Этот тест был опробован на представителях нескольких рас, и появились значительные различия. Между белыми, индейцами, эскимосами, айнами, филиппинцами и сингалами средние различия были небольшими, и наблюдалось значительное перекрытие. Однако между этими группами и игоротами и негритосами с Филиппин, а также несколькими предполагаемыми пигмеями из Конго средние различия были большими, а перекрытие — небольшим.[1]

[Сноска 1: Вудворт: там же, стр. 171-86.]

Равенство между расами в различных чертах, измеренных психологами, не означает, что обычное наблюдение ошибается, считая одну расу интеллектуально превосходящей другую. До сих пор не проводилось измерений таких общих черт социальной жизни, как энергия, уверенность в себе, изобретательность и тому подобное. Но, судя по результатам уже проведенных экспериментов, эти так называемые (и для практических целей подлинные) интеллектуальные различия между индивидами разных рас должны быть отнесены на счет различий в окружающей среде. Расы как таковые кажутся одинаково одаренными.

Профессор Боас отмечает, что цивилизованные исследователи, путешествующие среди диких племен, совершают одну серьезную ошибку, настаивая на неполноценности этих примитивных народов. Их называют иррациональными, например, когда они вполне логичны в своем способе обращения с материалом, который находится в их распоряжении. Без какой-либо доступной научной информации, например, антропоморфизм или тенденция интерпретировать космические явления в человеческих терминах вполне естественны и разумны. Опять же:

Различие в образе мышления первобытного человека и цивилизованного человека, по-видимому, заключается главным образом в различии характера традиционного материала, с которым ассоциируется новое восприятие. Инструкция, данная ребенку первобытного человека, не основана на столетиях экспериментирования, а состоит из грубого опыта поколений. Когда новый опыт входит в сознание первобытного человека, тот же процесс, который мы наблюдаем у цивилизованного человека, вызывает совершенно иную серию ассоциаций и, следовательно, приводит к другому типу объяснения. Внезапный взрыв будет ассоциироваться в его сознании, возможно, со сказками, которые он слышал относительно мифической истории мира, и, следовательно, будет сопровождаться суеверным страхом. Когда мы признаем, что ни среди цивилизованных людей, ни среди первобытных людей средний индивид не доводит до завершения попытку причинного объяснения явлений, а доводит ее лишь до такой степени, чтобы объединить ее с другими ранее известными фактами, мы признаем, что результат всего процесса полностью зависит от характера традиционного материала.[1]

[Сноска 1: Боас: Ум первобытного человека, стр. 203-04.]

Это можно проиллюстрировать нашими непосредственными реакциями удовольствия или отвращения к обычаям или идеям, которые вызывают прямо противоположные реакции среди рас, воспитанных в другой традиции.

Опять же, первобытные расы обвинялись в отсутствии самоконтроля. Факт в том, что они проявляют самоконтроль в вопросах, которые считают важными, и отсутствие его в отношении вопросов, которые считают тривиальными. «Когда эскимосская община находится на грани голодной смерти, а их религиозные предписания запрещают им использовать тюленей, греющихся на льду, степень самоконтроля всей общины, которая удерживает их от убийства этих тюленей, безусловно, очень велика».[2] Аналогичная ситуация почти со всеми предполагаемыми неполноценностями первобытного человека, его непредусмотрительностью, ненадежностью и тому подобным. Почти в каждом случае было обнаружено, что мы призываем его к ответу за неспособность упорствовать в тех курсах действий, которые не кажутся ему, с его подготовкой и образованием, стоящими того, чтобы упорствовать, и за несоответствие стандартам, которые, учитывая его фон, бессмысленны.

[Сноска 2: Там же, стр. 108.]

Но если различия в расовых достижениях обусловлены различиями в окружающей среде, можно сказать, что это само по себе является свидетельством превосходства расы, имеющей более сложную и требовательную среду. Это отнюдь не очевидно. «Культура» или цивилизация, которую демонстрирует раса, является очень ненадежным показателем ее дарований или способностей. Культура, обнаруженная в расе, можно сказать без преувеличения, в значительной степени является делом случая или обстоятельств, а не наследственности.

Некоторые из экологических причин различий в культуре могут быть явно отмечены. Любая современная культура является результатом смешения многих различных перекрестных потоков и перекрестных заимствований. Расы, которые долгое время были изолированы, как, например, африканские негры, не имеют возможности перенять все приобретения, к которым имеют доступ расы, которые смешиваются. Прогресс в развитии искусств, наук и институтов зависит от удачных индивидуальных вариаций. Чем меньше раса, тем меньше количество возможных вариаций, включая те, что на стороне того, что мы называем гениальностью. Опять же, удачные вариации зависят не столько от общих средних интеллектуальных способностей расы, сколько от ее изменчивости. Так, одна раса может обладать относительным превосходством в достижениях из-за своей высокой изменчивости, точно так же, как, как мы уже отмечали, большая выдаемость мужского пола в отношении интеллектуальных достижений обусловлена большим количеством вариаций как выше, так и ниже нормы, которые он демонстрирует. Причины изменчивости, опять же, по мнению профессора Боаса, в значительной степени экологические. «Мы видели, когда народ происходит от небольшой однородной группы, что тогда его изменчивость будет уменьшаться; в то время как, с другой стороны, когда группа имеет очень разнообразное происхождение или когда предки принадлежат к совершенно различным типам, изменчивость может быть значительно увеличена».[1]

[Сноска 1: Боас; там же, стр. 93.]

Опять же, раса может быть помещена в такие географические условия, что случайная вариация со стороны одного индивида может оказаться огромной ценности в развитии ее цивилизации. Или благоприятные географические условия могут стимулировать типы деятельности, которые остаются в состоянии покоя, хотя и возможны, среди других рас. Так, некоторыми исследователями гибкость и эмансипация греческого гения приписывались их доступу к морю и их постоянному смешению с другими культурами, особенно египетской.

По вопросу о фундаментальном равенстве рас, несмотря на их кажущееся неравенство, как то, что в настоящее время, скажем, между белыми и неграми, профессор Боас пишет:

Многое было сказано о наследственных характеристиках евреев, цыган, французов и ирландцев, но я не вижу, чтобы внешние и социальные причины, которые сформировали характер членов этих народов, были когда-либо удовлетворительно исключены; и, более того, я не вижу, как это может быть достигнуто. Ряд внешних факторов, влияющих на тело и разум, можно легко назвать — климат, питание, род занятий, — но как только мы переходим к рассмотрению социальных факторов и психических условий, мы не можем точно сказать, что является причиной, а что следствием.

Сделанные выводы, следовательно, в целом отрицательны. Мы не склонны рассматривать психическую организацию разных рас человека как различающуюся в фундаментальных пунктах. Хотя, следовательно, распределение способностей среди рас человека далеко не известно, мы можем сказать следующее: средняя способность белой расы встречается в той же степени у большой доли индивидов всех других рас, и хотя вероятно, что некоторые из этих рас могут не производить такой большой доли великих людей, как наша собственная раса, нет оснований полагать, что они не способны достичь уровня цивилизации, представленного основной массой нашего собственного народа.[1]

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

[Сноска 1: Боас; там же, стр. 116, 123.]

В противовес необходимо привести мнения большого класса психологов и антропологов, которые склонны рассматривать расовые различия как внутренние и исходные. К таким, например, относится Фрэнсис Гальтон, который утверждает в своем «Наследственном гении», что, если брать негров на их собственной почве, они все равно уступают европейцам примерно на одну восьмую разницы, скажем, между Аристотелем и самым низшим идиотом. Недавние психологические эксперименты в армии выявляют, опять же, определенные фундаментальные интеллектуальные неполноценности негров, хотя является ли это экологическим или прослеживается до наследственных причин, остается открытым вопросом.

Факт остается фактом: несмотря на отсутствие доказательств наследственных психических различий, существуют практические различия в психической деятельности разных рас, которые имеют социальное значение. Эти различия, которые кажутся такими фундаментальными, объясняются прежде всего мощным контролем, осуществляемым над индивидом привычками, которые он приобретает еще до пятилетнего возраста. Они, хотя и бессознательные, могут быть, как утверждают фрейдистские психологи, тем более важными по этой причине. Это, по-видимому, единственное объяснение значительных расовых различий. Культурные различия, как в целом согласны биологи, не могут передаваться в зародышах, которые переходят из поколения в поколение. Можно сказать, по сути, что индивид дифференцируется в своих психических чертах ранней ассоциацией с определенной расой и своими ближайшими предками или семьей, а не фактом физической принадлежности к определенной расе.

Влияние ближайших предков или семьи. Фактором, который, согласно экспериментальным данным, оценивается как имеющий высокое значение в определении различий психического склада людей, являются «ближайшие предки» или семья. Выражаясь самыми простыми и общими терминами, это означает, что дети одних и тех же родителей склонны проявлять заметное сходство в психических чертах и демонстрировать меньшую вариативность между собой, чем это проявляется в таком же количестве индивидов, выбранных случайным образом. Было проведено большое количество экспериментов, чтобы определить, насколько сходства в психических чертах обусловлены общим происхождением. Корреляция между принадлежностью к одной семье и сходством социальных черт оказалась неизменно высокой.

Был сделан вывод, что дети одной семьи будут проявлять большое сходство в психических чертах, когда точные эксперименты показали заметное сходство в физических чертах при тех же условиях. Коэффициент корреляции между братьями по цвету глаз, согласно результатам, полученным Карлом Пирсоном, составляет .52.[1] Коэффициент братской корреляции в случае головного индекса (отношение ширины к длине головы) составляет .40. Корреляция цвета волос оказалась равной .55. Факт высокой корреляции между сходством физических черт и принадлежностью к одной семье имеет решающее значение, поскольку эти черты явно обусловлены предками, а не различиями в окружающей среде. Если физические черты показывают такую корреляцию, вероятно, что психические черты также будут ее показывать, поскольку психические черты в конечном итоге зависят от мозга и нервной системы, на которые влияют предки.

[Сноска 1: Эти факты основаны на отчетах Карла Пирсона в его работе «О законах наследственности у человека». Что подразумевается под коэффициентом корреляции, можно объяснить следующим образом: если коэффициент корреляции между отцом и сыном равен .3, а коэффициент корреляции между братом и братом равен .5, мы можем сказать: сын в среднем отклоняется от общей тенденции популяции на .3 от величины отклонения его отца, брат — на .5 от величины отклонения его брата.]

Измерения измеримых черт и наблюдения за менее объективно измеримыми выявили, что ближайшие предки сами по себе являются влиятельным фактором в создании сходств и различий между людьми в отношении психических черт. Одним интересным случаем, интересным потому, что это был тест способности, которая, как можно было ожидать, будет в значительной степени экологической по своему происхождению, был случай способностей к правописанию детей в школе Сент-Ксавье в Нью-Йорке. Торндайк так сообщает об этом тесте:

Поскольку дети этой школы обычно поступают в очень раннем возрасте, а персонал и методы обучения остаются очень постоянными, мы имеем в случае 180 братьев и сестер, включенных в 600 детей, очень похожее школьное обучение. Мистер Эрл измерил способность любого индивида по его отклонению от среднего значения для его класса и пола и обнаружил, что коэффициент корреляции между детьми одной семьи равен .50. То есть любой индивид в среднем на пятьдесят процентов выше или ниже среднего значения для своего возраста и пола, чем его брат или сестра.

Сходства в домашнем обучении теоретически могли бы объяснить это, но любой, кто имеет опыт преподавания, будет колебаться, приписывая большую эффективность таким сходствам. Плохие орфографы остаются плохими орфографами, даже если их учителя меняются. Более того, доктор Дж. М. Райс в своем исчерпывающем исследовании способностей к правописанию обнаружил мало или вообще не обнаружил связи между хорошим правописанием и каким-либо из популярных методов, и мало или совсем не обнаружил связи между плохим правописанием и иностранным происхождением. Тем не менее, обучение в доме, где родители не читают или не пишут на языке хорошо, должно быть домом с относительно плохим обучением правописанию. Более тщательное исследование правописания Корнмана поддерживает мнение о том, что способность к правописанию мало зависит от таких различий в школьном или домашнем обучении, которые обычно существуют.[1]

[Сноска 1: Торндайк: там же, стр. 78.]

В целом можно сказать, что влияние наследственности намного перевешивает влияние домашнего обучения. Во всех сообщенных случаях сходства были примерно одинаковыми в чертах, поддающихся обучению, и в тех, которые не поддаются обучению. Таким образом, трудолюбие, добросовестность и общественный дух, на которые явно влияет окружающая среда, не показывают большего сходства, чем такие практически неизменяемые черты, как память, первоначальная чувствительность к цветам, звукам и расстояниям.

Влияние происхождения, необходимо добавить, состоит в передаче специфических черт, а не определенной «природы» в целом. В зародыше и яйцеклетке, которые составляют наследственность каждого индивида, есть определенные детерминирующие элементы. Элементы, которые определяют исходные черты, с которыми родится каждый индивид, варьируются, конечно, в зародышах, произведенных одним родителем, меньше, чем среди индивидов, выбранных случайным образом, но они варьируются тем не менее. В этой вариации детерминирующих элементов в зародышах одного и того же индивида кроется причина вариации физических и психических черт среди детей одних и тех же родителей.

Поскольку детерминирующие элементы, единичные признаки, которые появляются в сперматозоиде или яйцеклетке каждого индивида, не появляются единообразно даже у детей одних и тех же родителей, брат и сестра могут быть похожи друг на друга в одних психических чертах и отличаться в других. «Пара близнецов может быть неразличима по цвету глаз и росту, но заметно отличаться по цвету волос и тестам интеллекта».

Психическая наследственность, как и физическая, организована в деталях. Это не наследование грубых совокупных натур, а конкретных «психических черт». Если бы у нас было достаточно данных, мы смогли бы проанализировать единичные признаки психического оснащения индивида, чтобы иметь возможность с некоторой точностью предсказать психическую наследственность детей любых двух родителей. В случае физической наследственности законы наследственной передачи любых данных черт известны в значительных деталях. Подробные количественные исследования наследственности, следующие общим линиям, установленным Менделем, дали поразительные результаты.

Было обнаружено, что физические черты поддаются анализу на единичные признаки (то есть черты, наследственно передаваемые как единицы), такие как «курчавость волос», «голубые глаза» и тому подобное. Психические черты, однако, не кажутся поддающимися анализу на фиксированные единичные признаки, предписанные менделевскими законами наследственности.

Успех, которого селекционеры достигли в контроле воспроизводства растений и животных, в увековечении запаса желательных характеристик и устранении нежелательных, породил несколько аналогичный идеал в воспроизводстве человека. То, что евгеника имеет по крайней мере свои теоретические возможности в отношении физических черт, мало кто из биологов будет оспаривать. Как бы трудно ни было на практике регулировать человеческие браки исключительно на основе желаемого потомства, это подлинная биологическая возможность. В негативном плане она уже частично была инициирована в предотвращении брака некоторых крайних типов физически непригодных людей с помощью так называемых евгенических законов о браке в некоторых штатах этой страны.[1]

[Сноска 1: Существовали законы, как существует довольно решительное общественное мнение, направленные против воспроизводства слабоумными и морально дефектными. Но (см. Ричардсон: Этиология задержанного психического развития, стр. 9) было несколько случаев, когда слабоумные родители производили нормальных детей.]

Но является ли научное регулирование браков для производства евгенического потомства осуществимым, даже помимо личных и эмоциональных вопросов, остается открытым вопросом. Ни одна психическая черта, такая как живость, музыкальные способности, математический талант или художественный вкус, не была проанализирована на такие определенно передаваемые единичные признаки, как «голубые глаза» и «курчавость волос». Так много единичных признаков, по-видимому, вовлечено в любую отдельную психическую черту, что пройдет много времени, прежде чем можно будет сделать полный анализ наследственных неизменных детерминант любой отдельной черты.

Таким образом, невозможно сказать с какой-либо уверенностью или точностью биологические компоненты любой отдельной психической черты. Имеющиеся в нашем распоряжении доказательства, однако, подтверждают нашу веру в то, что одной из самых значительных и определенных причин индивидуальных различий, будь то физических или психических, являются ближайшие предки или семья. Индивиды создаются тем, чем они являются изначально, и, как мы сейчас увидим, следовательно, в значительной степени своей наследственностью. С последней окружающая среда может сделать только столько, и не более. И самая значительная и эффективная часть наследственности индивида — это его семья на протяжении нескольких поколений, а не раса, к которой он принадлежит.

Влияние окружающей среды. Те факторы, которые обсуждались до сих пор и которые определяют индивидуальные различия, не зависят от конкретных условий жизни, в которых оказывается индивид. Раса, пол, семья индивида не подлежат изменению ничем, что происходит с ним после рождения. Зрелость, поскольку она является простым ростом, не зависящим от обучения, также в значительной степени является фиксированным и неизменяемым условием.

Исходная природа, определяемая расой, полом и ближайшими предками, с которой человек начинает жизнь, подлежит изменению его социальной средой, идеями, обычаями, спутниками, убеждениями, которыми он окружен и с которыми он постоянно вступает в контакт. Обычно влияние окружающей среды считается очень высоким. Однако трудно точно различить эффекты, обусловленные исходной природой, и эффекты, обусловленные окружающей средой.

Различия в обучении важны, но результаты варьируются в зависимости от обучаемых натур. Совершенно одна и та же среда не будет иметь одинаковых последствий для двух разных натур. Две примерно одинаковые натуры покажут примерно одинаковые эффекты в несхожих средах. Люди, безусловно, дифференцируются обычаями, законами, идеалами, друзьями и занятиями, которым они подвергаются. Но каким будет чистый результат в конкретном случае, зависит от оснащения индивида с самого начала, оснащения, которое фиксируется до того, как окружающая среда вообще получила шанс подействовать. Доброта и снисходительность, которые спасают одних детей, деморализуют других. У некоторых людей мягкий ответ отвращает гнев; у других он его разжигает. Эндрю Карнеги начинает как мальчик на шпуле и становится миллионером; но было много других мальчиков на шпуле. Закат, который волнует одного человека лирически, оставляет другого холодным. Тот же курс биологии пробуждает в одном студенте страсть к жизни в науке; он оставляет другого в надежде никогда больше не видеть микроскоп. С другой стороны, одни и те же типы исходных способностей, брошенные в разные среды, все же достигнут несколько сопоставимых результатов в плане характера и достижений. Биографии нескольких поэтов, художников, философов и ученых, выбранных случайным образом, показывают самые разнообразные предпосылки.[1]

[Сноска 1: Принимая социальный и профессиональный статус отца выдающегося человека как некоторый индекс социальной среды, которой он подвергался в юности, мы находим несколько интересных примеров: отец Джона Китса был владельцем конюшни; его мать — дочерью такового. Отец Байрона был капитаном Королевской гвардии; его мать — шотландской наследницей. Отец Ньютона был дубильщиком; Пастера — дубильщиком; Дарвина — врачом со значительным достатком. Отец Фрэнсиса Бэкона был лордом-хранителем Большой печати; отец Ньютона был фермером и директором школы; Тернер был сыном парикмахера.]

Индивид, опять же, в определенной степени создает свою собственную среду. Какую среду он создаст, зависит от того, какие способности и интересы у него есть с самого начала. Сходство исходных тенденций и интересов объединяет людей, так как различия между ними разделяют их. Библиотеки, театры и бейсбольные парки — все это одинаково возможные и доступные черты их среды для индивидов данного экономического или социального класса. Тем не менее, сотня индивидов с одинаковым образованием и социальными возможностями создадут себе по выбору сотню разных сред. Они будут выбирать, даже из одной и той же физической среды, разные аспекты. Гранд-Каньон — это разная среда для художника и для геолога; толпа людей в парке развлечений представляет собой разную среду для человека, который пришел сделать психологические наблюдения, и человека, который пришел ради дня веселья. Дюжина людей, преподавателей и студентов, выбранных случайным образом в университетском кампусе, вполне могла бы отметить в значительной степени разные, хотя и перекрывающиеся факты как наиболее значимые черты жизни университета.

Окружающая среда тем менее важна в формировании характера, чем менее фиксированной и неизбежной она становится. Если у индивида есть шанс изменить свою среду, чтобы она соответствовала его собственным исходным требованиям и интересам, они с меньшей вероятностью подвергнутся изменению. Это проиллюстрировано в животном мире перелетными птицами, которые меняют свои места обитания в зависимости от сезона. Аналогичным образом люди, чтобы соответствовать исходным психическим чертам, которыми они наделены, могут и действительно меняют одну среду на другую. Существует очень большое количество индивидов, живущих в Нью-Йорке в двадцатом веке, например, для которых возможны множественные среды. Та, которая становится привычной для индивида, — это дело его собственного свободного выбора. То есть это выбор в том смысле, что он не зависит от обстоятельств жизни индивида. Но выбор индивидом своей среды должен находиться в пределах ограниченного числа альтернатив, сделанных возможными исходной природой, которой он наделен. Как отмечалось в связи с нашим обсуждением «Инстинктивного поведения», мы изначально делаем то, что приносит удовлетворение нашим врожденным импульсам, и избегаем того, что раздражает и расстраивает их. Мы можем быть обучены находить удовлетворение в приобретенных видах деятельности, но существует сильная тенденция приобретать привычки, которые «созвучны», так сказать, с тенденциями, которые у нас есть с самого начала.

Существует, например, для определенных индивидов внутреннее удовлетворение в форме и цвете; для других — в звуке. Для первых картины и живопись будут той средой, которая будет выбрана; для вторых — прослушивание и исполнение музыки. Для тех, кто не одарен чувствительностью ни в одном из этих направлений, картины могут всю жизнь быть скукой, а пианино — настоящей помехой.

Эти факты исходной природы, следовательно, определяют изначально и, следовательно, в значительной степени, какой будет наша среда. Как только мы попадаем в определенный вид среды или выбираем его через инстинктивные желания, эти желания укрепляются через привычку, и эта среда становится фиксированной через выполнение этих привычных желаний. Человек может, в первую очередь, выбрать художников или ученых в качестве спутников, потому что его собственные дарования и интересы схожи. Но такая среда станет для него тем более незаменимой, когда она получит подкрепление привычки, чтобы подтвердить то, что уже изначально сильно в нем от рождения. «Ибо всякому имеющему дастся» — это наиболее отчетливо верно в отношении возможностей и среды, открытых для тех, у кого есть врожденные дарования с самого начала.

Исходная природа, таким образом, устанавливает масштаб и пределы характера и достижений индивида. Она говорит «сколько» и, в самом общем виде, «каковы» его способности. Так, человек, рожденный с нормальным голосовым аппаратом, может говорить; человек, рожденный с нормальным зрением, может видеть. Но на каком языке он будет говорить и какие зрелища он будет видеть, зависит от социальной и географической ситуации, в которой он оказывается. Опять же, если человек рожден с «высоким общим интеллектом», то есть с острым сенсорным различением и моторными реакциями, точными и аккуратными способностями к анализу суждений, способностью к быстрому и эффективному приобретению и изменению привычек, мы можем с уверенностью предсказать, что он преуспеет в каком-то направлении. Но станет ли он юристом, врачом, философом, поэтом или руководителем, почти невозможно сказать, исходя из исходной природы.[1]

[Сноска 1: Психологические тесты, использованные в армии и используемые сейчас с модификациями при приеме студентов в Колумбийский колледж, являются тестами на «общий интеллект». То есть они показывают общую живость и интеллектуальные перспективы, но не являются пророческими в отношении каких-либо специализированных талантов или способностей.]

Индивидуальные различия — Демократия и образование. Тот факт, что индивиды различаются по способностям и интересам, имеет важные последствия для образования и социального прогресса. Это означает, во-первых, что, хотя современные оптимистические доктрины о модифицируемости человеческой природы верны, они верны в определенных пределах — пределах, которые варьируются в зависимости от индивида. Удастся ли нам когда-нибудь, с помощью науки или практики евгеники, устранить низкие способности и увековечить исключительно высокие, факт остается фактом: в современном обществе существуют самые широкие вариации как в видах проявляемых интересов и способностей, так и в их относительной эффективности в нынешних социальных и промышленных условиях.

Следует отметить с самого начала, что существует немалое количество индивидов, которых необходимо отнести к абсолютным социальным пассивам. Даже если бы существующие социальные и образовательные устройства были идеальными, они остались бы незатронутыми и непригодными для какой-либо полезной цели. Их пришлось бы содержать, опекать или изолировать. Существует довольно значительный класс, который, будучи нормальным в отношении сенсорного и моторного различения, кажется серьезно и неисправимо дефектным в своих способностях к суждению. Они также, по-видимому, оказывают неуязвимое сопротивление образованию, и их исходные натуры не подлежали бы изменению даже образованием, идеально адаптированным к потребностям нормальных людей.

Но более значимым фактом, более значимым потому, что он затрагивает так многих, является то, что в рядах большого класса нормальных людей существуют фундаментальные наследственные различия в способностях и интересах. Следующим по важности после факта, что индивид является человеком, является факт, что он является индивидом, с очень специфическими исходными способностями и желаниями. Для образования последствия серьезны. Образование стремится, среди прочего, дать индивиду привычки, которые позволят ему наиболее эффективно взаимодействовать со своей средой. Но индивид может быть обучен лучше всего, само собой разумеется, тем способностям и интересам, которые у него есть с самого начала. Образование, следовательно, не может быть оптовым в своих методах. Оно должно быть скорректировано так, чтобы использовать и максимально реализовать многообразное разнообразие врожденных способностей и интересов, которые проявляют индивиды. Если оно не использует их, а вместо этого устанавливает произвольные формы, которым индивиды должны соответствовать, оно будет подавлять и искажать специфические врожденные виды деятельности, которые являются единственным сырьем, с которым оно должно работать.

До сих пор не было много подробных количественных исследований индивидуальных различий, которые позволили бы педагогам, если бы они были свободны это делать, научно адаптировать образование к специфическим потребностям и возможностям. Начало в этом направлении делается, хотя скорее в продвинутом, чем в более элементарном образовании. Профессиональные и торговые школы, а также групповые элективы в университетских курсах являются попытками в этом направлении. Любая попытка, конечно, адаптировать образование к специфическим потребностям и интересам, вместо того чтобы втискивать их в априорные формы, требует, конечно, более широкого социального признания и поддержки образования, чем это принято в настоящее время. Ибо индивидуальные различия требуют внимания. И там, где нужно обучать миллионы, индивидуальное внимание требует огромных инвестиций в преподавательский состав.

Но в этом использовании исходных интересов и способностей кроется единственная возможность по-настоящему эффективного образования.[1] Во-первых, пытаться в образовании дать индивидам привычки, для которых у них нет специальных врожденных тенденций с самого начала, — дорого. Во-вторых, обучать индивидов типам жизни или работы, для которых их дарования и желания плохо адаптированы, — значит способствовать одновременно неэффективности и несчастью. Одна из причин, почему шанс отождествить свою жизнь со своей работой (как это происходит с художником и ученым) так повсеместно признается как удача, заключается в том, что это так редко. Общее и неразборчивое обучение людей, как если бы они все обладали одинаковыми талантами и одинаковыми стремлениями, делает столько же, сколько недоплата или переутомление, чтобы ухудшить качество выполняемой работы и удовлетворение, получаемое от нее.

[Сноска 1: Начало применению этого принципа было положено в рамках работы по профессиональной ориентации и управлению занятостью, которая с возрастающей научной точностью проводится по всей территории Соединенных Штатов. Индивидуальные различия и интересы изучаются с целью поставить «нужного человека на нужное место». Этот лозунг заимствован у Комитета по классификации и кадрам, который во время Великой войны благодаря своим профессиональным тестам и другим механизмам дифференциации использовал специфические способности тысяч призывников на благо страны.]

В последнее время стало очевидно, что промышленность предоставляет важнейшую возможность для наиболее полного использования индивидуальных различий. «Ставя нужного человека на нужное место», мы одновременно добиваемся лучшего выполнения работы и повышаем удовлетворенность самого человека. Если уделить должное внимание «расстановке», специфическим требованиям, предъявляемым к людям определенными видами деятельности, и специфическим способностям индивидов к выполнению этих требований, мы сможем извлечь выгоду из различий между людьми, вместо того чтобы они становились для нас помехой. В действительности же специфические различия существуют, а люди приступают к работе или выбирают профессию, игнорируя их. В результате страдают и дело, и человек: первое выполняется плохо, а второй оказывается неуспешным и несчастным.

Следует отметить, что существование специфических различий между индивидами не означает в полной мере, а зачастую и вовсе не подразумевает, превосходства или неполноценности. В каждом конкретном случае это означает лишь неполноценность или превосходство в отношении выполнения определенного вида работы. Что лучше — научная проницательность и точность или музыкальные способности, превосходит ли дар к торговле дар к математике — зависит от социальной ситуации и стандартов, принятых в данной группе. Крайне неприятный человек может оказаться лучшим работником для конкретной должности. Все, что может сделать научное наблюдение, — это зафиксировать индивидуальные различия, отметить, какие виды работы предъявляют требования к тем или иным способностям, и попытаться соединить человека с подходящей ему работой.

Необходимо подчеркнуть, что, хотя индивидуальные способности определяют, что человек может делать, социальные идеалы и традиции определяют, что он будет делать, поскольку именно они определяют, за что его будут вознаграждать и к чему поощрять. Нет сомнений в том, что в нашей индустриальной цивилизации определенные типы способностей, например, способности организатора, имеют высокую социальную ценность. Несомненно, существуют и другие способности, которые при наших нынешних обычаях и идеалах мы, возможно, вознаграждаем сверх их заслуг, как, например, в крайнем случае, способности чемпиона по боксу. Мы можем с помощью образования и профессиональной ориентации использовать все врожденные способности. Обеспечить использование всех врожденных способностей — значит обеспечить эффективную социальную жизнь. Но на какие цели будет направлен наш эффективный человеческий механизм, зависит от идеалов, обычаев и целей, которые приняты в общественном порядке в данный момент времени.

По словам профессора Торндайка, «мы можем вкладывать в прибыльные предприятия капитал, предоставленный природой». Но что приносит пользу человеку или обществу — это вопрос для рефлексивного определения; он не решается за нас при рождении, в отличие от наших ограничений.

Конечным результатом научного наблюдения в этой области является открытие, принимающее все более точную и специфическую форму, что люди крайне разнообразны и неравны в своих интересах и способностях. Идеал равенства при научном анализе начинает означать равенство возможностей, нивелирующее все социальные неравенства; факт же естественного неравенства и расхождений остается неоспоримым.

Может существовать даже, как показывают недавние психологические тесты, определенная доля индивидов, не способных принимать разумное участие в демократическом управлении, которые, обладая слишком малыми интеллектуальными способностями для решения простейших задач, требующих совместного и коллективного решения, должны вечно управляться другими. Если эти факты будут подтверждены дальнейшими данными, это лишь подчеркнет тот факт, что в стране, претендующей на демократичность, необходимо разработать такую систему образования, которая в случае каждого индивида развивала бы его способности до максимально возможного уровня.

Там, где страна является демократической лишь по названию, немногие информированные граждане будут управлять множеством неинформированных, если последние не будут обучены разумному пониманию и осознанию своих политических обязанностей и обязательств. Более того, граждане сообщества, которым не дают использовать свои врожденные дарования, будут одновременно бесполезными и несчастными. Безусловно, это нежелательное состояние в обществе, где ожидается, что все индивиды, насколько это возможно, будут являться самоцелью, а не просто средством для достижения целей других.

ГЛАВА X

ЯЗЫК И КОММУНИКАЦИЯ[1]

[Сноска 1: Значительная часть технического материала для этой главы взята из работы Леонарда Блумфилда «Изучение языка» и работы У. Д. Уитни «Жизнь и рост языка».]

Ранее было отмечено, что только люди обладают языком. Только они могут создавать письменные символы и слышимые звуки, обозначающие другие вещи — объекты, действия, качества и идеи. В этой главе рассмотрение языка лучше всего начать с устной речи, под влиянием которой, за исключением простейших видов пиктографического письма, развивается письменная форма.[2]

[Сноска 2: Блумфилд: там же, стр. 7-8.]

С точки зрения исследователя поведения, язык, особенно устный, является привычкой, приобретаемой подобно ходьбе или плаванию. Она становится возможной прежде всего благодаря тому, что люди обладают разнообразием и гибкостью голосовых рефлексов, которыми не обладает ни одно другое животное. Все высшие животные имеют ряд голосовых рефлексов, которые вызываются главным образом выражением эмоций или желаний. Крики боли, голода, ярости, полового влечения или потребности в общении свойственны огромному числу видов животных. Но эти крики и голосовые высказывания ограничены и сравнительно мало поддаются изменению. Более того, насколько позволяет судить экспериментальное наблюдение, они выражаются без осознания специфического значения конкретных звуков и используются скорее как непроизвольное выражение эмоций, чем как специфическое средство коммуникации.

...У приматов гораздо больше таких голосовых инстинктов, чем у других млекопитающих, и гораздо большее количество стимулов может их вызвать, например, повреждение тканей тела вызывает одну группу; голод вызывает определенную группу; половые стимулы (партнер и т. д.) — другую; и аналогично холод, быстро движущиеся объекты, звуки, странные животные вызывают другие. Когда формируются привязанности между самкой и ее потомством, в действие приводится еще одна большая группа. Нет никаких доказательств того, что у млекопитающих эти голосовые инстинкты изменяются под влиянием звуков других животных... Эти горловые привычки могут быть развиты у птиц до такой степени, что мы можем получить приближение, более или менее полное, к нескольким таким привычкам, присущим человеку. Однако такие горловые привычки не являются языковыми привычками.[1]

[Сноска 1: Уотсон: «Поведение», стр. 323.]

Очевидно, что у людей язык может достигать необычайной утонченности и сложности и передавать чрезвычайно тонкие оттенки и нюансы эмоций или идей. Это результат того, что человек рождается с голосовым аппаратом, который по своему развитию значительно превосходит аппарат любого из животных.

Вполне ясно, что человек-мутант, отделившись от предков-приматов, появился на свет с голосовым аппаратом, отличным от аппарата исходного вида и обладающим богатым разнообразием рефлексов, даже значительно превосходящим то, что встречается у птиц. Интересно также заметить в этой связи, что в узком пространстве, занимаемом голосовым аппаратом, мы имеем систему мышечных механизмов, которая, если рассматривать ее сейчас как целое, обладает теми же возможностями формирования привычек, что мы находим в остальной части мускулатуры тела... Вероятно, через несколько лет мы приступим к изучению таких привычек с той же самой точки зрения, которую мы сейчас применяем в исследованиях приобретения навыков человеком.[2]

[Сноска 2: Там же, стр. 323-24.]

Человеческий младенец начинает свои выразительные привычки с испускания широко открытым ртом недифференцированного крика боли. Чуть позже он точно так же кричит при любом дискомфорте. До конца первого года жизни он начинает гулить, когда доволен. По мере взросления он начинает издавать разные звуки, когда испытывает разные эмоции. И с поразительной быстротой его репертуар артикуляционных движений значительно увеличивается.

Речь, которая начинается у ребенка как простое смутное голосовое выражение эмоций, вскоре начинает проявлять заметный элемент мимикрии. Ребенок начинает ассоциировать слова, произносимые его няней или родителями, с конкретными объектами, на которые они указывают. Он начинает связывать «молоко», «спать», «мама» с опытом, которому они соответствуют. Таким образом, ребенок учится реагировать на определенные звуки как на значимые для определенного опыта. В отличие от Адама, ему не нужно давать имена животным или, на самом деле, чему-либо еще на земле. Все они имеют специфические названия в том конкретном языке, на котором его воспитывают. В случае с другими привычками, в основном методом проб и ошибок, он учится ассоциировать определенные звуки, выражаемые окружающими его людьми, с определенными переживаниями — приятными или неприятными. Далее он учится, насколько это возможно, имитировать эти звуки как средство более точного сообщения о своих потребностях или обеспечения их удовлетворения.

В этой связи исследователи языка часто поднимали вопрос о том, как человек впервые пришел к ассоциации определенной последовательности звуков с определенным опытом. Подобно огню, язык когда-то считался божественным даром. Другая теория постулировала гения, которому пришло в голову дать вещам земным их нынешние неизбежные названия. Еще одна, столь же сомнительная теория утверждала, что язык начался с ономатопоэтических выражений, таких как «гав-гав» для собаки. Еще одна гипотеза, некогда пользовавшаяся большим доверием, гласила, что первыми произнесенными звуками были непосредственные и адекватные выражения, вызванные конкретными типами эмоционального опыта. Валидность последних двух теорий была поставлена под особое сомнение. Сами примеры имитативных слов, такие как «кукушка», «грохот», «вспышка», в своих первоначальных формах были совсем не такими, как сейчас. И то, что слова не являются непосредственно подходящими выражениями эмоций, которые они представляют, было общепризнано. В языке жестов жест должен оставаться достаточно имитативным или выразительным, чтобы быть понятным. Но изучение полудюжины случайных слов в современных языках показывает, насколько произвольны используемые знаки и как мало соответствия или релевантности они имеют в своем звучании тому смыслу, который они представляют. Детальное изучение совершенно регулярных изменений, которые в значительной степени характеризуют эволюцию языка, выявило неадекватность любого из этих взглядов. По сути, не существует объяснения происхождения языка, так же как не существует объяснения происхождения жизни. Все, что может сделать лингвистическая наука, — это раскрыть историю языка. И в этой истории человеческий язык предстает как высокоразвитое продолжение грубых и недифференцированных выражений, которые под воздействием эмоционального стресса издают все животные.

Язык как социальная привычка. Язык, как неоднократно отмечалось, по своей сути носит социальный характер. Во-первых, он является прежде всего инструментом коммуникации между индивидами и культивируется именно как таковой. В человеческой речи междометия вроде «О!» или «А!» остаются непроизвольными выходами эмоций, но язык развивается как средство коммуникации с другими, а не просто как эмоциональная разрядка для индивида. Даже если бы мифический человек, выросший в одиночестве на необитаемом острове, мог иметь язык, сомнительно, стал бы он его использовать. Поскольку язык — это способ сделать наши потребности, желания, информацию известными другим, он стимулируется присутствием и контактом с другими. Избыток жизненной энергии может уходить в крик или песню,[1] но язык как инструмент специфического высказывания приобретает более определенное использование и стимул. Человек, как уже отмечалось, — высокостадное животное, и язык является его несравненным инструментом для разделения своих эмоций, идей и опыта с другими. Весь процесс образования, передачи культуры от зрелых к младшим членам общества становится возможным благодаря этому инструменту, посредством которого достижения и традиции сохраняются и передаются в точных и публичных терминах.

[Сноска 1: Некоторые лингвисты, включая Блумфилда, полагают, что человеческая песня возникла из ритмичного трудового напева, например, при гребле или молотьбе.]

Во-вторых, язык является социальным в том смысле, что, по крайней мере для индивида, он приобретается социально. Ребенок сначала имитирует звуки без какого-либо осознания их значения, точно так же, как он имитирует другие действия в чистой «физиологической симпатии». Но вскоре он узнает, наблюдая за действиями других людей, что определенные звуки всегда производятся, когда эти другие совершают определенные действия. Он узнает, что одни звуки являются предвестниками гнева и наказания, другие — удовлетворения и удовольствия. Вскоре он учится конкретизировать свои высказывания, использовать звуки как специфические стимулы для достижения через других людей определенных целей. Ребенок рождается с гибким набором рефлексов. То, как они будут развиваться, полностью зависит от случайности среды ребенка. Будет ли он называть это «хлеб», «pain» или «brod», зависит от конкретной социальной среды, в которой он с самого начала слышит, как этот конкретный элемент опыта обозначается. Ребенок американских миссионеров в Турции усваивает язык этой страны так же хорошо, как и свой собственный. Английский ребенок, воспитанный французской няней, может с легкостью выучить иностранный язык, исключив при этом язык своей родной страны. Действительно, человек настолько сильно зависит в этом отношении от своей ранней среды, что не только трудно в более позднем возрасте приобрести новое произношение, но и невозможно, так сказать, свободно дышать во всей психологической атмосфере иностранного языка. Его грамматические категории, его правописание, его логика кажутся безнадежно иррациональными. Было совершенно естественно для англичанина из рассказа, когда ему сказали, что французы называют это «pain», настаивать: «Ну, это все равно хлеб». Многие читатели иностранного языка, который стал для них привычным, все еще не могут удержаться от перевода того, что кажется им иррациональными идиомами, в знакомые, легкие и разумные формы своего родного языка.

Язык и ментальная жизнь. Связь языка с мышлением отмечалась неоднократно. Ставился даже вопрос, возможно ли мышление в каком-либо эффективном смысле без слов. В целом можно сказать, что мышление требует четких и определенных символов для работы, и язык предлагает их в несравненной форме. Слово позволяет изолировать в мышлении доминирующие элементы опыта и не дает им «ускользнуть сквозь пальцы».

Важность наличия слов, с помощью которых понятия могут быть различены и изолированы друг от друга, станет яснее после краткого напоминания о природе рефлексии. Мышление в значительной степени (как будет подробно обсуждаться в главе XIII) связано с расчленением опыта на его значимые элементы. Но опыт начинается с объектов и, насколько это касается перцептивного опыта, заканчивается на них. Мы воспринимаем объекты, а не качества, действия или идеи отдельно от объектов. И элементы, на которые мышление анализирует опыт, никогда не присутствуют иначе, как в связи с чувственно воспринимаемым объектом, как его части. Таким образом, мы никогда не воспринимаем белизну иначе, как в белых объектах; тепло — в теплых объектах; красный цвет — в красных объектах. Мы никогда, кстати, не воспринимаем такую абстрактную вещь, как «объект». Мы воспринимаем красные дома или красные флаги; белые цветы, белые туфли, белую бумагу; теплые печи, теплый суп и теплые тарелки. Даже дома, печи и туфли — это, в некотором смысле, абстракции. Никакие два из них никогда не бывают одинаковыми. Но для нас крайне важно иметь какие-то средства идентификации и сохранения в памяти значимых сходств между нашими переживаниями. Иначе мы были бы, так сказать, совершенно ошеломлены каждый раз, когда видели стул, стол или вилку. Хотя они могут в каждом случае, когда мы их воспринимаем, различаться в деталях, стулья, столы, вилки имеют определенные общие черты, которые мы можем «абстрагировать» из общего совокупного опыта и с помощью слова или «термина» определить, записать, передать и вспомнить. Преимущество точного технического словаря перед свободным «популярным» заключается в том, что мы можем с помощью первого более точно выделить специфические и важные элементы опыта и отличить их друг от друга. Нарицательные существительные или «общие названия» в языке указывают на то, в какой степени и каким образом этот язык через тех или иных своих пользователей классифицирует свой опыт. Высокоразвитые языки позволяют классифицировать сходства, которые нелегко обнаружить в грубом опыте. Они позволяют идентифицировать другие вещи, а не только непосредственно воспринимаемые объекты.

В примитивных языках опыт описывается и классифицируется только в той мере, в какой он является перцептивным. Другими словами, примитивные языки имеют названия только для объектов, а не для идей, качеств или отношений. Так, в некоторых индейских языках невозможно выразить понятие «брат» одним и тем же словом, если только «брат» не находится во всех случаях в одних и тех же идентичных обстоятельствах. Нельзя использовать одно и то же слово для «человека» в разных отношениях: «человек-едящий», «человек-спящий», «человек-стоящий-здесь» и «человек-бегущий-там» были бы отдельными сложными словами. Среди огнеземельцев есть одно слово, которое означает «смотреть друг на друга, надеясь, что каждый предложит сделать что-то, чего желают обе стороны, но не хотят делать».[1] Маретт пишет в этой связи:

[Сноска 1: Маретт: «Антропология», стр. 140.]

Возьмем жителей этого безрадостного места, Огненной Земли, чья культура так же груба, как и у любого народа на земле. Ученый, который пытался составить словарь их языка, обнаружил, что ему пришлось иметь дело с более чем тридцатью тысячами слов, даже после исключения большого количества форм меньшей важности. И неудивительно, что счет рос. Ибо у огнеземельцев было более двадцати слов, некоторые из которых содержали четыре слога, чтобы выразить то, что для нас было бы либо «он», либо «она»; затем у них было два названия для солнца, два для луны и еще два для полной луны, каждое из последних содержало четыре слога и не имело общих элементов.[2]

[Сноска 2: Там же, стр. 138-39.]

Легко видеть, как мало утонченности или абстракции из опыта можно было бы сделать с таким громоздким и негибким словарем. Словарь из тридцати тысяч слов выражал бедность лингвистической техники, а не богатство идей.

На другом полюсе стоит такой язык, как английский, который в чрезвычайной степени является «аналитическим» языком. В нем сравнительно нет флексий. Это означает, что слова могут использоваться и свободно перемещаться в разных ситуациях и отношениях. Таким образом, доминирующие элементы опыта могут быть свободно изолированы. Существительное, обозначающее определенный объект или отношение, не приковано к определенному набору сопутствующих обстоятельств. «Человек» стоит как определенное понятие, используется ли оно по отношению к древнему греку, раненому человеку, храбрецу, несчастному, компетентному или высокому человеку. Мы можем дать сопутствующие обстоятельства с помощью дополнительных прилагательных, которые снова свободно перемещаются вербально и интеллектуально. Таким образом, мы можем говорить о храбром ребенке и высокой башне, так же как о храбром человеке и высоком человеке. По словам Маретта:

Эволюцию языка, таким образом, с этой точки зрения можно рассматривать как движение прочь от голофрастического [сложного] в направлении аналитического. Когда с каждой деталью в вашем ящике с вербальными кирпичиками можно обращаться отдельно, потому что она не соединена всевозможными способами с другими деталями, только тогда вы можете составлять новые конструкции по своему вкусу. Порядок и акцент, как показывает английский, и еще более заметно китайский, достаточны для построения предложения. В идеале слова должны быть индивидуальными и атомарными. Каждое изменение, которое они претерпевают из-за внутреннего изменения звука или из-за добавления приставок или суффиксов, влечет за собой ограничение их свободного использования и жертву отчетливостью. Конечно, очень легко мыслить путано, даже используя самый ясный тип языка... С другой стороны, невозможно достичь высокой степени ясного мышления, когда единственный доступный метод речи — это тот, который склоняется к бессловесности, то есть тот, который относительно беден вербальными формами, сохраняющими свою идентичность во всех контекстах.[1]

[Сноска 1: Маретт: там же, стр. 141-42.]

Языки различаются не только тем, что они более или менее аналитичны, но и своими общими способами классификации. То есть они не только имеют более или менее адекватные словари, но и в своем синтаксисе, структуре предложений, формах слов они по-разному организуют опыт. Важно отметить, что в этих расходящихся классификациях ни одна из них не является более окончательной, чем другая. У нас есть искушение, несмотря на этот факт, думать, что грамматика, правописание и фонетика нашего собственного языка представляют собой последнее слово в рациональной передаче мысли.

Нестабильность языка. Поскольку язык является социальной привычкой, следует ожидать, что он не останется фиксированным и неизменным. Более простые физиологические действия не выполняются одинаково никакими двумя индивидами, и никакая социальная практика никогда не выполняется одинаково двумя членами группы или двумя разными поколениями. В этой связи пишет профессор Блумфилд:

Речь прошлых времен, везде, где история дала нам записи о ней, отличается от речи настоящего. Когда мы читаем Шекспира, например, нас беспокоят тонкие отклонения от наших собственных привычек в использовании слов и в конструкции; если бы наши актеры произносили свои реплики так, как это делали Шекспир и его современники, мы бы сказали, что у них ирландский или немецкий акцент. Чосера мы не можем читать без грамматических объяснений или словаря; при правильном произношении его язык звучал бы для нас скорее как нижненемецкий, чем как наш английский. Если мы вернемся всего на сорок поколений назад от нашего времени к времени Альфреда Великого, мы столкнемся с английским языком, столь же странным для нас, как современный немецкий, и совершенно непонятным, если мы тщательно не изучим как грамматику, так и лексикон.[1]

[Сноска 1: Блумфилд: там же, стр. 195.]

Существует, в общем, три вида изменений, которые происходят в языке. «Фонетические» изменения, то есть изменения в артикуляции слов, независимо от смысла, который они несут. Это просто иллюстрируется словом «name», которое в восемнадцатом веке произносилось как ne'm. «Аналогические» изменения, то есть изменения в артикуляции слов под влиянием слов, несколько схожих по значению. Слово «flash», например, стало таким, какое оно есть, из-за звучания слов, связанных по смыслу: «crash», «dash», «smash». Третий процесс изменения в языке меняет не только артикуляционные формы слов, не только их звучание, но и их смысл. Все эти изменения, как будет указано далее, легко объясняются законами привычки, обсуждавшимися ранее в этой книге, причем эти законы применимы к привычке языка так же, как и к любой другой.

В случае фонетического изменения следует ожидать, что звуки языка не останутся вечно неизменными. На языке говорит большое количество индивидов, ни один из которых не одарен точно таким же голосовым аппаратом. Вследствие этого никто из них не будет произносить слова точно так же. До того, как письмо и печать стали всеобщими, эти незначительные вариации в артикуляции неизбежно должны были оказывать влияние на язык. Люди более или менее бессознательно имитируют звуки, которые они слышат, особенно если они не проверяются письменными формами слов. Даже сегодня происходят изменения, и письмо в лучшем случае является плохим представлением фонетики. Джорджианец, лондонец, валлиец и житель Среднего Запада могут понимать один и тот же печатный язык именно потому, что он совсем не отражает их диалектных особенностей. Вариантные звуки, произнесенные одним индивидом, могут быть подхвачены в языке, особенно если вариантная артикуляция проще или короче. Таким образом, сокращение слова с нескольких слогов до одного, хотя оно начинается случайно, легко становится привычным среди большого числа говорящих, потому что оно облегчает речь. В классическом примере доанглийского языка «habeda» и «habedun» стали в древнеанглийском «hæfde» и «hæfdon», а в современном английском стали (I, we) «had».[1] Таким же образом вариации, которые сокращают безударные слоги слова, легко проникают в артикуляционные привычки народа. При произнесении ударных слогов голосовые связки находятся под высоким напряжением, а дыхание перекрывается. Следовательно, легче произносить безударные слоги «с сокращенными, ослабленными артикуляциями... максимально уменьшая любое вмешательство в поток дыхания».[2] Таким образом, «contemporaneous prohibition» превращается в «k?temp?'?ejnj?s p?h?'bif?». Звуковые изменения, таким образом, происходят, в общем, как уменьшение трудозатрат на артикуляцию посредством адаптации к преобладающим положениям покоя органов речи. Они происходят далее в более или менее случайных адаптациях к конкретным речевым привычкам народа. То есть отбрасываются те звуки, которые не вписываются в общие артикуляционные тенденции языка. Примерами этого являются ослабление безударных слогов в английском языке и палатализация в славянских языках.[1*]

[Сноска 1: Блумфилд: там же, стр. 211.]

[Сноска 2: Там же, стр. 212.]

[Сноска 1*: Там же, стр. 218.]

Эти изменения звука в языке, обсуждавшиеся до сих пор, происходят независимо от значения слов. Другие изменения в артикуляции происходят, как уже отмечалось, по аналогии звука или значения. То есть слова, имеющие связанные значения, начинают артикулироваться сходным образом. Это просто иллюстрируется на примере ребенка, который считает совершенно естественным ассимилировать по аналогии «came» к «come». Так, маленький ребенок часто будет говорить, пока его не исправят, «he comed», «he bringed», «he fighted». В сообществах, где печать, письмо и чтение редки, такая ассимиляция по аналогии оказывает важное влияние на изменение форм слов.

Изменения в значении. Изменения в языке, наиболее важные для исследователя человеческого поведения, — это изменения в значении. Язык, следует еще раз подчеркнуть, является инструментом для коммуникации идей. То, каким образом запас значений в языке увеличивается и модифицируется (этимология языка), является, в некотором смысле, историей ментального прогресса людей, которые его используют. Ибо изменения в значении происходят прежде всего тогда, когда слов в языке не хватает для все возрастающего запаса опыта, который индивиды внутри группы желают передать друг другу. Значения старых слов растягиваются, так сказать, чтобы охватить новый опыт; старые слова переносятся целиком на новый опыт; они слегка модифицируются по форме, чтобы применяться к новому опыту, аналогичному старому; новые слова формируются по аналогии с уже используемыми.

Простой иллюстрацией применения уже существующего слова к более широкой ситуации является применение слова «head» как чисто объективного названия к новому опыту, который имеет определенные аналогии со старым; как когда мы говорим о «head» капусты, «head» армии, «head» класса или «headmaster». Во многих таких случаях перенесенное значение сохраняется наряду со старым. Так, слово «capital», используемое как название главного города в стране, сохраняется наряду с его использованием в «capital punishment», «capital story» и т. д. Но иногда перенесенное значение слова становится доминирующим и исключительным. Так, «disease» (dis-ease) когда-то означало дискомфорт любого рода. Теперь оно означает специфически какой-то физический недуг. Старое использование было полностью отброшено. «Spill» когда-то означало в самом общем смысле разрушать. Теперь все другие значения, кроме значения проливания, исчезли. «Meat», которое когда-то означало любой вид питания, теперь стало относиться почти исключительно (мы все еще делаем исключения, как в случае с sweetmeat) к съедобному мясу. Всякий раз, когда специальное или новое применение слова становится доминирующим, мы говорим, что значение слова изменилось.

Ментальный прогресс в значительной степени зависит от переноса слов в новые и более широкие сферы опыта, модификации старых слов или формирования новых для выражения возрастающей сложности отношений, которые люди обнаруживают между вещами. В уже упомянутых примерах некоторые из перенесенных слов потеряли свое более общее значение и стали специализированными, как в случае с «meat», «spill» и т. д. Другие слова, такие как «head», хотя они могут сохранять свое специфическое объективное значение, могут начать использоваться в обобщенном интеллектуальном смысле. Один из главных способов, с помощью которого язык остается адекватным требованиям растущего знания и опыта группы, — это перенос слов, имеющих изначально чисто объективный смысл, на эмоциональные и интеллектуальные ситуации. Эти слова, такие как «bitter», «sour», «sharp», относящиеся изначально только к непосредственному физическому опыту, к объектам, воспринимаемым через чувства, начинают иметь интеллектуальное и эмоциональное значение, как когда мы говорим о «sour face», «bitter disappointment», «sharp struggle». Большинство наших слов, которые сейчас имеют абстрактные эмоциональные или интеллектуальные коннотации, когда-то были словами, относящимися исключительно к чисто чувственным (сенсорно-перцептивным) переживаниям. «Anxiety» когда-то буквально означало «узкое место», точно так же, как когда мы говорим о ком-то, у кого был «a close shave». «Refute» когда-то буквально означало «выбить» аргумент. «Understand» означало «стоять посреди». «Confer» означало «приносить вместе». Сами слова ощущения когда-то были еще более конкретными в своем значении. «Violet» и «orange» очевидно взяты как названия цветов от конкретных объектов, к которым они до сих пор относятся. Язык хорошо описан как «книга выцветших метафор». История языка в значительной степени была ассимиляцией и привычным механическим использованием слов, которые при первом использовании были поразительно образными.

Новое использование слова, которое сейчас является вполне регулярной частью языка, во многих случаях может быть впервые приписано выдающемуся писателю. Шекспир полон выражений, которые с тех пор и благодаря его использованию стали буквально нарицательными. Многие слова, которые сейчас имеют общее применение, возникли из специфической местной ситуации, мифа или имени. «Boycott», которое стало вполне понятным и универсальным словом, всего менее пятидесяти лет назад относилось конкретно и исключительно к Бойкотту, определенному непопулярному ирландскому землевладельцу, который подвергся дискриминации, за которую теперь стоит это слово. «Burke», используемое как глагол, имеет свое происхождение в имени печально известного эдинбургского убийцы. Персонажи художественной литературы или драмы, истории или легенды становятся стандартными словами. Все знают, что мы имеем в виду, когда говорим о донкихотском поступке, донжуане, галахаде, честерфилде. «Tantalize» возникает из мифического вечного разочарования Тантала в греческой истории. Выражения, которые имели особое значение в работах философа или литератора, начинают использоваться повсеместно, как «платоническая любовь».[1] Опять же, слова, которые возникают как просто популярные остроты или вульгаризмы, могут быть привнесены в язык как постоянные приобретения. «Mob», ныне вполне легитимное слово, было изначально сокращением от mobile vulgum и еще сто лет назад было подозрительным в вежливом дискурсе.

[Сноска 1: Хотя это используется очень свободно и неточно.]

Помимо преднамеренного изобретения учеными терминов для новых отношений, которые они обнаружили, более или менее спонтанная вариация в использовании слов и их бессознательная ассимиляция большими группами, с чьими другими языковыми привычками они случайно совпадают, является главным источником роста языка. Можно почти сказать, что слова вырываются из их первоначального местного контекста и получают такое обобщенное применение, что становятся доступными для бесконечной сложности научного и философского мышления.

Единообразие в языке. До сих пор мы обсуждали изменения в языке с психологической точки зрения, то есть мы рассматривали человеческие тенденции и привычки, которые приводят к изменениям в артикуляции и значении, в звуке и смысле слов. Из этих соображений очевидно, что не может быть абсолютного единообразия в разговорных языках, даже в языках двух людей, часто общающихся друг с другом. Внутри страны, где якобы говорят на одном языке, тем не менее существуют различия в языке, на котором говорят разные социальные слои, разные местности. Существуют бесконечные тонкие вариации между артикуляцией и использованием слов разными индивидами. Существуют языки внутри языков: диалекты местностей, жаргон профессиональных и торговых групп, специальные произношения и специальные и пересекающиеся словари разных социальных классов.

Но хотя существует множество причин, как индивидуальных различий, так и различающихся социальных сред, почему языки не остаются единообразными, существуют сходные причины, способствующие определенной степени единообразия внутри языка. Есть одна очень веская причина, почему в определенной степени языки достигают единообразия: они приобретаются социально. Индивид учится говорить на языке у окружающих его людей, и индивиды, воспитанные в одной группе, будут, следовательно, учиться говорить, в определенных пределах, на одном языке; они будут учиться артикулировать через имитацию, и, хотя ни один индивид никогда точно не дублирует звуки других, он дублирует их, насколько это возможно. Он учится, более того, как уже отмечалось, прикреплять определенные значения к определенным словам, не по какой-либо причине их особой уместности или индивидуального каприза, а потому, что он узнает, что другие вокруг него обычно прикрепляют определенные значения к определенным звукам. И поскольку человек стимулируется к выражению прежде всего желанием и необходимостью коммуникации идей, предпочтение отдается единообразию. Нет смысла использовать язык, если он скрывает мысли. Вследствие этого внутри группы индивидуальные вариации, если только по причинам, уже обсуждавшимся, они не поддаются легкой ассимиляции группой, будут просто оговорками. Они будут отброшены и забыты, или, если индивид не может от них избавиться, будут, подобно заиканию или шепелявости, записаны как несовершенства и социальные помехи. Единообразие языка внутри групп, чьи индивидуальные члены много общаются друг с другом, таким образом, в определенной степени гарантировано. Человек, который совершенно индивидуалистичен в своем языке, мог бы с таким же успехом вообще не иметь языка, если только для удовлетворения выражения самому себе своих собственных эмоций.[1] Язык изучается у группы, среди которой человек движется, и те звуки и смыслы слов, в целом, сохраняются, которые понятны группе. Те звуки и значения будут лучше всего поняты, которые уже используются. Нельзя найти лучшей иллюстрации того, как обычаи и социальные группы сохраняют и обеспечивают стандарты индивидуального действия.

[Сноска 1: Было несколько поэтов, таких как Эмили Дикинсон, или мистиков, таких как Блейк, некоторые работы которых демонстрируют почти полную непонятность для большинства читателей, хотя, несомненно, они имели очень специфическое значение и яркость для самих авторов.]

Оборотной стороной того факта, что интеркоммуникация способствует единообразию языка, является то, что отсутствие коммуникации приводит к языковой дифференциации. Чем меньше интеркоммуникация между группами, тем больше будут различаться языки групп, как бы единообразны они ни были внутри самих групп. Самым важным фактором в дифференциации языка является местная дифференциация. В некоторых европейских странах каждая деревня говорит на своем диалекте. При переходе от одной деревни к другой диалекты могут быть взаимно понятными, но к тому времени, как человек перейдет от первой деревни в цепочке к последней, он может обнаружить, что диалект первой и последней совершенно непонятны друг другу. Реальный разрыв в языке, в отличие от диалектных вариаций, происходит там, где существует значительный барьер между группами, такой как горный хребет, река, племенная или политическая граница. Чем непроходимее барьеры между двумя группами, тем больше будут различаться языки и тем менее взаимно понятными они будут.

Оглядываясь на историю языка, лингвист делает вывод, что те языки, которые имеют поразительные или значимые сходства, являются родственными. Так, испанский, итальянский, французский, португальский и румынский языки восходят непосредственно к латыни. Это не означает, что на всех территориях, занятых носителями этих языков, изначально говорили на латыни. Но римляне в своих завоеваниях, как военных, так и культурных, смогли сделать свой собственный язык преобладающим. Вариации, которые делают французский и румынский, скажем, взаимно непонятными, обусловлены тем фактом, что латынь для туземцев на этих завоеванных территориях была ассимилирована с их собственными языками. Так что, в знакомом примере, латинское «homo» становится «uomo» в итальянском, «homme» во французском, «hombre» в испанском и «om» в румынском. Аналогично родственные, но взаимно непонятные языки среди американских индейцев были прослежены до трех великих языков-источников.

История европейских языков предлагает интересный пример дифференциации. Английский и немецкий, например, оба восходят к западногерманскому; от него, в свою очередь, к гипотетическому примитивному западногерманскому. Все европейские языки восходят к гипотетическому примитивному индоевропейскому.[1] Теория, которой придерживаются большинство исследователей этого предмета, заключается в том, что группы, обладавшие этим единым единообразным языком, распространялись на все более широкую территорию, постепенно отделялись друг от друга географическими барьерами и племенными связями и постепенно (и со стороны отдельных говорящих бессознательно) модифицировали свою речь так, что накапливались незначительные различия, что в конечном итоге привело к широко различающимся и взаимно непонятным языкам.

[Сноска 1: Под словом «примитивный» лингвисты понимают язык, существование которого выводится из общих черт нескольких родственных языков, о которых существуют письменные записи, но о которых не существует никаких фактических записей. Так, если бы не было письменных записей латыни, приблизительная реконструкция ее лингвистами называлась бы «примитивной романской».]

Процесс дифференциации в языках разных групп очень заметен. Мы находим, например, в ранней истории Греции и Рима ряд широко различающихся диалектов. Похоже, есть все доказательства того, что они произошли от какого-то более примитивного языка. Мы находим, аналогично, на американском континенте несколько сотен различных языков, которые — для неподготовленного наблюдателя — не имеют ни малейшего сходства друг с другом. Эта путаница и хаос также могут быть прослежены до нескольких примитивных и единообразных языков.

Таким образом, история цивилизации выявляет эту поразительную дифференциацию в языке разных групп, контр-тенденцию, способствующую более широкому единообразию конкретных языков. Один «привилегированный диалект» становится стандартным, преобладающим и исключительным. Так, из всех французских диалектов выживает речь Парижа; кастильский становится стандартным испанским, а в Древней Греции язык Афин вытесняет все другие диалекты. Причины выживания одного из большого множества диалектов могут быть различными. Нередко язык завоевавшего народа в более или менее чистой форме сменял язык завоеванных. Так было в истории романских языков, которые обязаны своими нынешними формами распространению римского оружия и культуры. Существовало, как известно, подобное развитие в случае с английским языком. Нормандское завоевание ввело под эгидой социально превосходящей и победившей группы язык, культурно превосходящий англосаксонский. Последний, конечно, не был полностью заменен, но глубоко модифицирован, особенно в обогащении и расширении своего словаря. Стоит лишь отметить такие слова, как «place», «choir», «beef» и т. д., которые полностью заменили в языке коренные англосаксонские названия для этих объектов.

Колонизация и коммерческая экспансия могут привести к замене родного языка отдельных местностей языком колонизаторов, по крайней мере в гибридной форме. Распространение английского языка через Австралию и через большую часть Северной Америки, распространение испанского языка через Южную Америку, в каждом случае практически заменяющее родные языки, являются примерами этого.[1]

[Сноска 1: Диалекты и жаргоны часто являются результатом частичной ассимиляции носителями одного языка другого языка, которому они подвергаются. Франко-канадский и пенсильванско-немецкий являются примерами такой смеси.]

Стандартизация языка. В настоящее время, и в течение некоторого времени в прошлом, дифференциация языка была значительно уменьшена стабилизирующим влиянием печати. Печатное слово постоянно напоминает о стандартном произношении и значении, и изменения в языке (за исключением тех, которые преднамеренно внесены добавлением научных терминов или официальными модификациями правописания и т. д., как в некоторых европейских странах[2]) происходят гораздо менее быстро, разнообразно и значительно, чем до сих пор. Правда, различия в артикуляции и использовании, особенно первые, все еще в некоторой степени сохраняются и развиваются. Наш южный акцент с его растягиванием слов и проглатыванием согласных, наш среднезападный акцент с его подчеркнутой артикуляцией «r» и его назализирующими тенденциями являются примерами этой устойчивости.

[Сноска 2: Во Франции Министерство образования время от времени окончательно решает вопросы орфографии.]

Но печатный язык — английский, например — официальный язык, который публикуется в газетах, периодических изданиях и книгах, который преподается в школах и на котором говорят с кафедры, с трибуны, на сцене, в культурном обществе, более или менее одинаков по всей территории Соединенных Штатов и везде, где говорят по-английски. Это, конечно, только стандарт, норма, идеал, который, подобно понятию круга, никогда не проявляется в практике полностью. Язык, на котором говорят, даже в разговорах образованных людей, отнюдь не соответствует идеалу «правильного использования». Но важным фактом является то, что стандартный язык является стандартом, что он, более того, является широко признанным и эффективным стандартом. Словари и грамматики становятся авторитетными и к ним обращаются, когда люди сознательно приступают к выяснению того, что является принятым или правильным значением или произношением. Но более эффективный авторитет осуществляется обучением, которое они получают в школе, и постоянным, хотя и незаметным, влиянием более или менее стандартного языка, который они читают в печати.

Даже фонетические изменения, хотя они и сохраняются, сдерживаются от распространения до точки взаимно непонятных диалектов стандартами, закрепленными в печати. «Акценты» в различных частях Соединенных Штатов, например, различаются, но не до точки превращения в абсолютно расходящиеся языки. Южанин и западник могут осознавать в речи друг друга причудливую и любопытную разницу в произношении, но они могут, за исключением крайних случаев, полностью понимать друг друга.[1]

[Сноска 1: Некоторые изолированные районы в горах Кентукки обнаруживают диалекты с некоторыми важными различиями в словаре и конструкции. Это наиболее ярко показано в некоторых балладах того региона, которые были собраны Уильямом Аспинволлом Брэдли и Говардом Броквеем. Сельские школы и разрушение полной изоляции, вероятно, со временем устранят это расхождение.]

Самым важным стабилизирующим влиянием печати, однако, является ее фиксация значений. Она делает возможным их поддержание в неиспорченном и немодифицированном виде на широких просторах, где существуют фонетические вариации. Эти вариантные артикуляции в разных частях большой страны, где говорят на одном языке, если бы их не сдерживали, в конечном итоге изменили бы смысл слов. Печать в значительной степени предотвращает это. Можно читать газеты, издаваемые в Мэне, Калифорнии, Вирджинии и Айове, не замечая никаких значительных, или, во многих случаях, даже незначительных различий в словаре или конструкции. Существуют, конечно, местные идиомы, но они сохраняются в разговоре, а не в печати, за исключением случаев, когда они подхватываются и эксплуатируются в литературных целях Бретом Гартом, Марком Твеном или О. Генри.

Контр-тенденции к дифференциации. Хотя стандартный язык становится фиксированным и стабильным, в повседневной жизни разных социальных групп существуют различающиеся фактические языки. Каждый класс или профессия, каждая социальная группа, будь то по интересам или по роду занятий, имеет свою небольшую индивидуальность в артикуляции или словаре. Мы все еще наблюдаем, что члены семьи говорят одинаково; иногда домохозяйства буквально имеют свои собственные домашние слова. И на разных экономических и социальных уровнях, в разных видах спорта, интеллектуальных, профессиональных и деловых занятиях мы замечаем слегка различающиеся «фактические» языки. Они частично пересекаются. Светская дама, деловой человек, музыкант, профессор литературы, механик имеют специализации словаря и конструкции, но для каждого из них существует большая общая лингвистическая область. Речь каждого индивида является результатом влияния различных групп, с которыми он общается. На его речевые привычки, конечно, наиболее сильно влияют его самые постоянные партнеры по общению, профессиональные и социальные. Вследствие этого мы все еще узнаем человека, во многом, по тому, на каком языке он говорит. Механика и литератора вряд ли можно перепутать друг с другом, если подслушать их в трамвае. Многие литературные и драматические персонажи запоминаются своими речевыми привычками. Такие типы успешны, когда они действительно находят значимые лингвистические особенности. Их частые неудачи заключаются в том, что они делают язык определенного социального типа искусственно стабильным. Никто никогда не говорит совсем так, как говорят условный сценический полицейский, сценический профессор и сценический англичанин.

Эти фактические вариации в языке, используемом различными группами, воспитанными на одном и том же литературном языке, препятствуют его полной стабилизации. Такие вариации удивительно влиятельны, если учесть консервативное воздействие на язык, оказываемое повторяющимся и постоянным внушением со стороны печатного слова. Во-первых, язык постоянно обогащается за счет притока новых слов и видоизменения старых из специальных словарей ремесел, профессий, наук и спорта. Благодаря некоторой случайной уместности в той или иной современной ситуации, они могут стать общеупотребительными. Недавний и знакомый пример — термин «камуфляж», который из своего технического значения «защитная окраска» превратился в общепринятое название для морального и интеллектуального притворства. Словарный запас бейсбола к настоящему времени уже обогатил язык словами, которые имеют все шансы на окончательную легитимизацию. Все более значительным источником обогащения родного языка становится «самозарождение» сленга, который, возникнув из лингвистической причуды одного человека, подхватывается в разговоре и в конечном итоге проникает в язык. Важными инструментами, безусловно, в Соединенных Штатах, для распространения таких неологизмов являются юмористические и спортивные полосы газет, где они нередко и зарождаются.[1] Сохранится ли текущее сленговое выражение или исчезнет (как тысячи тех, что появляются каждый год), зависит от случайностей современных обстоятельств. Если выражение удачно характеризует текущую ситуацию, оно может стать очень распространенным, пока эта ситуация, например, политическая кампания, не закончится. Но оно может, подобно поэтической метафоре, иметь и универсальное применение. «Лог-роллинг» (взаимная поддержка), «взятка», «блеф» прочно вошли в язык. «Pussy-foot» (осторожничанье) и «Ananias Club» Рузвельта, возможно, помнят, но они имеют меньше шансов на долговечность. «Movies» (кино) уже перестало быть неологизмом, и его быстрое принятие иллюстрирует уже упомянутый момент, а именно: вариация, облегчающая речь (как «movies» по сравнению с «moving pictures» или «motion pictures»), обладает высоким потенциалом принятия.

[Сноска 1: Г. Л. Менкен в своей содержательной книге «Американский язык» видит в этом всплеске фраз, свойственных почве и характеру американского народа, а также грамматических конструкций, признаки растущего расхождения американского языка с английским. То, что существует большое количество специальных выражений, используемых исключительно в Соединенных Штатах и в отдельных частях Соединенных Штатов, которых нет в употреблении в Англии, само собой разумеется. Все знают, что англичанин говорит «lift», где мы говорим «elevator», «shop», где мы, скорее всего, скажем «store». Существенные различия можно найти даже в повседневных выражениях американских и английских газет. Но сомнительно, чтобы это расхождение могло зайти очень далеко, учитывая постоянное общение, быстроту передвижения между двумя странами и беспорядочное чтение английских книг в Америке, а американских — в Англии.]

Язык как эмоциональное и логическое явление. Поскольку язык в первую очередь полезен как инструмент общения, он в идеале должен быть прямым и четким представлением опыта. Он должен быть таким же однозначным и непосредственным, как телеграф, алгебра или стенография. Но у языка есть две функции, которые мешают друг другу. Слова не только представляют логические отношения; они вызывают эмоциональные реакции. Они не только прямо сообщают; они косвенно внушают. Они не просто скелеты мысли; они облечены в эмоциональные ценности. Следовательно, они не являются транзитивными проводниками мысли. С точки зрения общения слова должны быть лишь сигналами к действию, которые должны привлекать внимание только в той мере, в какой они являются сигналами. Их не следует рассматривать как вещи сами по себе, не более чем зеленый фонарь, который сигнализирует машинисту локомотива двигаться вперед. Они должны быть такими же непосредственными сигналами к действию, как на скачках команда стартера «На старт, внимание, марш!» для бегуна. Однако в случае со словами это случается редко. Они часто препятствуют действию или вводят в заблуждение, вызывая эмоции, не имеющие отношения к их интеллектуальному значению, или провоцируют действие на основе эмоциональных ассоциаций, а не на основе их достоинств, так сказать, как логических представлений идей.

Возьмем пример: Англию как интеллектуальный символ можно назвать именем, данным небольшому острову, ограниченному определенными широтами и долготами, имеющему определенное распределение сырьевых ресурсов и человеческих существ, а также определенную топографию. Для всех практических целей ее с таким же успехом можно было бы обозначить символом X. Так, в секретном коде дипломатического корпуса, если бы X был согласован как символ Англии, это было бы столь же адекватно и даже сэкономило бы время. Но Англия (этот конкретный звук) для большого числа людей, которые там выросли, стала центром глубоких и далеко идущих эмоциональных ассоциаций, так что ее произнесение в присутствии конкретного слушателя может сделать гораздо больше, чем просто представить данный географический факт. Она может ассоциироваться со всем, что он любит, и всем, что он вспоминает с нежностью; она может вызывать в памяти дорогие ему пейзажи, знакомую улицу и дом, определенный круг друзей и заветную историческую традицию героических имен и легендарных мест. Она может пробудить такой пыл и преданность, какие Хенли выражает в своем знаменитом стихотворении «Англия, моя Англия»:

«Что я сделал для тебя, Англия, моя Англия, Что есть такого, чего бы я не сделал, Англия, моя собственная? С твоими славными суровыми глазами, Как будто Господь идет рядом, Шепча ужасные и дорогие вещи, Как песня, звучащая на твоих горнах, Англия — Звучащая на твоих горнах по всему миру!»

Таким образом, слова становятся мощными провокаторами эмоций. Они наполняются всей энергией, пробуждаемой любовью, ненавистью, гневом, воинственностью, сочувствием к людям, объектам, идеям, связанным с ними. Люди могут быть побуждены к действию словами (точно так же, как бык реагирует на красную тряпку), хотя слова могут быть так же мало нагружены смыслом, как глубоко нагружены эмоциями.

Поэты и литераторы в целом эксплуатируют эти эмоциональные ценности, которые прилипают к словам. Действительно, в эпитетах, внушающих безграничные дали, невыразимые печали и смутно припоминаемые радости, заключается половина очарования поэзии.

«До начала времен, Пришло время к созданию человека, Время с даром слез, Горе с песочными часами; Удовольствие с болью как закваской, Лето с увядшими цветами; Воспоминание, упавшее с Небес, И безумие, восставшее из Ада, Сила без рук, чтобы разить, Любовь, которая длится мгновение, Ночь — тень света, И жизнь — тень смерти».[1]

[Сноска 1: Суинберн: «Аталанта в Калидоне» (издание Дэвида Маккея), стр. 393.]

Суинберн, конечно, не дает нам много информации, а то, что есть, мифично, но он использует слова, которые буквально оживают от внушаемого ими чувства.

Но эта эмоциональная аура, которой окружены слова, как бы прекрасна она ни была в литературе и как бы ни облегчала общение общими чувствами, является серьезным препятствием в использовании слов как эффективных инструментов коммуникации. Язык колеблется, говоря метафорически, между алгеброй и музыкой. Чтобы быть полезным как инструмент мысли, он должен придерживаться прозаической краткости телеграфного кода. Нужно иметь возможность переходить непосредственно от слова к вещи, вместо того чтобы растворяться в эмоциях от ассоциаций, которые вызывает одно лишь звучание или музыка эпитета. Слова должны, так сказать, заниматься своим делом, которым в их случае является передача идей. Но слова используются в человеческих ситуациях. И они накапливают в течение жизни индивида огромную массу психологических ценностей. Так, если взять другой пример, «брат» — это символ определенного отношения одного человека к другому. «Твой» — это также символическое утверждение отношения. Но если телеграмма содержит утверждение «Твой брат умер», это в меньшей степени информация, на которую нужно реагировать, чем глубокий эмоциональный стимул, на который человек откликается. Бэкон давно отметил, как люди «поклоняются словам». Как мы увидим сейчас, он имел в виду ошибки в интеллектуальном манипулировании словами. Возможно, не менее серьезной является вкоренившаяся склонность людей реагировать на более или менее нерелевантные эмоции, внушаемые словом, вместо того чтобы реагировать на его строгое интеллектуальное содержание. Если бы эмоции, вызываемые эпитетом, всегда соответствовали значению слова, это могло бы быть преимуществом. Но нередко, как мы увидим сейчас, слова внушают и могут быть использованы для внушения эмоций, которые, подобно «цветам, цветущим весной», не имеют никакого отношения к делу.

На практике политические и общественные лидеры, а также все те, кому необходимо завоевать лояльность и поддержку масс людей, оценили использование — и злоупотребление — тем, что можно сделать с помощью эмоциональных оттенков слов. Слова не всегда используются как прямое и прозрачное представление идей; они столь же часто используются как стимулы к действию. Знакомый пример можно увидеть в использовании слов в рекламе. Даже честный рекламодатель менее заинтересован в том, чтобы дать анализ своего продукта, который завоюет ему рациональную оценку и расположение читателя, чем в том, чтобы создать у читателя с помощью умелого использования слов эмоции и симпатии, благоприятные для его продукта. Название детской присыпки или табака является предметом зрелого размышления эксперта по рекламе, потому что он знает, что эмоциональный оттенок слова важнее для обеспечения действия, чем его рациональное значение.[1] «Спроси папу! Он знает!» не говорит нам многого о товаре, который рекламирует, но дает нам чувство надежного доверия, которое мы испытывали в детстве к тем таинственным вещам в почти совершенно неизвестном мире, которые наши отцы знали и одобряли.

[Сноска 1: Было отмечено, что такое выражение, как «cellar door» (дверь погреба), рассматриваемое исключительно с точки зрения звучания, является одним из самых романтически внушительных слов в английском языке. Рассмотрение некоторых названий печенья и воротничков покажет аналогичную эксплуатацию как благозвучия, так и эмоциональных оттенков слов.]

В более широком масштабе, в политических и социальных делах слова являются мощными провокаторами эмоций и действий, определяя в немалой степени приверженность и лояльность людей, а также удовлетворение и неудовлетворение, которые они испытывают по отношению к движениям и лидерам. Слово остается ядром всех ассоциаций, которые собрались вокруг него в ходе опыта индивида, хотя объект, который оно обозначает, мог полностью измениться или исчезнуть. Это иллюстрируется историей политических партий, чей состав и принципы меняются от десятилетия к десятилетию, но чьи названия остаются стабильными сущностями, продолжающими обеспечивать неизменное уважение и лояльность. Точно так же название страны имеет эмоциональные отголоски для того, кто был воспитан в ее традициях. Люди доверяют старым словам, к которым они привыкли, так же, как они доверяют старым друзьям. Заимствуя иллюстрацию у Грэма Уолласа, для многих, кто называет себя социалистами, социализм — это нечто большее, чем

движение к большему социальному равенству, зависящее в своей силе от трех основных факторов: растущей политической власти рабочего класса, растущего социального сочувствия многих представителей всех классов и веры, основанной на растущем авторитете научного метода, в то, что социальное устройство может быть преобразовано с помощью сознательного и преднамеренного изобретения.[1]

[Сноска 1: Уоллас: «Человеческая природа в политике», стр. 92.]

Скорее

потребность в чем-то, ради чего можно любить и работать, создала для тысяч рабочих олицетворенный социализм: социализм, крылатую богиню со строгими глазами и обнаженным мечом, призванную стать надеждой мира и защитницей тех, кто страдает.[2]

[Сноска 2: Там же, стр. 93.]

Политические лидеры и эксперты по рекламе, не меньше, чем поэты, признали важность внушающей силы слов. Половина силы пропаганды заключается в пробуждении эмоций через внушение, а не в ее эффективности как инструмента интеллектуального обращения.[3]

[Сноска 3: Во время недавних кампаний по продаже облигаций «Liberty Loan», например, когда было крайне важно с практической точки зрения, чтобы облигации покупались, использовались стимулы не в форме аргументированных доводов, а скорее эмоциональных увещеваний: «Закончи работу», «Каждый скряга помогает кайзеру», «Если бы ты был на Ничейной земле».]

Язык и логика. Даже там, где слова освобождены от нерелевантных эмоциональных ассоциаций, они все еще далеки от того, чтобы быть адекватными инструментами мысли. Чтобы быть эффективно репрезентативными, слова должны быть четкими и определенными; они должны обозначать один объект, качество или идею. Слова, если они должны быть подлинными инструментами общения, должны передавать слушателю то же намерение или смысл, что и говорящему. Если значение, придаваемое словам, настолько расплывчато и бесформенно, что они означают разные вещи для разных людей, они не более полезны в исследовании и общении, чем шок случайного шума или смутное волнение и трепет музыки. Слова должны иметь фиксированные границы, они должны быть терминами, фиксированными и стабильными значениями, иначе они останутся инструментами путаницы, а не общения. Фрэнсис Бэкон кратко изложил опасности, связанные с использованием слов:

Ибо люди воображают, что их разум управляет словами, тогда как на самом деле слова воздействуют на понимание; и это сделало философию и науки софистическими и неактивными. Слова обычно формируются в популярном смысле и определяют вещи теми широкими линиями, которые наиболее очевидны для вульгарного ума; но когда более острое понимание или более прилежное наблюдение стремится изменить эти линии и адаптировать их более точно к природе, слова противостоят этому. Отсюда великие и торжественные споры ученых мужей часто заканчиваются простыми спорами о словах и именах, в отношении которых было бы лучше действовать более осмотрительно с самого начала и доводить такие споры до регулярного исхода путем определений. Такие определения, однако, не могут исправить зло... ибо они сами состоят из слов, а эти слова порождают другие....

[Сноска 1: «Новый Органон», кн. I, афоризм 59.]

Если, чтобы взять крайний случай, говорящий произнес слово «стул», а под «стулом» его слушатель понял то, что мы обычно подразумеваем под словом «стол», общение было бы невозможно. Должно быть какое-то общее согласие в используемых словах. В случае простых терминов, относящихся к конкретным объектам, существуют постоянные конкретные напоминания о значении слова. Мы не ошибаемся в значении таких слов, как стул, река, камень, печь, книги, вилки, ножи, потому что мы так постоянно встречаем и используем их. Нас постоянно проверяют, и значения, которые мы придаем им, не могут сильно отклониться.

Но чем дальше термины удалены от физических объектов, тем больше возможностей для двусмысленности. В сфере политики и морали, как любил отмечать Сократ, главные трудности и недопонимания людей проистекали из двусмысленности используемых ими терминов. «Справедливость», «свобода», «демократия», «добро», «истина», «красота» — это были извечные яблоки раздора среди философов. Они принимаются, воспринимаются как должное, без каких-либо вопросов об их значении индивидом, пока он, возможно, в дискуссии не обнаружит, что его понимание термина совершенно отличается от понимания его оппонента. Таким образом, многие споры заканчиваются словами: «если ты это имеешь в виду, то я с тобой согласен». Интеллектуальное исследование и дискуссия, чтобы быть плодотворными, должны иметь определенные термины для начала.

Дискуссия... должна иметь почву или основу своих различных составных утверждений, доведенную до сознания таким образом, чтобы определить точную ценность каждого из них. Сократовское утверждение — это потребность, заставляющая общий знаменатель, общий предмет, лежащий в основе разнообразия взглядов, проявить себя. Только он дает верный стандарт, по которому можно измерять претензии всех утверждений. Пока эта потребность не удовлетворена, дискуссия — это самообманывающая игра с неоцененными, неисследованными материями, которые, будучи запутанными и изменчивыми, навязывают себя нам.[1]

[Сноска 1: Дьюи: «Очерки экспериментальной логики», стр. 200.]

Определить наши термины буквально означает знать, о чем мы говорим и о чем говорят другие. Одна из ценностей дискуссии заключается в том, что она позволяет нам более ясно осознать значение слов, с которыми мы постоянно оперируем. Человек может долгое время придерживаться полусознательного определения демократии как означающей политическое равенство, и внезапно столкнуться с другим, который подразумевает под этим промышленное сотрудничество и участие со стороны всех рабочих. Согласен он с новым определением или нет, по крайней мере, его собственное становится яснее на контрасте.

«Наука», — писал Кондильяк, — «это хорошо сделанный язык». Немалая часть техники науки заключается в четком определении ее терминов. Химик знает, что он подразумевает под «кислотой», биолог — под «млекопитающим». Под этими названиями он классифицирует все объекты, обладающие определенными определяемыми свойствами. Социальная наука никогда не достигнет точности физических наук, пока она также не достигнет столь же ясной и однозначной терминологии. Как мы увидим в главе о науке, однако, определения в физических науках достигаются путем точных исследований, еще не возможных в области социальных явлений.

ГЛАВА XI

РАСОВАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ

То, что история расы является непрерывным континуумом, само собой разумеется. Что это означает в плане передачи искусств, наук, религии, идей, обычаев от одного поколения к другому, мы увидим в ближайшее время. Культурная преемственность становится возможной благодаря более фундаментальному факту фактической биологической преемственности расы. Эта биологическая преемственность уходит назад, насколько мы можем судить по научным данным, непрерывно через полмиллиона лет с тех пор, как человек оставил следы своего присутствия на земле. Преемственность самой жизни восходит к тому еще более отдаленному времени, когда человек и обезьяна были неразличимы, действительно к той постулируемой эпохе, когда жизнь, как она существовала на земле, была не более сложной, чем она сейчас представляется в одноклеточном животном. Эволюция научила нас, что жизнь, как бы она ни началась, была одним долгим непрерывным процессом, который увеличивался в сложности от одноклеточных животных до человека.

Преемственность человеческой расы — это скорее изобретение природы, чем человека. Это, так сказать, побочный продукт инстинкта пола. Человек наделен от природы мощным желанием сексуального удовлетворения, и хотя потомство является главной пользой этого инстинкта, желание размножения обычно не является его первичным стимулом. Но хотя производство потомства можно таким образом назвать случайным результатом инстинкта пола, человеческое размножение может быть подвергнуто рациональному рассмотрению и контролю, в зависимости от того, считается ли потомство желательным или нет.

Чувство желательности потомства может, во-первых, определяться социальными, а не индивидуальными соображениями. Для группы или государства высокая рождаемость, постоянное превышение числа рождений над числом смертей, может быть сделано желательным из-за потребности в большом населении для сельского хозяйства, скотоводства или войны. В примитивных племенах превосходство в численности должно было быть, в условиях конкурентной войны, выраженным активом. В любом империалистическом режиме, где военное завоевание высоко ценится, поддержание и пополнение больших армий является фактором, который вошел в размышления о вопросе населения.

В случаях, когда небольшой правящий класс получает выгоду от труда класса рабов или крепостных, существует, по крайней мере для правящих классов, заметная польза в увеличении населения. Это означает ровно столько же возможностей для увеличения богатства со стороны землевладельческих и рабовладельческих или крепостнических классов. В любой стране увеличение предложения рабочей силы означает ровно столько же человеческой энергии для контроля над природными ресурсами, столько же единиц энергии для производства национального богатства.

Потомство может стать рефлексивно желаемым индивидом как средство увековечения собственности, семьи или славы. Человек не может небрежно встретить перспективу уничтожения, и биологический факт смерти может быть обойден столь же реальным фактом размножения. Индивидуальность человека, как мы уже имели случай видеть, усиливается его владениями, и если его состояние или поместье передается по наследству, он не будет полностью стерт с лица земли. Точно так же, где семья стала великой традицией, может возникнуть преднамеренное желание со стороны индивида, чтобы имя и традиция продолжались, чтобы сохранить старую родословную актуальной и заметной среди людей. Человек может думать через своих детей о том, чтобы сохранить свою собственную славу в потомстве. По крайней мере, его имя будет известно, и если, как это часто бывает, сын следует профессии отца, продолжает дело отца, ферму или благотворительность, индивид достигает, по крайней мере, некоторой меры викарного бессмертия. Его собственные пути, привычки, традиции продолжаются.

Человек может, более того, прийти к желанию иметь потомство ради удовольствий и обязанностей домашнего уюта и родительства. Существует родительский инстинкт как таковой, безусловно, очень сильный у большинства женщин и не лишенный в некоторой степени большинства мужчин. Радости заботы о ребенке и его воспитания слишком часто воспевались в литературе и в жизни родителями, как молодыми, так и старыми, чтобы нуждаться в более явном изложении здесь.

Ограничение населения. Но размножение было в человеческой истории беспорядочным, и увеличение населения было меньшей проблемой для моралистов и экономистов, чем его ограничение. Опасность чрезмерного увеличения населения была впервые мощно заявлена Мальтусом в его «Очерке о народонаселении». Мальтус утверждал, по сути, что население всегда стремится увеличиться до предела средств к существованию и дает признаки, если увеличение не сдерживается, увеличения сверх него. В своей крайней форме, как она появилась в первом издании «Очерка» Мальтуса, она звучала примерно так:

Как обстоят дела сейчас, существует постоянное давление населения на источники пищи. Порок и нищета сокращают число людей, когда они вырастают сверх пищи. Увеличение людей быстро и легко; увеличение пищи, по сравнению, медленно и утомительно. Они относятся друг к другу как геометрическая прогрессия к арифметической; в Северной Америке население удваивает свое число за двадцать лет.[1]

[Сноска 1: Бонар: «Философия и политическая экономия в их исторических отношениях», стр. 205.]

Пессимистическое пророчество Мальтуса об увеличении населения сверх средств к существованию было подвергнуто опровержению по разным причинам. Во-первых, среди цивилизованных рас, по крайней мере, рождаемость снижается. Опять же, интенсивное сельское хозяйство значительно увеличило возможности наших природных ресурсов. По этому пункту пишет Кропоткин, который лучше знаком с сельскохозяйственными условиями, чем большинство социальных реформаторов:

Они [рыночные садоводы] создали совершенно новое сельское хозяйство. Они улыбаются, когда мы хвастаемся системой севооборота, позволившей нам собирать с поля один урожай каждый год, или четыре урожая каждые три года, потому что их амбиция — иметь шесть и девять урожаев с того же самого участка земли в течение двенадцати месяцев. Они не понимают наших разговоров о хороших и плохих почвах, потому что они сами создают почвы и создают их в таких количествах, что вынуждены ежегодно засевать часть из них; иначе это подняло бы уровни их садов на полдюйма каждый год. Они стремятся собирать не пять или шесть тонн травы с акра, как мы, а от пятидесяти до ста тонн различных овощей на том же пространстве; не 51 фунт сена, а 100 фунтов овощей самого простого описания, капусты и моркови.[1]

[Сноска 1: Кропоткин: «Поля, фабрики и мастерские», стр. 74.]

Об интенсивной промышленности можно сказать то же самое. Где раньше человек мог произвести только достаточно для потребления одного человека, в условиях машинного производства работа одного человека может обеспечить количества, достаточные для многих. При снижающейся рождаемости и значительно возросшей производительности промышленности и сельского хозяйства существует значительно уменьшенная опасность того, что население вырастет сверх их возможного пропитания за счет доступного запаса продовольствия.

При определенных экономических и социальных условиях существуют заметные вариации в рождаемости. Это может быть связано с различными причинами, которые разными авторами приписываются по-разному. Вариация рождаемости среди разных классов — это опять же вопрос общего наблюдения и статистической достоверности. Более высокие стандарты жизни регулярно коррелируют с уменьшением числа детей в семье. Важным фактором добровольного ограничения населения является желание дать детям, которые приходят в мир, адекватное образование, среду и социальные возможности.

Культурная преемственность. Для самых маленьких мир кажется беспрецедентной новинкой. Он кажется едва ли старше их собственных воспоминаний, которые немногочисленны и коротки, и их собственного опыта, который неизбежно ограничен и замкнут. Через образование наш опыт становится неизмеримо шире; мы можем викарно прожить через опыт других людей, слушая или читая, и можем приобрести расовую память, которая восходит так далеко, как записи истории или антропологические исследования. По мере того как мы становимся старше, мы узнаем, что наша цивилизация имеет историю; что наше настоящее имеет прошлое. Это прошлое уходит назад через бесчисленные эоны до того, как человек пошел прямо. Прошлое человеческой жизни на земле само восходит к почти полумиллиону лет. С этим долгим прошлым настоящее непрерывно, будучи, так сказать, дополнительными страницами в процессе написания.

Физическая преемственность расы обеспечивается, как мы только что видели, механизмом, который, хотя и может быть подвергнут рациональному рассмотрению, является инстинктивным в своем действии. Человеческие существа, населяющие землю сегодня, являются потомками человеческих предков, восходящих к появлению человеческого животного в долгом процессе эволюции жизни на земле. Насколько мы можем видеть, потомство будет на протяжении бесчисленных поколений физически подобно нам, как они, безусловно, будут, если все записи или доказательства факта не будут скрыты, прослеживать свое происхождение непрерывно к нам.

Существует не только преемственность физического происхождения, однако, но и преемственность культурных достижений. Прошлое, в любом буквальном временном смысле, закончено и сделано. Римляне физически мертвы, как и поколения варваров Темных веков, и все жители средневековой и современной Европы, кроме наших современников. Вчерашние дни безвозвратно прошли. Прошлое, в любом реальном смысле, существует только в форме достижений, которые были переданы нам от предыдущих поколений. Единственные части прошлого, которые выживают физически, — это фактические материальные продукты и достижения ушедших поколений, храмы и соборы, скульптуры и рукописи, дороги и реликвии более ранних цивилизаций. Даже они существуют в настоящем; они являются свидетельствами, мемориалами, памятными вещами прошлого. Эти наследия от прошлых цивилизаций могут быть интересными, по сути, как в случае с картинами и статуями, или полезными, как в случае с дорогами, водохранилищами или гаванями.

Но мы наследуем прошлое в более жизненном смысле. Мы наследуем способы мышления и действия, социальные системы, научные и промышленные методы, манеры и мораль, образовательные завещания и идеалы, все, что мы имеем и чем являемся. Без этого каждое поколение должно было бы начинать заново. Если бы все существующее общество было уничтожено, и новорожденное поколение могло бы быть чудесным образом сохранено до зрелости, его члены должны были бы начинать на том же уровне, с теми же невежествами, неуверенностями и бессилиями, что и примитивные дикари.

Чтобы сделать природу и разнообразие нашей жалкой зависимости от прошлого ясной, нам нужно только рассмотреть наш язык, наши законы, наши политические и социальные институты, наши знания и образование, наш взгляд на этот мир и следующий, наши вкусы и средства их удовлетворения. Со всех сторон прошлое доминирует и контролирует нас, по большей части бессознательно и без протеста с нашей стороны. Мы в основном его добровольные приверженцы. Воображение самых радикально настроенных не может превзойти какую-либо значительную часть идей и обычаев, переданных ему. Когда мы однажды постигнем эту истину, мы будем, в зависимости от нашего настроения, смиренно поздравлять себя с тем, что... нам позволено стоять на плечах гиганта и наслаждаться видом, который был бы совершенно скрыт от нас, если бы мы должны были полагаться на наши собственные короткие ноги; или мы можем с негодованием терзаться от наших оков и, подобно Прометею, тщетно стремиться вырваться со скалы прошлого, в нашем рвении принести облегчение страдающим детям человеческим.

В любом случае, благословляем ли мы или проклинаем прошлое, мы неизбежно являемся его потомками, и оно делает нас своими задолго до того, как мы это осознаем. Это, действительно, почти все, что мы можем иметь.[1]

[Сноска 1: Робинсон: «Новая история», стр. 256-57.]

Культурные достижения прошлого, которые мы наследуем главным образом как социальные привычки, очевидно, не передаются нам физически, как оригинальные человеческие черты, с которыми этот том до сих пор был главным образом связан. Они не в нашей крови; они приобретаются как другие привычки, через контакт с другими и через повторную практику.

Мы, таким образом, в очень большой степени обусловлены прошлым. Это как если бы мы унаследовали состояние, состоящее из различных видов имущества, домов, книг, автомобилей, складов, музыкальных инструментов, и в дополнение, торговых концессий, бизнес-секретов, формул, методов и деловой репутации. Наша деятельность будет ограничена в мере размером собственности, ее составными элементами и ремонтом, в котором мы ее содержим. Мы можем растратить или неправильно инвестировать наш капитал, как когда мы используем научное знание для опасных или сомнительных целей, например, для завоевания или грабежа. Мы можем добавить к нему, как в развитии наук и промышленных искусств. Мы можем, так сказать, жить на доход. Таков случай, когда общество перестает быть прогрессивным и не добавляет ничего к высокоразвитой традиционной культуре, как это поразительно произошло в случае с Китаем. Опять же, мы можем унаследовать «белых слонов», которые могут быть абсолютно бесполезны для нас, обременения, от которых мы не можем легко избавиться, влиятельные идеи, которые больше не адекватны нашей текущей ситуации, устаревшие эмоции, методы или институты. Мы можем позволить нашему культурному наследию, через плохое образование, прийти в упадок и разрушение.

Поскольку мы так зависим от прошлого, наше отношение к нему, которое в свою очередь определяет использование, которое мы делаем из него, имеет самое решающее значение. Несколько характерных и варьирующихся отношений к прошлому, которые так заметно распространены, не определяются исключительно логическими соображениями. Для индивидов и социальных групп конкретные черты их наследия имеют великие эмоциональные ассоциации. Живое прошлое состоит из привычек, традиций, ценностей, которые являются яркими и жизненными вопросами для тех, кто практикует их. Традиции, обычаи или социальные методы приходят к тому, чтобы иметь внутренние ценности; они становятся центром глубоких привязанностей и сильной страсти. Они являются богатым элементом атмосферы настоящего; они вплетены в интимную ткань наших жизней. Благоговение, которое мы чувствуем в великих соборах, является историческим, а также религиозным. Те огромные торжественные арки — это голоса прошлого, говорящие с нами. Моральный призыв традиции появляется с прекрасной ясностью в открывающей главе «Мария Эпикурейца» Патера.

Чувство сознательных сил, внешних по отношению к нам, довольных или недовольных правильным или неправильным поведением каждого обстоятельства повседневной жизни — та совесть, которой старая римская религия была формальным, привычным признанием, стала в нем мощным потоком чувства и соблюдения. Старомодное, частично пуританское благоговение, силу которого Вордсворт отметил и ценил так высоко в северном крестьянстве, имело свой аналог в чувстве римского юноши, когда он проходил мимо места, «тронутого небесами», где молния убила старого рабочего в поле: вертикальный камень, все еще с тлеющими гирляндами вокруг него, отмечал место. Он принес к той системе символических обычаев, и они в свою очередь развили в нем далее, большую серьезность, впечатлительность к священности времени, жизни и ее событий, и обстоятельств семейного общения — таких даров людям, как огонь, вода, земля, от труда на которой они живут, действительно понятых им как дары — чувство религиозной ответственности в их принятии. Это была религия по большей части страха, многочисленных сомнений, годового бремени форм.[1]

[Сноска 1: Уолтер Патер: «Марий Эпикуреец» (издание А. Л. Берта), стр. 3-4.]

К прошлому, как оно сделано знакомым нам через песню, изучение и традиционную практику, мы можем испытывать благочестие, доходящее почти до религиозной преданности. У некоторых индивидов и у некоторых наций это чувство традиции очень сильно.

Каждый чувствовал более или менее остро это чувство быть звеном в великой традиции, будь то колледжа, семьи или страны. Иногда это чувство традиции принимает эстетическую форму, как в случае с ритуалом, будь то социальным или религиозным. Старые улицы, увитые плющом башни, древние комнаты становятся символами великих и достойных достижений; церемонии приходят к тому, чтобы быть наделенными серьезной красотой и запоминающимся очарованием. Они становятся напоминаниями о «факеле, который нужно нести дальше», о духе, который нужно лелеять и поддерживать живым, об истории, которую нужно продолжать, или цели, или идеале, который нужно выполнить. Как мы увидим через мгновение, это чувство прошлого, которое, как говорит Сантаяна, делает человека лояльным к источникам своего бытия, имеет как свои добродетели, так и пороки. Оно имеет огромную ценность в сохранении преемственности и культурной интеграции, в поддержании многих людей, постоянно движущихся к одной фиксированной цели. Оно может также обернуть опасно нерелевантные привычки и институты в спасительный — и иллюзорный — ореол.

Существуют, с другой стороны, индивиды с очень малым чувством традиции. Это может быть объяснено в некоторых случаях заметной эстетической нечувствительностью, которая видит в ритуале, церемонии или привычке лишь буквальное, без какого-либо понимания вообще его символического значения.[1] В других случаях индивиды невосприимчивы и враждебны к традиции, потому что они сами были социально лишены наследства. Это иллюстрируется нередко в случае с иностранцами, которые, по той или иной причине, покинули и потеряли интерес к своей родной земле и стали людьми без страны.

[Сноска 1: Это иллюстрируется грубыми эксцессами некоторых радикальных сатириков религиозных форм. Те, кто являются врагами религии по экономическим, социальным или интеллектуалистическим причинам, сочетают уникальное чувство буквальных абсурдов религиозных форм с заметной нечувствительностью к их символическим ценностям. Можно найти интересные примеры, от Вольтера до Роберта Ингерсолла.]

Есть другие по темпераменту мятежные и иконоборческие, которые сочетают острое чувство текущих трудностей и проблем с малым почтением, пользой для или интересом к прошлому, и малым воображаемым сочувствием к нему. Прошлое для них — это «море ошибок». Они рассматривают все прошлые достижения как плохие каракули, которые должны быть стерты, чтобы мы могли начать с чистого листа. Среди таких были включены великие исторические реформаторы. Энтузиазм Бентама к прогрессу привел его к самым невоздержанным атакам на историю и исторический метод. Самые известные из философов восемнадцатого века видели только зло в традиции. Такие настроения были повторены в начале девятнадцатого века Шелли, Годвином и их кругом, как выражено, например, в «Элладе» Шелли:

«Великий век мира начинается заново, Золотые годы возвращаются, Земля подобно змее обновляет Свои зимние сорняки изношенные; Небеса улыбаются, и веры и империи мерцают, Как обломки растворяющегося сна. . . . . . . «Другие Афины возникнут, И более отдаленному времени Завещают, подобно закату небесам, Великолепие своего расцвета; И оставят, если ничто столь яркое не может жить, Все, что земля может взять или Небеса могут дать».

Неудивительно, что люди с глазом, устремленным в будущее, должны развивать презрение или забывчивость прошлого. Утописты почти всегда начинают с «мира разнообразного и прекрасного и нового».

Возможно, главный ингредиент в таком дисконтировании всей прошлой истории — это мятежный темперамент, который хочет вырваться из того, что он считает цепями, мертвым весом, колеями традиции. Он весело говорит: «Nous changerons tout cela» (Мы изменим все это), и не останавливается, чтобы различить дороги и колеи, которые были сделаны людьми в прошлом.

Эти два темперамента[1] играют большую роль в определении отношений к прошлому. Один рассматривает с благоговением и почтением прошлые достижения и основывает свою веру на экспериментах, которые были проверены и доказаны временем. Другой, чтобы выразить позицию экстремально, рассматривает каждый день как возможный славный рассвет совершенно нового мира. Первое отношение, когда невоздержанно проповедуется и практикуется, становится некритическим почитанием прошлого; второе — некритическим пренебрежением. Мы кратко рассмотрим каждое.

[Сноска 1: Вспоминается песня часового перед зданием Парламента в «Иоланте» Гилберта и Салливана;

«Странно, как Природа умудряется, Что каждый маленький мальчик или девочка, Рожденный в мир живым, Является либо маленьким Либералом, Либо маленьким Консерватором!»]

Некритическое почитание прошлого. Крайняя форма некритического почитания прошлого может, как говорят, занять позицию, что старые вещи хороши просто потому, что они старые; новые вещи — зло просто потому, что они новые. Институты, Идеи, Обычаи, как вина, предполагаются достигающими качества с возрастом. Обычай, закон, кодекс морали определяется или поддерживается на основании его древней — и почетной — истории, большого промежутка лет, в течение которого он был актуален, поколения за поколением, которое жило под его эгидой. Пути наших отцов, старые проверенные временем пути, эти, нам говорят, должны быть нашими путями.

Психологические истоки этой позиции были частично обсуждены. Существует у некоторых индивидов высокоразвитое чувство и почтение к традиции как таковой, и эстетическая чувствительность к мягкости, зрелости и очарованию, которые так часто сопровождают старые вещи.[1] Новое кажется, как это часто бывает, громким, медным, вульгарным и жестким. Но есть другие и столь же важные причины. Люди доверяют и лелеют знакомое в идеях, обычаях и социальной организации, так же, как они доверяют и лелеют старых друзей. Они знают, чего ожидать от них; они имеют свои хорошо отмеченные достоинства, и, хотя они имеют свои дефекты, эти также определенно известны и могут быть определенно учтены. Старый порядок может быть не идеален, но это порядок, и порядок, чьи контуры и возможности известны и предсказуемы. Изменение означает изменение к непривычному и незнакомому. И непривычное и незнакомое, как уже отмечено, обычно вызывают страх. Одна из конвенциональных фраз (которая стала конвенциональной, потому что она точна), с которой изменения были встречены, — это клише: «мы смотрим с тревогой». Немалая часть подлинной оппозиции к изменению исходит от осторожных и добросовестных типов ума, которые не санкционируют безрассудный риск, особенно там, где интересы больших групп затронуты, которые хотят знать точно, куда изменение приведет. Такой ум удерживается от обязательства общества делать изменения, которые поставят ситуацию вне контроля и приведут к непредвиденным и неконтролируемым опасностям. Особенно это чувствуется администратором, человеком, который имеет опыт с трудностями воплощения идей в практику, который знает, насколько значительно труднее оперировать с людьми, чем с бумагой.[2] Человек дела знает, как легко проверить и изменить идеи в своем уме, но знает также неконтролируемый импульс идей, когда они действуют на огромные количества людей.

[Сноска 1: «Оксфорд», сказал выдающийся посетитель этого почтенного учреждения, «выглядит именно так, как он должен выглядеть». И вспоминается история американской леди, которая, восхищаясь гладкими газонами в Оксфорде, спросила садовника, как им удается придать им этот бархатный блеск. «Мы стрижем их, мадам», сказал он, «в течение восьмисот лет».]

[Сноска 2: Так пишет Екатерина II в письме Дидро, французскому философу и гуманисту: «М. Дидро, во всех ваших схемах реформ вы полностью забываете разницу в нашем положении; вы работаете только на бумаге, которая терпит все вещи; она не предлагает препятствия ни вашему перу, ни вашему воображению. Но я, бедная Императрица, которой я являюсь, работаю на гораздо более деликатной и раздражительной субстанции, человеческой коже».]

Опять же, поддержание путей, которые практиковались в прошлом, имеет большое влияние на людей, по причинам, уже обсужденным в главе о Привычке. Старое и привычное комфортно и легко; изменение означает неудобство и фрустрацию привычных желаний. Это частично объяснение растущего консерватизма людей по мере того, как они становятся старше. Не только они имеют более острое чувство трудности введения изменений, но их собственные фиксированные привычки ума и эмоции составляют часть трудности. Им нравятся старые пути и они упорствуют в них так же, как им нравятся и они хранят старые книги, старых друзей и старую обувь.

Романтическая идеализация прошлого. Почтение к прошлому может также быть связано с романтической идеализацией его. В таких случаях это не интерес к поддержанию текущего порядка; это скорее презрение к настоящему и тоскливое стремление к «добрым старым дням». Каждый предается более или менее такой идеализации. Такие ореолы сделаны возможными, потому что мы сохраняем приятные, а не болезненные и унылые аспекты нашего прошлого опыта. Колледж-выпускник, возвращающийся в кампус, рассказывает о с тех пор непревзойденных интеллектуальных и атлетических подвигах класса первокурсников, членом которого он был. Пожилой джентльмен вздыхает над своей газетой о плохих путях, в которые мир дегенерирует, и стремится к старым дням, когда пьесы были лучше, разговор более интересным, дома более комфортными, и люди более лояльными. В подобных тривиальных случаях мы все склонны предаваться такой мифологии. Универсальность и возраст этой тенденции были хорошо описаны студентом греческой цивилизации.

Это вера старой школы каждой эпохи — было однажды «доброе» время; и не имеет значения вообще в изучении моральных идеалов, что никакое такое время не может быть показано существовавшим. Люди четвертого века [до н.э.] говорят, что оно было в пятом; те из пятого говорят, что оно было в шестом; и так далее бесконечно. Тот же идеал был в работе, когда Уильям Моррис смотрел на тринадцатый век, забывая, что Данте смотрел на еще более ранний период; и оба забыли, что люди того более раннего периода говорили то же самое — «не сейчас, действительно, но до нас люди были счастливы». Так более простые люди склонны говорить, что их деды были прекрасными парнями, но «старый колледж идет к собакам», или «Палата общин не то, что она была однажды», ибо почтение и вера и мужественность однажды правили миром. Старая школа живет на невежестве истории; она искренне движима простым моральным идеалом жизни и характера, который ее собственное воображение создало. И когда зло становится очевидным, это новомодные понятия виноваты. «Попытка новых уловок» привела Афины вниз в мире — как Аристофан в 393 г. до н.э. заставляет своего протагониста сказать:

«И разве не спасло бы это Афинское государство, если бы оно придерживалось того, что было хорошо, и не пыталось постоянно внедрять какой-нибудь новый план?»[1]

[Сноска 1: К. Делайл Бернс: «Греческие идеалы», стр. 118–19.]

В широком масштабе романтическая идеализация прошлого была превращена в философию истории. «Золотой век» помещается не в розовое и отдаленное будущее, а в столь же отдаленное и розовое прошлое. Греческие легенды любили золотой век, когда боги ходили среди людей. Эдемский сад — это христианский апофеоз мирового совершенства. Различные философы указывали на ошибочность поиска такого мифологического места для наших идеалов, а эволюция и общие исторические откровения указали на совершенно мифический характер золотого века. Можно сказать, что история в целом показывает: каковы бы ни были несовершенства нашей собственной эпохи, мы неизмеримо продвинулись во многих важных отношениях по сравнению с условиями, предшествовавшими нашим. Идеализированная картина Средневековья с его гвардейцами, придворными рыцарями и дамами, по мере накопления исторических сведений, начинает казаться незначительной и неверной по сравнению с невыразимыми лишениями народных масс, плохими социальными и санитарными условиями, чумой и эпидемиями, которые были неотъемлемой его частью. Картина идеально мягкого и благожелательного отношения господина к своим рабам отнюдь не считается типичной для условий рабского труда на Юге. С другой стороны, мы точно знаем, что наша медицина и хирургия, наши научные и промышленные методы, наше производство и наши ресурсы несравненно больше, чем в любой предшествующий период истории, как и возможности контроля над природой, которые еще не реализованы.

Если бы было время, я мог бы попытаться показать, что прогресс в знаниях и их применение для облегчения положения человека сейчас идут быстрее, чем когда-либо прежде. Но это едва ли нуждается в формальном доказательстве; это настолько очевидно. Несколько лет назад выдающийся французский литератор Брюнетьер объявил науку банкротом. Это было накануне открытий в области радиоактивности, которые открыли огромные перспективы возможных человеческих преобразований, если бы мы только могли научиться контролировать и использовать неисчерпаемые источники энергии, заключенные в атоме. Это было накануне открытия функции белых кровяных телец, что расчистило путь для бесконечного прогресса в медицине. Только бедный, разочаровавшийся литератор мог хоть на мгновение подумать, что наука обанкротилась. Никто, имеющий право на мнение по этому вопросу, не верит, что мы сделали больше, чем просто начали проникать в тайны органического и неорганического миров.[1]

[Сноска 1: Робинсон: «Новая история», стр. 262.]

Даже перед лицом этих фактов почтение к прошлому может доходить до такого религиозного благоговения, что перемены могут буквально начать рассматриваться как святотатство. В примитивных племенах причины такой настойчивости ясны. Обряды и ритуалы используются для того, чтобы заручиться благосклонностью богов, и любое отступление от традиционных обычаев считается чреватым реальной опасностью. Но прошлое, живущее в установленных формах и практиках, до сих пор многими, даже в высокоразвитых обществах, почти религиозно лелеется, поддерживается и увековечивается. У каждого колледжа, религии и страны есть свои традиционные формы жизни и практики, любое нарушение которых встречается с самым суровым неодобрением.[2] В общественной жизни в целом существуют фиксированные формы для определенных случаев: формы обращения, приветствия, разговора и одежды — все то, что обычно подпадает под название «условности» или «приличия». В праве, как известно, ритуал процедуры развит иногда до почти абсурдной степени. В религии традиционные ценности воплощаются в фиксированных ритуалах музыки, процессий и молитв. В образовании, особенно высшем, сложилась довольно устойчивая традиция присвоения ученых степеней, элементов учебной программы, форм экзаменов и тому подобного. Для определенных типов ума фиксированные формы во всех этих областях стали считаться имеющими внутреннюю важность. Любовь к «хорошей форме», классицистская точка зрения в ее лучшем проявлении, может перерасти в чистое педантство и фарисейство, в настаивание на фиксированной форме, когда намерение изменено или забыто, в уважение к букве, а не к духу закона. В большом числе случаев фиксированные способы жизни и практики, которые являются нашим наследием, начинают рассматриваться как символы вечных и неизменных ценностей. Таким образом, многие высокоинтеллектуальные люди находят ритуал в религии и традиционные обычаи в образовании или общественной жизни наполненными символическим значением, и любое их нарушение кажется им почти святотатственным по своему характеру.

[Сноска 2: Говорят, что обычай, повторенный в университетском городке два года подряд, становится традицией.]

Перемены как синоним зла. Перемены, опять же, могут не поощряться теми, кто с той или иной степенью искренности считает, что ничего хорошего от них ждать нельзя. Такую позицию могут занимать и часто занимают те, в ком счастливая случайность рождения, благоприятное социальное положение, бурный оптимизм или стойкая и жизнестойкая вера внушают убеждение, что общественный порядок и социальные практики, образование, право, обычаи, экономические условия, наука, искусство и т. д. совершенно удовлетворительны. Подобно Пиппе из поэмы Браунинга, они удовлетворены тем, что «Бог на небесах, в мире все в порядке». Мало кто без оговорок будет утверждать, что в нашем нынешнем общественном строе нет несовершенств в манерах, политике или морали, что нет никаких улучшений, которые могли бы осуществить добрая воля, энергия и интеллект. Делать это означает, при искренности, проявлять необычайную слепоту к фактам, например, бедности и болезней, которые, хотя и не затрагивают конкретного индивида, достаточно очевидны и повсеместны. Перед лицом неоспоримого зла позиция, согласно которой унаследованные нами пути полностью адекватны нашим современным проблемам, не может поддерживаться искренне.

Позиция, более широко излагаемая противниками перемен, заключается в том, что наши нынешние способы жизни дают нам наилучшие возможные результаты, учитывая ограничения природы и человеческой природы, и что обычаи, институты и идеи, которые мы имеем сейчас, являются плодами зрелой, мягкой и проверенной временем мудрости, и что любые радикальные новшества в целом поставили бы нас в худшее положение, чем то, в котором мы находимся. Лица, придерживающиеся этого отношения, обесценивают каждое предложенное улучшение на том основании, что, даже если оно внутренне хорошо, оно принесет с собой множество неизбежных зол, и что, учитывая все обстоятельства, нам лучше оставить все как есть. Некоторые крайние сторонники этой доктрины утверждают, как и некоторые еврейские пророки, что любые наши беды — это наша собственная вина, и эта вина заключается в отступлении от привычных древних путей. Продолжать без ослабления установленные пути — самый верный путь к счастью. Образование, социальные обычаи, политическая организация — все это здраво и полезно в том виде, в каком оно есть; а модификация означает вмешательство в дела и процессы разума.

«Вся природа — лишь искусство, неведомое тебе; вся случайность — направление, которого ты не можешь увидеть; всякий раздор — гармония, не понятая тобой; всякое частичное зло — всеобщее благо; и вопреки гордыне, вопреки заблуждающемуся разуму, одна истина ясна: все, что есть, — правильно».[1]

[Сноска 1: Поуп: «Опыт о человеке», послание I, строки 289 и сл.]

Позже Гегель разработал сложную философию истории, в которой пытался доказать, что история прошлого была одним долгим примером разума; что каждое произошедшее событие было частью великой космической схемы, незаменимым слогом Божественной Идеи, движущейся сквозь историю; каждое действие — частью возрастающего замысла, проходящего через века. Что эти утверждения, мягко говоря, крайние, станет ясно из изложения противоположной позиции, которая не видит в прошлом ничего, кроме длинной череды ошибок, зол и глупостей.

«Порядок» против перемен. Наконец, подлинное сопротивление переменам исходит от тех, кто боится нестабильности, которую они влекут за собой. Продолжение установленных путей способствует интеграции, дисциплине и стабильности. Оно делает возможным схождение средств к цели, оно накапливает усилия, приводящие к определенным достижениям. Поскольку мы действительно достигаем чего-то значимого, мы должны двигаться по стабильным и определенным линиям; мы должны иметь возможность рассчитывать на будущее.[1] Уже было отмечено, что именно человеческая податливость к обучению, его долгий период младенчества[2] делают возможными его конечные достижения. Но именно настойчивость человека в приобретенных им привычках отчасти ответственна за его прогресс. В индивидуальной жизни полезность настойчивости и концентрации усилий на определенной работе была достаточно подчеркнута моралистами, как популярными, так и профессиональными. «Катящийся камень мхом не обрастает» — это верно как психологически, так и физически. Любое выдающееся достижение, будь то в бизнесе, науке, литературе, требует упорства в определенных курсах действий. Мы склонны, и обычно обоснованно, подозревать в эффективности человека, который сменил полдюжины профессий за столько же лет. Такие колебания порождают причудливые и разрозненные движения; но они бесплодны в результатах; они буквально «никуда не ведут».

[Сноска 1: Неопределенность, которую чувствуют деловые люди во время президентской кампании, является иллюстрацией.]

[Сноска 2: См. выше, стр. 10.]

Точно так же, как в случае с индивидами, любые значимые достижения требуют постоянного схождения средств к определенной цели, так обстоит дело и в случае с социальными группами. Никакие крупные бизнес-организации не создаются путем постоянных изменений политики. Точно так же при создании университета, правительственного департамента, государства или социального порядка последовательная и дисциплинированная настойчивость в установленных путях является необходимым условием прогресса. Без такой непрерывной организации усилий к фиксированным целям действие становится легкомысленным и фрагментарным, ветром в пустыне. История английского народа вызывала восхищение философов и историков, потому что это было такое постепенное и обдуманное движение, такой размеренный и верный прогресс к политической и социальной свободе. Для тех, кто ценит ценность единства действий, гарантированные плоды кумулятивных и последовательных действий на заданном пути, перемены как таковые кажутся чреватыми опасностью. И они боятся не столько конкретных опасностей, сколько потери морального стержня, рассеивания энергий, расточительства и тщетности, которые часто являются чистым результатом случайных дрейфов с каждым дуновением ветра. Никто не выразил этот взгляд более красноречиво, чем Эдмунд Берк в своих «Размышлениях о революции во Франции»:

Но один из первых и самых главных принципов, на которых освящены государство и законы, состоит в том, чтобы временные владельцы и пожизненные арендаторы в нем, не помня о том, что они получили от своих предков, или о том, что причитается их потомкам, не действовали так, как если бы они были полными хозяевами; чтобы они не считали своим правом прервать наследование или совершить расточительство наследства, разрушая по своему усмотрению всю первоначальную ткань своего общества; рискуя оставить тем, кто придет после них, руины вместо жилища — и обучая этих преемников так же мало уважать их ухищрения, как они сами уважали институты своих предков. Благодаря этой беспринципной легкости изменения государства так часто, так сильно и столькими способами, сколько существует изменчивых причуд или мод, вся цепь и непрерывность государства были бы разорваны. Ни одно поколение не могло бы связаться с другим. Люди были бы немногим лучше летних мух.

Чтобы избежать, таким образом, зол непостоянства и изменчивости, в десять тысяч раз худших, чем зло упрямства и слепейшего предубеждения, мы освятили государство, чтобы никто не приближался к тому, чтобы заглянуть в его дефекты или коррупцию, иначе как с должной осторожностью; чтобы он никогда не мечтал начать его реформирование с его ниспровержения; чтобы он подходил к недостаткам государства, как к ранам отца, с благочестивым трепетом и дрожащей заботой.[1]

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

[Сноска 1: Эдмунд Берк: «Размышления о революции во Франции» (George Bell & Sons, 1888), стр. 366–68.]

Личное или классовое сопротивление переменам. Искренний страх перед возможными бедами новизны в дезорганизации, которую она продвигает, привычка к установленным путям или сентиментальная и эстетическая преданность им — все это факторы, которые определяют подлинное сопротивление переменам. Но неприязнь к переменам может быть обобщена в философскую позицию теми, у кого есть особые личные или классовые причины не любить конкретные перемены. Ручные рабочие в начале девятнадцатого века забрасывали камнями машинистов и машины, которые лишали их работы. Каждая перемена доставляет неудобства какому-то классу или классам людей, и часть сопротивления конкретным переменам исходит от тех, на кого они повлияют отрицательно. Неудивительно, что алкогольные интересы должны быть против запрета, что театральные менеджеры должны были протестовать против налога на театр, или те, у кого большие доходы, против налога на сверхприбыль. Эгоистичное сопротивление конкретным переменам, действительно, часто скрывается под маской правдоподобных причин для сопротивления переменам в целом. Те, кто боится результатов для своих собственных личных или классовых интересов от некоторого радикального социального законодательства наших дней, могут замаскировать эти более или менее осознанные мотивы под формой беспристрастной философской оппозиции социальным переменам в целом. Они могут найти философское оправдание для сохранения в неизменном виде установленного порядка, который идет им на пользу.

Некритическое пренебрежение. Другая крайность представлена позицией, что старые вещи плохи, потому что они старые, а новые вещи хороши, потому что они новые. Это иллюстрируется в крайней, хотя и тривиальной форме фанатами любого рода. Есть люди, которые главным образом гордятся тем, что они в курсе последних событий, и демонстрируют почти патологический страх отстать от времени. Эта жажда новизны наблюдается на разных уровнях, от тех, кто носит самые новые стили и обедает в самых новых отелях, до тех, кто считает своим долгом читать только самые новые книги, слушать только самую новую музыку и обсуждать последние теории. Для таких темпераментов, да и более или менее для большинства людей, в слове «новый» есть внутренний блеск. Физические качества, которые так часто ассоциируются с новизной, переносятся на социальные и интеллектуальные вопросы, где они не применяются так полностью. Новое — яркое и не изношенное; оно еще не пострадало от дряхлости и распада. Новое — умное и поразительное; оно бросается в глаза и привлекает внимание. Точно так же, как старые вещи загнуты, изношены и потрепаны, так и старые институты, привычки и идеи. Точно так же, как мы хотим самые новые книги и фонографы, последние удобства в жилье и санитарии, так мы хотим последние современности в политических, социальных и интеллектуальных вопросах. Особенно в новых идеях есть свежесть и бесконечная возможность юности; каждая новая идея — это пока еще не нарушенное обещание. Она не была подвергнута разочарованиям, иллюзиям и компромиссам, которым подвергается любая теория в мире действий.[1] Каждая новая идея — это эксперимент, возможность, надежда. Это может быть долгожданное чудо; это может быть вымоленное решение всех наших трудностей.

[Сноска 1: «Реальная жизнь для большинства людей — это долгий второй сорт, постоянный компромисс между идеальным и возможным; но мир чистого разума не знает компромиссов, практических ограничений, барьеров для творческой деятельности, воплощающей в великолепных зданиях страстное стремление к совершенству, из которого рождается вся великая работа. Удаленные от человеческих страстей, удаленные даже от жалких фактов природы, поколения постепенно создали упорядоченный космос, где чистая мысль может обитать как в своем естественном доме, и где один, по крайней мере, из наших более благородных импульсов может избежать унылого изгнания реального мира». (Бертран Рассел: «Мистицизм и логика», стр. 60–61.)]

Эта восприимчивость к новому особенно проявляется у тех, кто не видит ничего, кроме зла в старом. На фоне изношенного прошлого с его разочарованиями, ошибками, злом и лицемерием новое сияет в славном контрасте. Есть люди, которые сочетают очень искреннее чувство нынешних зол с жизнестойкой верой в возможности перемен. Классический пример этого можно увидеть в мессианской идее. Даже в худшие времена благочестивый еврей мог рассчитывать на спасительное явление Мессии. Каждый утопист так же уверен в спасении, обещанном его призовым решением, как и в тех бедах, которые оно призвано исправить. Ардентный социалист может поровну разделить свою энергию между указанием на беды капиталистической системы и несомненным блаженством своей социалистической республики. Прошлое — это не что иное, как гноящаяся масса зол; промышленность — не что иное, как рабство, религия — не что иное, как суеверие, образование — не что иное, как мертвый традиционный формализм, общественная жизнь — не что иное, как лицемерие.

Там, где прошлое воспринимается так мрачно, возникает некритическое приветствие всего нового, всего, что уведет людей от него. Ничто не может быть хуже настоящего или прошлого; все, что еще не опробовано, может быть лучше. Как сказал Карл Маркс рабочему классу: «Пролетариям нечего терять, кроме своих цепей. У них есть мир, который нужно завоевать».

Прошлое его безжалостными критиками нередко воспринимается как сковывающее или порабощающее. В частности, настаивает радикал, люди порабощены привычками мышления, чувства и действия, которые совершенно неадекватны нашим нынешним проблемам и трудностям. Воинственные эмоции, указывает он, могли быть полезны в более ранней цивилизации, но сейчас являются полной бесполезностью. Вера в магию могла быть активом для первобытного человека в его невежестве; она не является таковой для современного человека с его наукой. Институт частной собственности мог иметь свои ценности в построении цивилизации; его полезность закончилась. Мы все еще делаем стереотипные и архаичные реакции там, где ситуация полностью изменилась. Институты, идеи и привычки прошлого настолько убедительны и настолько устарели, что мы должны сделать четкий разрыв с прошлым; мы должны начать с чистого листа. Продолжать, как нам говорят, — это просто идти все дальше и дальше по неправильным путям; это как продолжать движение со сломанным двигателем или без руля.

Критическое исследование прошлого. То, что обе только что обсужденные позиции являются крайними, само собой разумеется. Прошлое не является ни полностью хорошим, ни полностью плохим; оно достигло успеха так же, как и ошибалось. Но это, в любом случае, все, что у нас есть. Без знаний, обычаев, институтов, которые мы унаследовали, у нас не было бы никакого преимущества перед нашими предками десятитысячелетней давности. Биологически мы не изменились. Прошлое — наш основной материал. Каждое поколение начинает с того, что находит в плане культурных достижений, и строит на этом.

Древность заслуживает того почтения, чтобы люди могли опереться на нее и обнаружить, какой путь является лучшим; но когда открытие сделано, тогда нужно двигаться дальше. И, по правде говоря, antiquitas sœculi iuventus mundi. Эти времена — древние времена, когда мир древен, а не те, которые мы считаем древними ordine retrogrado, путем вычисления назад от самих себя.[1]

[Сноска 1: Бэкон: «О преуспеянии знания», Собрание сочинений, том I, стр. 172.]

Прошлое, за исключением того, что мы открываем в нашем поколении, является нашим единственным хранилищем материалов. И очень малая часть наших полезных знаний в промышленных искусствах, в науке, в социальной организации и управлении действительно исходит от нашего собственного поколения. Это накопленный опыт поколений людей. Мы можем из этой массы материалов выбрать все, что полезно для прояснения проблем настоящего, все, что помогает нам достичь тех целей, которые мы после критического рассмотрения решили считать полезными и пригодными. Если, например, мы решим построить мост, важно, чтобы мы знали все, что люди в прошлом открыли о механических отношениях и промышленном искусстве, что позволит нам построить мост хорошо. Если мы хотим создать образовательную систему в какой-то отсталой части мира, нам полезно знать, какие методы люди использовали в подобных ситуациях. Что бы мы ни решили делать, нам будет намного лучше, если мы будем знать все, что люди до нас узнали в аналогичных случаях.

Но использование наследия прошлого подразумевает анализ нынешних проблем и принятие курса, которому нужно следовать. Опыт прошлого, наследие знаний, которое дошло до нас, настолько разнообразно и обширно, что необходимо делать выбор. Историк, даже при написании всеобъемлющей истории страны, все равно должен делать выбор и упущения. Точно так же, используя знания, унаследованные из прошлого, в качестве материалов, мы должны иметь конкретные проблемы, чтобы управлять нашим выбором. Статистик мог бы собрать бесчисленное количество статистических данных; он собирает только те, которые имеют отношение к его предмету. Юрист ищет ту часть правовой традиции, которая применима к его собственному делу. Без какой-либо зацепки или ключа мы потерялись бы в многообразии переданных знаний, находящихся в нашем распоряжении.

Использование прошлого как инструмента для продвижения нынешних целей не подразумевает ни почитания, ни пренебрежения к нему. Мы не осуждаем и не хвалим прошлое в целом; мы рассматриваем конкретные институты, обычаи или идеи как адекватные или неадекватные, как полезные или бесполезные. В целом можно сказать, что ценность любой еще существующей части прошлого, будь то произведение искусства, привычка, традиция, имеет очень мало общего с ее происхождением. Инстинкт еды все еще полезен, хотя у него долгая история. Работы Старых Мастеров не являются действительно великими, потому что они старые, и работы современников не являются ни хорошими, ни плохими, потому что они новые. Сам человек должен оцениваться не иначе, независимо от того, произошел ли он от ангелов или обезьян.

Если мы хотим оценить нашу собственную мораль и религию, нам часто советуют рассмотреть первобытного человека и его институты. Если мы хотим оценить брак или собственность, нас часто направляют изучать наших далеких предков... Такие соображения, как эти, имеют разнообразные эффекты в зависимости от наших темпераментов. Они довольно единообразно производят, однако, разочарование и изощренность... Это возвеличивание прошлого как родового дома всего, что мы есть, может заставить нас сожалеть о нашей потере иллюзий и нашем обескураживающем просвещении... Мы можем порвать с прошлым, презирать наследие, столь пропитанное кровью, похотью и суеверием, наслаждаться эмансипацией, не направляемой дисциплиной веков, стремиться создавать новый мир каждый день и воображать, что, наконец, мы начали делать прогресс.[1]

[Сноска 1: Вудбридж: «Цель истории», стр. 72.]

Стандарты ценности вещей, которые мы имеем, делаем или говорим, одобрения или неодобрения, которые мы должны логически им придавать, определяются не их историей, не их прошлым, а их использованием в живом настоящем, в котором мы живем. Институт мог служить целям ушедшего поколения; из этого не следует, что он тем самым служит нашему. Обратное может быть столь же верно. Для нас конкретные черты нашего социального наследия зависят от целей или задач, которые мы рефлексивно определяем и принимаем. Является ли смертная казнь добром или злом; является ли частная собственность адекватным или неадекватным институтом для социального благосостояния; является ли брак совершенным или несовершенным институтом; являются ли коллективные переговоры, конкурентная промышленность, страхование по старости, подоходные налоги, национализация железных дорог полезными или пагубными — зависит ни от их возраста, ни от их новизны. Их ценность определяется их релевантностью нашим собственным идеалам, степенью, в которой они препятствуют или способствуют результатам, которые мы сознательно желаем.

Прошлое может быть изучено с целью прояснения текущих проблем. Во-первых, мы можем изучать прошлые успехи и неудачи, чтобы направлять наши действия в нынешних подобных ситуациях. Человек, приступающий к организации и управлению газетой, выиграет от опыта, который другие имели в той же ситуации. Точно так же мы можем извлечь из прошлой истории что-то, по крайней мере, имеющее отношение к нынешним политическим и социальным проблемам. Это правда, что история часто использовалась неправильно для извлечения уроков и руководства. Как говорит профессор Робинсон:

Сегодня, однако, редко можно найти историка, который рискнул бы рекомендовать государственным деятелям, воинам и моралистам возлагать хоть какое-то доверие на исторические аналогии и предупреждения, ибо предполагаемые аналогии обычно оказываются иллюзорными при проверке, а предупреждения — неуместными. Смог ли Наполеон когда-либо в своих собственных кампаниях извлечь какую-либо практическую пользу из отчетов, которые он читал о кампаниях Александра и Цезаря, совершенно точно, что адмирал Того не извлек бы никаких полезных подсказок из тактики Нельсона при Александрии или Трафальгаре. Наша ситуация настолько нова, что кажется, будто политические и военные прецеденты даже столетней давности не могут иметь никакой ценности. Что касается нашей нынешней «тревожной морали», как называет ее Метерлинк, кажется столь же ясным, что греховные излишества Сарданапала и Нерона, а также выдающаяся общественная добродетель Аристида и Горациев одинаково бессильны способствовать ей.[1]

[Сноска 1: Робинсон: «Новая история», стр. 36.]

Но ситуации, в определенных пределах, дублируются в исторических процессах, и по крайней мере поучительно видеть, в чем люди потерпели неудачу и в чем они преуспели в вещах, которые они поставили перед собой. История трудового законодательства, безусловно, свидетельствует об эффективности «коллективных переговоров» в обеспечении улучшенных условий труда, так же как история забастовок свидетельствует об общественных потерях и ущербе, связанных с этим видом промышленной войны. Если принудительный арбитраж был успешным методом борьбы с трудовыми трудностями в Австралии в прошлом, мы можем, путем тщательного изучения и сравнения условий там и условий, текущих в нашей стране в настоящее время, прояснить и уточнить наши собственные проблемы. Менеджер кампании в одной президентской кампании не забывает, что было эффективно в последней, и не колеблется извлечь выгоду из своих ошибок или ошибок других.

Беспристрастный обзор наследия прошлого предпринимает критическое исследование институтов, обычаев, идей, все еще актуальных, с целью определения их релевантности и полезности для наших нынешних нужд. Это требует, с одной стороны, ясности относительно того, каковы эти нужды, а с другой стороны, свободы от предрассудков за или против существующих способов жизни просто потому, что у них есть история. Критическое исследование прошлого практически сводится к инвентаризации, резюме наших социальных активов и пассивов. Мы обнаружим, что наши идеи, например, и наши обычаи — это странная смесь полезных сохранений и абсурдных или положительно вредных пережитков прошлого. Идеи, которые были достаточно естественными и полезными в ситуации, в которой они возникли, продолжают жить в совершенно изменившейся ситуации, наряду с другими идеями, такими как гравитация, которые так же верны и полезны сейчас, как и тогда, когда они были впервые сформулированы. Многие обычаи и институты, которые могут оказаться столь же полезными сейчас, как и тогда, когда они впервые практиковались поколения назад, обычаи и институты, скажем, семейной жизни, могут обнаружиться сохраняющимися наряду с обычаями и институтами, такими как чрезмерный правовой формализм (или, как утверждают их противники, двухпалатная законодательная система или двухпартийная система), которые могут в целом начать рассматриваться как препятствия для прогресса.[1] Непредвзятый наблюдатель, научно заинтересованный в сохранении тех форм и механизмов общественной жизни, которые приносят подлинную пользу его собственному поколению, не будет осуждать или аплодировать «прошлому» en masse. Он, скорее, исследует его в конкретных деталях. Он не будет, например, отвергать классическое образование, потому что оно классическое или старое. Он скорее попытается экспериментально определить фактические последствия в случае тех, кто изучает классику. Он рассмотрит претензии, предъявляемые к изучению, попытается в конкретных случаях выяснить, выполняются ли эти претензии, и осудит или одобрит изучение, скажем, латыни и греческого, в соответствии со своей оценкой желательности или нежелательности этих последствий. Если он обнаружит, например, что изучение латыни действительно способствует общему литературному пониманию, его решение о том, следует ли его продолжать, будет зависеть от его мнения о ценности общего литературного понимания по сравнению с другими ценностями в промышленной цивилизации. Точно так же со «свободой договора», «свободой морей», военной службой, двухпалатными системами, партийными кокусами, президентским вето и всеми другими политическими и социальными наследиями прошлого.

[Сноска 1: Ситуация в случае устаревших социальных институтов параллельна случаю с человеческим аппендиксом, когда-то обладавшем функцией в пищеварительной системе первобытного человека, но теперь бесполезном и склонном в отдельных случаях стать положительной бесполезностью.]

Но человек, который беспристрастно исследует прошлое, обычно также проявит признательность за его достижения и чувство нынешнего блага, которому оно способствовало. Он не будет легкомысленно отвергать институты, привычки, методы жизни, которые являются медленными накоплениями веков. У него будет чувство непрерывных усилий и энергий, которые ушли на создание современной цивилизации. У него будет, при предложении безжалостных новшеств, отрезвляющее чувство постепенной эволюции, которая сделала нынешние институты, привычки, идеи тем, чем они являются.

Студент прошлого знает, более того, что настоящее без его исторического фона буквально бессмысленно. Словами известного исследователя развития человеческой культуры:

Прогресс, деградация, выживание, модификация — все это способы связи, которая связывает сложную сеть цивилизации. Достаточно одного взгляда на тривиальные детали нашей собственной повседневной жизни, чтобы заставить нас задуматься, насколько мы действительно являемся ее создателями, а насколько лишь передатчиками и модификаторами результатов давно прошедших веков. Оглядывая комнаты, в которых мы живем, мы можем попробовать здесь, насколько тот, кто знает только свое время, может быть способен правильно понять даже его. Вот жимолость Ассирии, там геральдическая лилия Анжу, карниз с греческим бордюром идет вокруг потолка, стиль Людовика XIV и его родитель Ренессанс делят зеркало между собой. Трансформированные, смещенные или изуродованные, такие элементы искусства все еще несут свою историю, ясно запечатленную на них... Так обстоит дело даже с модой одежды, которую носят люди. Смешные маленькие хвосты куртки немецкого почтальона показывают сами по себе, как они пришли к тому, чтобы уменьшиться до таких абсурдных рудиментов; но полоски английского священника больше не передают свою историю глазу и выглядят достаточно необъяснимо, пока не увидишь промежуточные стадии, через которые они спустились от более полезных широких воротников, таких как те, что носит Милтон на своем портрете, и которые дали свое имя «коробке для лент», в которой их раньше хранили. На самом деле, книги о костюмах, показывающие, как один предмет одежды рос или сжимался постепенными стадиями и переходил в другой, иллюстрируют с большой силой и ясностью природу изменений и роста, возрождения и упадка, которые происходят из года в год в более важных вопросах жизни. В книгах, опять же, мы видим каждого писателя не для себя и не самим собой, а занимающим свое надлежащее место в истории; мы смотрим через каждого философа, математика, химика, поэта в фон его образования — через Лейбница в Декарта, через Дальтона в Пристли, через Милтона в Гомера.[1]

[Сноска 1: Тайлор, Эдвард Б.: «Первобытная культура», том I, стр. 17 и сл.]

Помимо лучшего понимания настоящего в терминах его истории, в наследии прошлого, особенно в его законченных продуктах, есть много такого, что гражданин современной цивилизации пожелает сохранить ради него самого. Произведения искусства, музыки и литературы, которые передаются нам, являются «владениями навсегда». Каковы бы ни были ограничения нашего социального наследия как инструментов для решения наших трудностей, те законченные продукты, которые составляют «лучшее, что было известно и продумано» в мире, вне критики. Они могут не решить наши проблемы, но они безмерно обогащают и расширяют наши жизни. Ими наслаждаются, потому что они внутренне прекрасны, но также потому, что они расширяют симпатии людей и расширяют сферу современных целей и идеалов.

Культура, которую делает возможной эта передача расового опыта, может быть доведена до совершенства только критическим духом и, действительно, может быть сказано, что она едина с ним. Ибо кто есть истинный критик, как не тот, кто несет в себе мечты, идеи и чувства мириад поколений, и для кого никакая форма мысли не является чуждой, никакой эмоциональный импульс не является неясным. И кто есть истинный человек культуры, если не тот, в ком тонкая ученость и привередливое отвержение... развивает тот дух бескорыстного любопытства, который является реальным духом, как он является реальным плодом интеллектуальной жизни, и таким образом достигает интеллектуальной ясности; и, узнав лучшее, что известно и продумано в мире, живет — не будет фантазией сказать так — среди Бессмертных.[1]

[Сноска 1: Оскар Уайльд: «Замыслы», стр. 192–93.]

Студент греческой жизни знает, что греки в своем взгляде на природу и мораль, в своей концепции того, как должна быть прожита жизнь, в своей дискриминации прекрасного, все еще могут многому нас научить. Он знает, как бы мы ни пережили иерархию послушания, которая составляет средневековую социальную и политическую жизнь, нам было бы полезно восстановить смирение в жизни, мастерство в промышленности и точность в мышлении, которые составляли столь заметные черты средневековой цивилизации. Он знает, что прогресс не измеряется полностью летающими машинами и беспроводным телеграфом. Он осознает, что скорость и количество, ключевые ценности в промышленной цивилизации, не являются единственными ценностями, которые когда-либо были или когда-либо должны лелеяться человечеством.

Ограничения прошлого. Наряду с чутким пониманием достижений и ценностей прошлого идет, у беспристрастного критика, признание его ограничений. Мы можем оценить отличительные вклады греческой культуры, не устанавливая греческую жизнь как окончательный идеал. Мы знаем, что при всей красоте, достигнутой и выраженной в их искусстве и, в некоторой степени, в их цивилизации, афиняне все же жертвовали большинством ради жизни духа, чтобы меньшинство могло вести жизнь духа, что их религия имела свои заметные грубости и жестокости, что их наука была тривиальной, а их контроль над природой — ничтожным. Словами одного из их самых последовательных поклонников:

Гармония греков содержала в себе факторы своего собственного разрушения. И несмотря на очарование, которое постоянно фиксирует наш взгляд на этой самой прекрасной и счастливой остановке в светском марше человека, не там, так же как и здесь, ему суждено было найти окончательное примирение и покой.[1]

[Сноска 1: Г. Лоус Дикинсон: «Греческий взгляд на жизнь», стр. 248.]

Опять же, мы знаем многие прекрасные черты средневековой жизни через ее живопись, поэзию и религию. Мы знаем святого Франциска и знакомы с героическими записями святости и отречения. Мы знаем великие соборы, пышность и великолепие, изысканное рукоделие, гобелены и иллюминированные рукописи, обширные знания и несравненную диалектику. Мы знаем также социальную несправедливость, нищету и убожество, невежество, в котором жила масса людей.

Мы не можем, следовательно, остановиться ни на вечном обожании, ни на вечном придирательстве к прошлому. Каждая эпоха имела свои особые достоинства и свои особые дефекты, как с точки зрения идеалов, текущих тогда, так и тех, что текут в наши дни. Поскольку прошлое мертво и с ним покончено, мы не можем законно критиковать его стандартами наших дней. Мы не можем винить греков за санкционирование рабства, ни критиковать Якова I за то, что он не был последовательным демократом. Но поскольку прошлое все еще живет, оно открыто для критического исследования и пересмотра. Традиции, обычаи, идеи и институты, унаследованные из прошлого, которые все еще контролируют нас, подлежат модификации. Мы оправданы в приветствии изменений и модификаций, которые после тщательного расследования кажутся ясно обещающими улучшение в жизни группы. Таким образом, приветствовать изменения, которые на экспериментальных доказательствах ясно показывают выгоды, которые придут к группе, — это не радикализм. И сопротивление изменениям на том основании, что при критическом исследовании они дают обещание вредных последствий, — это не консерватизм. Вердикты за или против перемен, достигнутые на такой основе, отражают дух и технику экспериментальной науки. Они отражают желание урегулировать курс действий на основе его результатов на практике, а не на каких-либо предвзятых предубеждениях в пользу стабильности или перемен. Для критического ума ни стабильность, ни перемены не являются самоцелью. Нет никакого гипнотизма в «вещах, как они есть»; нет никакого соблазна в вещах, как они еще не были. Проблема смещается к детальному и всестороннему исследованию последствий конкретных изменений в социальных привычках, идеях и институтах, образовании, бизнесе и промышленности. Должны ли изменения получить критическое одобрение или нет, зависит от того, какие идеалы или цели мы ставим перед собой, и, во-вторых, от практичности предложенных изменений. Перемены могут, таким образом, быть противопоставлены или одобрены, в данном случае, на основаниях желательности или осуществимости. Является ли изменение желательным или нет, зависит от идеалов индивида или группы. Является ли оно осуществимым или нет, — это вопрос, все более открытый для научного определения. Таким образом, город может нанять экспертов, чтобы обнаружить, какой вид транспорта или образовательной системы лучше всего послужит нуждам города. Но потратит ли он или не потратит необходимые деньги, зависит от текущих социальных интересов.

Образование как передатчик прошлого. Образование — это процесс, посредством которого общество предпринимает передачу своего социального наследия. Действительно, главная функция образования в статических обществах — это инициация молодых в уже установленные обычаи и традиции. Это метод, используемый для передачи тех социальных привычек, которые влиятельные и артикулированные классы в обществе считают достаточно важными, чтобы рано зафиксировать их у своих молодых членов. Прошлое просто передается, передается en masse. Это набор паттернов для подражания, идеалов для продолжения, механизмов для достижения фиксированных целей, которые текут в группе.

В прогрессивных обществах образование может использоваться не просто для передачи привычек делать, чувствовать и думать от старшего поколения к младшему, но чтобы сделать привычным у молодых рефлексивное рассмотрение целей, которые должны быть достигнуты, и рефлексивное исследование средств для их достижения. Прошлое не будет передаваться в неизбирательной полноте. Настоящее и его проблемы рассматриваются как стандарт важности, а прошлое рассматривается как несравненный резервуар материалов и методов, которые могут способствовать целям, искомым в настоящем. Но материала так много, а времени так мало, что выбор должен быть сделан. Многие вещи в прошлом, интересные по своим собственным достоинствам, должны быть опущены в пользу тех привычек, традиций и записанных файлов знаний, которые являются наиболее плодотворными и просветительными в достижении современных целей. Каковы эти цели, зависит, конечно, от идеалов группы, контролирующей процесс образования. Но эти цели или идеалы могут быть получены из нынешних ситуаций, а не взяты просто потому, что они долгое время были текущими в группе. Таким образом, в преимущественно промышленной цивилизации может быть найдено более целесообразным и важным передавать научные и технические методы контроля, которые люди приобрели в недавних поколениях, чем традиционные гуманитарные науки. Наука может быть найдена более важной, чем гуманитарные науки, медицина — чем моральная теория. Даже такое образование, которое склонно называть себя «либеральным» или «культурным», является эффективным и подлинным образованием только в той мере, в какой оно освещает мир, в котором мы живем. Религия и искусство, литература и жизнь прошлого расширяют значение и фон наших жизней. Они ценны просто потому, что они обогащают жизни тех, кто подвергается их влиянию. Если бы изучение великой литературы и искусства прошлого не проясняло ум и не эмансипировало дух, позволяя людям жить более богато в настоящем, они вряд ли были бы так усердно лелеемы и передаваемы, как они есть. Мы, в конце концов, живем в настоящем. Культура прошлого либо освещает его, либо нет. Если нет, то это конкурирующая среда, теневой мир, в котором мы можем играть в прогульщиков от реальности, но который не приносит ни «сладости, ни света» в реальный мир, в котором мы живем.

ЧАСТЬ II

КАРЬЕРА РАЗУМА

Вышеприведенный анализ человеческого поведения можно таким образом кратко резюмировать. Мы обнаружили, что человек рождается существом с определенными тенденциями действовать определенными способами, тенденциями, которыми он в значительной степени обладает совместно с низшими животными. Мы обнаружили также, что человек может учиться методом проб и ошибок, что его первоначальное инстинктивное оборудование может быть модифицировано. До сих пор в своей ментальной жизни человек неотличим от зверей. Но особая способность человека, как оказалось, заключается в его способности мыслить, контролировать свои действия в свете будущего, выбирать один ответ, а не другой из-за его последствий, которые он мог предвидеть и предпочесть. Эта способность к рефлексии, к формулированию цели и способности достичь ее, мы обнаружили, практична в своих истоках, но сохраняется сама по себе в бескорыстном исследовании философии и науки и свободном творческом построении искусства. И во всем поведении человека, будь то на уровне инстинкта, привычки или рефлексии, мы обнаружили, что действие сопровождается эмоцией, любовью и ненавистью, гневом и благоговением, которые могут одновременно препятствовать действию, запутывая его, или поддерживать его, давая ему яркий и убедительный мотив.

Вторая часть книги была посвящена анализу различных специфических черт, которые проявляют человеческие существа, и последствий, которые они имеют в отношениях людей друг с другом. При определенных условиях одна или другая из них может стать преобладающей; в конкретных исторических условиях одна или другая из них может иметь высокую социальную ценность или обратную. Эти черты варьируются у разных индивидов; у любого из них человек может быть полностью дефектным или аномально развитым. Но взятые в целом, они составляют неизменный паттерн человеческой природы и фиксируют условия и пределы действия.

Но хотя эти универсальные черты определяют, что человек может делать, и фиксируют окончательно границы человеческой возможности, в этих пределах раса имеет широкий выбор идеалов и достижений. Стандарты того, что человек будет и должен делать, в границах природы, которая является его наследием, должны быть найдены не в его первоначальных импульсах, а в его уме и воображении. Человеческое существо одарено способностью воображать будущее, более желательное, чем настоящее, и изобретательно придумывать в пользу предвосхищаемых или воображаемых благ.

Эти предвосхищаемые блага мы называем идеалами, и эти идеалы возникают, в конечном счете, из начальных и врожденных голодов и стремлений людей. «Интеллект — той же плоти и крови, что и все инстинкты, брат, чье превосходство заключается в его силе ценить, гармонизировать и спасать их всех». Функция разума заключается не в том, чтобы противопоставить себя первоначальным желаниям людей, а в том, чтобы предвидеть идеалы и разрабатывать инструменты, с помощью которых они могут все, насколько позволяет природа, быть выполнены.

Разум человека, таким образом, который имеет свои корни в его инстинктах, является средством их гармоничного выполнения. Он пытается, в различных областях опыта, осуществить приспособление между конкурирующими желаниями человека, и между человеком и его средой. Если бы инстинкты были оставлены каждый на свой свободный курс, они все были бы разочарованы; если бы человек не научился рефлексивно контролировать свою среду и заставлять ее служить своим собственным целям, он был бы беспомощным пигмеем, вскоре уничтоженным несравненно более мощными силами природы.

Эти различные попытки человека осуществить приспособление своих страстей друг с другом и своей жизни к своей среде могут быть описаны как «Карьера разума». В этой карьере человек сформулировал много идеалов, не малое число которых привело его к ошибке, разочарованию и несчастью. Иногда они вводили его в заблуждение, обещая ему выполнения, которые были по природе вещей недостижимы. Они добавили к реальным бедам жизни тоску по невозможным благам, благам, которые информированный интеллект рано отверг бы как недостижимые. Человек разочаровал себя, рассчитывая на радости, которые, если бы он был менее неисправимо пристрастен к воображаемым иллюзиям, он никогда не должен был ожидать. Иногда он создавал идеалы, которые могли быть выполнены, но только ценой большой доли естественных и неудержимых человеческих желаний. Такими, например, были односторонние аскетические идеалы стоицизма или пуританизма, которые в своей попытке дать порядок и форму жизни, сокрушают и искажают значительную ее часть. То же самое верно для мистицизма, который стремится часто достичь жизни, полностью отрицая ее инстинктивную животную основу. И все же, хотя разум привел людей в заблуждение, это единственная и окончательная надежда на счастье человека. Он ответственен за любой успех, который человек имел в овладении суматохой своих собственных страстей и препятствиями среды, «которая не была создана для него, но в которой он вырос». Он дал смысл и справедливость ликующему хвастовству Суинберна:

«Слава человеку в вышних! Ибо человек — господин вещей!»

Этот путь разума находил различные параллельные воплощения, и в каждом из них человек в той или иной степени достигал мастерства. Религия возникла как один из самых ранних способов, с помощью которых человек пытался завоевать для себя надежное место в космическом порядке. Наука, в своих ранних формах едва отличимая от религии, является настойчивой попыткой человека открыть природу вещей и использовать это открытие во благо себе. Искусство — еще один пример движения человека к мастерству. Начинаясь, в самом широком смысле, с индустриальных искусств, сельского хозяйства и ремесел, оно, словно случайно, переходит от необходимого к прекрасному. Случайно создав в ходе своих насущных дел прекрасные объекты, человек начинает создавать их намеренно — как ради них самих, так и ради чистого удовольствия от созидания.

Наконец, в области морали люди стремились выстроить для себя кодексы поведения, идеалы жизни, при которых никакое возможное благо не должно быть принесено в жертву без нужды или безрассудно, и в которых люди могли бы жить вместе настолько счастливо, насколько это позволяет природа, являющаяся одновременно их жизнью и их обителью. Путь разума в этих различных областях мы кратко проследим и опишем. Мы должны быть готовы к тому, что, как и в любой карьере, какой бы успешной она ни была, нас ждут неудачи наряду с триумфами, а как и в любой значимой, но еще не завершенной карьере, — возможности и великие перспективы. У разума и воображения человека долгое прошлое; у них также неопределенное будущее. Во имя разума человек совершил много ошибок, но именно разуму он обязан своими главными успехами, и по мере накопления опыта можно ожидать, что он будет постоянно достигать все более верной и эффективной мудрости. С этими оговорками давайте обратимся к пути разума, начав с религии.

ГЛАВА XII

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

Религиозный опыт. Поскольку человеческая природа остается неизменной в своих существенных чертах, несмотря на различия, проявляющиеся у разных индивидов, следует ожидать, что определенные переживания должны быть довольно общими и повторяющимися у всех людей. Радость и печаль, любовь и ненависть, ликование и отчаяние, разочарование и восторг, триумф и фрустрация — все это случается часто и с каждым человеком. Они являются, так сказать, искрами, порождаемыми трением человеческих желаний о естественный мир, в котором они должны, если вообще где-то, найти свое исполнение. Именно таким нормальным, неизбежным следствием человеческой природы в естественном мире и является религиозный опыт. Он присущ в той или иной степени почти всем людям и может изучаться объективно, точно так же, как и любой другой универсальный опыт человечества.

Существуют, однако, определенные специфические трудности в изучении религиозного опыта. Большинство людей в силу воспитания эмоционально привязаны к какому-то одному религиозному вероучению, которое им очень трудно беспристрастно исследовать или сравнивать с другими. Во-вторых, в сознании большинства людей существует путаница между личным религиозным опытом и формальным внешним институтом, который мы обычно имеем в виду, когда говорим о «религии». Когда мы обычно используем этот термин, мы подразумеваем набор догм, институт, рациональную теологию, ритуал, священство — весь аппарат и признаки институционализированной религии. Мы думаем о христианстве, магометанстве, иудаизме, обо всем хаосе церквей и вероучений, появившихся в истории человечества. Но это скорее внешние проводники и облачения религиозного опыта, чем сам опыт. Это социальные выражения и внешние инструменты внутреннего духовного события. Но последнее является первичным. Если бы человек не был религиозен изначально, они бы никогда не возникли. По словам Уильяма Джеймса:

В некотором смысле, по крайней мере, личная религия окажется более фундаментальной, чем теология или церковность. Церкви, будучи однажды установленными, живут вторично, опираясь на традицию, но основатели каждой Церкви были обязаны своей силой изначально факту своего прямого личного общения с божественным. Не только сверхчеловеческие основатели — Христос, Будда, Магомет, — но и все создатели христианских сект были в таком положении; поэтому личная религия должна по-прежнему казаться первозданной вещью, даже для тех, кто считает ее неполной.[1]

[Подстрочное примечание 1: Джеймс: «Многообразие религиозного опыта», стр. 30.]

Прежде чем мы исследуем социальные институты и фиксированный аппарат ритуала и рациональной теологии, в которых религиозный опыт получил различное воплощение, мы должны остановиться, чтобы проанализировать сам этот опыт. Быть религиозным как личный опыт — это, подобно философствованию, принятие целостного отношения к вселенной. Но религиозное отношение — это отношение несколько специфического рода. Можно произвольно, но также довольно справедливо сказать, что это значит чувствовать или постигать свое отношение к божественному, как бы это божественное ни понималось. Это значит иметь это чувство и постижение не только глубоко, как можно было бы в поэтическом или философском настроении, но и иметь его наполненным благоговением. Мы вскоре увидим, что объекты почитания имели разное значение для разных индивидов, групп и поколений. Но какова бы ни была концепция божественного объекта, религиозное отношение, по-видимому, имеет эту устойчивую черту. Это всегда трепетное осознание индивидом своего отношения к тому «нечто, не являющемуся им самим» и большему, чем он сам, с чем, по-видимому, связаны судьбы вселенной. Это как-то ощущаемое отношение к божественному проявляется во всех разновидностях религии, появившихся в мире, и среди многих людей, которые в народе не считаются религиозными.

Именно такой опыт, например, выражает Вордсворт, когда говорит в «Строках, написанных выше Тинтернского аббатства»:

«...И я ощутил присутствие, которое тревожит меня радостью возвышенных мыслей; возвышенное чувство чего-то, проникающего гораздо глубже, чье обиталище — свет заходящих солнц, и круг океана, и живой воздух, и синее небо, и разум человека; движение и дух, которые побуждают все мыслящее, все объекты всякой мысли и пронизывают все вещи».

Это то же самое чувство, которое охватывает так называемых мирских людей, когда их внезапно подавляет великое горе или возносит внезапная великая радость, — осознание божественной силы, которая мастерски и таинственно движется сквозь события жизни, вызывая у конечных существ странное и непреодолимое благоговение. Это «божество, которое формирует наши цели» может пониматься по-разному. Это может быть интимно осознаваемый личный Бог, «Отче наш, сущий на небесах». Это может быть такая абстрактная концепция, как Законы Природы или Научный Закон, такая религия, которую проповедуют трансценденталисты, в частности Эмерсон:

Эти законы исполняют себя сами. Они вне времени, вне пространства и не подвержены обстоятельствам: так, в душе человека есть справедливость, возмездие которой мгновенно и полно... Если человек в душе справедлив, то в этой мере он есть Бог; безопасность Бога, бессмертие Бога, величие Бога входят в этого человека вместе со справедливостью... Ибо все вещи исходят из того же духа, который по-разному называется — любовь, справедливость, умеренность — в своих различных применениях, точно так же, как океан получает разные названия на разных берегах, которые он омывает... Восприятие этого закона пробуждает в уме чувство, которое мы называем религиозным чувством и которое составляет наше высшее счастье. Удивительна его сила очаровывать и повелевать. Это горный воздух. Это бальзамировщик мира. Оно делает небо и холмы возвышенными, и безмолвная песня звезд — это оно. Это блаженство человека. Оно делает его безграничным.[1]

[Подстрочное примечание 1: Эмерсон: «Разное», цитируется Джеймсом в «Многообразии», стр. 32-33.]

Оно может пониматься как сама Природа, как это было у Спинозы, для которого Природа была тождественна Богу. Это может быть Мировая Душа, которую Шелли воспевает с таким восторгом:

«Тот Свет, чья улыбка зажигает вселенную, та красота, в которой все вещи работают и движутся, то благословение, которое затмевающее проклятие рождения не может погасить, та поддерживающая любовь, которая сквозь ткань бытия, слепо сотканную человеком, зверем, землей, воздухом и морем, горит ярко или тускло, поскольку каждый из них — зеркало огня, которого все жаждут, — теперь сияет на мне, поглощая последние облака холодной смертности».[1]

[Подстрочное примечание 1: Из «Адонаиса».]

Во всех этих концепциях именно приглушенное чувство благоговейного отношения к божественной силе, по-видимому, наиболее специфически составляет религиозный опыт. Последний демонстрирует определенные повторяющиеся элементы, любой из которых может присутствовать в более интенсивной степени у одних индивидов, чем у других, но все они в той или иной степени проявляются в большинстве феноменов личной жизни, которые мы называем религиозными.

«Реальность невидимого». В первую очередь можно отметить чувство реальности и близости божественной силы, то, что Джеймс называет «реальностью невидимого» и о чем религиозные люди часто говорят как о «присутствии Бога». Джеймс приводит в этой связи интересное письмо Джеймса Рассела Лоуэлла:

В прошлую пятницу вечером у меня было откровение... Случайно сказав что-то о присутствии духов, о которых, как я говорил, я часто смутно догадывался, мистер Патнэм вступил со мной в спор о духовных материях. Пока я говорил, вся система, казалось, восстала передо мной, как смутная судьба, вырисовывающаяся из бездны. Я никогда прежде не чувствовал дух Божий так остро во мне и вокруг меня. Вся комната казалась мне полной Бога. Воздух, казалось, колебался взад и вперед от присутствия чего-то, я не знал чего. Я говорил со спокойствием и ясностью пророка.[2]

[Подстрочное примечание 2: Лоуэлл: «Письма», I, стр. 75.]

Архивы психологии религии переполнены примерами людей, которые глубоко, интимно и неопровержимо чувствовали близкое и реальное присутствие Бога. Это чувство реальности невидимой Вещи или Силы не всегда отождествляется с Богом. В жизни нормальных мужчин и женщин наступают моменты, когда мир опыта кажется живым чем-то, что не воспринимается ни одним из пяти чувств. Бывают времена, когда вещи невидимые, неслышимые и неосязаемые кажутся имеющими — нет, для тех, кого это касается, действительно имеют — более ясную и несомненную реальность, чем вещи, которые мы можем потрогать, услышать и увидеть. Иногда, слушая прекрасную музыку, мы чувствуем трансцендентную красоту, которая есть нечто иное, нечто более реальное, чем конкретные гармонии, которые мы слышим физически. В редкие моменты восторга, когда воображение или чувства сильно взволнованы, мы становимся остро осознающими эту реальность, которая становится известной нам не через обычные каналы опыта. Невидимое не только живо ощущается, но и глубоко чувствуется и рассматривается как вещь глубокого значения, и в большинстве случаев переживается с великой необъяснимой радостью. И нередко это значимое и прекрасное Невидимое Нечто отождествляется с Богом.

Чувство реальности божественного, однако, является, так сказать, лишь предпосылкой религиозного опыта. Когда индивид действительно обладает этим чувством, исследователя психологии религии интересует отношение, которое оно вызывает, и удовлетворение, которое оно дает. Мы можем лучше понять это, если исследуем условия в опыте индивида, которые делают эту тоску по божественному присутствию острой, и общие обстоятельства человеческой жизни, которые делают ее постоянным желанием у многих людей.

Существуют, прежде всего, постоянные факты опыта, которые делают осознание божественного присутствия не только удовлетворением, но и незаменимым «посохом жизни» для определенных людей. В их непоколебимой вере в непреходящую и близкую реальность Бога заключается их единственный источник безопасности и доверия. Для таких людей утрата или недостаток веры — это прелюдия к полному краху. Смутная общая уверенность в надежности будущего для большинства людей является предпосылкой для здравого и спокойного существования. Даже те, кто живет в нерефлексивном удовлетворении плодами момента, сочли бы эти моменты менее удовлетворительными, если бы они не были помещены на фон достаточно светлых перспектив. У жизнерадостного оптимиста, когда он останавливается, чтобы поразмыслить, есть бодрая и всеобъемлющая вера в сущностную благость человека и вселенной. Уитмен выделяется в этой связи как классический тип. Зло и добро были для него безразлично прекрасны. Он сохранял невероятно великодушную и благородную восприимчивость ко всем вещам, великим или малым, очаровательным или уродливым, которые освещали или омрачали лицо планеты.

Хотя средний человек принимает вселенную с менее оптовой и неразборчивой признательностью, он все же чувствует смутную уверенность в том, что природа вещей упорядочена, гармонична, надежна и регулярна, что дела, космически говоря, находятся в здравом состоянии. Он чувствует огромную и комфортную солидность в устройстве вещей, в котором протекает его жизнь; он может полагаться на привычные восходы и закаты солнца, на повторяющееся и гарантированное движение времен года. Если бы это доверие было внезапно удалено, если бы космическая гарантия была отозвана, жизнь стала бы одним долгим смертным ужасом. То, что именно это и происходит при таких обстоятельствах, достаточно доказывает обширная литература о меланхолии.

Чувство незащищенности принимает различные формы. Иногда пациент испытывает глубокое и интимное убеждение в нереальности окружающего его мира. Вся его физическая среда начинает казаться простой фантазией и заблуждением. В некоторых случаях он обнаруживает, что остается равнодушным к нормальным интересам и волнениям людей, не в силах найти какой-либо стимул, ценность или значение в мире.

Эскироль наблюдал случай с очень умным магистратом... Всякая эмоция казалась мертвой внутри него. Он не проявлял ни извращенности, ни насилия, но полное отсутствие эмоциональной реакции. Если он ходил в театр, что он делал по привычке, он не мог найти там никакого удовольствия. Мысль о своем доме, о своей семье, о своей жене и о своих отсутствующих детях волновала его так же мало, говорил он, как теорема Евклида.[1]

[Подстрочное примечание 1: Рибо: «Психология эмоций», стр. 54.]

Чувство тщетности, плоскости, затхлости и бесполезности мира, которое в таких крайних формах ощущается выраженными меланхоликами, иногда, хотя и в меньшей степени, испытывается каждым чувствительным умом, который много размышляет о жизни. Такое отношение, правда, возникает главным образом в моменты усталости и низкой жизненной энергии и, несомненно, имеет органическое происхождение, как, впрочем, и оптимизм. Опять же, такое чувство мировой усталости часто приходит в моменты личного разочарования, когда друзья оказывались ложными, амбиции — пустыми, усилия — потраченными впустую. В такие времена даже нормальный человек вторит прекрасной меланхолии Суинберна:

«Мы не уверены в печали, и радость никогда не была верной, сегодня умрет завтра, Время не склоняется ни перед чьим соблазном; И любовь, ставшая слабой и раздражительной, с губами, но наполовину сожалеющими, вздыхает, и с глазами забывчивыми, плачет, что никакая любовь не длится».

«От слишком большой любви к жизни, от надежды и страха освобожденные, мы благодарим с кратким благодарением, какие бы боги ни были, что никакая жизнь не живет вечно; что мертвые люди никогда не воскресают; что даже самая усталая река вьется где-то безопасно к морю».[1]

[Подстрочное примечание 1: Из «Сада Прозерпины».]

Даже жаждущие и жизнерадостные, если они достаточно философски настроены и великодушны, могут прийти, несмотря на собственный успех, к глубокому осознанию полной тщетности, бессмысленности и глупости жизни, сущностных слепоты, жестокости и незащищенности, которые, по-видимому, характеризуют природу вещей. Если против этого мрачного прозрения не возникает какой-то обнадеживающей веры, жизнь может стать почти невыносимой. В крайних случаях это доводило людей до самоубийства. Возьмем, к примеру, картину вселенной, какой ее представляет современный материализм:

Бесцельным... и лишенным смысла является мир, который наука открывает для нашей веры... Что человек — продукт причин, которые не имели предвидения конца, которого они достигали, что его происхождение, его рост, его надежды и страхи, его любви и верования — лишь результат случайных сочетаний атомов; что никакой огонь, никакой героизм, никакая интенсивность мысли или чувства не могут сохранить индивидуальную жизнь после могилы, что все труды веков, вся преданность, все вдохновение, весь полуденный блеск человеческого гения обречены на исчезновение в великой смерти солнечной системы, и что весь храм достижений человека должен неизбежно быть погребен под обломками вселенной в руинах — все эти вещи, если и не совсем вне спора, то все же настолько близки к истине, что никакая философия, которая их отвергает, не может надеяться устоять. Только внутри строительных лесов этих истин, только на твердом фундаменте непреклонного отчаяния может быть отныне безопасно построено жилище души.[1]

[Подстрочное примечание 1: Бертран Рассел: «Философские эссе», стр. 60-61 («Поклонение свободного человека»).]

Такая перспектива для серьезно мыслящих и чувствительных духом не может не вызвать глубочайшей меланхолии. Даже для самых здоровых из нас есть достаточно оснований для пессимизма, горечи, незащищенности. Даже если мы лично — во многом благодаря случайностям обстоятельств — оказываемся успешными, «наша радость — это вульгарное ликование, не сильно отличающееся от хихиканья любого мошенника по поводу своего успеха». Полная тщетность и эфемерность земных благ, красот и достижений ощущается, по крайней мере иногда, даже нормально самодовольными душами. И настолько очевидны и повсеместны доказательства распада, болезни и смерти, находящиеся в нашем распоряжении, что они могут легко быть возведены в основательную философию жизни:

Суета сует, говорит проповедник, суета сует, все — суета.

Какая польза человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?...

Все бывает одинаково для всех: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы...

Ибо живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению.

И любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем.[1]

[Подстрочное примечание 1: Екклесиаст.]

Религия предлагает утешение тем встревоженным и страстным душам, среди прочих, для которых эти тщетности стали разъедающим, постоянным мучением и депрессией. Когда жизнь на земле кажется фрагментарной и беспорядочной, не просто бессмыслицей, а пугающей бессмыслицей, полной отвратительных несправедливостей, тошнотворных неопределенностей и жестоких разрушений, люди нередко находили прибежище в божественном. «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».

В религиозном опыте человек находит жизнь ясной, полной и прекрасной. То, что кажется противоречивым фрагментом, находит свою точную нишу в божественном замысле, то, что кажется темным и жестоким, сияет в окружении вечного благодеяния и мудрости. Опыт индивида, даже самого счастливого, всегда частичен, разбит и беспорядочен. Ни один идеал никогда не бывает полностью реализован, или, если реализован, оставляет желать некоторого совершенства. Люди, живущие в естественном существовании, воображают ценности и идеалы, которые никогда не могут быть там реализованы. В религии, если где-то вообще, люди находили совершенство и окончательную достаточность.

Это совершенство, завершенность и прояснение жизни достигались разными путями. Сам религиозный опыт, когда он интенсивен, может дать индивиду, помимо рационального суждения или какого-либо фактического изменения в его физическом окружении, прозрачное прозрение, во время которого он глубоко, спокойно, радостно видит прекрасный вечный порядок вещей. Это мистическое прозрение время от времени испытывалось вполне нормальными и прозаическими мужчинами и женщинами. Пока оно длится, реальность, кажется, приобретает новые цвета и измерения. Она становится яркой, светящейся и интенсивной. Мистик, кажется, поднимается на более высокий уровень сознания, на котором он переживает вселенную более значимую, упорядоченную и единую, чем любая, обычно воспринимаемая через чувства. Можно взять, в качестве примера, такой случай, автобиографически и анонимно сообщенный несколько лет назад и хорошо задокументированный:

Дело было не в том, что на несколько напряженных моментов я вообразил все существование прекрасным, а в том, что мое внутреннее зрение прояснилось до истины, так что я увидел действительную прелесть, которая всегда там есть, но которую мы так редко воспринимаем; и я знал, что каждый мужчина, женщина, птица и дерево, каждое живое существо передо мной было экстравагантно прекрасным и экстравагантно важным. И когда я созерцал, мое сердце растаяло во мне в восторге любви и наслаждения. Мимо проходила медсестра; ветер подхватил прядь ее волос и развеял ее в мгновенном блеске солнечного света, и никогда в жизни я не видел, как прекрасны, сверх всякой веры, женские волосы. И я никогда не догадывался, как чудесно для человеческого существа ходить. Что касается интернов в их белых костюмах, я никогда раньше не осознавал белизну белого полотна; но гораздо больше того, я никогда даже не мечтал о красоте юности. Маленький воробей чирикнул и перелетел на близлежащую ветку, и я искренне верю, что только «утренние звезды, поющие вместе, и сыны Божьи, восклицающие от радости» могут хоть немного выразить экстаз полета птицы. Я не могу выразить это, но я видел это.

Однажды из всех серых дней моей жизни я заглянул в сердце реальности; я стал свидетелем истины; я увидел жизнь такой, какая она есть на самом деле — восхитительно, экстатически, безумно прекрасной и наполненной до краев дикой радостью и невыразимой ценностью. В те прославленные моменты я был влюблен в каждое живое существо передо мной — деревья на ветру, маленькие птички, летающие, медсестры, интерны, люди, которые приходили и уходили. Не было ничего живого, что не было бы чудом. Просто быть живым было само по себе чудом. Сама моя душа изливалась из меня в великой радости.[1]

[Подстрочное примечание 1: «Двадцать минут реальности», «Атлантик Мансли», том 117, стр. 592.]

Мистический опыт важен в изучении религии, потому что он так часто давал тем, кто его имел, очень реальное чувство «космического сознания». Индивид чувствует «на один светящийся прозрачный сознательный момент» единство со вселенной; он имеет осознание, одновременно восторженное и спокойное, страстного и чудесного значения вещей. Он переместился «с холодной периферии к лучезарному ядру». Все расхождения, которые усеивают обычную жизнь, отсутствуют. Все отрицания разочарования, все конфликты желаний исчезают. Мистик проживает совершенство из первых рук:

«Единое остается, многое меняется и проходит, свет Небес вечно сияет, тени Земли улетают, Жизнь, подобно куполу из разноцветного стекла, окрашивает белое сияние вечности».

Это чувство великолепного единства, в котором все разделяющие и разъедающие элементы самости уничтожены, не имеет для «тех, кто там был» никакого опровержения. «Это открытый вопрос, — пишет Уильям Джеймс, — не являются ли мистические состояния высшими точками зрения, окнами, через которые разум смотрит на более обширный и инклюзивный мир».

Какова бы ни была логическая обоснованность интенсивного мистического прозрения, его уникального дара для яркого и интимного союза с вечностью, который был известен столь многим мистикам, плоды этого прозрения неоспоримы. Во время такого видения мир совершенен. Нет лихорадки или путаницы, но восторг и покой. И в некоторой степени, на религиозной службе, в важный кризис, радость от избавления или смирение перед бедствием, во время блаженных интерлюдий дружбы или любви, люди чувствовали ясное, всеобъемлющее единство с божественностью.

Такие состояния интенсивного религиозного опыта, однако, столь же преходящи, сколь и невыразимы. Хотя они повторяются, они не являются непрерывными, и нечто большее, чем случайные яркие союзы с божественным, входит в постоянное совершенство, которым наделен мир, каким он представляется религиозному человеку. Он чувствует себя, во-первых, частью мирового устройства, в котором обеспечено окончательное совершенство. Уже было указано, что любая индивидуальная человеческая жизнь характеризуется отрицанием, конфликтом и разочарованием. Наши жизни, кажется, во многом находятся во власти обстоятельств. Наше наследство определено для нас без нашего участия в этом деле; случай определяет, в какой социальной среде нам довелось родиться. И эти два факта являются главными детерминантами наших карьер. Даже будучи успешными, мы осознаем либо пустоту приза, которого желали, либо расстояние, на котором мы в действительности находимся от цели, которую перед собой поставили. Обобщая таким образом свой собственный опыт, индивид отмечает подобные обескураживающие расхождения во всей человеческой жизни. Он видит, как добрые страдают, а злые процветают; невинные умирают, а виновные избегают наказания. Болезнь не уважает лиц, и смерть приходит к праведным и нечестивым одинаково.

Почему нечестивые живут, достигают старости, да и силами крепки? Семя их утвердилось с ними пред лицем их, и потомки их пред глазами их. Дома их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их телится и не выкидывает. Выводят детей своих, как стадо, и дети их прыгают. Восклицают с тимпаном и гуслями и веселятся при звуках органа. Проводят дни свои в богатстве и мгновенно нисходят в преисподнюю. А между тем говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих! Что Всемогущий, чтобы нам служить Ему? И какая польза, если будем прибегать к Нему?[1]

[Подстрочное примечание 1: Иов, глава XXI.]

Напротив, в религиозном опыте человек чувствует себя частью мирового устройства, в котором справедливость и праведность обеспечены неоспоримой и неуязвимой силой; «Бог на небесах; все в порядке с миром». Несмотря на основания для сомнений, Иов решительно утверждает: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться». Бедствия лишь временны; Бог приведет все вещи к прекрасному завершению.

Или человек может чувствовать, что зло, которое он или другие испытывают здесь, не является реальным злом, что, если рассматривать sub specie aeternitatis, они перестали бы считаться таковыми. Он может чувствовать, что Бог движется таинственным образом, совершая свои чудеса, что «как-то добро может выйти из зла». Он может чувствовать, как это делает христианский верующий, что все зло и боль, несправедливо испытанные в этом мире, будут урегулированы в следующем. Каковы бы ни были мои лишения земных благ, «в доме Отца Моего обителей много». Бессмертие — это, действительно, вера религиозного человека во второй шанс. Уверенность в мире грядущем, в котором благословенные будут жить в вечном блаженстве, является компенсацией и возмещением за беды и фрустрации жизни в этом мире. Каковы бы ни были кажущиеся беды или несправедливости жизни, существует окончательное возмездие, как для праведных, так и для нечестивых. Еще раз процитируем Эмерсона:

И все же компенсации бедствия становятся очевидными для понимания также после долгих промежутков времени. Лихорадка, увечье, жестокое разочарование, потеря богатства, потеря друзей кажутся в момент потери неоплаченной и неоплачиваемой. Но верные годы открывают глубокую исцеляющую силу, которая лежит в основе всех фактов. Смерть дорогого друга, жены, брата, возлюбленного, которая казалась лишь лишением, несколько позже принимает аспект проводника или гения; ибо она обычно производит революции в нашем образе жизни, завершает эпоху младенчества или юности, которая ждала своего закрытия, разрушает привычное занятие, или домашнее хозяйство, или стиль жизни, и позволяет формирование новых, более дружественных к росту характера. Она позволяет или принуждает к формированию новых знакомств и получению новых влияний, которые оказываются первостепенной важности для следующих лет; и мужчина или женщина, которые остались бы солнечным садовым цветком, без места для своих корней и слишком большим количеством солнечного света для своей головы, из-за падения стен и небрежности садовника, становятся баньяном леса, дающим тень и плоды широким окрестностям людей.[1]

[Подстрочное примечание 1: Эмерсон: «Эссе о компенсации».]

В более широком масштабе, с космической, а не с личной точки зрения, индивид, одаренный широким и благотворительным интересом к будущему человечества, обеспечен и поддерживается чувством, что он является частью того шествия, направляющегося к «одному далекому божественному событию, к которому движется все творение». Мрачная картина совершенно бессмысленного мира, слепого, бесцельного и бессердечного, которую открывает материалистическая наука, достаточна, чтобы разрушить невозмутимость чувствительного и вдумчивого ума.

В этом-то и заключается жало: что в огромном дрейфе космической погоды, хотя появляется много драгоценных берегов и проплывает много зачарованных облаков, долго задерживаясь, прежде чем раствориться — даже как наш мир сейчас задерживается для нашей радости, — все же, когда эти преходящие продукты исчезают, ничего, абсолютно ничего не остается. Мертвы и ушли они, ушли совершенно из самой сферы и пространства бытия. Без эха, без памяти; без влияния на что-либо, что может прийти после, чтобы заставить его заботиться о подобных идеалах. Это полное крушение и трагедия — суть научного материализма, как он понимается в настоящее время.[1]

[Подстрочное примечание 1: Джеймс: «Прагматизм», стр. 105.]

Вера в то, что божественная сила управляет вселенной, что все эти разнообразные и необъяснимые события будут собраны в гладкое и окончательное совершенство, дает веру, комфорт и утешение. Мы на стороне ангелов, или, скорее, ангелы на нашей стороне. Человеческая страсть, цель и стремление не потрачены впустую. Они — малые, но не совсем пренебрежимые вклады в окончательное космическое благо. И благо — окончательно. Совершенство может быть долго отложено, но присутствие Бога гарантирует его. «Вечером водворяется плач, а на утро радость».

Мир, в котором есть Бог, чтобы сказать последнее слово, может действительно сгореть или замерзнуть, но мы тогда думаем о Нем как о все еще помнящем старые идеалы и уверенном в том, что принесет их в другое место к осуществлению; так что там, где Он есть, трагедия лишь временна и частична, а кораблекрушение и распад — не абсолютно окончательные вещи.[2]

[Подстрочное примечание 2: Там же, стр. 106.]

Среди трагических ошибок и жалких разочарований люди жаждали «благословения, совершенного и полного, где они могли бы перестать страдать и желать». Это совершенство религия, как мы видели, даровала им разными путями. Некоторые нашли его в непосредственном видении, экстатическом союзе с божественным, который в интенсивной степени является специфически мистическим. Некоторые нашли его в уверенной вере в то, что зло само по себе является иллюзией и, если правильно понято, прекрасной темной тенью, чтобы оттенить контрастом высокие огни божественно упорядоченного космоса, минорной нотой, придающей лирическую и прекрасную остроту небесной музыке. Некоторые возложили свою веру в совершенный мир не здесь, а в будущем, «где благословенные войдут в вечное блаженство с Богом, их господином». Таким образом, человек в религии нашел исполнение своих идеалов, которые всегда опережают реальности, среди которых он живет. В религиозном опыте, во всех его формах на протяжении веков, человек имел опыт совершенства из первых рук, в непосредственной и богатой интенсивности мистического экстаза, в безмятежной вере пожизненной интуиции или рациональной веры в окончательную божественно обеспеченную правильность вещей.

Помимо переживания совершенства, человек, в чувстве безопасности и доверия, даруемом религиозным опытом, нашел освобождение от суеты, лихорадки, принуждения и стеснения, в которых должна проживаться большая часть жизни. Что бы ни случилось, истинно верующий человек не имеет страхов или сомнений. Он достиг невозмутимости; Господь — его пастырь; он ни в чем не будет нуждаться. Существует безмятежность, испытываемая искренне верующими, которой неверующие могут вполне позавидовать. Бог — вечный страж верующего; мудрое и милосердное Провидение, его бесконечная гарантия.

Кто не только говорит, но и чувствует: «Да будет воля Твоя», тот защищен от всякой слабости; и весь исторический ряд мучеников, миссионеров и религиозных реформаторов существует, чтобы доказать спокойствие ума при естественно волнующих или тягостных обстоятельствах, которое приносит самоотречение.[1]

[Подстрочное примечание 1: Джеймс: «Многообразие религиозного опыта», стр. 285.]

Но покой достигается не только через веру в исполнение желания, но и в заметном ослаблении напряжения самого желания, в большой и просторной свободе, достигнутой через освобождение от заточения самости. Мы видели в главе о Сознании Самости, сколько усилий и энергии может быть посвящено возвеличиванию Самости через славу, достижения, социальное отличие, власть или обладание. Мы видели, как в фрустрации самости лежал зародыш великой трагедии. От трагедии и горечи такой фрустрации люди часто были утешены искренним обращением к религиозной жизни. Через отрицание самости, а не через ее исполнение, люди находили утешение и покой. И это отрицание, когда оно принимает религиозную форму, состояло в восторженном подчинении воле Божьей.

«Снаружи мир дик и страстен. Усталый смех человека и его больное отчаяние умоляют у их непроницаемых ворот, они не внемлют голосам в своей мечте о молитве».

«Спокойные, печальные, безопасные, с лицами изношенными и мягкими, конечно, их выбор бдения — лучший. Да! Ибо наши розы вянут, мир дик; но там, у алтаря, есть покой».[1]

[Подстрочное примечание 1: Эрнест Доусон: «Монахини вечного поклонения».]

Опыт, который часто находит религиозное выражение. Религиозный опыт, как было указано в начале этого обсуждения, имеет свои корни в тех же импульсах, которые заставляют людей любить и ненавидеть, быть ликующими и печальными, возвышенными и подавленными. Все эти человеческие переживания иногда принимают религиозную форму, то есть их выражения имеют некоторую отсылку к сверхъестественному и божественному. Мы обнаруживаем, изучая историю религии, что определенные переживания чаще других склонны находить религиозное выражение. Мы рассмотрим несколько главных из них.

Нужда и бессилие. Трепетное, почти испуганное чувство зависимости одолевает даже самого крепкого и здорового человека, когда он видит силы Природы, внезапно высвобожденные в великолепном масштабе. Ужасающий удар грома, землетрясение или циклон вызовут трепет ужаса даже у обычно спокойных и самодостаточных. Даже помимо таких ярких и пугающих примеров диапазона и масштаба нечеловеческой силы, к рефлексирующему приходит чувство хрупкости человеческой жизни, полной зависимости всех человеческих целей и планов от условий, находящихся вне человеческого контроля. В нашей самой фундаментальной индустрии, сельском хозяйстве, несвоевременный мороз может свести на нет работу самой изобретательной индустрии и бережливости. Торнадо или снежная буря могут дезорганизовать хитрые и тонкие, быстрые механизмы коммуникации, которые изобрели люди. В области человечески выстроенных отношений, опять же, состояние или дружба могут зависеть от какой-то случайной встречи; профессия и идеалы человека определяются единственным случайным разговором, случайным поощрением, возможностью или фрустрацией.

Существует, таким образом, психологическая, хотя, возможно, и не буквальная истина в фигуре Судьбы, или в метафоре, которая говорит о человеческой судьбе как лежащей на коленях богов. Действие так часто отклоняется от намерения, так много в самых лучших планах находится во власти внешних обстоятельств! Существо, чье бытие может быть погашено в одно мгновение, чья жизнь меньше, чем мгновение в великолепной перспективе вечности, не без оснований начинает осознавать свою собственную незначительность по сравнению с теми огромными силами, одни благоприятными, а другие ужасными, которые явно действуют в мире.

Но столь же очевидным фактом, как бессилие человека, является его желание. Индивид осознает, насколько бессильно человеческое существо выполнить, независимо от внешних сил, те импульсы, с которыми эти же необъяснимые силы запустили его в мир. Так мы чувствуем даже сегодня, когда узнали, что силы Природы, упорные для невежественных, все же становятся гибкими и плодотворными под знающим манипулированием науки. Мы осознаем, что, несмотря на нашу хитрость и изобретательность, наши успехи — это, так сказать, во многом вопросы милости; изменения, которые мы можем внести в Природу, — ничто по сравнению с медленными, постепенными процессами, которыми Природа превращает горы в кротовые кучи, строит и разрушает континенты, развивает человека из низших животных и, варьируя климаты и топографии, влияет на судьбы наций.

Для первобытного человека чувство бессилия и нужды проистекало не из каких-либо общих размышлений о незащищенности места человека в космосе, а скорее из острого давления практической необходимости.

Беспомощность первобытного человека, помещенного посреди вселенной, законов которой он не знал, может быть, возможно, донесена до ума современного человека, если мы сравним вселенную с огромной мастерской, полной самых разнообразных и высокосложных механизмов, работающих на полной скорости. Механизмы, если с ними правильно обращаться, способны производить все, что может пожелать сердце первобытного человека, но также, если он приложит руку не к той части механизма, способны закрутить его между своими колесами и раздавить и убить его в своем неумолимом и безжалостном движении. Более того, первобытный человек не может отказаться подчиниться опасному испытанию: он должен проводить свои эксперименты или погибнуть, и даже в этом случае его выживание обусловлено тем, что он выберет правильную часть машины для обращения. Он также не может тратить свое время и изучать опасный механизм долго и тщательно, прежде чем приложить к нему руку: его потребности насущны, и его действие должно быть немедленным.[1]

[Подстрочное примечание 1: Джевонс: «Введение в историю религии», стр. 17.]

Сама пища первобытного человека была для него столь же ненадежной, сколь и необходимой. Его жизнь практически находилась во власти ветра, дождя и солнца. Его пища и кров были отчаянно удачными шансами. Не достигнув еще концепции безличности Природы, он рассматривал эти силы, которые помогали и мешали ему, как дружественные и чуждые силы, которые было в императивных интересах его собственного благополучия умилостивить и задобрить. Именно в этом остром чувстве беспомощности и нужды были развиты два выдающихся способа общения со сверхъестественным — жертвоприношение и молитва.

Первобытный человек представлял свою вселенную управляемой по существу человеческими силами; силами, конечно, в грандиозном масштабе, но тем не менее человеческими, с теми же слабостями, настроениями и нравами, что и у самих людей. Их можно было льстить и улещать; их можно было подкупать и оплачивать; их можно было побудить к нежности, щедрости и жалости. «Святость, — говорит Сократ в одном из диалогов Платона, — это искусство, в котором боги и люди ведут дела друг с другом... Жертвоприношение — это давание богам, молитва — это прошение у них».[2] В «Золотой ветви» Фрэзера можно найти удивительно разнообразные жертвенные обряды, с помощью которых люди стремились завоевать благосклонность божественного. Первобытный человек буквально верил, что вселенная управляется сверхчеловеческими личными силами; он буквально верил, что они человечны в своих мотивах. Он верил, как следствие, что жертвоприношения богам помогут ему контролировать контролирующие силы Природы для своего собственного блага, точно так же, как современный человек верит, что применение законов электричества и механики поможет ему контролировать естественный мир для своих собственных целей. Жертвоприношения первобытного человека были чрезвычайно практичными по характеру; они совершались в решающие моменты и поворотные кризисы жизни, во время посева и сбора урожая, при посвящении молодых в обязанности зрелости, во времена эпидемий, голода или опасности. Богам давали лучшую часть еды; призового теленка; в некоторых случаях человеческие жертвы; жертвоприношение, более того, прекрасного и лучшего. Главные жертвенные обряды почти всех первобытных народов связаны с пищей, поддерживающей жизнь, и деторождением или рождением, продолжающим жизнь.

[Подстрочное примечание 2: См. «Евтифрон» Платона.]

Как выразилась Джейн Харрисон:

Если человек как индивид должен жить, он должен иметь пищу; если его раса должна сохраниться, он должен иметь детей. Жить и заставлять жить, есть пищу и рождать детей — это были первичные потребности человека в прошлом, и они будут первичными потребностями человека в будущем, пока длится мир. Другие вещи могут быть добавлены, чтобы обогатить и украсить жизнь, но если эти потребности не будут удовлетворены первыми, само человечество должно перестать существовать. Эти две вещи, поэтому, были тем, что люди главным образом стремились получить путем совершения магических обрядов для регулирования времен года... Что он осознает прежде всего, так это то, что в определенные времена животные, и еще больше растения, которые составляют его пищу, появляются, в определенные другие они исчезают. Именно эти времена становятся центральными точками, фокусами его интереса и датами его религиозных праздников.[1]

[Подстрочное примечание 1: Джейн Харрисон: «Древнее искусство и ритуал», стр. 31.]

Жертвоприношение — лишь один способ, которым первобытный человек ухитряется завоевать благосклонность богов для удовлетворения своих желаний. Другой распространенный метод — молитва. В своей грубейшей форме молитва — это прямое прошение от индивида к божественности о предоставлении конкретной услуги. Индивид ищет доброты от сверхъестественной силы, чьи мотивы человечны и которая может, следовательно, быть тронута человеческими призывами; чья сила сверхчеловечна и может, следовательно, выполнить просьбы. Молитва может стать глубоко одухотворенной, но в своей первобытной форме она, подобно жертвоприношению, — определенный способ добиться выполнения дел. Они оба для первобытного человека во многом то же, что наша наука для нас.

И молитва, и жертвоприношение возникают из нужды, беспомощности и ужаса первобытного человека перед таинственными сверхъестественными силами, но они могут подняться, в высшей форме религии, до подлинного благородства, от этой грубой торговли с божественностью, этой религии торга и quid pro quo. Жертвоприношение может измениться от отчаянного неохотного подношения, сделанного, чтобы угодить ревнивому богу, к благодарению и ликованию, переполнению счастьем, благодарностью и доброй волей.

Греческие писатели пятого века до н.э. имеют манеру говорить об отношении к религии, как будто это была целиком вещь радости и уверенности, дружеское общение с богами, чье служение — лишь высокий праздник для человека. У Гомера жертвоприношение — лишь, так сказать, сигнал к пиру из обильного жареного мяса и сладкого вина; мы ничего не слышим о посте, очищении и искуплении. Это мы могли бы объяснить как часть общего великолепного нереального характера греческого сказания, но трезвые историки пятого века до н.э. выражают тот же дух. Фукидид по натуре не гуляка, но религия для него, в основном, отдых от трудов. Он заставляет Перикла сказать об афинянах: Более того, мы предусмотрели для нашего духа очень много возможностей для отдыха, путем празднования игр и жертвоприношений в течение года.[1]

[Сноска 1: Джейн Харрисон: Пролегомены к изучению греческой религии, стр. 1.]

Жертвоприношение может стать одухотворенным, как это происходит в христианстве: «вместо козлов и коз, вместо всех этих суетных приношений, приносятся жертвы сердца». Жертвенное сердце во все времена считалось свойственным благородству. Есть нечто сродни религии в том, чтобы отдать жизнь за дело, за страну или за друга, в самопожертвовании ради других. Именно эта сила и красота отречения составляют духовную ценность, лежащую в основе всех ритуалов жертвоприношения, которые сохраняются и по сей день, как, например, в христианских таинствах. Именно трагическая необходимость самоотречения озаряет ореолом, даже в светской жизни, жертвенное отношение:

Но в смирении есть и еще одно благо. Даже истинные блага, когда они достижимы, не следует желать с беспокойством. К каждому человеку рано или поздно приходит великое отречение. Для молодых нет ничего недостижимого; благо, желанное со всей силой страстной воли, но при этом недостижимое, кажется им немыслимым. Однако через смерть, болезнь, бедность или голос долга каждый из нас должен усвоить, что мир создан не для нас и что, какими бы прекрасными ни были вещи, к которым мы стремимся, Судьба может тем не менее запретить их. Доля мужества, когда приходит несчастье, — переносить без ропота крушение наших надежд, отвращать свои мысли от тщетных сожалений. Эта степень подчинения силе не только справедлива и правильна; это сами врата мудрости.[1]

[Сноска 1: Бертран Рассел: Философские эссе, стр. 65.]

Таким образом, духовный смысл и ценность жертвоприношения заключаются в самоотдаче. Человек, рожденный в мире, где необходимо делать выбор, должен постоянно совершать самоотречение. И когда временное благо приносится в жертву ради поддержания идеала, жертвоприношение приобретает подлинно духовный характер.

Молитва также обретает подлинно духовную ценность, когда человек перестает верить в ее практическую эффективность и начинает считать постыдным торговать с божественным. Молитва прекрасно иллюстрирует ранее отмеченный момент: как речь колеблется между выражением чувства и передачей идей. Начавшись в примитивной религии как грубая и дешевая просьба об одолжениях, в более духовном религиозном опыте она становится лирическим криком эмоции, спокойным и безмятежным выражением стремления души. Молитва, более того, есть «религия в действии». То глубокое чувство благоговейного отношения к божественной силе, которое в начале этого обсуждения было отмечено как составляющее, безусловно, одну из выдающихся характеристик религиозного опыта, находит свое наиболее адекватное эмоциональное выражение в молитве.

Религия — ничто [пишет Огюст Сабатье], если она не является жизненным актом, посредством которого весь разум стремится спасти себя, цепляясь за принцип, из которого он черпает жизнь. Этот акт есть молитва, под которой я понимаю не суетное упражнение в словах, не простое повторение определенных священных формул, но само движение души, ставящей себя в личное отношение контакта с таинственной силой, присутствие которой она ощущает — возможно, еще до того, как у нее появится имя, которым ее можно назвать. Везде, где отсутствует эта внутренняя молитва, нет религии; везде, с другой стороны, где эта молитва возносится и волнует душу, даже при отсутствии форм или доктрин, мы имеем религию.[1]

[Сноска 1: А. Сабатье: Очерк философии религии (изд. 1897 г.), стр. 24-26.]

В молитве, кроме того, мы можем надеяться найти не исполнение наших желаний, а то, чем наши желания являются на самом деле. Мы временно освобождаемся от напряжения временных и эгоистичных стремлений. Мы ведем спокойную и благоговейную беседу с силой, не являющейся нами самими, и в общении с бесконечным очищаемся от шлаков сиюминутных личных нужд. В такой мирной передышке мы можем обрести одновременно ясность и покой. Молитву в ее высшем проявлении можно определить как слышимую медитацию, контролируемую чувством божественности силы, к которой мы обращаемся. Так что истинно духовный человек молится не об исполнении своих случайных желаний, а скорее взывает: «Да будут слова уст моих и помышления сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и Избавитель мой».

Страх и трепет. Отношение человека к божественному, как было отмечено, возникло отчасти из чувства зависимости от личностных сил, несравненно превосходящих его самого, и из настоятельной потребности добиться их расположения. У первобытного человека это чувство зависимости, безусловно, было связано с чувством страха.

Следует помнить, что нецивилизованные народы имели до смешного мало понимания сил Природы или контроля над ними. Вследствие этого, будучи пораженным внезапной катастрофой голода или болезни, испытав внезапное откровение в буре, ветре или извержении вулкана о страшном величии стихийных сил, он, должно быть, был охвачен ужасом. Он жил в мире, который казался ему гораздо менее упорядоченным и регулярным, чем наш кажется нам. Его молитвы и жертвоприношения не всегда были дружеским и доверительным общением с богами; они столь же часто были способами отвращения зла от злобных и ужасающих демонов. Враги религии любили указывать на то, как много в ней было дрожащего страха перед сверхъестественным. Именно в этом духе задумана яростная атака Лукреция.

Когда жизнь человеческая представала гнусной и пресмыкающейся на земле, раздавленная тяжестью религии, которая являла свой лик из небесных сфер, взирая на смертных с ужасным выражением, именно человек из Греции первым осмелился поднять свои смертные глаза, чтобы встретить ее, и первым выступил ей навстречу; его не остановили ни рассказы о богах, ни громы, ни небо со своим мстительным ревом, но все больше подстегивали дерзкое стремление его ума жаждать быть первым, кто прорвется сквозь плотно закрытые засовы на дверях природы.[1]

[Сноска 1: Лукреций: О природе вещей, книга I; строки 28-38.]

Первобытный человек боялся богов так же сильно, как нуждался в них. Джейн Харрисон отмечает, например, что столь же значительная часть греческой религии была посвящена изгнанию злых и ревнивых духов подземного мира, как и дружескому общению с прекрасными и милостивыми олимпийцами.

Но то, что у невежественного и затравленного дикаря проявляется как страх, у цивилизованного человека может трансформироваться в трепет. Долгое время после того, как прошел физический ужас человека перед божественным, он может продолжать жить в трепете перед высшей силой, которая упорядочивает вселенную. Он может, «в сумерках или в горном ущелье», у каньона или водопада, испытать непроизвольный трепет и замирание дыхания, углубленное чувство божественности, которая так упорядочивает эти вещи. Он может испытывать то же чувство в кризисные моменты жизни: при рождении, болезни и смерти. Он может временами ощущать ту всепоглощающую и бесконечную силу, которую осознает Иов, слушая голос из вихря:

Кто провел протоки для излияния вод, или путь для молнии громоносной? Чтобы шел дождь на землю, где нет человека, на пустыню, в которой нет людей; чтобы насыщать пустыню и степь и выращивать траву на произрастание зелени? ... Можешь ли ты связать узел Плеяд или разрешить узы Ориона? ... Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли ты установить господство его на земле? ... Можешь ли ты послать молнии, чтобы они пошли и сказали тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?

Там, где человек испытывает такой трепет, он становится благоговейным и, если способен выразить это словами, выразит свое благоговение в молитве — опять же, не в молитве практических просьб об одолжениях у Бога, а в безмолвной медитации о несомненной вечности, в которую помещены ненадежные и конечные жизни людей.

Сожаление, раскаяние — Покаяние и епитимья. Сожаление — достаточно распространенный человеческий опыт. У большинства людей бывают тоскливые взгляды назад, в которых они осознают, что могло бы быть, что могло бы быть сделано, что могло бы быть достигнуто. Для многих это никогда не поднимается выше досады и горечи по поводу личной неудачи, своего рода огорчения из-за того, что был сделан неверный ход. Но для некоторых сожаление может принять глубоко духовное качество. Вместо того чтобы сожалеть лишь об успехах, которых он надеялся, как оказалось тщетно, достичь, человек может страстно осознать свои собственные моральные и духовные недостатки. Это чувство заброшенности и проступка может принимать крайние формы. Джеймс приводит воспоминание отца Гратри, католического философа:

... Весь день напролет без передышки я страдал от неизлечимого и невыносимого опустошения, граничащего с отчаянием. Я считал себя, по сути, отвергнутым Богом, потерянным, проклятым! Я чувствовал нечто похожее на страдания ада. До этого я даже не думал об аде.... Теперь, и сразу, я страдал в той мере, в какой страдают там.[1]

[Сноска 1: Процитировано Джеймсом в его «Многообразии», стр. 146.]

Нормальные индивиды могут прийти к глубокому осознанию того, что они не сделали того, что должны были сделать, и сделали то, чего не должны были делать. Это осознание может быть одновременно «сознанием греха» и желанием новой жизни. Если именно сознание греха становится преобладающим, то опустошающее и мучительное раскаяние поглощает индивида. Но сознание греха для религиозного человека становится просто прелюдией к вступлению в лучшую жизнь. Осознание прошлых грехов сочетается у религиозных людей, особенно у набожных христиан, с верой в Божье милосердие и в то, что Он приветствует кающегося грешника:

Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже. Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, изгладь беззакония мои. Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня. Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною. Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега.

Снова призыв Нового Завета к покаянию символичен для опыта миллионов религиозных людей. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». В этом призыве есть страшная интенсивность и непосредственная императивность. Но ко всем рано или поздно приходит острое чувство духовного несовершенства и желание вести лучшую жизнь. Оплакивание грехов становится наименьшей частью; важно то, что возникает огромный новый импульс к лучшей жизни. Записи о религиозном обращении полны примеров, когда люди благодаря этому внезапному покаянному отвращению от своей прошлой жизни и поразительному осознанию новых духовных возможностей навсегда порывали с привычными пороками всей жизни. Джеймс приводит случай с чрезвычайно воинственным и драчливым шахтером по имени Ричард Уивер, который благодаря внезапному обращению к религии не только стал испытывать отвращение к дракам, но и стал неизменно кротким и мягким в ответ на провокации. Подобные случаи, подлинные и хорошо задокументированные, наполняют архивы религиозной психологии.

Религиозный человек, каясь, знает, что Бог, если его покаяние искренне, простит его, поддержит и укрепит в его новой жизни.

Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.

Сказываю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся.[1]

[Сноска 1: Луки, 15: 7, 10.]

В то время как сожаление о грехе, отчуждение от прошлой жизни во зле и постоянная преданность очищенному и праведному существованию составляют, духовно, феномены покаяния и обращения, покаяние имело в религии определенные фиксированные внешние формы. Если грех был совершен, одного внутреннего духовного осознания было недостаточно, необходимо было совершить епитимью. Епитимья в ранние дни христианской Церкви была публичной. Позже епитимья стала частным делом (публичная епитимья была подавлена указом Папы Льва I в 461 году н.э.).

Частная епитимья принимала различные знакомые формы, такие как бичевание, пост на хлебе и воде, чтение определенного количества псалмов, молитв и тому подобное. Позже наказания могли быть искуплены милостыней. Кающийся мог быть освобожден от предписанных дел епитимьи ценой, например, снаряжения солдата для крестового похода, строительства моста или дороги. Постепенно в истории христианской религии епитимьи были облегчены. В протестантской Церкви, с провозглашением принципа оправдания только верой, не могло быть таинства покаяния.

Одной из форм, в которой выражается покаянное настроение, является исповедь, в которой кающийся признает свои грехи. Здесь нет места для прослеживания развития этой практики в религии. Достаточно указать, что психологически это очищение. Оно проясняет моральную атмосферу. Для мучимой и раскаивающейся души облегчение — сказать «Peccavi» и доверить прямо или косвенно божественному бремя своих грехов. Для многих людей это необходимое предварительное условие, как это принято в католической Церкви, для покаяния и фактического совершения епитимьи.

Психологическая ценность исповеди варьируется в зависимости от индивидуального темперамента; для многих она высока. Мало кто настолько самодостаточен, чтобы не стремиться выразить свои эмоции другим. Неудивительно, что стадное человеческое существо находит в исповеди восстановление и утешение. Люди не только изначально отзывчивы к эмоциям других, но и по своей природе склонны выражать свои собственные эмоции и получать удовлетворение от сочувственного отклика. Эмоции любого рода, радостные или печальные, находят некоторое выражение. Гнетущее сознание греха, в частности, должно найти выход в выражении. И выражение греха должно быть где-то принято. Совершенное зло сильно гложет частную душу. Распятая душа требует сочувствующего духа, чтобы принять ее болезненное и личное откровение. Тот, кто хочет исповедать свои грехи, нуждается в слушателе с большим и понимающим сердцем. Именно таким милосердным, прощающим и понимающим другом является Бог, которого рисует христианство. Бог ждет с бесконечным терпением исповедей и сдачи сокрушенного сердца. Нормальное человеческое желание избавиться от мучительного секрета, «вывернуть свою гниль наружу», находит удовлетворение на возвышенном уровне в исповеди Богу или Его назначенным служителям.

Радость и энтузиазм — Праздники и благодарения. До сих пор наш рассказ ограничивался опытом, в котором человек чувствовал потребность или страх перед божественным из-за своих собственных желаний, слабостей или грехов. Но люди находят религиозное выражение и для более радостных эмоций. Даже первобытный человек живет не всегда в ужасе или в скорби. Бывают случаи, такие как обильный урожай, успешная охота, рождение детей, которые побуждают его к выражениям восторженной признательности и благодарности по отношению к божественному. Некоторые из так называемых дионисийских празднеств в Древней Греции являются примерами энтузиазма, радости и изобилующей жизненной силы, которым религия, среди многих других человеческих переживаний, дала выражение. В религии Ветхого Завета, опять же, мы находим, что Псалмопевец раз за разом преисполнен ликования:

Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его. Да скажут так искупленные Господом, которых избавил Он от руки врага. И собрал их от стран, от востока и запада, севера и моря. Они блуждали в пустыне по безлюдному пути и не находили населенного города. Терпели голод и жажду, душа их истаевала в них. Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он избавил их от бедствий их. И повел их прямым путем, чтобы они шли к населенному городу. Да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих. Ибо Он насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами.

И это ликование не обязательно должно быть всегда явным благодарением за полученные одолжения. Это может быть, как и дифирамбические празднества Греции, неистовый поток энтузиазма, радостная, сочувственная эксuberance (избыточность) с жизненными процессами Природы. Дионис олицетворял плодородие, жизнь, радость, все позитивные, страстные и ликующие аспекты Природы. И хорошо известные сатировские хоры, вино, танцы и песни греческих весенних праздников — классические и прекрасные иллюстрации религии энтузиазма. Еврипид дает голос этому духу в песне Менад в «Вакханках»:

«Придут ли они ко мне, когда-нибудь снова, Долгие, долгие танцы, В темноте, пока не угаснут тусклые звезды? Почувствую ли я росу на своем горле и поток Ветра в моих волосах? Будут ли мерцать наши белые ноги В тусклых просторах? О, ноги олененка, бегущие к зелени, Одинокие в траве и прелести?»[1]

[Сноска 1: Еврипид: Вакханки (перевод Гилберта Мюррея).]

У каждой религии есть свои праздничные дни, так же как и постные. Жертвоприношения начинают проводиться не столько как подношения ревнивым богам, сколько как жертвенные пиры, в которых участвуют сами верующие, как возможности для общинного ликования и дружеского общения с божеством. На жертвенных пирах все выглядит так, будто сами боги сидят за столом.

Танец и песня — регулярное сопровождение первобытной религии. Исследователи греческой драмы, такие как Джейн Харрисон и Гилберт Мюррей, прослеживают греческую трагедию до хоров и танцев ранних дионисийских празднеств. На протяжении всей истории религии выражались не только печаль и нужда человека, но и его сочувственная радость по поводу жизненной силы, плодородия и роста, его ликование по поводу свершений и радостных событий опыта. Человек чувствовал распад и мимолетность человеческих благ. Он чувствовал также избыток природных процессов, триумф жизни над смертью, когда рождается ребенок, обновление жизни пищей, повторение роста и плодородия в процессах времен года, посева и жатвы. И за все эти обогащения и расширения жизни он радовался и находил ритуалы, чтобы выразить свое ликование. У него был импульс и энергия петь Господу новую песнь.

Теология. До сих пор мы обсуждали религиозный опыт как опыт, такой же нормальный, естественный и неизбежный, как любовь и ненависть, меланхолия и экзальтация, радость и печаль. Подобно последним, религиозный опыт подвергается рационализации. Как и все другие эмоции, эмоция религии находит для себя логику и оправдание. Но настолько глубоко влиятельна «космическая эмоция» на жизнь людей, что когда о ней рассуждают, результаты — не что иное, как отношение, принятое ко всей реальности. Теология возникает как мировоззрение, сформулированное в соответствии с разумной интерпретацией религиозного опыта. Следует еще раз отметить, что опыт первичен. Если бы люди сначала не имели опыта религии, они не стали бы размышлять о нем. Каждый контакт индивида с миром в некоторой степени пробуждает эмоции и провоцирует мысли. С религией дело обстоит не иначе. То, что теологии различаются и конфликтуют, неудивительно. Ни два индивида, ни две группы или эпохи не имеют в точности одинакового опыта мира, и их рассуждения о своих религиозных чувствах неизбежно будут различаться, перекрываться и временами конфликтовать. Разнообразие мировоззрений свидетельствует о подлинности религиозного опыта, поскольку он удовлетворяет различные потребности, эмоции и желания разных эпох, групп и поколений людей.

Описание божественного. Рассуждения о религии демонстрируют, подобно религиозным эмоциям, определенные повторяющиеся черты. Существует, во-первых, определенная универсальность в описании объектов почитания. Они почти всегда рассматриваются как самодостаточные в отличие от человека. Человек ищет, стремится, желает, имеет частичные триумфы и жалкие неудачи, всегда находится в муках поиска какого-то идеала. Его жизнь неполна; в лучшем случае это высокое стремление; она никогда не бывает по-настоящему завершенной. Но божественность почти всегда рассматривалась как не ищущая ничего, не просящая ничего, не нуждающаяся ни в чем. Это то, что означает бесконечность в практических терминах. И, за некоторыми исключениями, которые будут отмечены далее, божественная сила всегда рассматривалась как бесконечная. Так Аристотель говорит, что в лучшие моменты человека, когда он живет в рефлексии жизнью самодостаточности, он живет точно такой же жизнью, какой Бог живет постоянно. И Платон описывает философа как человека, который, поскольку он может жить, по крайней мере временно, среди вечной, неизменной красоты и истины, «живет в воспоминании среди тех вещей, среди которых Бог всегда пребывает, и в созерцании которых Бог есть то, что он есть». Лукреций также дает простую картину ровного спокойствия и тихой, ровной безопасности жизни богов, как он и все эпикурейцы ее представляли. Теннисон перефразирует эту картину:

«...Боги, обитающие В светлом промежутке между миром и миром, Где никогда не ползет облако, не движется ветер, И никогда не падает ни малейшая белая снежинка, И никогда не стонет самый низкий раскат грома, И ни один звук человеческой печали не поднимается, чтобы нарушить Их священный вечный покой!»[1]

[Сноска 1: Теннисон: Лукреций.]

Божественность, опять же, совершенно универсально признавалась как оказывающая на индивида принудительную силу и настойчиво пробуждающая его почитание. Психологические истоки этого феномена уже были отмечены. Люди боятся, нуждаются, чувствуют себя зависимыми от богов. Но далее этого многие религиозные мыслители утверждают, что человек не может даже осознавать божественную силу, не желая гармонично приспособиться к ней. И они утверждают, как Иммануил Кант, что человек рождается с осознанием божественного.

Атрибуты божественности по-разному приписывались в разное время в истории религии. В целом два качества рассматривались как характерные: сила и доброта. В первобытной вере первое получало преобладающий акцент; высшие религии подчеркивали второе. Для дикого человека, как мы видели, божественные личности представлялись, по сути, как человеческие существа со сверхчеловеческими силами. Их боялись и им льстили, в них нуждались и их хвалили. Приспособление к ним было практической, императивной необходимостью. Они сочетали бесконечную способность с человеческим и конечным капризом. Внимание, которое они получали от людей, носило отчетливо утилитарный характер. Эти силы ветра, солнца и дождя могли быть жестокими или благосклонными. Первобытный человек установил, следовательно, систему магии, жертвоприношения и молитвы, с помощью которой он мог минимизировать ненадежность существования и удержать богов на своей стороне.

В более спиритуалистических монотеистических религиях, хотя сила Бога настойчиво повторялась, все большее внимание уделялось божественной доброте. Псалмопевец постоянно ссылается на то и другое:

Славьте Господа. О, благодарите Господа; ибо Он благ: ибо милость Его вечна. Кто может изречь могущественные дела Господни?

О, если бы люди славили Господа за Его доброту и за Его чудные дела для сынов человеческих! Ибо Он сокрушил медные врата и разрезал железные засовы.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

Гнев и ужас постепенно уступают место милосердию и благожелательности как первичным атрибутам божественного. Сила Бога, в христианстве, например, по-прежнему рассматривается как неограниченная, но она полностью расходуется на любящее спасение человечества. Там, где божество перестало быть своевольной силой и стало вместо этого Богом милосердия и любящей доброты, больше нет необходимости умилостивлять Его материальными жертвами, завоевывать Его расположение тривиальными земными дарами. Божественное расположение ищется скорее через стремление к лучшей жизни и практику ее. Могущественное, но капризное божество уступает место Богу неизменного милосердия и любви. Человек заслуживает Божьи милости, ходя путями Господними. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.... Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся». И в христианстве, и в иудаизме Божья благодать и милости всегда достаются чистым сердцем и праведным духом. «Чего требует от тебя Господь», — провозглашает Михей, — «как не действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим?»

Божественное как человеческий идеал. В некоторых философиях последнего времени существует тенденция интерпретировать божественное как объективацию человеческих идеалов. То есть, согласно этой теории, люди находили в своих воображаемых божествах исполнение идеалов, которые они никогда не могли бы реализовать на земле. Люди, говорит эта теория, жаждут быть бессмертными, поэтому они воображают богов, которые таковы. Конечный человек имеет бесконечные желания. В Боге — бесконечное исполнение через вечность. Ни один человек не является полностью добрым; некоторые желают быть таковыми. Такое исполнение они находят в божественном. Наша концепция Бога — это показатель наших собственных идеалов. Когда люди были дикарями, их божество было ревнивым монстром. В утончении и одухотворении человеческого воображения божественность становится всепрекрасной и всеблагой, а также обладателем бесконечной силы. Джон Стюарт Милль дает, возможно, самое ясное выражение этому отношению, которое, если не в строгом смысле религиозное, то, по крайней мере, глубоко духовное:

Религия и поэзия обращаются, по крайней мере в одном из своих аспектов, к одной и той же части человеческой конституции; они обе удовлетворяют одну и ту же потребность — потребность в идеальных концепциях, более величественных и прекрасных, чем те, что мы видим реализованными в прозе человеческой жизни. Религия, в отличие от поэзии, является продуктом жажды узнать, имеют ли эти воображаемые концепции реальности, отвечающие им в каком-то другом мире, кроме нашего. Разум в этом состоянии жадно ухватывается за любые слухи о других мирах, особенно когда они исходят от лиц, которых он считает мудрее себя. К поэзии сверхъестественного добавляется таким образом позитивная вера и ожидание, которые непоэтические умы могут разделить с поэтическими. Вера в Бога или богов и в жизнь после смерти становится холстом, который каждый ум, в меру своих способностей, покрывает такими идеальными картинами, которые он может либо изобрести, либо скопировать. В той другой жизни каждый надеется найти благо, которое он не смог найти на земле, или лучшее, которое ему подсказывает благо, частично увиденное и познанное им на земле. Более того, эта вера снабжает более тонкие умы материалом для концепций существ, более внушающих трепет, чем они могли знать на земле, и более превосходных, чем они, вероятно, знали.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Henry Holt & Co.), стр. 103-04.]

В своей религии, утверждает Милль, человек таким образом находит исполнение неисполненного желания. Религия, таким образом, мыслится как воображаемое предприятие очень высокого и удовлетворяющего рода. Она населяет мир совершенствами, возможно, не соответствующими реальному опыту, но соответствующими высшим стремлениям человека. Она дает человеку общение с божественностью, по крайней мере в воображении. Она позволяет ему жить, по крайней мере духовно, в такой вселенной, в какой его высшие надежды и желания хотели бы, чтобы он жил на самом деле. Следует, однако, отметить, что глубоко религиозные люди не рассматривают своего Бога как прекрасную фикцию, а как дорогую реальность, которой они могут безмятежно доверять и которую могут любить, и чье существование является несомненной верой, которой они живут.

Религиозный опыт, теология и наука. Уже было отмечено, что теология — это разумная формулировка религиозного опыта, который приходит к людям с разной степенью интенсивности, или откровения, которым был вдохновлен какой-то человек, Моисей или Мухаммед. Такая формулировка имеет двойное значение. Для индивида она привносит ясность, порядок и стабильность в его религиозный опыт. Для группы она делает возможной социальную передачу религиозных концепций и идеалов.

Разум в религии человека, как и в любом другом опыте, вносит стабильность, последовательность и порядок. Он проводит различия; он разрешает сомнения, путаницу и неопределенности. Это правда, что в религии, как и в политике и морали, были бунтари против разума. Были мистики, которые предпочитали свои теплые экстатические видения холодным формулировкам и абстракциям теологии. Но были, с другой стороны, те, кто был одарен или обделен, с чьей-то точки зрения, настойчивостью на разуме, а также восторгом в своей религии. Они не были удовлетворены интуицией Бога. Они хотели знать Бога как высший возможный объект познания. Так в Средние века философия и наука рассматривались как Служанки Теологии. Все было посвящено знанию Бога, так как ничто не могло быть важнее этого. Поэтому мы имеем, в отличие от экстатических видений Бога, кропотливый анализ схоластов, тонкую и четкую логику, с помощью которой такие люди, как святой Ансельм, стремились придать форму, ясность и окончательность своему чувству реальности Бога. Возможно, нигде в истории мысли не было более тонкого и тщательного анализа, чем тот, который некоторые средневековые схоласты расточали на прояснение и демонстрацию концепции Бога. Необходимость рассуждать о своем чувстве реальности божественного, как ее чувствовали многие средневековые схоласты, сформулирована одним историком:

Ансельм, архиепископ Кентерберийский... является истинным типом схоласта; твердо убежденный в истинности догматов и в то же время обладающий сильным философским импульсом, он стремится доказать разуму то, что должно быть принято на веру. Он смело включает в свою попытку рационализировать веру не только такие общие положения, как существование Бога, но и всю церковную схему спасения, Троицу, Воплощение и Искупление человека. Мы должны верить католическому учению — это вне споров — но мы должны также пытаться понять то, во что мы верим, понять, почему это истинно.[1]

[Сноска 1: Тилли: История философии, стр. 169.]

Но теология имеет общественное, а также чисто частное значение. Не следует забывать, что религия — это социальная привычка, а также личная деятельность. От первобытной жизни до наших дней религия была тесно связана с другими социальными видами деятельности народа и, по сути, была одним из главных институтов морального и социального контроля. Этические стандарты до самого недавнего времени в истории христианской Европы почти исключительно происходили из религии. Там, где религиозный опыт имеет такое решающее значение, необходимо было придать ему фиксированную форму и содержание, которые могли бы быть использованы для посвящения молодых и посторонних.

Теология, хотя по сути является продуктом размышления о самом религиозном опыте, стремится включить внерелигиозный материал в свою систему. В своей демонстрации божественного порядка и отношения человека к божественному она включает как науку, так и историю. Наука становится для нее проявлением божественного устройства вселенной; история становится откровением божественного замысла и его реализации. В первобытной вере наука и религия практически неразличимы друг от друга. Путь богов — это путь вселенной. Приписывание личных мотивов богам было буквальным и серьезным способом первобытного человека концептуализировать управление космосом. Он верил, что на самом деле живет в мире, управляемом живыми и личными силами, анимистическом мире. Мифы, которые описывают рождение и жизнь богов, создание человека, дарование огня, задумывались как буквальная и естественная история творения.

Христианство дает яркий пример того, как теология включает науку и естественную историю в свое мировоззрение. Для ранних христианских Отцов естественная наука была интересна и полезна постольку, поскольку она иллюстрировала, что она и делала, пути Бога на земле.

«Единственный интерес [Отцов] к естественному факту», — пишет Генри Осборн Тейлор, — «заключался в его подтверждающем свидетельстве библейской истины. Они были постоянно побуждаемы понимать факты в соответствии со своим пониманием Писания и принимать или отрицать их соответственно. Так Августин отрицает существование Антиподов, людей на противоположной стороне земли, которые ходят ногами, противоположными нашим собственным. Это не гармонировало с его общей концепцией духовной космогонии».[1]

[Сноска 1: Г. О. Тейлор: Средневековый ум, том I, стр. 75-76.]

Вся текущая естественная наука, представленная, например, в сборнике под названием «Физиолог», используется как символ путей Господних к человеку.

Пеликан отличается своей любовью к своим птенцам. Когда они начинают расти, они бьют родителей по лицам, и родители бьют в ответ и убивают их. Затем родители жалеют их, и на третий день мать приходит, открывает свой бок и дает крови течь на мертвых птенцов, и они снова оживают. Так Бог отверг человечество после Грехопадения и предал их смерти; но Он пожалел нас, как мать, ибо через Распятие Он пробудил нас Своей кровью к вечной жизни.[2]

[Сноска 2: Тилли: там же, стр. 76.]

История трактуется таким же образом. Почти все истории, написанные ранними христианскими Отцами, были написаны в преднамеренной защите Веры. Именно чтобы заставить замолчать ереси тех, кто приписывал Церкви вход Алариха в Рим, Августин написал свой знаменитый «Град Божий». Вся история — это откровение божественного замысла, который в конечном итоге должен быть исполнен. Орозий, опять же, ученик Августина, написал свои «Семь книг истории против язычников», чтобы доказать обилие бедствий, которые постигли человечество до рождения Христа. Он собирает все доказательства, которые может, чтобы показать одновременно терпение и силу Бога. «Стесненные и тревожные умы» могли не всегда видеть цель, но все было предопределено для одной цели. Так он пишет в начале своей седьмой книги:

Человеческий род с самого начала был так создан и назначен, что, живя под религией в мире без труда, плодом послушания он мог заслужить вечность; но он злоупотребил добротой Творца, превратил свободу в своевольную распущенность и через пренебрежение впал в забвение; теперь терпение Бога справедливо и вдвойне справедливо, действуя так, чтобы это пренебрежение не погубило полностью тех, кого Он хотел пощадить... а также так, чтобы Он всегда мог протянуть руководство, хотя бы невежественному существу, которому, если оно покается, Он милосердно восстановит средства к благодати.[1]

[Сноска 1: Орозий: Семь книг истории против язычников, II, 3.]

История, таким образом, раскрывает исполнение божественного замысла, как наука раскрывает божественное устройство вселенной.

Уже было отмечено, что теология, безусловно, христианская теология, утверждает, что Бог всеблаг. Вследствие этого естественный мир, который раскрывает научное исследование, должен быть всеблагим в своих действиях и плодах. История вселенной должна быть устойчивым и непоколебимым исполнением божественного, благодетельного вечного замысла. Пути Всемогущего, как говорит нам теология, — это справедливые пути, и вселенная, в которой мы живем, как говорит нам теология, — это откровение этой справедливости. «Естественные теологи» восемнадцатого века тратили много энергии на демонстрацию того, насколько идеально приспособлены к его нуждам естественная среда человека и его органическая структура. Они указывали на глаз с его тонкими мембранами, так тонко приспособленными к функции зрения. Вся Природа была непрерывным и великолепным откровением Божьих замыслов, которые были благими. Христиан Вольф, например, рационалистический теолог конца восемнадцатого века, пишет:

Бог создал солнце, чтобы поддерживать изменчивые условия на земле в таком порядке, чтобы живые существа, люди и звери, могли населять ее поверхность.... Солнце создает дневной свет не только на нашей земле, но и на других планетах; и дневной свет чрезвычайно полезен для нас; ибо с его помощью мы можем удобно выполнять те занятия, которые в ночное время были бы либо совершенно невозможны, либо, во всяком случае, невозможны без наших затрат на искусственное освещение.[2]

[Сноска 2: Христиан Вольф: Разумные мысли о намерениях естественных вещей, 1782, стр. 74 сл.; процитировано Джеймсом в «Многообразии религиозного опыта», стр. 492.]

Механистическая наука и теология. С развитием механистической науки произошло резкое столкновение между концепцией доброты вселенной, как ее провозглашает теология, и ее слепотой и безразличием, как наука, кажется, раскрывает ее нам. Сравните картину космоса, который был преднамеренно и заботливо создан Богом, чтобы служить каждой потребности благополучия человека, с картиной, ранее процитированной из Бертрана Рассела, как ее дает нам естествоиспытатель. Уже нелегко сказать, что небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. Насколько мы можем видеть, природные процессы идут без малейшего отношения к благополучию человека, который является лишь случайным продуктом их безразличных сил. Вселенная — это система слепых закономерностей. «Всемогущая материя катится своим безжалостным путем». Природа совершенно безлична, и, действительно, если судить по личным или человеческим стандартам, можно с большей точностью утверждать, что она зла, чем то, что она добра. Как выразился Милль в знаменитом отрывке:

По правде говоря, почти все вещи, за которые людей вешают или сажают в тюрьму за то, что они делают друг с другом, являются повседневными действиями Природы. Убийство, самое преступное деяние, признанное человеческими законами, Природа совершает один раз с каждым существом, которое живет, и в большой доле случаев, после длительных пыток, таких, какие только величайшие монстры, о которых мы читаем, когда-либо намеренно причиняли своим живым собратьям.... Природа пронзает людей, ломает их, как на колесе, бросает их на растерзание диким зверям, сжигает их до смерти, давит их камнями, как первого христианского мученика, морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом своих испарений.... Один ураган уничтожает надежды сезона; стая саранчи или наводнение опустошает район; незначительное химическое изменение в съедобном корне морит голодом миллион людей.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Holt), стр. 28-30.]

Теология, которая настаивает на очевидных и повсеместных свидетельствах благодетельного замысла Бога, пытается, как уже было отмечено, продемонстрировать этот замысел в истории человечества. Ортодоксальная христианская доктрина, например, настаивает на том, что человек был специально создан Богом, как и другие животные, каждое по своему роду, и что конечная и уникальная судьба человека — спасение через Божью благодать. Человек был создан в совершенстве в Эдемском саду, согрешил и, по Божьей милости, обретет окончательное искупление.

После публикации «Происхождения видов» Дарвина в 1859 году быстрое распространение эволюционного учения вызвало яростное сопротивление со стороны христианских мыслителей и набожных христиан в целом. Во-первых, оно резко конфликтовало с ортодоксальной версией специального творения. Во-вторых, оно затрудняло настаивание на признаках замысла или цели в Природе. Эти два пункта станут яснее после краткого рассмотрения природы дарвиновской эволюции, с чьими всесторонними механическими принципами теология девятнадцатого века вступила в наиболее ожесточенный конфликт. Теория объясняет происхождение видов примерно следующим образом:

Разнообразие видов, существующих в настоящее время, развилось из более простых форм животной жизни, от которых они произошли по прямой линии. Их нынешние формы и структуры являются модификациями общих форм, которыми обладали их далекие предки. Эти модификации, в более строгих формах дарвиновской эволюции, объясняются в механических терминах теорией «выживания наиболее приспособленных». То есть выживают те животные, чьи вариации приспособлены к их среде; те, у кого их нет, погибают. Вследствие этого, когда какой-либо индивид в виде случайно рождается с вариацией, специально приспособленной к его среде, в острой «борьбе за существование», которая характеризует животную жизнь в естественном состоянии, только он сможет выжить и воспроизвести свой род. Все вариации существующих видов являются, следовательно, примерами этого непрерывного процесса происхождения с адаптивными модификациями. Происхождение человеческого вида произошло именно через такую вариацию или мутацию от одного из высших млекопитающих (у нас есть основания полагать, вида, похожего на человекообразную обезьяну). Происхождение человека, по-видимому, согласно научным данным, которые были собраны, может быть прослежено биологически, почти непрерывной цепью до одноклеточных животных.[1]

[Сноска 1: Подробное обсуждение см. Скотт: Теория эволюции.]

Эта теория глубоко повлияла на теологическое мышление. Во-первых, эволюционный отчет не только о происхождении человека, но и о происхождении всех видов, как о происхождении с модификацией от более простых форм животных, конфликтует с отчетом о специальном творении, безусловно, в буквальной форме библейской истории. Во-вторых, аргументы от замысла, которые были извлечены из адаптации органической жизни к среде, были, если не опровергнуты, то, по крайней мере, поставлены под сомнение. Хотя эволюция не объясняла первое появление жизни на земле, она объясняла процессы адаптации, и без обращения к замыслу или цели.

Глаз, например, как объясняется теорией эволюции, пришел к своему нынешнему совершенству через серию удачных и кумулятивных вариаций на протяжении последовательных поколений. Даже в своей несовершенной форме это была вариация с высокой «ценностью выживания». Даже когда это было не более чем пигментированное пятно, особенно чувствительное к свету, как утверждает теория, это была вариация, которая позволила виду выжить и увековечить свой род. Те, кто не обладал этими удачными вариациями, были уничтожены. Процесс Природы, безусловно, в развитии биологической жизни, таким образом, не кажется экономной конвергенцией средств к цели. Природа была безрассудно расточительна. Производится на миллионы больше семян жизни, чем когда-либо достигают плодоношения. И выживают только животные, идеально приспособленные к своей среде, в то время как несравненно большее число погибает.

Теология, когда она включает науку и выставляет себя как прямое и фактическое описание вселенной, таким образом, вступает в резкое соперничество с современной механистической наукой. Конфликт является решающим в отношении цели, которую теология считает очевидной во вселенной, и отсутствия цели, чисто слепой регулярности, которую наука, кажется, раскрывает. Механические законы, по которым происходят природные процессы, демонстрируют фиксированную и неизменную регулярность, в которой добро или зло человека не значат абсолютно ничего. Земля, вместо того чтобы быть центром солнечной системы, является космической случайностью, выброшенной в пространство. Человек, вместо того чтобы быть немного ниже ангелов, раскрывается наукой как немного выше обезьяны.

На этих страницах нет места для того, чтобы проследить всевозможные попытки примирения теологии и науки. Однако необходимо отметить, что христианская теология все активнее принимает современные механистические доктрины, включая теорию эволюции. Но она пытается показать, что, даже признавая все факты физической науки, Вселенная по-прежнему демонстрирует божественный замысел и свое сущностное благодеяние. Сам порядок и симметрия физических законов были приняты в качестве свидетельства божественного установления. Механизм был приведен в движение Богом. В ответ на это нетеологи указывают, что в таком случае невозможно утверждать благость Бога. Механические процессы неизбирательны в распределении благ и бед для праведников и грешников:

Все это Природа совершает с самым высокомерным пренебрежением как к милосердию, так и к справедливости, обрушивая свои удары на лучших и благороднейших, не делая различий между ними и самыми ничтожными и порочными; на тех, кто занят самыми высокими и достойными делами, и зачастую как прямое следствие этих благороднейших поступков; и это почти можно представить как наказание для них. Она косит тех, от чьего существования зависит благополучие целого народа; возможно, перспективы человеческого рода на грядущие поколения, с таким же малым угрызением совести, как и тех, чья смерть является облегчением для них самих или благом для тех, кто находится под их пагубным влиянием.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии (Holt), стр. 29.]

Современная теология иногда признает очевидную реальность зол, существующих в механистическом мире, но настаивает на том, что они ведут к благам, которые мы с нашим конечным разумением постичь не в силах. Будь наш разум бесконечным, как разум Божий, мы увидели бы, как «в конечном счете зло каким-то образом обернется добром».

Эволюция также объясняется как Божий метод достижения Его целей. Некоторые эволюционисты, например Дриш и Бергсон, полагали, что сама эволюция, в своем неуклонном производстве более высоких типов, носит слишком целенаправленный характер, чтобы допустить чисто механистическое объяснение. Таким образом, сам процесс эволюции стал восприниматься некоторыми теологами как ясное проявление благотворной силы Бога, действующей во Вселенной.

Но теология в более спиритуалистических религиях всегда настаивала на первичности божественной благости. Поэтому в определенных теологических кругах возникла тенденция отказаться от концепции божественного всемогущества перед лицом подлинных человеческих зол, которые являются плодами слепых механических сил. Идея конечного Бога, который бесконечно добр в своих намерениях, но ограничен в своих силах, отстаивалась такими разными мыслителями, как Джон Стюарт Милль, Уильям Джеймс и Г. Дж. Уэллс. Первый из них пишет:

Лишь одна форма веры в сверхъестественное — одна теория относительно происхождения и управления Вселенной — остается полностью свободной как от интеллектуального противоречия, так и от моральной порочности. Это та теория, которая, безвозвратно отказываясь от идеи всемогущего творца, рассматривает Природу и Жизнь не как полное выражение морального характера и замысла Божества, а как продукт борьбы между созидательной благостью и неподатливым материалом, как полагал Платон, или принципом зла, как полагали манихеи. Такое вероучение... позволяет верить, что вся масса существующих зол была незапланированной и существует не по воле, а вопреки Существу, которому мы призваны поклоняться.[1]

[Сноска 1: Милль: там же, стр. 116.]

Религия и наука. Хотя между теологией и наукой существовали подлинные точки конфликта, они по сути не имеют отношения к самому религиозному опыту. Человеком по-прежнему движут те же эмоции, ощущения, потребности и желания, которые с зари истории вызывали в нем чувство связи с божественным. Почти ко всем людям в какой-то момент приходит, не без восторга, внезапное осознание божественности.

Именно ужас и красота явлений, «обещание» рассвета и радуги, «голос» грома, «нежность» летнего дождя, «величие» звезд, а не физические законы, которым следуют эти вещи, продолжают наиболее сильно впечатлять религиозный ум; и, как и в прежние времена, верующий человек скажет вам, что в уединении своей комнаты или в полях он все еще чувствует божественное присутствие, этот прилив помощи, приходящий в ответ на его молитвы, и что жертвы этой невидимой реальности наполняют его чувством безопасности и покоя.[1]

[Сноска 1: Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 498.]

Современный человек, подобно своему предку-дикарю, съежившемуся перед силами, которых он не понимал, иногда осознает — а некоторые осознают это всегда, — насколько сравнительно беспомощен человек среди величественных и вечных сил, в которые бесконечно мало вписана его собственная жизнь. Даже когда человек получил образование в духе трезвой прозы науки, он все еще испытывает древние эмоции радости, печали и сожаления. Рождение и смерть, сев и жатва, завоевание или бедствие, как и в старину, вызывают сочувственное чувство к движению космических процессов. Все эти эмоции сегодня, как и в менее искушенные времена, могут принимать религиозную форму.

И Вселенная, по мере того как мы лучше ее понимаем, многим не кажется менее достойной поклонения. Самые последовательные научные гении глубже всего чувствовали благородство и величие той бесконечной гармонии и порядка, которые их собственный гений помог открыть. Хорошо сказано, что «неблагочестивый астроном — безумен». И не только изучающий звезды имеет предчувствия божественности. Как выразился профессор Кайзер: «Космические времена и пространства современной науки более впечатляющи и загадочны, чем моисеева космогония или хрустальные сферы Платона. День так же загадочен, как и ночь, тайна знания более удивительна и внушительна, чем тьма неизвестного».[2] Примечательно, что такие люди, как Ньютон, Пастер и Фарадей, гиганты современных физических исследований, были глубоко религиозны.

[Сноска 2: Кайзер: Наука и религия, стр. 30.]

Действительно, кажется, что объекты, которые люди почитают, не являются предметом науки. Физика и химия могут сказать нам, какова Природа; они не могут сказать нам, чему в Природе мы должны отдать свою веру и преданность. Религия остается, как и всегда, «верностью высшим ценностям жизни». Наука, вместо того чтобы сделать мир менее внушающим трепет, сделала его более загадочным, чем когда-либо. Происхождение и предназначение все еще неизвестны. Наука говорит как; она описывает. Она не говорит, почему вещи происходят так, как они происходят; или в чем заключается значимость их свершения. Поклонение никогда не может быть сведено к молекулам или атомам. Пока человек живет и удивляется, надеется и боится, чувствует ясную красоту, бесконечную тайну и вечную значимость вещей, религиозный опыт будет сохраняться, и люди будут находить объекты, достойные своего поклонения.

Церковь как социальный институт. Поскольку религия является столь важным набором социальных привычек, возникают институты для увековечивания ее традиций и для социального выражения религиозной жизни. Церкви увековечивают религиозную традицию множеством способов. Устоявшиеся церковные системы, изложение и определение вероучений, регулярное и тщательное исполнение обрядов и церемоний становятся мощными инструментами передачи религиозных идей и стандартов. Обряды, часто совершаемые людьми массово, оказывают глубокое и волнующее влияние. Они обладают одновременно всем давлением и престижем обычая, подкрепленным тайной и трепетом, которые сопровождают любое выражение отношения человека к божественному. Более того, церковь, просто в силу того, что она является институтом, имеющим иерархию, упорядоченную процедуру, четкое распределение и разделение церковного труда, становится тем самым несравненным хранителем и передатчиком традиционных ценностей.

Можно сказать, что церкви, церковные организации в целом, возникают из-за потребности, которую люди испытывают в посредниках между собой и божественным. Мы уже видели, какое огромное практическое значение в жизни дикарей имело общение с богами. От успеха таких обращений к божеству зависело не только спасение души, но и фактическое благополучие тела — кров, урожай и победа. Боги многих племен, как считалось, были щепетильны в отношении форм и церемоний, с которыми люди обращались к ним. В результате стало важным иметь, так сказать, экспертов в сверхъестественном, людей, которые знали, как снискать расположение этих бдительных сил. Жрецы изначально были идентичны знахарям и магам. Они знали действие провиденциальных сил. В их руках находилось, по крайней мере косвенно, благополучие племени. Их основными обязанностями было отправление и дача советов относительно поклонения богам. Часто им приходилось указывать мирянам племени, каким богам поклоняться по особым случаям. Поскольку жрецам приписывалось превосходное знание путей богов, от них требовалось влиять на ветер и дождь, способствовать хорошему росту, обеспечивать успех в охоте и рыболовстве, лечить болезни, предсказывать будущее, причинять вред врагам.[1]

[Сноска 1: Подробное обсуждение см. в Гастингс: Энциклопедия религии и этики, том II, стр. 278-335.]

Существует более одного критерия, по которому людей можно выделить в качестве жрецов. Иногда это те, кто в мистическом состоянии экстаза предположительно вдохновляется богами. Во время транса таких людей спрашивают о воле божественной. Иногда они становятся известными благодаря своим предполагаемым совершениям случайных чудес. Опять же, по мере того как магические и религиозные церемонии становятся более сложными, происходит целенаправленное обучение экспертного класса для выполнения этих важных действий. И, каков бы ни был источник выбора жреческого класса, огромное влияние, которое, как считается, их функции оказывают на благополучие племени, заставляет мирян племени особенно почитать их и часто бояться. В более цивилизованных и духовных религиях жреческий или профессиональный церковный класс больше не считается обладающим магическими силами, с помощью которых он может принуждать божество. Он является официальным администратором церемоний религии, специально обучен, сведущ и сертифицирован в доктрине, уполномочен принимать исповедь, назначать епитимью и тому подобное. Он по-прежнему является посредником между человеком и божественным, хотя сам не обладает никакими сверхъестественными силами.

Там, где церковная организация высоко развита и стала контролирующей в жизни народа, она может быть одной из самых мощных сил в социальной жизни. Таковой, например, можно назвать Католическую церковь в Средние века:

Жизнь в Церкви, для Церкви, через Церковь; жизнь, которую она благословляла на утренней мессе и отправляла на мирный покой вечерним гимном; жизнь, которую она поддерживала постоянно повторяющимся стимулом таинств, облегчая ее исповедью, очищая покаянием, увещевая представлением видимых объектов для созерцания и поклонения — это была жизнь, которую люди Средневековья считали правильной жизнью Человека; это была фактическая жизнь многих, идеал всех.[1]

[Сноска 1: Брайс: Священная Римская империя, стр. 423.]

Церкви также могут приобретать политические функции. История Церкви на протяжении многих веков является ведущим фактором в политической истории Европы, и не только в христианском мире политические институты были неразрывно связаны с религией.

Религиозные институты могут, как было отмечено в случае с первобытными племенами, приобретать образовательные функции. Церемонии инициации в австралийских племенах имеют ярко выраженный религиозный характер. В более высоких и современных религиях образовательные функции сохраняются. Католическая церковь считалась воспитателем Европы. Пожертвования и поощрение образования Карлом Великим были в значительной степени реализованы через Церковь. Грамматики и дидактические писатели, поэты, энциклопедисты, учителя, которых Карл Великий одаривал и собирал вокруг себя, главы школ, которые он основал, — все они были церковниками. До недавнего времени в истории Европы университеты и образование в целом почти все находились под господством Церкви. Секуляризация начального образования в Англии произошла только в конце девятнадцатого века, и еще не прошло и поколения с тех пор, как во Франции велась битва за секуляризацию образования. Все религиозные секты поддерживают в меньшем или большем масштабе образовательные функции. Приходские и монастырские школы и конфессиональные колледжи являются современными примерами.

Социальные последствия институционализированной религии. Последствия институционализированной религии в социальном развитии были очень заметными. Сама ассоциация больших групп в общей вере и общем религиозном интересе была значительным фактором их интеграции. В первую очередь следует отметить общие эмоциональные симпатии, возникающие при участии огромного количества людей в идентичных обрядах и церемониях. Любая широко распространенная социальная привычка становится нагруженной эмоциональными ценностями для ее членов. Особенно это верно для религиозных привычек, тайна и великолепие, связанные с которыми, глубоко усиливают их эмоциональное влияние. Опять же, религиозные привычки получают единодушное и высокое социальное одобрение, особенно там, где запреты и повеления, навязываемые религией, воспринимаются как тесно затрагивающие благополучие племени. Пророки повторяли народу Израиля, что их бедствия были результатом того, что они перестали следовать путями Господними. Обладание общей религиозной историей и традицией также может дать людям углубленное чувство групповой солидарности. Национальное развитие древних евреев, несомненно, поощрялось их чувством того, что они являются избранным народом, обладающим исключительно законом Иеговы.

Опять же, религиозная санкция дается кодексам верований, способам поведения и институтам, тем самым одновременно укрепляя их и затрудняя изменения. Это не просто обычаи, которым подчиняются или не подчиняются, а священные повеления. Премия отдается регулярному и традиционному из-за божественной санкции, связанной с ними. Нарушить запрет, даже незначительный, становится таким образом самым ужасным святотатством. Обычаи, которые, подобно гигиеническим правилам Моисеева кодекса, могли начаться как подлинные социальные полезности, поддерживаются, потому что они стали закрепленными в религиозных традициях как предписанные Господом. В результате может возникнуть фарисейское настаивание на исполнении буквы закона, долго после того, как его практическая полезность или духовная значимость забыты. Именно это упорство в буквальном исполнении религиозных повелений в ущерб духу так яростно осуждали еврейские пророки. Так провозглашает Исаия:

К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота...

Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня...

Новомесячий ваших и праздников ваших ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их...

Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло;

Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову.[1]

[Сноска 1: Исаия I: 11-17.]

Институты и образы жизни, даже когда они не являются, строго говоря, частью собственно религиозной традиции, получают огромную санкцию и подтверждение, когда они воплощаются в религиозной традиции. Институт семьи, например, благодаря сильным религиозным санкциям и ценностям, подразумеваемым в брачной церемонии и отношениях (особенно брачном таинстве Католической церкви), становится сильно укрепленным и укоренившимся. Изменение формы института, столь освященного религией, — это нечто большее, чем изменение; это святотатство. Правительства и династии, опять же, когда они имеют религиозную санкцию, когда Король правит «божественным правом», приобретают сильный дополнительный источник устойчивости и власти. Имперский характер японского правительства сегодня, например, как говорят, значительно усиливается в престиже широко распространенным народным убеждением, что Император происходит по прямой линии от божества.

Иногда религиозные санкции вдохновляли и поощряли рвение к социальным предприятиям. Крестовые походы выделяются как классические примеры, но во имя религии люди делали больше, чем строили соборы и совершали паломничества. В Средние века строились мосты и дороги, раздавалась милостыня, писались картины, иллюстрировались книги, создавались энциклопедии, велось образование — все под эгидой и вдохновением Церкви. Средневековые университеты начинались как церковные школы. В наши дни расширение церквей в направлении социальной работы и социальных реформ, использование церкви как общественного центра являются примерами этого развития. Люди находили оправдание добрыми делами, а также верой.

Нетерпимость и инквизиция. Влияние религиозной традиции на умы ее последователей имело, среди многих благородных и прекрасных последствий, темные плоды нетерпимости, преследований, инквизиции и пыток. Часть горькой ограниченности, которая характеризовала историю церковных институтов, не следует приписывать исключительно религии. Это скорее объясняется общим беспокойством, которое стадное человеческое существо чувствует при любом отклонении от привычного. Кроме того, люди часто чувствовали, что любое отклонение от божественно установленного принесет разрушение всей группе. В христианской традиции была дополнительная причина для нетерпимости: еретик сознательно терял свою собственную душу, и было только гуманно принудить его прийти «в лоно, чтобы спасти его от мук, которые он в противном случае претерпел бы в Аду».

Глубокое убеждение в том, что те, кто не верил в ее доктрины, будут прокляты вечно, и что Бог наказывает теологическую ошибку, как если бы она была самым гнусным из преступлений, естественно вело к преследованиям. Было долгом навязывать людям единственно истинную доктрину, видя, что на кону стоят их собственные вечные интересы, и препятствовать распространению ошибок. Еретики были больше, чем обычные преступники, и муки, которые человек мог причинить им, были ничем по сравнению с пытками, ожидающими их в аду.[1]

[Сноска 1: Бьюри: История свободы мысли, стр. 52-53.]

В лихорадочном рвении к Вере началась та долгая охота и наказание за ересь, которая сделала так много, чтобы омрачить историю религии в Западной Европе. Были, как в Альбигойском крестовом походе, массовые сожжения и повешения мужчин, женщин и детей.[1] Ересь выслеживали в тайных убежищах. «Это было самое гнусное из преступлений; победить его — значило победить легионы Ада». Кульминацией нетерпимости была, конечно, Инквизиция. Не нужно останавливаться, чтобы вспомнить ее систему шпионажа, ее поиск распространителей ложного учения, ее использование любого и всякого свидетеля против подозреваемого, ее предоставление индульгенций любому, кто должен был свидетельствовать против него, ее «передачу преступника светской власти», которая неизменно наказывала его смертью. Необходимо отметить, что в случае с Инквизицией, так же как и в случае со всеми религиозными преследованиями, мотивы были чаще всего самыми благородными. «В Средние века и после, люди доброго нрава и чистейшего рвения были абсолютно лишены милосердия, когда подозревалась ересь». И не следует возлагать нетерпимость и преследования исключительно на порог какой-либо одной религии. В протестантских странах, в Англии и Шотландии, преследование и пытки предполагаемых ведьм являются одним из самых болезненных примеров жестокости, к которой людей может привести верность своим религиозным убеждениям. И магометанство ярко учило людей, как вера может распространяться огнем и мечом.

[Сноска 1: Там же, стр. 56-57.]

Квиетизм и утешение — Потусторонность. Многие религии, включая христианство, подчеркивали «потусторонность». Это чаще всего принимало форму акцента на будущей жизни. Этот мир был задуман, так сказать, как прелюдия к вечности. В христианской схеме мира, как наиболее ясно изложенной и повсеместно принятой в Средние века, главным императивным делом человека было спасение. Все остальное было тривиальным по сравнению с тем несравненным вечным блаженством, которое было бы наградой добродетельным, и той бесконечной агонией, которая была бы наказанием для проклятых. «Спасение было главным христианским мотивом. Евангелие Христа было евангелием спасения для вечной жизни. Оно представляло себя в самопожертвовании божественной любви, не без предупреждений относительно его отвержения».[1]

[Сноска 1: Г. О. Тейлор: Средневековый ум, том I, стр. 61.]

Там, где интерес сосредоточен на грядущем мире, нередко возникает потеря интереса и различения в благах земной жизни. «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Красоты, блага и различия этого мира сливаются в неразличимую тривиальность по сравнению с той бесконечной славой, которую предстоит достичь в будущем. Человек не утруждает себя обстановкой земной жизни не больше, чем он стал бы утруждать себя украшением комнаты, в которой ему довелось остановиться на ночь.

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.

Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Хотя на земле вы можете жить в нищете, бедности и болезни, все же «в доме Отца Моего обителей много».

Бедность, действительно, стала в Средние века одним из обетов монашеских орденов. В Новом Завете предписано: «Блаженны нищие духом», и доктрина во многих случаях принималась буквально.

Если кто-либо из вас хочет знать, действительно ли он нищ духом, пусть рассмотрит, любит ли он обычные последствия и эффекты бедности, каковыми являются голод, жажда, холод, усталость и лишение всех удобств. Посмотрите, рады ли вы носить изношенную одежду, полную заплат. Посмотрите, рады ли вы, когда чего-то не хватает к вашей трапезе, когда вас пропускают при подаче, когда то, что вы получаете, вам неприятно, когда ваша келья требует ремонта. Если вы не рады этим вещам, если вместо того, чтобы любить их, вы избегаете их, тогда есть доказательство того, что вы не достигли совершенства нищеты духа.[2]

[Сноска 2: Альфонсо Родригес: Практика христианского совершенства, часть III, трактат III, гл. VI; цитируется в «Многообразии религиозного опыта» Джеймса, стр. 315.]

Презрение к благам этого мира, будучи обобщенным, способствует отношению безразличия к социальным условиям, в которых живут люди. История святых полна упоминаний об их перенесении боли, плохого здоровья, бедности и болезней. И «мир, плоть и дьявол» для некоторых типов религиозного ума — все одно. Для таких быть занятым социальным улучшением — дело неуместное, это значит потеряться в мире. Души людей должны быть спасены; а не их тела.

Религии, с другой стороны, часто подчеркивали социальный долг человека. В христианстве это в значительной степени производное от высоко ценимой добродетели Милосердия. Интерес к собственному благополучию был предпосылкой для верующих, но интерес к благополучию других был в равной степени предписан. Помогать бедным и нуждающимся, вдовам и сиротам, приносить помощь угнетенным и справедливость притесняемым — все это было частью религии, Основатель которой учил, что все люди — дети их Отца Небесного. Нищенствующие ордена Средневековья были посвящены филантропическим делам; и с религиозными институтами на протяжении всей их истории были связаны дела филантропии и социального благополучия. Совсем недавно городские церкви в этой стране стали проявлять тенденцию к реорганизации с акцентом на церковь как инструмент социального сотрудничества, а не как отстраненный выразитель догматической теологии. Идеал некоторых либеральных теологов — использовать церкви главным образом как инструменты для придания социальной эффективности религиозному импульсу и в то же время для превращения социального улучшения в духовное предприятие.

ГЛАВА XIII

ИСКУССТВО И ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Искусство против природы. В Карьере Разума человек постепенно научился контролировать мир, в котором он живет, в интересах своего собственного благополучия, как он его воображаемо созерцал. Сознательный контроль стал необходимым из-за того факта, что человек рождается в мир, который не был создан для него, но в котором он должен, если вообще где-то, расти; в мир, который не был предназначен для исполнения его желаний, но где только его желания могут найти исполнение. Искусство может таким образом, в самом широком смысле, быть противопоставлено Природе. Это деятельность, посредством которой человек реализует идеалы. Он может реализовать их практически, как когда он строит дом, который он сначала вообразил, или пожинает урожай, в предвкушении которого он сначала посеял семена. Он может реализовать их воображаемо, как когда в цвете, форме или звуке он создает некоторую желанную красоту из грубых разнообразных материалов опыта. Искусство, в широком смысле контроля или направления Природы, возникает из двойного факта инстинктивных действий и желаний человека и неадекватности окружающей среды в том виде, в каком она есть, чтобы обеспечить их удовлетворение. Поскольку природа не считается с его потребностями, человек должен сам проявлять предусмотрительность и придумывать средства, с помощью которых силы и материалы Природы могут быть использованы для его собственного блага. И реализация этой предусмотрительности становится возможной благодаря тому факту, что природные условия действительно поддаются модификации. Природа, хотя и безразлична к благополучию человека, все же частично согласуется с ним. В то время как ветер дует, не заботясь о добре или зле, которое он причиняет ему, человек может научиться с помощью ветряных мельниц или парусников обратить ветер в свой интерес. Хотя река может течь вечно, не обращая внимания на людей, которые приходят и уходят вдоль ее берегов, все же проходящие поколения могут превратить это непроизвольное течение в силу, которая дает им одежду, машины и транспорт. Вся цивилизация, как говорит Милль, является проявлением Искусства или Изобретательности; это иллюстрируется

соединением мостами берегов, которые Природа сделала разделенными, осушением болот Природы, рытьем ее колодцев, извлечением на свет того, что она похоронила на огромных глубинах в земле; отводом ее ударов молнии с помощью громоотводов; ее наводнений с помощью насыпей, ее океанов с помощью волноломов.[1]

[Сноска 1: Милль: Три эссе о религии, стр. 19 (эссе о «Природе»).]

С помощью ирригации человек научился делать так, чтобы «пустыня расцвела, как роза». С помощью железных дорог, телеграфов и телефонов он научился минимизировать препятствия, которые время и пространство создают для исполнения его желаний. Контролируя, посредством образования и социальной организации, свои собственные инстинкты в свете целей, которых он хотел бы достичь, изучая «тайные процессы Природы», человек научился делать мир пригодным жилищем для себя. Копать, пахать, сеять, пожинать — это примеры средств, с помощью которых человек применил разумный контроль к своей полудружелюбной, полувраждебной среде.

Сознательный контроль человека над Природой возникает таким образом под острым давлением практической необходимости. Человек по своей природе активен, но, как отмечалось в более ранней связи, его деятельность принимает связную и последовательную форму прежде всего под принуждением удовлетворения его физических потребностей, поиска пищи, одежды и крова. Большая часть человеческой энергии, безусловно, в первобытных условиях, посвящена поддержанию шаткого равновесия среди таинственных и ужасающих сил полупонятой среды. Нет много времени для досуга, игры или искусства, где еда является постоянно насущной проблемой, где чей-то кров, вероятно, будет разрушен штормом или ветром, где человеку постоянно угрожают хищные звери и, как полагал первобытный человек, капризные сверхъестественные силы. При таких обстоятельствах жизнь в значительной степени тратится на инструментальные или императивные занятия. Действие фиксируется необходимостью. Оно контролируется с непосредственной и насущной отсылкой к делу поддержания жизни. Едва ли есть время для деятельности искусства, которая спонтанна и свободна.

В цивилизованной жизни также большая часть человеческой энергии должна быть потрачена на необходимые или инструментальные дела. Люди должны, как всегда, быть накормлены, одеты и обеспечены жильем, и исполнение этих первичных человеческих требований поглощает большую часть часов бодрствования большинства человечества. Наша цивилизация преимущественно индустриальна; она посвящена почти полностью преобразованию мира природы в продукты для удовлетворения физических потребностей людей. Эти потребности, конечно, стали очень сложными и утонченными: люди хотят не только жить, но и жить удобно и хорошо. Они хотят не просто крышу над головой, но приятный и комфортный дом, в котором жить. Они хотят не просто что-то, чтобы предотвратить голод, но вкусную пищу. В удовлетворении этих все более сложных требований возникает большое разнообразие отраслей. С каждой новой потребностью, которую нужно удовлетворить, появляется новое занятие, преследуемое не ради него самого, а ради блага, которое оно производит. Есть, конечно, промышленные лидеры, которые находят в развитии и контроле производственных энергий тысяч людей, в манипулировании огромными природными ресурсами, удовлетворения, аналогичные удовлетворению художника-живописца. Но для большинства людей, занятых в рутинных операциях промышленности, работа, которую они делают, явно не преследуется ради нее самой. Промышленность, рассматриваемая в общем контексте деятельности цивилизации, является практическим, а не изящным искусством. Ее идеал — эффективность, что означает экономию усилий. Ее интерес прежде всего в производстве многих товаров дешево.

Возникновение изящных искусств. В острой борьбе человека с окружающей средой выжили те инстинкты, которые были практически полезны. Естественные импульсы, которыми человек наделен при рождении, — это главным образом те, которые позволяют ему успешно и эффективно справляться со своей средой. Но даже в первобытной жизни человеческая энергия настолько избыточна и устойчива, что она не исчерпывается необходимыми трудами. Пластические искусства, например, начались с практического дела гончарного дела и ткачества. Ткач и гончар, которые приобрели мастерство и которые имеют немного больше жизненной силы, чем требуется для производства чего-то, что является просто полезным, производят что-то, что также является красивым. Украшения, которые делаются на первобытной керамике, демонстрируют избыточную жизненную силу и мастерство виртуоза. Аналогично, религиозный ритуал, который, как мы видели, возникает в практической торговле с богами, становится сам по себе лелеемым и красивым. Песнопения, которые являются предписанными призывами божества, становятся песнями, внутренне интересными как певцу, так и слушателю; танец перестает быть просто необходимой религиозной формой и становится поводом для красоты и восторга. Джейн Харрисон подробно показала, как ритуал возникает из практической потребности, а искусство — из ритуала.[1] Таким образом, греческая драма имела свои начала в греческой религии; случайная красота хоров греческих фестивалей развилась в конечное трагическое искусство Эсхила, Софокла и Еврипида. Перестав быть практическим призывом к богам, оно стало художественным предприятием в себе и для себя. Повторно мы находим в первобытной жизни, что деятельность не исчерпывается сельским хозяйством, охотой и ремеслом, или в отчаянной торговле с божественностью. Жатва становится фестивалем, гончарное дело становится возможностью для украшения, а молитва — для поэзии. Даже в первобытной жизни люди находят досуг, чтобы позволить своему воображению бездельничать над этими внутренне прекрасными эпизодами в их опыте.

Гончар может быть более заинтересован в создании красиво сформованного и украшенного сосуда, чем просто в производстве вещи для использования; создатель корзин может прийти к тому, чтобы «играть со своими материалами», делать корзины не столько ради их полезности, сколько ради возможной красоты их узоров. Когда этот интерес к красоте становится высоко развитым, и когда обстоятельства позволяют, возникают изящные искусства. Ремесла начинают практиковаться как внутренне интересные занятия творческого воображения. Формование разнообразных материалов в красивые формы становится любимой привычной практикой.

[Сноска 1: См. Джейн Харрисон: Древнее искусство и ритуал, особенно гл. I.]

Контекст, в котором искусство появляется в первобытной жизни, параллелен в цивилизованном обществе. Энергии людей все еще в значительной степени потребляются в необходимых занятиях. Люди должны, как и в старину, из-за неадекватности естественного порядка, в котором они оказываются, находить средства, с помощью которых жить; и, будучи по природе устроены так, что они должны жить вместе, они должны находить способы жить вместе справедливо и гармонично. «Промышленность», пишет Сантаяна, «просто дает Природе ту форму, которую, если бы она была более тщательно гуманной, она могла бы уже обладать для нашей пользы». Она творческая в той мере, в какой она преобразует материю из ее грубого безразличного состояния в формы, лучше адаптированные к человеческим идеалам. Она превращает хлопок в ткань, шерсть в одежду, пшеницу в муку, кожу в обувь, уголь в свет и энергию, железо в небоскребы. Она посвящена аннулированию расхождений между природой и человеческой природой. Она превращает тугоплавкие материалы и упорные силы в удобные товары и полезные силы.

Но, в самом широком смысле, промышленность — это средство для достижения цели. Интересной и привлекательной она вполне может стать, как когда переплетчик или печатник испытывает гордое удовольствие ремесленника от того, как он выполняет свою работу, и от качества ее продукта. Но промышленные искусства, по большей части, служат более конечным целям. Можно представить, что Природа могла бы предоставить одежду, еду и кров готовыми к нашей руке. Сомнительно, чтобы при таких обстоятельствах люди по сознательному выбору продолжали отрасли, которые сейчас делаются императивными через необходимость. Шахты и скотобойни — это необходимые, а не красивые или внутренне привлекательные занятия. Но в мире фактов те вещи, которые необходимы нам, не готовы к нашей руке. Наша цивилизация преимущественно индустриальна, и должна быть таковой, если полтора миллиарда жителей нашего мира должны поддерживаться ресурсами, находящимися в нашем распоряжении.

Тем не менее, несмотря на поглощение большой доли современного общества деятельностью, преследуемой не ради нее самой, а ради товаров, которые являются ее плодами, все еще есть, так сказать, энергия, оставшаяся в избытке. Эта избыточная жизненная сила может, как это происходит для большинства людей, принимать форму простой неорганизованной игры или отдыха. Но не так для тех, кто родился с исключительным даром реализовывать в цвете, форме или звуке идеальные ценности, которые они вообразили. Для них «игра» — это творческое производство. Изящные искусства — это, в некотором смысле, игра расы. Они являются плодами такой энергии, которая, благодаря какой-то счастливой случайности темперамента или обстоятельств, не захвачена рутиной и механикой промышленности или тривиальностями спорта или удовольствия. Они — человеческие действия, освобожденные от ограничений, налагаемых требованиями практической жизни, и контролируемые только воображаемыми видениями художника. Творческая деятельность наиболее явна и наиболее успешна в изящных искусствах, потому что в них меньше препятствий для материальной реализации воображаемых совершенств. «Либеральные искусства приносят к духовному плодоношению материю, которую либо природа, либо промышленность подготовили и сделали благоприятной».

Промышленные искусства — это, как уже отмечалось, трансформация человеком природных ресурсов для идеальных целей. Таким же образом политическая и социальная организация — это человеческие искусства, предприятия, в лучшем случае, в формовании натур людей к их наивысшей возможной реализации. Но в мире действия, будь то политического или промышленного, существуют несравненно большие препятствия для реализации на практике воображаемых благ, чем существуют, по крайней мере для одаренных, в изящных искусствах. Каждый идеал, для которого люди пытаются найти исполнение в мире действия, подвержен тысяче случайных отклонений обстоятельств. Каждое предприятие вовлекает конфликтующие воли; чем больше предприятие, тем более разнообразны и, вероятно, более конфликтующие интересы вовлечены. Социальные движения имеют свои курсы, определяемые факторами, совершенно вне контроля их инициаторов. Государственные деятели могут начинать войны, но не могут определить их конечные плоды. Человек может основать политическую партию и дожить до того, чтобы увидеть, как она уходит далеко от идеала, который он выстроил. Но в изящных искусствах, для воображаемо и технически одаренных, материалы подготовлены и контролируемы. В руках мастера действие не уходит от намерения. Язык для поэта, например, является непосредственным и отзывчивым инструментом; он может формовать его точно к своему идеальному намерению. Предприятие поэзии менее зависит почти чем любое другое начинание от случайностей обстоятельств, вне первоначальных воображаемых ресурсов поэта. В музыке даже такой простой инструмент, как флейта, может дать совершенство звука. Композитор симфонии может изобрести вечную некорродирующую красоту; скульптор — бессмертие неопровержимо убедительной формы. Это объясняет отчасти, почему так много художников, рефлексивного склада ума, являются пессимистами в практических делах. Мир действия с его постоянными и жалкими разочарованиями, неудачами и компромиссами кажется несравненно бедным, ничтожным и грязным по сравнению с совершенством, которое достижимо в искусстве.

Навязчивые предчувствия храма появляются в царстве воображения, в музыке, в архитектуре, в невозмутимом царстве разума и в золотой магии заката лирики, где красота сияет и светится, удаленная от прикосновения печали, удаленная от страха перемен, удаленная от неудач и разочарований мира фактов. В созерцании этих вещей видение небес сформируется в наших сердцах, давая одновременно пробный камень, чтобы судить о мире вокруг нас, и вдохновение, с помощью которого можно сформировать для наших нужд все, что способно служить камнем в священном храме.[1]

[Сноска 1: Бертран Рассел: Философские эссе, стр. 65-66.]

Творческий художник придает такую форму разнообразным материалам в своем распоряжении, что они дают удовлетворение не только чувствам или интеллекту, но и воображению. Что составляет некоторые из главных элементов в эстетическом опыте, мы вскоре рассмотрим. Сначала необходимо отметить, что в целом в изящных искусствах творческий гений нашел способы воображаемо достигать совершенств, обычно не предоставляемых в опытах чувств, в жизни общества или в жизни ума.

Регион, называемый воображением, имеет удовольствия более воздушные и светящиеся, чем удовольствия чувства, более массивные и восторженные, чем удовольствия интеллекта. Ценности, присущие воображению, мгновенной интуиции, чувству, наделенному формой, называются эстетическими ценностями; они находятся главным образом в природе и в живых существах, но также в искусственных произведениях человека, в образах, вызванных языком, и в царстве звука.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Разум в искусстве, стр. 15.]

Художник воображает и стремится реализовать оттенки и интенсивности цвета, более удовлетворяющие и более внушительные, чем те, которые обычно испытываются в природе, за исключением случайной грации заката на горном озере или чуда лунного света на океане. Художник берет свои подсказки от природы, но облекает предложения чувства ценностями и мотивами, которые существуют только в его собственном уме и воображении. Закат Тернера, как отмечает Оскар Уайльд, в некотором смысле несравненно превосходит тот, который предоставлен природой. Он не только дает прекрасные ощущения, которые можно получить в пейзаже, залитом светом заката; он вливает в этот опыт страстное и проницательное понимание гения. Художник, до некоторой степени, имитирует природу. Но, если бы это было все, что он делал, он был бы не более чем фотографом. Он изображает природу, но дает ей «оттенок, мелодию и дыхание»; он дает ей ценность и значимость, производные от его собственного воображаемого видения. Музыкант комбинирует звуки более значимые, упорядоченные и ритмичные, чем те разнообразные шумы, которые в обычном опыте бьют безразлично или болезненно по нашим ушам. Поэт выбирает слова, чья специфическая музыка, ритмические комбинации и лирический контекст производят нечто более вызывающее, убедительное и благозвучное, чем случайный и хриплый инструмент общения, который составляет обычную речь.

Не только поэты дают воображаемые и идеальные расширения чувственному опыту; они делают столько же с и для социальной жизни. В мечтании об Утопиях, в строительстве Совершенного Города, люди находили компенсации за несовершенные города, которые были их опытами на земле. Они строят себе в воображении мир, где все несправедливости стерты, где красота вечна, где правда, мужество, доброта и веселье являются всепроникающими цветами жизни. В деятельности творческого искусства воображение человека достигло пределов природы и истории и выстроило себе, в мраморе и в музыке, в лирике и в легендах, намеки на то очаровательное возможное, о котором обедневшее действительное дает пробные и тонкие намеки.

У некоторых людей чувствительность к воображаемым возможностям материалов Природы настолько высока, что они не могут найти удовлетворительную деятельность нигде, кроме как в одном или другом из изящных искусств. Это поэты, музыканты и скульпторы, которые стремятся дать реализацию в искусствах, в технике которых они особенно одарены, той воображаемой красоте, интимным опытом которой они живут. Так или иначе творческий художник стремится придать форму и измерение

«Свету, которого никогда не было на море или суше, Освящению и мечте поэта».

Этот творческий импульс может найти свою реализацию, как уже отмечалось, в промышленности, хотя, с высоко рутинным характером занятий большинства людей в современной индустриальной жизни, нет много возможностей для воображаемой деятельности. То, что и работа, и счастье были бы поощрены поощрением идеала ремесленника, само собой разумеется. Возможно или нет использовать творческие импульсы в процессах промышленности, как сейчас организовано, есть случаи, где радость мастерства может быть использована как для счастья работника, так и для блага работы. Идеал художника-работника Уильяма Морриса может быть трудно достичь, но он не менее желателен, как ради работника, так и его работы.

В науке об использовании воображения часто комментировали, не в последнюю очередь ученые. Терпеливый сбор фактов, копание и измерение и запрос, которые характеризуют так много научных исследований, не являются всем этим. Вывод, формирование обобщения, часто описывается «как прыжок от известного к неизвестному», и это открытие связующего принципа, который объединяет широкий спектр несвязанных фактов, не похоже на процесс творческого художника. Тот же бессознательный метод, которым поэт находит подходящий эпитет, музыкант — мелодию, художник — эффект цвета или линии, отображается в той внезапной яркой вспышке прозрения, которой ученый видит массу фактов, которые долго казались озадачивающе противоречивыми, собранными под единым светящимся законом. В своем знаменитом эссе об «Научных использованиях воображения» Тиндаль пишет:

Мы одарены силой Воображения, ... и этой силой мы можем осветить тьму, которая окружает мир чувств. Есть даже в науке люди, которые рассматривают воображение как способность, которой нужно бояться и избегать, а не использовать. Они наблюдали его действие в слабых сосудах и были чрезмерно впечатлены его катастрофами. Но они могли бы с равной справедливостью указать на взорвавшиеся котлы как на аргумент против использования пара. Ограниченное и обусловленное сотрудничающим Разумом, воображение становится мощнейшим инструментом физического исследователя. Переход Ньютона от падающего яблока к падающей луне был, вначале, прыжком воображения. Когда Уильям Томсон пытается поместить конечные частицы материи между точками своего циркуля и применить к ним шкалу миллиметров, он мощно поддерживается этой способностью. И во многом из того, что было недавно сказано о протоплазме и жизни, у нас есть выходы воображения, направляемые и контролируемые известными аналогиями науки. Фактически, без этой силы наше знание Природы было бы простой табуляцией сосуществований и последовательностей. Мы все еще верили бы в последовательность дня и ночи, лета и зимы; но душа Силы была бы вытеснена из нашей Вселенной; причинные отношения исчезли бы, и вместе с ними та наука, которая сейчас связывает части природы в органическое целое.[1]

[Сноска 1: Тиндаль: Фрагменты науки, стр. 130-31.]

Как мы вскоре увидим, этот творческий скачок сдерживается и контролируется, так что ни одна вспышка озарения, какой бы привлекательной она ни была, не принимается без критического осмысления. Однако истоки любой гипотезы, которая в конечном итоге принимается, лежат в порыве безответственной фантазии, ничем не отличающейся от образов в сознании поэта или художника, или мелодий, которые непредсказуемо приходят на ум музыканту.

Эстетический опыт. Искусство в своем творческом аспекте, как мы видели, представляет собой управление природой при практической или творческой реализации идеалов. Промышленными искусствами занимаются по необходимости, поскольку человек должен найти способы существования в мире, в котором он вынужден обитать, хотя этот мир не был заранее приспособлен для его жизни. Изящными искусствами занимаются как самоцелью.[1] По-настоящему одаренные люди поют, рисуют, пишут стихи не ради славы и награды, а ради чистого удовольствия от созидания. Но продукты этой творческой деятельности сами по себе становятся источниками удовлетворения, наравне с другими природными благами. Объекты искусства — стихи, картины, статуи, симфонии — сами по себе ценятся и пользуются спросом. Они доставляют удовлетворение тому огромному числу людей, которые чувствительны к прекрасному, не обладая даром его создания.

[Сноска 1: Многие промышленные процессы содержат элементы изящных искусств. Это происходит всякий раз, когда у работника есть возможность почувствовать — и иметь для этого основания, — что он не просто выпускает продукт, а создает нечто хорошо сделанное или красивое, во что вложен его собственный навык. Примером могут служить создатели изящных книг, переплетов или мебели, тонкой вышивки и тому подобного. Но такие условия встречаются главным образом в так называемых индустриях роскоши. В массовом производстве возможностей для проявления творческого таланта очень мало.]

С другой стороны, любое изящное искусство включает в себя некоторые элементы чисто технического мастерства или ремесла, которые важны для достижения творческого результата, но являются скорее навыком механика, чем видением художника. Оглядывая законченное произведение искусства, каким оно предстает на картине Тернера или Сезанна, мы можем забыть о «пыли и мазях ремесла», но они все же присутствуют. Черная работа в искусстве, упражнения в гаммах, смешивание красок, репетиции пьес — это, так сказать, необходимая предварительная индустрия в искусстве.]

Эстетическое восприятие действительно присуще всем людям и вызывается не только картинами или стихами. Пожалуй, нет ничего, что делали бы люди, на что не влиял бы так называемый «неуместный прилив эстетического чувства». В другом контексте мы видели, как наши оценки людей и ситуаций определяются любовью и ненавистью, симпатией и отвращением. Точно так же все наши переживания имеют эстетическую окраску. Это может быть не более чем странное ликование и живость, трепет и покалывание в крови, которые приходят в свежий осенний день. Это может быть, как отмечал Милль, широта мысли и видения, поощряемая привычкой работать в просторном и достойном помещении. Эстетические влияния постоянно воздействуют на нас; они определяют не только наши вкусы в украшении домов, наш выбор мест для прогулок и еды, но даже такие, казалось бы, далекие и абстрактные вещи, как научная теория или философия жизни. Даже промышленный идеал эффективности с его «намеком на голландскую опрятность и чистоту», порядком и симметрией, имеет эстетический оттенок. Точно так же наши эстетические чувства откликаются на группировку широкого спектра фактов под общими, всеобъемлющими и простыми обобщениями. Как часто отмечалось, едва ли можно сделать выбор между относительной правдоподобностью коперниканской и птолемеевской систем. Первую мы выбираем во многом из-за ее большей симметрии и простоты в объяснении фактов. Даже мировоззрение может быть выбрано из-за его художественной привлекательности. Человек чувствует творческое воодушевление, даже если он не согласен с логикой тех философий, которые видят реальность как единое, лучезарно прозрачное сознательное целое, где каждый опыт тонко переплетен с каждым другим, где раздор и разделение стерты, а многообразные факты земной жизни собраны в симметричное единство вечного.

Восприятие против действия. Каждый человеческий опыт имеет, таким образом, свой особый и любопытный эстетический оттенок, как неизбежное, хотя и незаметное облигато. Эстетические ценности входят в наши оценки людей и ситуаций и определяют их, помогая формировать ту общую симпатию или отвращение, ту любовь или ненависть к людям, институтам или идеям, которые создают всепроникающую атмосферу любого человеческого действия. Но в мире действия мы не можем подчеркивать эти неуместные эстетические чувства. Воспринимающий и практический настрои резко противопоставлены. В последнем мы заинтересованы в результатах и настаиваем на исключении всех соображений, которые не влияют на их достижение. Воспринимающий или эстетический настрой отстранен; он заинтересован не в действии, а в том, чтобы остановиться и поразмыслить; он не хочет использовать настоящее как отправную точку. Он хочет наслаждаться настоящим совершенством цвета, слова или звука. Практичный человек интересуется текущей ситуацией с точки зрения того, что можно с ней сделать; он хочет знать, говоря просторечно: «Что дальше?» «Куда мы идем отсюда?» Тот, кто воспринимает, желает остаться в прекрасном интерлюдии совершенства, которую он испытывает в музыке, поэзии или живописи.

Эстетический настрой, очевидно, не в чести в мире действия. Наслаждаться очарованием текущей ситуации, медлить и бездельничать, так сказать, в лучах красоты — значит ничего не достичь, прервать действие. Именно по этой причине люди с чрезвычайно высокой эстетической чувствительностью так мало ценятся в практической жизни. Они слишком легко растворяются в восприятии. Для практической эффективности они слишком поглощены трагическими, причудливыми, прекрасными или комическими аспектами людей и дел. Та же чувствительность к нюансам и краскам жизни, которая позволяет некоторым из таких людей давать изысканное и разнообразное изображение опыта, делает их неспособными к действию. Практичный человек не должен замечать ничего, что не относится к его непосредственному делу. Он не должен растворяться при каждой случайной провокации в экстазе, смехе или печали. В бизнесе, правительстве, механике и лаборатории слишком много дел, чтобы позволить своему вниманию мечтательно блуждать по трагическим, прекрасным, патетическим, комическим и гротескным качествам повседневной работы. Взять крайний случай: было бы, как отмечает Джейн Харрисон, чудовищно, когда наш друг тонет, с затяжным восхищением отмечать плавный белый изгиб его руки в мерцающих водах позднего дня. Человек, для которого каждое событие наполнено творческими возможностями и эмоциональными внушениями, является бесполезным или опасным персонажем в ситуациях, где важно различать непосредственные и важные аспекты фактов. Мы не можем выбрать бухгалтера на основе приятной улыбки, а шофера — за его чувство юмора.

Но хотя в большей части жизни большинства людей наблюдение фактов контролируется в отношении их практического применения, наблюдение иногда может происходить ради него самого. Красоту заката обычно не ценят за какую-либо пользу, которая может от него исходить; никто, кроме генерала в походе или пожарного инспектора, не смотрит с горной вершины на долину внизу по причинам, отличным от удовольствия созерцания. В случае с людьми мы также не всегда интересуемся ими ради их пользы; иногда мы просто радуемся им самим по себе. Мы останавливаемся, чтобы посмотреть на веселых или причудливых детей, экспертов в теннисе, красивые лица, просто ради них самих.

Хотя даже в природе и в социальном опыте мы иногда отмечаем специфически эстетические ценности, объекты изящного искусства не имеют иного оправдания, кроме непосредственного удовлетворения, которое они производят в созерцающем. Те внутренние удовольствия, которые носят общее название красоты, разнообразны и сложны. Наша радость может заключаться в чистом наслаждении чувствами, как при слушании необычайно ясной и протяжной ноты кларнета, флейты, голоса или скрипки. Она может заключаться в оценке формы, как в случае с симметрией храма, арки или алтаря. Она может заключаться в одновременном возбуждении чувств, воображения и интеллекта представлением идеи, пронизанной музыкой и эмоциями, как в случае с одой Вордсворта или сонетом Мильтона.

Во всех этих случаях нас не интересует ничего, кроме самого опыта. Объекты изящных искусств — это не векселя на будущее, не предвкушение будущих удовольствий, которые в конечном итоге будут обналичены. Это непосредственные и внутренние блага, абсолютные свершения. Это не сигналы к действию; это освобождение от него. Картина, стихотворение, симфония не провоцируют движение или изменение. Они приглашают к спокойному погружению. Именно это заставило Шопенгауэра рассматривать искусство как отдых от реальности. В течение этих интерлюдий, по крайней мере, мы живем среди совершенств и довольствуемся тем, чтобы двигаться и существовать там.

Чувственное удовлетворение. Оценка искусств начинается с чувств. Зрение и слух — это, несомненно, главные пути, по которым возбуждается воображение.[1]

[Сноска 1: Так называемые низшие чувства не рассматриваются как приносящие эстетические ценности. Обоняние, вкус и осязание, как правило, по крайней мере в западном искусстве, не имеют большого значения.]

Словами Сантаяны:

Ибо если в интеллекте нет ничего, чего не было бы прежде в чувствах, то тем более такого нет в воображении. Если бы кедры Ливана не давали приятной тени, или ветры не шелестели в лабиринте их ветвей, если бы Ливан никогда не был прекрасен для чувств, он не был бы сейчас подходящим или поэтическим предметом для аллюзий... И Самарканд не был бы ничем без тайны пустыни и живописности караванов, и торговое судно не было бы поэтичным, если бы море не имело голосов и пены, ветры и весла — сопротивления, а руль и натянутые паруса — натяжения. Из этих реальных ощущений воображение черпает свою жизнь, а внушение — свою силу.[2]

[Сноска 2: Сантаяна: Чувство красоты, стр. 68.]

Удовлетворение от звуков возникает из-за регулярных интервалов вибраций воздуха, которыми они производятся. Скорость этих регулярных ударов определяет высоту тона. Но звуки также различаются по тембру или качеству, в зависимости от количества обертонов, которые возникают при различных способах производства. Это объясняет, почему нота гаммы, сыгранная на фортепиано, отличается от той же ноты, сыгранной на виолончели или органе. Из этих фундаментальных чувственных элементов звука могут быть построены сложные симфонические композиции, но они тем не менее остаются первичными. Если бы сами чувственные элементы звука не были приятными, трудно представить, что музыкальная композиция могла бы быть таковой. Музыка тогда была бы похожа на оркестр, участники которого играли в унисон, но чьи скрипки были бы резкими, а трубы хриплыми.

Цвет снова иллюстрирует эстетические удовлетворения, которые обнаруживаются в определенных видах сенсорной стимуляции, независимо от формы, которая им придается, или эмоций или идей, которые они выражают. Элементы цвета, как такового, могут быть сведены к трем простым элементам: во-первых, можно отметить оттенок, как желтый или синий; во-вторых, ценность (или нотан) — темный или светлый красный; и в-третьих, интенсивность (или яркость к серости), как яркий синий или тусклый синий. Специфические яркие эстетические комбинации и вариации становятся возможными благодаря вариациям или комбинациям этих трех элементов цвета. Если цветовая схема неприятна, ошибка может заключаться в неправильном выборе оттенков, в слабых ценностях, в плохо подобранных интенсивностях или во всем вместе.

Голландская плитка, японские гравюры и синие полотенца, абруццкие полотенца, американские синие лоскутные одеяла и т. д. — это примеры гармонии, построенной на нескольких ценностях одного оттенка.

С двумя оттенками возможны бесчисленные вариации. Японские гравюры периода «красного и зеленого» — это композиции в светло-желто-красном, среднем зеленом, черном и белом цветах...

Цвет варьируется не только по оттенку и ценности [нотан], но и по интенсивности — от яркого до серого. Каждый художник знает, что яркий кусочек цвета, помещенный в более серые тона тех же или соседних оттенков, осветит всю группу — выдающаяся и неуловимая гармония. У огненного опала есть одна точка интенсивного алого цвета, переходящая в жемчужный; чистое вечернее небо похоже на это, когда от опустившегося солнца красно-оранжевый свет переходит через желтый и зеленый к стальному серому.[1]

[Сноска 1: Доу: Композиция, стр. 109.]

Эти вариации в оттенке, ценности и интенсивности цвета доставляют специфические эстетические удовлетворения. Синева неба — это его специфическая красота; зелень листвы весной — это ее характерное и совершенно необходимое очарование. Помимо всего прочего, сами ощущения доставляют удовлетворение или обратное. Громкий цвет, резкий или пронзительный звук могут вызвать подлинное отвращение. Мягкий оттенок или прозрачная нота могут быть внутренним удовольствием, хотя и бесформенным, и не выражающим никакого смысла вообще.

Форма. Хотя воображение возбуждается наиболее непосредственно непосредственной материальной красотой, удовлетворением чувств, красота формы является важным элементом в усилении оценки. В пластических искусствах и в музыке это, наряду с непосредственным воздействием вовлеченных чувственных элементов, является главным ингредиентом в производимых эффектах. И даже в тех искусствах, которые примечательны своими выразительными ценностями — поэзии, художественной литературе, драме и живописи — привлекательность формы, как в сюжете драмы или структуре оды или сонета, все еще очень высока. Определенные расположения линий и цветов в живописи; гармонии и контрапункта в музыке; ритма, рефрена и повторения в поэзии; симметрии и баланса в скульптуре — все они имеют свою специфическую привлекательность, независимо от используемых материалов или выражаемых эмоций или идей. Определенные гармонические отношения интересны в музыке независимо от конкретного диапазона используемых нот или конкретной мелодии, на которой делаются вариации. Узор гобелена может быть интересен независимо от вовлеченных цветовых комбинаций. Структура баллады или сонета может быть красивой независимо от мелодии слов или убедительности эмоции или идеи. Из факторов, которые входят в оценку формы, выделяются определенные элементы.

Существует, во-первых, симметрия, очарование которой отчасти заключается в узнавании и ритме. «Когда глаз пробегает по фасаду и находит объекты, которые привлекают его на равных интервалах, в уме возникает ожидание, подобное предвкушению неизбежной ноты или необходимого слова, и его неудовлетворение влечет за собой шок».[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Чувство красоты, стр. 92.]

Точно так же форма, приданная материалу, приводит разнообразие деталей к всеобъемлющему единству, позволяя нам одновременно иметь стимуляцию разнообразия и прояснение руководящего принципа. Мы ценим ощущения сами по себе, когда они состоят из таких элементов, как прозрачность цвета и ясность звука. Но слишком большое разнообразие ощущений беспокоит; оно имеет эффект, аналогичный шуму. Младенец или варвар могут наслаждаться громкой неоднородностью и ярким беспорядком, но экстравагантность ощущений не составляет эстетического опыта.

Открытие единого во многом, непосредственное постижение плавного прослеживания узора, формы или структуры внутренне восхитительно. Узор дизайна гобелена так же поразителен и наводящ на размышления, как и сами цвета. Когда музыкальный вкус перешел от сентиментального опьянения чувственной красотой самих звуков, красота, которой мы восхищаемся, — это прежде всего красота формы или структуры. Музыкальному ценителю нравится прослеживать повторение темы в симфонии, ее отклонения и исчезновения, ее распределение в различных хорах деревянных духовых, медных и струнных, ее переплетение с другими темами, ее упругие, удивительные и уместные появления, ее всепроникающее проникновение в общую схему.

Эстетический опыт, действительно, как специфически эстетический, а не просто чувственный или интеллектуальный, можно сказать, почти полностью является вопросом формы. Функция художника, как и его достижение, состоит в том, чтобы придать удовлетворяющие, определенные формы неопределенным и разнообразным материалам, находящимся в его распоряжении. Бесформенность для творца красоты — непростительный грех. Придать ясность и связность смутным двусмысленным мерцаниям звука, высечь специфическое совершенство из неопределенных манящих возможностей мрамора, сформировать точные и последовательные внушения из случайной и неопределенной музыки слов — значит достичь, в той мере, успеха в искусстве. И форма не означает формальность. Опыт настолько разнообразен и плодотворен, и настолько опережает типы, под которыми человеческое изобретение и воображение могут его постичь, что неисчерпаемая новизна возможна. Новизна, с другой стороны, не означает бесформенность. Художник должен, если он хочет быть успешным, всегда оставаться отчасти ремесленником. Каким бы прекрасным ни было его видение, он должен иметь достаточное владение техническими ресурсами своего ремесла, чтобы придать специфическое и определенное воплощение своему идеалу.

У каждого есть преследующие предчувствия красоты; дело художника — дать реализацию в форме намекам на прекрасное, которые присутствуют в материи, как мы встречаем ее в опыте, и творческим стремлениям, которые они провоцируют.

В каких формах разные индивиды найдут удовлетворение, зависит от всех обстоятельств, которые делают одного индивида отличным от другого. В случае с искусством, как и в любом другом опыте, не может быть абсолютных стандартов. Мы можем быть довольны только теми аранжировками звука или цвета, к которым наши чувства были рано приучены. Даже самый широкий вкус становится ограниченным в процессе образования. Для западных ушей в китайской музыке поначалу нет никакой музыки, и Бетховен показался бы китайцам таким же варварским, как их композиции кажутся нам.

Но хотя в широком смысле соответствие среднему определяет или ограничивает нашу возможную оценку прекрасного, в этих пределах определенные элементы внутренне более приятны, чем другие. Те элементы опыта, во-первых, легче приобретают эстетические ценности, которые сами по себе поразительно воздействуют на чувства. Таким образом, высокий рост у человека, потому что он в первую очередь поразителен, легко включается в наш стандарт прекрасного. И все элементы, сами по себе красивые, человеческий глаз, изгиб руки, волна волос, начинают подчеркиваться. Эти выдающиеся элементы могут сами стать конвенциональными и стандартизированными, так что объекты искусства, которые соответствуют им, обеспечиваются тем самым определенной степенью признания как красивые. Слишком близкое соответствие порождает монотонные формальности, приторный классицизм. Слишком широкое расхождение приводит к шоку и неприятности. История всех искусств, однако, полна примеров того, как вкус людей может быть воспитан к новым формам. Рёскин должен был воспитывать английский народ к оценке Тернера. Поэты романтического периода были осуждены критиками, воспитанными на жестких классических моделях. Так называемые романтические движения в искусстве — это, в лучшем случае, отступления от старых форм, не в бесформенность, а в новые, разнообразные и более плодотворные формы. Романтизм в худшем случае растворяется в чистой бесформенности и нечленораздельных экстазах. Бесконечное разнообразие форм мир опыта может принимать, но ощущения, эмоции и идеи должны быть облечены в какую-то форму, если они хотят перейти от бесплодной тоски по красоте к ее позитивному воплощению в объектах искусства.

Все формы имеют свои характерные эмоциональные эффекты, как и все материалы, даже независимо от эмоций или идей, которые они выражают. Блеск золота и сверкание алмазов, прочность мрамора, крепость дуба — мы едва ли можем думать об этих материалах, не думая об ассоциациях, которые идут с ними. Точно так же симметрия колоннад храма, множественность и разнообразие готической архитектуры, даже такая простая форма, как круг, провоцируют большую или меньшую характерную эмоциональную реакцию. Точно так же стаккато или плавный ритм в музыке, марш или танцевальное движение имеют, даже независимо от их бессознательной или намеренной выразительности, специфические эмоциональные ценности. В литературе также, где ценность самих слов могла бы, как ожидалось, полностью уступить место эмоциям или идеям, инструментами выражения которых они являются, стихи могут сами по себе, своей формой и музыкой, провоцировать специфические эмоциональные эффекты.

«...И над ними пел морской ветер, Пронзительный, холодный, с хлопьями пены. Он, спускаясь По зигзагообразным тропам и выступам остроконечных скал, Вышел на сияющие уровни озера.

Сухо лязгали его доспехи в ледяных пещерах, И бесплодных пропастях, и все слева и справа, Голая черная скала звенела вокруг него, когда он опирался Своими ногами на выступы скользкого утеса, который звенел, Резко пораженный ударом вооруженных пяток — И внезапно, о! ровное озеро, И долгие славы зимней луны».[1]

[Сноска 1: Из «Смерти Артура» Теннисона.]

Здесь эффект заключается отчасти в форме, но более особенно в тембре и резонансе самих слов. В других случаях именно форма является главным ингредиентом в производимом эффекте. В «Шарманке» Альфреда Нойеса, помимо смысла, именно ритмическая форма имеет главное эстетическое значение:

«Спускайтесь в Кью во время сирени, во время сирени, во время сирени, Спускайтесь в Кью во время сирени, это недалеко от Лондона, И вы будете бродить рука об руку с любовью в летней стране чудес. Спускайтесь в Кью во время сирени; это недалеко от Лондона.

Вишневые деревья — это моря цветения и мягкого аромата и сладкого аромата. Вишневые деревья — это моря цветения (и о, так близко к Лондону!) И там говорят, когда рассвет высок, и весь мир — это пламя неба, Кукушка, хотя он очень застенчив, споет песню для Лондона».

Помимо всех соображений смысла, противопоставьте легкую плавную грацию этой лирики маршу и величию «Боевого гимна Республики».

«Мои глаза видели славу пришествия Господа; Он вытаптывает виноград, где хранятся гроздья гнева; Он высвободил роковую молнию Своего ужасного быстрого меча; Его истина марширует вперед.

Он протрубил в трубу, которая никогда не призовет к отступлению; Он просеивает сердца людей перед Своим судейским престолом; О, будь быстрой, моя душа, чтобы ответить Ему! будьте ликующими, мои ноги! Наш Бог марширует вперед».

Выражение. Объекты искусства, как мы видели, интересны и привлекательны сами по себе, из-за материала, из которого они сформированы, и из-за формы, которую художник придал им. Но они интересны и в другом, возможно, не менее важном отношении: они являются инструментами выражения. То есть картина — это нечто большее, чем внутренне интересное расположение линий и цветов, статуя — нечто большее, чем изысканное или возвышенное высечение мрамора, стихотворение — больше, чем ритмическая комбинация музыки слов. Все они выразительны. Что-то в их форме связано с чем-то в нашем прошлом опыте. Таким образом, как где-то предполагает Джеймс, «обнаженная фигура Микеланджело, с чрезмерно согнутыми суставами, может каким-то образом напомнить о моральной трагедии жизни». Что-то в лице старика, написанном Рембрандтом, может напомнить нам о подобном внешнем свидетельстве внутренней серьезности, задумчивости и смирения, которые мы сами наблюдали у живых людей. И мы ясно ценим стихи Вордсворта, Мильтона, Мэтью Арнольда не только за великолепную форму и музыку их слов, но и за трезвую красоту их смысла. Мы можем прийти к оценке даже высоко непосредственного чувственного и формального удовольствия музыки за мечтательность или восторг, в которые она ввергает нас по внушению. «Выражение может, следовательно, сделать красивыми по внушению вещи, сами по себе безразличные, или оно может усилить красоту, которой они уже обладают».

Объекты искусства могут оцениваться главным образом либо за их материал и форму, либо за ценности, которые они выражают. В некоторых случаях сам объект может быть красивым; иногда красота может заключаться почти полностью в вызванном образе, эмоции или идее. «Дом, милый дом», например, можно правдоподобно считать заслуживающим восхищения скорее за сентиментальные ассоциации, которые он вызывает у певца или слушателя, чем за свою словесную или мелодическую красоту. Удовольствие, которое люди без каких-либо музыкальных способностей, находясь в походе или на каноэ, испытывают от пения довольно дешевого и потрепанного репертуара, очевидно, является скорее сентиментальным, чем эстетическим удовлетворением. Точно так же мы можем дорожить памятными вещами потерянного друга или ребенка не за их внутреннюю ценность, а за нежность воспоминаний, которые они пробуждают. Ситуация тонко описана в «Маленьком мальчике Блу» Юджина Филда:

«Маленькая игрушечная собачка покрыта пылью, Но крепкой и верной она стоит, И маленький игрушечный солдатик красен от ржавчины, И его мушкет плесневеет в его руках. Было время, когда маленькая игрушечная собачка была новой, И солдатик был очень хорош, И это было время, когда наш Маленький мальчик Блу Поцеловал их и положил их туда».

Некоторые объекты искусства могут действительно стать красивыми почти полностью благодаря своей выразительности. Есть определенные поэты, чья музыка резка и которые мало привлекают ясностью формы. Они выживают почти полностью благодаря постоянной силе и непреходящей возвышенности идей, которые они выражают. Многое из Уитмена можно отнести к этому классу, а также многое из Браунинга. Точно так же скульптор может не пленить нас плавной красотой своего мрамора, но силой и страстью, которые выражают его грубые могучие фигуры. В таких случаях мы можем даже прийти к тому, чтобы рассматривать то, что с чисто формальной точки зрения является некрасивым, как вещь самой крайней красоты. Даже грубость в таких прямых откровениях силы может начать рассматриваться как элементы прекрасного. И там, где массивности эффекта недостаточно, чтобы спасти произведение искусства от его существенных грубостей, мы все равно можем прийти к тому, чтобы принять его как красивое, как бы в намерении, и за то, что начинает рассматриваться как его сущность, а именно — идею или эмоцию, которую оно выражает. Мы прощаем несовершенства формы, как мы прощаем заикания и запинки людей, чьи прерывистые высказывания все же полны мудрости.

Обычно, даже когда выраженный объект, эмоция или идея красивы, мы требуем определенных формальных и материальных элементов красоты. Телеграмма может передавать саму вершину счастья, но быть совсем не удачной по своей форме или музыке своих слов. Если в таких случаях мы говорим о красоте, термин является совершенно метафорическим и приписанным; мы используем его в том же аналогическом смысле, как когда мы говорим о «красивой операции» или «красивом поступке»; это скорее моральный, чем эстетический термин. Мы можем найти письмо друга выразительным той нежности, верности и очарования, которые сделали его дорогим нам, но если они не достигли достаточно ясной и явной формы и определенной безошибочной музыки, письмо будет иметь значимую красоту только в свете особых отношений, существующих между нами и автором. С беспристрастной эстетической точки зрения, послание может быть названо красивым только по ласковому преувеличению.

Но искусства, благодаря своей красоте формы, могут приятно представлять объекты, эмоции, идеи, сами по себе не являющиеся красивыми или приятными. Самый ясный случай такого рода — трагедия, где мы можем наслаждаться на расстоянии и через посредство искусства переживаниями, которые в близких реальностях жизни были бы только ничем не смягченным ужасом. Преломленные через посредство поэзии и драмы, они могут казаться всепроникающе и долго красивыми.

Мы получаем возможность через искусства сочувственно обозревать универсальные эмоции, те, которыми были затронуты наши собственные жизни, или к которым они подвержены; мы получаем возможность спокойно обозревать горечь и разочарование, потому что они помещены в перспективу, прекрасную перспективу, в которой они сияют ясно и убедительно, очищенные от того горького личного налета, который делает печаль в реальной жизни столь отличной по тону от красоты, с которой в трагедии она наполовину смешана. Любое ощущение, как справедливо замечает Макс Истман в своем «Наслаждении поэзией», может, если оно достаточно мягкое, стать приятным. И едва ли есть какое-либо человеческое действие или опыт, как бы ужасно оно ни было, которое не могло бы в руках мастера стать привлекательным и возвышенным по своему эмоциональному эффекту.

Красота Трагедии лишь делает видимым качество, которое в более или менее очевидных формах присутствует всегда и везде в жизни. В зрелище смерти, в перенесении невыносимой боли и в безвозвратности исчезнувшего прошлого есть священность, подавляющий трепет, чувство необъятности, глубины, неисчерпаемой тайны существования, в котором, как неким странным браком боли, страдалец связан с миром узами печали. В эти моменты прозрения мы теряем всякое рвение временного желания, всякую борьбу и стремление к мелким целям, всякую заботу о маленьких тривиальных вещах, которые, на поверхностный взгляд, составляют обычную жизнь изо дня в день; мы видим, окружающий узкий плот, освещенный мерцающим светом человеческого товарищества, темный океан, на чьих катящихся волнах мы бросаемся в течение короткого часа.[1]

[Сноска 1: Бертран Рассел: Философские эссе, стр. 67-68.]

Но эмоции и переживания, которые в реальной жизни неприятны, могут быть сделаны приятными в искусстве главным образом благодаря качествам материала и формы, которые уже обсуждались. Разочарование, иллюзия или ужас, которые трагедия так ярко раскрывает, становятся терпимыми главным образом благодаря внутренней красоте средства, в котором они изложены. Высокая и захватывающая дух красота ритма, задор, тайна и музыка, с которыми изложены зло, могут сделать их не только терпимыми, но нежными и привлекательными. То, что было бы как непосредственный опыт совершенно душераздирающим, например, мучительное раскаяние Макбета, сделано великолепным и волнующим в резкой величественности и проникновенности его монологов. В конце Гамлета полное крушение, неразумие и замешательство сделаны терпимыми и красивыми нежной окончательностью последних слов Гамлета, обращенных к Горацио:

«Отсутствуй от счастья некоторое время И в этом суровом мире дыши в боли, Чтобы рассказать мою историю».

Греческая трагедия имела дополнительные атрибуты хора, музыки, постановки в огромном амфитеатре, чтобы придать атмосферу внешнего величия славе своего намерения. Трагедия часто облегчает чистый ужас, который является ее бременем, пышностью и обстоятельствами ассоциаций, которые она предполагает:

У нас есть дворцы для нашей сцены, ранг, красота и добродетели у наших героев, благородство в их страстях и в их судьбе, и в целом своего рода прославление жизни, без которого трагедия потеряла бы как в глубине пафоса — поскольку вещи столь драгоценные разрушаются — так и в тонкости очарования, поскольку вещи столь драгоценные проявляются.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Чувство красоты, стр. 228.]

Трагедия еще более тонко достигает красоты выразительности, делая сами зло, замешательства и ужасы, которые она представляет, каким-то образом примерами упорядоченного вечного порядка. Функция хора в греческой трагедии была, действительно, главным образом указывать в торжественной строфе и антистрофе упорядоченные и гармоничные истины, иллюстрацией которых были эти конкретные глупости и разочарования, столь нежные и ужасные. Они подхватывают настоящее и конкретное зло в спокойное и великолепное взаимодействие космических сил. Так, в конце пьесы Еврипида «Медея», когда героиня убила детей, которых она родила Ясону, и в своей ярости отказывается позволить ему собрать их мертвые тела, когда Ясон в полном безутешном отчаянии бросается на землю, из всего этого краха и пытки хор поднимает аудиторию к созерцанию упорядоченной вечности, благодаря которой эти вещи приходят к бытию. Он поет:

«Великие залы сокровищ имеет Зевс на Небесах, Откуда человеку странные судьбы даются, Мимо надежды или страха; И конец, которого люди ожидали, не приходит, И путь есть там, где никто не думал: Так случилось здесь».[1]

[Сноска 1: Еврипид: Медея (перевод Гилберта Мюррея).]

Искусство как викарный опыт. Драма, искусство и живопись — это, в общем, способы, которыми мы можем викарно испытывать эмоции других. Все выразительные искусства возможны благодаря фундаментальному психологическому факту, что человеческие существа дают определенные инстинктивные и привычные знаки эмоций и инстинктивно реагируют на них. В результате через искусство опыт может быть неизмеримо расширен, углублен и смягчен. Через посредство искусства образы жизни, давно ушедшие, могут оставить свои нетленные и живые памятные знаки. Данте открывает гражданину двадцатого века разум и воображение Средневековья. Греческая урна может пробудить, по крайней мере у Китса, всю застывшую магию греческого духа. И не только мы можем прожить жизнь и эмоции давно умерших времен, но художественная литература, драма и поэзия нашего собственного дня позволяют нам войти в сферы опыта, которые по охвату и разнообразию не были бы возможны для одного человека. Действительно, возможность викарного расширения опыта является одним из главных призывов искусства. Мы не можем все быть странниками, но мы можем иметь при чтении Мейсфилда острый смысл романтических открытых пространств, соленых ветров, опасного движения или широкого спокойствия моря. Мы чувствуем нечто от той же срочности, что и автор, когда читаем:

«Я должен снова спуститься к морям, одинокому морю и небу, И все, что я прошу, — это высокий корабль и звезда, чтобы управлять им, И удар руля, и песня ветра, и дрожание белого паруса, И серый туман на лице моря, и серый рассвет, который ломается».[2]

[Сноска 2: Мейсфилд: Морская лихорадка.]

Искусство открывает широкие пути возможности; оно освобождает нас от ограничений, к которым нас привязал определенный образ жизни, случайная ниша в бизнесе или профессии. Оно позволяет нам ярко испытывать и сочувственно оценивать жизни, которые ведут другие люди, и в которых что-то в наших собственных личностях могло бы найти исполнение.

Хотя объекты искусства таким образом расширяют наш опыт своим точным и заразительным общением эмоций, они могут также выражать идеи. Таким образом, пьеса может иметь послание, стихотворение — видение, картина — аллегорию. Искусство находится как в преимуществе, так и в невыгодном положении в общении идей. Идеи, если они должны быть точно переданы, должны быть лишены эмоционального украшательства и представлены с телеграфной прямотой и точностью. Они должны иметь ясность формул, а не отвлекающее множество и атмосферу формы. Но идеи, представленные в убедительном облачении красоты, выигрывают в своем влиянии на людей то, что они теряют в точности. Таким образом, красноречивый оратор, трогательное письмо, яркое стихотворение могут сделать больше, чем тома самой определенной и убедительной логики, чтобы внушить идею в умы людей. Сравните по эффективности самый тщательный трактат о статусе сельскохозяйственного рабочего с волнующим импульсом «Человека с мотыгой» Эдвина Маркхэма:

«Согнутый весом столетий, он опирается На свою мотыгу и смотрит на землю, Пустота веков на его лице, И на его спине бремя мира. Кто сделал его мертвым для восторга и отчаяния, Вещью, которая не скорбит и никогда не надеется, Тупой и ошеломленный, брат вола? Кто ослабил и опустил эту грубую челюсть? Чья была рука, которая наклонила назад этот лоб? Чье дыхание задуло свет внутри этого мозга?

Это ли Вещь, которую создал Господь Бог и дал Чтобы иметь господство над морем и сушей; Чтобы прослеживать звезды и искать небеса ради силы, Чтобы чувствовать страсть Вечности? Это ли Сон, который он видел, кто сформировал солнца, И отметил их пути на древней глубине? Вдоль всего протяжения Ада до его последней бездны Нет формы более ужасной, чем эта — Более языковой с порицанием слепой жадности мира — Более наполненной знаками и предзнаменованиями для души — Более чреватой угрозой для вселенной».

Идея, облеченная в такую музыку и страсть, является несравненно эффективным средством возбуждения ответа. Именно это делает искусство столь ценным инструментом пропаганды. Люди будут активно реагировать на идеи, изложенные с пылом Толстым или Ибсеном, которые остались бы холодными к плоской и эрудированной точности тома по экономике. И убежденный платоник становится таковым, возможно, меньше благодаря убедительности логики Платона, чем неизбежной и неопровержимой грации его драматического искусства.

Существует, для определенных лиц, образованных в искусствах, удовлетворение, которое не является ни чувственным, ни эмоциональным, но интеллектуальным. Они приходят к различению формы с абстрактным, хотя и теплым интересом эксперта. Хорошо информированный посетитель концертов начинает ценить красоты, скрытые от непосвященных. Он отмечает с нетерпеливым ожиданием технический гений композиции по мере ее развертывания, восхищаясь ремеслом и мастерством, а также видением художника. В крайних случаях это может, конечно, выродиться в простое педантство. Но в лучшем случае это удовлетворение человека, который, имея острый глаз на красоту, тем более заботлив о ее точном воплощении. Удовлетворения ценителя — это просто утончение менее изощренных форм оценки. Оценить голые звуки музыки или яркость цвета на картине — это прелюдия к более разборчивым вкусам. Большинству людей невозможно иметь экспертное суждение во всех искусствах, но способность быть в состоянии различать с авторитетом технические достижения произведения гения, хотя она не вытесняет эмоциональное и чувственное удовлетворение, полученное от искусств, тем не менее усиливает их.

Искусство и эстетический опыт в социальном порядке. Творческая деятельность, которая в особой степени является уделом художника, ищется и практикуется в некоторой степени всеми людьми. Гениальность редка, но талант второстепенного сорта част. В игре на музыкальном инструменте, в практике ремесла, в возделывании сада обычные люди в современном обществе находят выход для изобретательности, мастерства и воображения. Дать эту радость созидания, в меньшей или большей мере, всем людям — значит способствовать социальному счастью. В обсуждении инстинкта было отмечено, что люди ближе всего к достижению счастья, когда они делают то, к чему у них есть склонность по первоначальной природе, когда они действуют из чистого удовольствия от деятельности, а не из принуждения. И поскольку все люди обладают, хотя и в умеренной степени, творческим импульсом, дать этому импульсу шанс — это явное социальное благо.

Использование творческого воображения требует как досуга, так и обучения. Досуг необходим потому, что в рутинных видах деятельности промышленности действия людей определяются не их воображением, а непосредственностью практических требований. Может быть, как предполагает Хелен Марот, возможность широкого использования творческого импульса в промышленности. Но большая часть промышленной жизни должна по необходимости оставаться рутинной. В результате, только в свои часы досуга люди могут найти свободный простор для какой-либо формы эстетического интереса и деятельности. Второе требование — обучение. Даже плохой исполнитель на инструменте может получить некоторое удовольствие от своего исполнения. И, при случайностях экономических и социальных обстоятельств, многие цветы могут действительно родиться, чтобы краснеть незамеченными из-за того, что их таланты не получают возможности. Случайное «открытие» богатым человеком гения в трущобах указывает на то, как более либеральное и общее предоставление обучения в искусствах могло бы способствовать общему благу. И более широкое наделение обучением в изящных искусствах, если бы оно не произвело много гениев, могло бы по крайней мере произвести ряд компетентных художников и музыкантов, которые, в практике своего мастерства, во время своего досуга, получали бы значительное и совершенно здоровое удовольствие.

Хотя высокая эстетическая способность может отсутствовать у большинства людей, эстетическая оценка широко распространена, и образование вкуса и рост в оценке искусств были заметны. Музеи искусства в наших больших городах сообщают о постоянно растущей посещаемости, как посетителей галерей, так и слушателей лекций. И толпы, которые регулярно посещают музыкальные программы устойчиво высокого характера во многих городах, зимой и летом, являются свидетельством того, насколько широко распространена и жадна оценка изящных искусств. В скандинавских странах и в Германии одним из самых замечательных социальных явлений был рост широко поддерживаемого движения народного театра, в котором была последовательная поддержка высочайшего типа опер и пьес.

Искусство как индустрия. Тот факт, что объекты искусства сами по себе являются непосредственными удовлетворениями и снабжают человеческие потребности, делает их предоставление для больших чисел важным социальным предприятием. Определенные формы искусства, следовательно, становятся высоко индустриализированными. Предоставление объектов искусства становится прибыльным бизнесом, как оно также становится возможным только при больших экономических затратах. Толстой в своем «Что такое искусство?» выдвигает поразительно экономическую основу художественных предприятий в современном обществе:

Для поддержки искусства в России [1898], правительство предоставляет миллионы рублей в виде субсидий академиям, консерваториям и театрам. Во Франции двадцать миллионов франков назначаются для искусства, и подобные гранты делаются в Германии и Англии.

В каждом большом городе возводятся огромные здания для музеев, академий, консерваторий, драматических школ, и для представлений и концертов. Сотни тысяч рабочих — плотники, каменщики, маляры, столяры, оклейщики обоев, портные, парикмахеры, ювелиры, литейщики, наборщики — проводят всю свою жизнь в тяжелом труде, чтобы удовлетворить требования искусства, так что едва ли какой-либо другой департамент человеческой деятельности, кроме военного, потребляет так много энергии, как этот.

Не только огромный труд тратится на эту деятельность, но в ней, как и на войне, приносятся в жертву сами жизни людей. Сотни тысяч людей посвящают свои жизни с детства обучению быстро вращать ногами (танцоры), или касаться нот и струн очень быстро (музыканты), или выворачивать наизнанку каждую фразу и находить рифму для каждого слова.[1]

[Сноска 1: Толстой: Что такое искусство? с. 1-2 (написано в 1898 г.).]

Смысл, который вкладывает Толстой в подчеркивание колоссальной энергии, затрачиваемой на художественные начинания, заключается в том, чтобы побудить нас задуматься о цели всего этого труда. Он язвительно указывает на уродство, легкомыслие и грубость многого из того, что выдается за драму в театре, за музыку в концертном зале и за литературу под обложкой книги. Он призывает к простому искусству, которое искренне выражало бы подлинные чувства широких масс людей.

Какова бы ни была наша оценка безапелляционного осуждения Толстым столь многого из того, что стало считаться классической красотой, его довод о коммерциализации искусства неоспорим. Если искусство — это индустрия, то качество определяется, так сказать, всеобщим голосованием. Нужно угождать большинству, а не искушенным ценителям. Хотя, как уже отмечалось, эстетическое восприятие довольно распространено, понимание более тонких форм искусства требует подготовки. Броское, заметное, рассчитанное на широкий эффект скорее завоюет быстрое признание публики, чем тонкое, тихое и хрупкое. То, что вкус легко поддается воспитанию, — правда. Но когда цель — немедленная прибыль, нельзя останавливаться, чтобы просвещать публику. Издательское дело и театр — два ярких примера конфликтов, которые нередко возникают между стандартами экономической отдачи и стандартами эстетической ценности. Даже там, где нет преднамеренного выбора худшего вместо лучшего, коммерческие стандарты обесценивают новое в искусстве. Как уже указывалось, мы склонны ценить формы и идеи, к которым привыкли. Вследствие этого, когда коммерческие требования делают необходимым немедленное широкое признание, неизведанное, странное, радикальное новшество в музыке, литературе или драме является сомнительным предприятием. Существуют примечательные примеры произведений, которые, хотя со временем и были признаны великими, поначалу вынуждены были обивать пороги издателей или продюсеров. Так было с некоторыми ранними романами Мередита; позже Мередит, будучи издательским рецензентом, отверг некоторые произведения Шоу. Такое же неприятие встретили некоторые пьесы Ибсена и некоторые симфонии Чайковского.

Искусство и мораль. Уже было обращено внимание на тот факт, что объекты искусства являются мощными инструментами социальной пропаганды. Действительно, некоторые произведения становятся знаменитыми не столько благодаря своей внутренней красоте, сколько благодаря своей моральной силе.[1] Эффективность форм искусства как инструментов пропаганды заключается в том, что, как отмечалось ранее, представленные идеи, со всем арсеналом цвета, формы и движения, несравненно эффективнее воздействуют на чувства; идеи, пробужденные таким образом в зрителе, подкрепляются ярким импульсом эмоций. В утверждении «Дайте мне петь песни страны, и мне все равно, кто создает ее законы» есть лишь риторическое преувеличение. Платон был одним из первых, кто осознал, насколько искусство может влиять на действия и взгляды людей. Он настолько остро осознавал его возможное влияние, что при построении своего идеального государства предусмотрел жесткое регулирование всей художественной продукции государственной властью и изгнание всех поэтов. Он глубоко чувствовал, насколько вкрадчиво убедительными могут стать поэты со своей опасной «прекрасной ложью». Художники, действительно, нередко были революционерами, по крайней мере в том смысле, что мир, который они так восторженно изображали, делает даже лучшие из реальных миров бледными и ничтожными в сравнении. Творческий гений, естественно, был недоволен существующим порядком, который никак не мог соответствовать его пылким требованиям. Шелли, возможно, является высшим примером этого типа; противопоставляя свое неукротимое построение совершенных миров в воображении реальному миру, в котором живут люди, он находил его ненавистным.

[Сноска 1: Классическим примером произведения, которое в своей ранней истории было примечательно именно своей пропагандистской ценностью, является «Хижина дяди Тома». Крайним примером книги, знаменитой почти исключительно своей яркой пропагандой, является «Джунгли» Эптона Синклера.]

Вследствие этого недовольства реальным миром, которое так часто выражает художник-творец, и силы его восторженных видений, способных завоевать преданность и привязанность людей, многие моралисты и государственные деятели, подобно Платону, относились к творческому художнику с подозрением. Они отчасти верили лирическому хвастовству кельтского поэта, который писал:

«Один человек с мечтой по своей воле пойдет вперед и завоюет корону, а трое с размером новой песни могут растоптать империю».

«Мы, в веках, лежащих в погребенном прошлом земли, строили Ниневию своими вздохами и сам Вавилон своим весельем; мы низвергли их пророчествами о ценности нового мира для старого, ибо каждая эпоха — это умирающая мечта или та, что рождается»[1].

[Сноска 1: О'Шонесси: «Ода творцам музыки».]

Многие из тех, кто размышлял об искусстве — прежде всего и главным образом Платон, — настаивали на том, что искусство должно использоваться только для выражения тех идей и эмоций, которые при воплощении в жизнь имели бы благотворные социальные последствия. Следует рассказывать только те истории, писать те картины, петь те песни, которые способствуют благополучию государства. Многие художники испытывали схожую пуританскую ответственность; они рассказывали только те истории, которые можно было снабдить моралью. Высший пример такого посвящения искусства моральной цели можно найти в Средневековье, когда вся красота архитектуры, живописи и значительная часть литературы и драмы были пронизаны христианским посланием, как и вдохновлены им. Позже Милтон пишет в начале «Потерянного рая»:

«...Что во мне темно, освети, что низко — возвысь и поддержи, чтобы на высоте этого великого довода я мог утвердить Вечное Провидение и оправдать пути Божьи перед человеком».

[Сноска 2: Милтон: «Потерянный рай», книга I, строки 22-26.]

В некотором смысле высшие достижения творческого гения были примечательными примерами выражения великих моральных, религиозных или социальных идеалов. «О природе вещей» Лукреция — это благороднейшее и самое страстное из сохранившихся воплощений материалистической концепции жизни. «Фауст» Гёте выражает в эпическом величии целую романтическую философию бесконечного исследования и безграничного желания. «Божественная комедия» Данте суммирует в едином великолепном эпосе дух и смысл средневековой точки зрения. Как пишет о ней Генри Осборн Тейлор:

И все же сама поэма была кульминацией, к которой долго шли. Сила ее чувства подготавливалась в концепциях, даже в рассуждениях, которые на протяжении веков обретали пылкость, становясь частью всей природы мужчин и женщин. Так средневековая мысль стала эмоционализированной, пластичной и живой в поэзии и искусстве. Иначе даже гений Данте не смог бы сплавить содержание средневековой мысли в поэму. Как много отрывков в «Комедии» иллюстрируют это — например, прекрасная картина Лии, движущейся по цветущему лугу и своими прекрасными руками плетущей себе гирлянду. Двадцать третья песнь «Рая», повествующая о триумфе Христа и Девы, дает более широкую иллюстрацию; и внутри нее, как очень конкретный лирический пример, парит этот цветок ангельской любви — песня Гавриила, кружащего вокруг Царицы Небесной со своей мелодией и дающего квинтэссенцию выражения любви и обожания, которые Средневековье воспевало Деве. Да, если это гений Данте, то это также и собирательная эмоция веков, которая возносит последние песни «Рая» от славы к славе и делает это завершающее пение «Комедии» столь высшей поэзией. И не только эмоциональный элемент находит свой окончательный голос у Данте. Отрывок за отрывком в «Рае» — это апофеоз схоластической мысли и способов ее изложения, самый настоящий апофеоз, например, тех скованных фраз, в которых плеяда великих схоластов пыталась выразить словами универсалии субстанции и акциденции и абсолютные качества Бога.[1]

[Сноска 1: Тейлор: «Средневековый разум», том II, с. 588-89.]

В этих высших примерах идеи получили подлинно эстетическое выражение. Они прекрасны по форме и музыке, а также по содержанию и видению. Но нередко там, где появляется пропаганда, искусство вылетает в окно. Можно привести много современных пьес и романов, которые в своей серьезной преданности провозглашению какого-либо социального идеала переходят от песни к статистике. Художник, устремивший взгляд на социальные последствия своей работы, может вовсе перестать учитывать стандарты красоты. Только редкий гений может сделать поэзию из политики. Даже Шелли впадает в смертельную и сухую прозаичность, когда его главным интересом становится изложение политических идей Годвина.

В противовес теории о том, что искусство несет социальную ответственность, что столь мощный инструмент должен использоваться исключительно для представления адекватных социальных идеалов, следует поставить доктрину, широко распространенную в конце XIX века, — «искусство для искусства». Для сторонников этой точки зрения у художника есть только одна ответственность — создание красоты. Его задача — реализовать в форме каждый пульс интереса и желания, обеспечить каждое возможное изысканное ощущение. Художник не должен быть проповедником; он не должен указывать людям, что есть добро; он должен показать им добро, которое тождественно прекрасному. И он должен демонстрировать прекрасное в каждой уникальной и прелестной позе, которую можно вообразить и которую он может искусно воплотить в цвете, слове или звуке. Искусство само по себе является оправданием; «прекрасное — это радость вечная».

Там, где искусство управляется такими намерениями, форма и материал становятся важнее выражения. Так во Франции в конце XIX века развивается школа символистов и сенсуалистов в поэзии, чья единственная цель — создание точных и красивых ощущений посредством специфического использования вызывающих воспоминания слов. Форма и стиль становятся всем в литературе, живописи и пластических искусствах. Акцент делается на изысканности декора, на точности техники, на прелести материала. Движение прерафаэлитов в поэзии с его акцентом на использовании живописных и декоративных эпитетов, исключительный акцент в некоторой современной музыке на тонкости техники в тоне и цвете — недавние примеры.

Занятая позиция, безусловно, имеет такое оправдание. Произведение не становится произведением искусства только благодаря тому, что оно выражает благородные чувства. Самая праведная проповедь может не быть красивой. Каков бы ни был источник вдохновения, искусство должно обращаться к нам через ощутимую и неоспоримую красоту формального воплощения, которое оно дало своему видению. Как бы высоко ни ценился объект как моральный инструмент, если он не волнует чувства и воображение, его вряд ли можно назвать произведением искусства. С другой стороны, вещи, внутренне прекрасные, действительно кажутся своим собственным оправданием. Стихотворение Китса, японская гравюра, изящная ваза или изысканная песня не требуют морального оправдания. Они сами по себе являются достаточным поводом для своего существования.

Но доктрина «искусства для искусства», доведенная до крайности, приводит к простому декадансу или тривиальности. В лучшем случае она порождает изысканные декоративные безделушки, а не произведения большой и серьезной красоты. Музыка кажется тем видом искусства, где чистая красота формы является своим собственным оправданием, ибо музыку вряд ли можно использовать как специфическое средство коммуникации. Те композиции, которые претендуют на то, чтобы быть «программной музыкой», передавать определенные впечатления от конкретных сцен или идей, являются несколько неуверенными попытками использовать музыку так, как используют язык. И все же даже в музыке, хотя мы можем наслаждаться остроумными и беглыми мелодическими безделушками, мы ценим их меньше, чем серьезную и великолепную красоту симфонии Бетховена.

Но то, что искусство эффективно лишь тогда, когда оно обращается к чувствам и воображению, не означает, что чувства и воображение должны возбуждаться чем-то незначительным. Художник может использовать ритмы музыки, линию и цвет, выразительность слов в интересах идеальных ценностей. Одаренный воображаемой прозорливостью, позволяющей представить мир лучше того, в котором он живет, он может, изображая идеалы в убедительной форме, не только донести их до ума человека, но и внушить их его сердцу. Рациональный художник может заметить возможности, назревающие в его окружении. Он может дорожить этими намеками на человеческое счастье и, придавая им яркую реальность в формах искусства, пленительно указывать людям, где лежат возможные совершенства. «Ибо ваши юноши будут видеть видения, а ваши старцы будут видеть сны». Художник может стать самым влиятельным из пророков, ибо его пророчества приходят к людям не как произвольные советы, а как картины Совершенства, внутренне прекрасные и интригующие. Когда Сократа спрашивают, существует ли его идеальный город, он отвечает, что он существует только на Небесах, но что люди, созерцая его, могут в свете этого божественного образца научиться достигать в своих земных городах не менее прекрасного.

ГЛАВА XIV

НАУКА И НАУЧНЫЙ МЕТОД

Что такое наука. Науку можно рассматривать либо как продукт определенного типа человеческой деятельности, либо как человеческую деятельность, удовлетворительную даже помимо ее плодов. Как деятельность, это высокоразвитая форма того процесса рефлексии, посредством которого человек, в первую очередь, получает возможность чувствовать себя в мире как дома. Она отличается от обычного или здравого процесса мышления, как мы вскоре увидим, тем, что является более основательной, систематической и устойчивой. Это здравый смысл самого необычайно утонченного и проницательного рода. Но прежде чем рассматривать процедуру науки, мы должны кратко рассмотреть ее внушительный продукт — ту науку, чья обширная структура кажется обывателю столь окончательной, внушительной и неопровержимой.

С точки зрения продукта, который является плодом рефлексивной деятельности, Науку можно определить как совокупность систематизированных и проверенных знаний, выражающих в общих чертах отношения точно определенных явлений. Во всех отмеченных здесь отношениях науку можно противопоставить тем вопросам обыденного знания, мнения или веры, которые являются плодом нашего случайного повседневного мышления и опыта. Наука — это, в первую очередь, совокупность систематизированных знаний. Стоит лишь сравнить изложение фактов в обычном учебнике по зоологии со случайным изложением фактов в газете или в случайном разговоре. В науке факты, относящиеся к данной проблеме, представлены как можно полнее и классифицированы с учетом их значимого отношения к проблеме. Более того, собранные факты и сделанные классификации отношений не являются более или менее точными, более или менее истинными; это проверенные и подтвержденные результаты. То, что гниение, например, обусловлено жизнью микроорганизмов в гниющем веществе, — не просто предположение. Это было доказано, протестировано и проверено методами, которые мы вскоре рассмотрим.

Научное знание, более того, есть знание общее. Отношения, которые оно выражает, не являются истинными в одних случаях описанного точного вида и ложными в других. Отношения остаются истинными всякий раз, когда происходят эти точные явления. Эта общность научных отношений тесно связана с тем фактом, что наука выражает отношения точно определенных явлений. Когда научный закон выражает определенное отношение между А и Б, он, по сути, говорит: если А означает этот конкретный набор условий и никакой другой, а Б означает этот конкретный набор условий и никакой другой, то это отношение остается истинным. Отношения между точно определенными явлениями выражаются в общих терминах, то есть выраженные отношения остаются истинными при определенных условиях, каковы бы ни были сопутствующие обстоятельства. Не имеет значения, каков род объектов, закон тяготения все равно остается истинным: притяжение между объектами прямо пропорционально произведению их масс и обратно пропорционально квадрату расстояния между ними.

Таким образом, наука как деятельность выделяется своим методом и своим намерением, а не своим предметом. Как метод она характеризуется основательностью, настойчивостью, полнотой, общностью и системой. Что касается ее намерения, она характеризуется свободой от пристрастности или предвзятости и интересом к открытию того, каковы факты, независимо от личных ожиданий и желаний. В научном настроении мы хотим знать, какова природа вещей. Есть люди, которые, кажется, обладают безграничным, ненасытным любопытством, у которых есть пожизненная страсть к приобретению фактов и пониманию связи между ними.

Наука как объяснение. Удовлетворения, которые научные исследователи извлекают из своих изысканий, различны. Существует, во-первых, чистое удовольствие от удовлетворения нормального человеческого импульса любопытства, развитого у некоторых людей в необычайной степени. Опыт для чувствительного и пытливого ума полон вызовов и провокаций к тому, чтобы заглянуть дальше. Появление росы, солнечное затмение, вспышка молнии, раскат грома, даже такие обыденные явления, как падение предметов, или ржавление железа, испарение воды, таяние снега, могут спровоцировать исследование, могут подсказать вопрос: «Почему?». Опыт, каким он приходит к нам через чувства, раздроблен и фрагментарен. Связи между событиями Природы кажутся случайными и связанными, так сказать, чисто случайно. Черное небо предвещает дождь. Но такой вывод, сделанный неподготовленным умом, — лишь результат привычки. За черным небом в прошлом следовал дождь; той же последовательности событий можно ожидать и в будущем. Но связь между ними на самом деле не понята. Иногда опыты кажутся противоречащими друг другу. Прямая палка выглядит кривой или сломанной в воде. Кажущиеся аномалии и противоречия, хаос разнородных фактов, с которыми мы вступаем в контакт через чувственный опыт, проясняются обобщениями науки. Мир фактов перестает быть случайным, разнородным и непредсказуемым. Каждое происходящее явление рассматривается как частный случай общего закона, действующего среди всех явлений, которые напоминают его в определенных определяемых отношениях. Таким образом, кажущееся искривление палки в воде рассматривается как частный случай законов преломления света; кажущаяся аномалия или противоречие нашего чувственного опыта, как мы говорим, объясняется. То, что казалось противоречием и исключением, оказывается ясным случаем регулярного закона.

Стремление к объяснению у некоторых умов очень сильно. Наука объясняет в том смысле, что она сводит явление к терминам общего принципа, каким бы этот принцип ни был. Когда мы встречаем явление, которое, кажется, не подпадает ни под один общий закон, мы сталкиваемся с тайной и чудом. Мы не знаем, чего от него ожидать. Но когда мы можем поместить явление под общий закон, применимый в широком разнообразии случаев, все, что можно сказать обо всех других случаях, в которых применяется закон, применимо и к этому конкретному случаю.

Думайте о тепле как о движении, и все, что верно для движения, будет верно для тепла; но у нас было сто опытов движения на каждый опыт тепла. Думайте о лучах, проходящих через эту линзу, как об изгибающихся к перпендикуляру, и вы замените сравнительно незнакомую линзу очень знакомым понятием конкретного изменения направления линии, примеров какового движения каждый день приносит нам бесчисленное множество.[1]

[Сноска 1: Джеймс: «Психология», том II, с. 342.]

Следует заметить, что объяснение, которое дает наука, на самом деле является ответом на вопрос «Как?», а не на вопрос «Почему?». Мы говорим, что понимаем явления, когда понимаем законы, которые ими управляют. Но сказать, что определенные данные явления — появление росы, падение дождя, вспышка молнии, гниение животного вещества — подчиняются определенным законам, чисто метафорично. Явления не подчиняются законам в том смысле, в каком мы говорим, что ребенок следует командам своих родителей, а солдат — командам своего офицера. Законы науки просто описывают отношения, которые, как было неоднократно замечено, существуют между явлениями. Они являются законами в том смысле, что они представляют собой неизменно наблюдаемые последовательности. Когда было обнаружено, что всякий раз, когда присутствует А, присутствует и Б, что присутствие А всегда коррелирует с присутствием Б, а присутствие Б всегда коррелирует с присутствием А, мы говорим, что открыли научный закон.

Таким образом, наука объясняет в том смысле, что она сводит множественность и разнообразие явлений к простым и общим законам. Идеал единства и простоты — это постоянный идеал, к которому движется наука, и ее успех в таком сведении разнородных фактов опыта был феноменальным. История науки в XIX веке предлагает несколько интересных примеров. Открытие закона сохранения энергии и ее превращений открыло нам единство силы. Оно показало, например, что явление тепла можно объяснить молекулярными движениями. «Электричество аннексировало магнетизм». Наконец, отношения электричества и света теперь известны; «три царства света, электричества и магнетизма, ранее разделенные, теперь образуют лишь одно; и эта аннексия кажется окончательной».

Таким образом, наблюдалось все большее приближение к единству, к суммированию явлений под одной простой, общей формулой.[1] Пуанкаре, рассматривая этот прогресс, пишет:

[Сноска 1: Пуанкаре отмечает также противоположную тенденцию — усложнение науки. Как он говорит: «А закон Ньютона сам по себе? Его простота, так долго не обнаруживаемая, возможно, лишь кажущаяся. Кто знает, не обязана ли она какому-то сложному механизму, удару какой-то тонкой материи, движимой нерегулярными движениями, и не стала ли она простой только благодаря действию средних величин и больших чисел? В любом случае трудно не предположить, что истинный закон содержит дополнительные члены, которые стали бы ощутимы на малых расстояниях». («Основы науки», с. 132.)]

Чем лучше знаешь свойства материи, тем больше видишь, как царит непрерывность. Со времен работ Эндрюса и Ван-дер-Ваальса мы получаем представление о том, как происходит переход из жидкого состояния в газообразное и что этот переход не является резким. Точно так же нет разрыва между жидким и твердым состояниями, и в трудах недавнего конгресса можно увидеть, наряду с работой о жесткости жидкостей, мемуар о течении твердых тел...

Наконец, методы физики вторглись в новую область — область химии; родилась физическая химия. Она еще очень молода, но мы уже видим, что она позволит нам связать такие явления, как электролиз, осмос и движения ионов.

Из этого краткого изложения какой вывод мы сделаем?

Все обдумав, мы приблизились к единству; мы не были так быстры, как надеялись пятьдесят лет назад, мы не всегда шли предсказанным путем; но, в конце концов, мы отвоевали очень много земли.[2]

[Сноска 2: Пуанкаре: там же, с. 153-54.]

Удовлетворение, которое бескорыстная наука дает исследователю, таким образом, в первую очередь, есть удовлетворение от прояснения. Наука, позволяя нам видеть широкие общие законы, частными случаями которых являются все явления, освобождает воображение. Она освобождает нас от того, чтобы быть связанными случайными внушениями, которые приходят к нам от простого личного каприза, привычки и окружения, и позволяет нам наблюдать факты, не окрашенные страстями и надеждой, и открывать те законы вселенной, которые, по словам Карла Пирсона, «верны для всех нормально устроенных умов». В обычном опыте наши впечатления и убеждения являются результатами неточного чувственного наблюдения, окрашенного надеждой и страхом, отвращением и неприязнью и ограниченного случайными обстоятельствами. Через науку мы получаем возможность отстраниться от личного и частного и видеть мир таким, каким он, неискаженный, должен предстать перед любым человеком в любом месте:

Научное отношение к уму предполагает отбрасывание всех других желаний в интересах желания знать — оно предполагает подавление надежд и страхов, любви и ненависти, и всей субъективной эмоциональной жизни, пока мы не станем подчиненными материалу, способными видеть его откровенно, без предубеждений, без предвзятости, без какого-либо желания, кроме как видеть его таким, каков он есть, и без какой-либо веры в то, что то, чем он является, должно определяться каким-то отношением, положительным или отрицательным, к тому, чем мы хотели бы его видеть, или к тому, чем мы можем легко вообразить его.[1]

[Сноска 1: Бертран Рассел: «Мистицизм и логика», с. 44.]

Помимо удовлетворения от системы и ясности, которые дают науки, они дают человеку силу и безопасность. «Знание — сила», — сказал Фрэнсис Бэкон, имея в виду, что знать связь между причинами и следствиями — значит иметь возможность регулировать условия так, чтобы иметь возможность производить желаемые эффекты и устранять нежелательные. Даже самое бескорыстное исследование может в конечном итоге дать практические результаты весьма важного характера. «Наука, — как говорит Бертран Рассел, — для обычного читателя газет представлена варьирующимся выбором сенсационных триумфов, таких как беспроводная телеграфия и аэропланы, радиоактивность и т. д.». Но эти практические триумфы в контроле над природными ресурсами часто являются случайными инцидентами терпеливо построенных систем знаний, которые были созданы без малейшего упоминания об их плодах для человеческого благополучия. Беспроводная телеграфия, например, стала возможной благодаря бескорыстному и абстрактному исследованию трех человек: Фарадея, Максвелла и Герца.

В чередующихся слоях эксперимента и теории эти три человека построили современную теорию электромагнетизма и продемонстрировали тождество света с электромагнитными волнами. Система, которую они открыли, представляет глубокий интеллектуальный интерес, объединяя бесконечное разнообразие кажущихся разрозненными явлений и демонстрируя кумулятивную ментальную силу, которая не может не доставить удовольствие каждому великодушному духу. Механические детали, которые оставалось скорректировать, чтобы использовать их открытия для практической системы телеграфии, требовали, несомненно, весьма значительной изобретательности, но не имели того широкого размаха и той универсальности, которые могли бы придать им внутренний интерес как объекту бескорыстного созерцания.[1]

[Сноска 1: Бертран Рассел: «Мистицизм и логика», с. 34 («Наука и культура»).]

Наука и мировоззрение. Одной из ценностей бескорыстной науки, имеющей значительную психологическую важность, является изменение отношения, которое она вызывает в осознании человеком своего места во вселенной. Лукреций давно думал освободить умы людей от ужаса и суеверий, показывая им, насколько регулярна, упорядочена и неизбежна природа вещей. Суеверный дикарь ходит в страхе среди природных явлений. Он живет в мире, который, как он воображает, управляется капризными и непредсказуемыми силами. В определенной степени он может, как мы видели, контролировать их. Но он чувствует себя неловко. Он окружен огромными двусмысленными силами и движется в дрожащем неведении того, что произойдет дальше.

Для тех, кто воспитан в научном взгляде на вещи, в устройстве мира есть солидность и уверенность. Под изменчивостью и потоком, которые они постоянно воспринимают, лежит неизменный закон, который они научились понимать. Хотя они обнаруживают, что процессы Природы движутся, будучи безразличными к благополучию человека, они знают, тем не менее, что они надежны и определенны, что они являются фиксированными условиями жизни, которые в определенной степени могут быть контролируемы, и случайные блага и беды которых определенно исчислимы. Гераклит, древнегреческий философ, отметил вечный поток, но воспринял устойчивый порядок под ним, так что он мог в конечном итоге утверждать, что все вещи меняются, кроме закона изменения. Великолепная регулярность природных процессов неоднократно отмечалась исследователями науки.

Эстетическая ценность науки. Как указывалось в главе об Искусстве, научное открытие — это больше, чем просто табулирование фактов. Это также работа воображения, и она дает работнику в научной области точно такое же чувство удовлетворения, как и то, которое испытывает творческий художник. О Кельвине его биограф пишет:

Подобно Фарадею и другим великим мастерам в науке, он привык позволять своим мыслям настолько наполняться фактами, на которых было сосредоточено его внимание, что отношения, существующие между различными явлениями, постепенно прояснялись для него, и он видел их, как будто в результате какого-то процесса инстинктивного видения, отказанного другим. ... Его воображение было ярким; в своем интенсивном энтузиазме он, казалось, был движим, а не двигал себя сам. Человек терялся в своем предмете, становясь столь же истинно вдохновленным, как художник в акте творения.[1]

[Сноска 1: Сильванус П. Томпсон; «Жизнь Уильяма Томсона, барона Кельвина из Ларгса», с. 1125 и сл.]

В разработке принципа, систематизации многих фактов под широким обобщением, ученый находит радость творца. Он придает форму и значимость неупорядоченным и хаотичным материалам опыта. Научное воображение отличается от художественного воображения просто тем, что оно контролируется по отношению к фактам. Первая вспышка подвергается критике, проверке, пересмотру и тестированию. Но великие обобщения науки возникают именно из такого непредсказуемого первоначального видения. Открытие подходящей формулы, которая проясняет массу фактов, доселе хаотичных и противоречивых, очень близко к процессу, посредством которого поэт открывает подходящий эпитет или музыкант — уместный аккорд.

Но в своих продуктах, так же как и в своих процессах, научные исследования имеют высокую эстетическую ценность. В отношениях, которые раскрывает наука, есть симметрия, порядок и великолепие. Та же формальная красота, которая привлекает нас в греческой статуе или симфонии Бетховена, может быть найдена во вселенной, но в гораздо более великолепном масштабе. Существует, во-первых, чувство ритма и регулярности:

Приходит [к научному исследователю] чувство всепроникающего порядка. Вероятно, это началось на самой заре человеческого разума — когда человек впервые открыл год с его великолепным наглядным уроком регулярно повторяющихся последовательностей, и с тех пор это только росло. Несомненно, ранние формы, которые принимало это восприятие порядка, относились к несколько очевидным единообразиям; но есть ли какая-то существенная разница между осознанием упорядоченности лун и приливов, сезонов и миграций и открытием закона Боде об отношениях планет или «Периодического закона» Менделеева об отношениях атомных весов химических элементов?[1]

[Сноска 1: Томсон: «Введение в науку», с. 174.]

Со времен Ньютона гармония сфер была любимой поэтической метафорой. Простор солнечной системы пленил воображение, как и временные циклы, раскрытые путями комет и метеоров. Вселенная действительно кажется, как раскрыто наукой, представляющей то качество эстетического удовлетворения, которое всегда проистекает из единства во множественности. Звезды так же бесчисленны, как и упорядочены. И именно Лукреций, поэт натурализма, был пробужден к удивлению и восхищению непрекращающейся продуктивностью, изобретательностью и плодовитостью Природы. Мы находим в откровениях науки снова те же примеры деликатности и тонкости структуры, которыми мы так восхищаемся в изобразительных искусствах. Мозг муравья, как сказал Дарвин, является, возможно, самой чудесной крупицей материи во вселенной. Снова «физики говорят нам, что поведение газообразного водорода делает необходимым предположить, что его атом должен иметь конституцию, столь же сложную, как созвездие, с примерно восемью сотнями отдельных корпускул».[2]

[Сноска 2: Там же, с. 176.]

Опасность «чистой науки». Очарование бескорыстного исследования настолько велико, что оно может привести к своего рода научной невоздержанности. Абстрактный научный интерес может стать настолько поглощенным разработкой мелких деталей, что он становится чрезмерно специализированным, узким и педантичным. Чистый теоретик всегда рассматривался с подозрением практическим человеком. Его озабоченность деталями флоры или фауны, точными подробностями древних иероглифов кажется абсурдно тривиальной по сравнению с центральными страстями и центральными целями человечества. Есть работники в каждой области знаний, которые погружаются в свои специальности, забывая за деревьями леса. Есть люди, настолько поглощенные зондированием щелей своей собственной маленькой ниши знаний, что они забывают о значении своих исследований. Особенно во время стресса, войны или социальных волнений люди чувствовали определенное очерствение по отношению к интересам абстрактно удаленного ученого. У нас будет случай заметить вскоре, что именно в этой холодности и освобождении от насущных требований момента наука произвела свои наиболее выраженные конечные выгоды для человечества. Но неконтролируемая страсть к фактам и отношениям может выродиться в простую игру и роскошь, которая может иметь свое очарование для самого эксперта, но не дает ни сладости, ни света никому другому. Стоит лишь просмотреть списки докторских диссертаций, опубликованных немецкими университетами в конце XIX века, чтобы найти примеры исследований, которые, кажется, не дают ни малейшего оправдания в плане конечного блага для человечества.[1]

[Сноска 1: Справедливости ради стоит сказать, что литературные исследования были отмечены более бесплодными и безрезультатными изысканиями (чисто филологические исследования, например), чем физические науки.]

Практическая или прикладная наука. До сих пор мы рассматривали науку главным образом как деятельность, которая удовлетворяет некоторых людей как деятельность сама по себе, благодаря эстетическим, эмоциональным и интеллектуальным ценностям, которые они извлекают из нее. Но факт, одновременно парадоксальный и значимый в истории человеческого прогресса, заключается в том, что эта самая безличная и бескорыстная из человеческих деятельностей была глубоко влиятельной в своих практических плодах. Практическое применение наук основывается на использовании точных формулировок чистой науки. Через эти формулировки мы можем контролировать явления, искусственно создавая отношения, последствия которых наука изучила, тем самым достигая желаемых последствий и избегая тех, которых мы не желаем.

Прямое влияние чистой науки на практическую жизнь огромно. Наблюдения Ньютона об отношениях между падающим камнем и луной, Гальвани о судорожных движениях лягушачьих лапок при контакте с железом и медью, Дарвина об адаптации дятлов, древесных лягушек и семян к их окружению, Кирхгофа о некоторых линиях, которые встречаются в спектре солнечного света, других исследователей о жизненном цикле бактерий — эти и родственные наблюдения не только революционизировали наше представление о вселенной, но они революционизировали или революционизируют нашу практическую жизнь, наши средства передвижения, наше социальное поведение, наше лечение болезней.[1]

[Сноска 1: Карл Пирсон: «Грамматика науки», с. 35-36.]

Фрэнсис Бэкон был одним из первых, кто явно оценил возможности контроля над природой в интересах человеческого благополучия. Он видел огромные возможности, которые тщательное и всестороннее изучение работы природы имело в расширении человеческого комфорта, безопасности и власти. В «Новой Атлантиде» он представляет идеальное содружество, чьим уникальным и единственным институтом является Дом Соломона, своего рода Фонд Карнеги, посвященный исследованию, плоды которого могли бы быть, как они и были, использованы в интересах человеческого счастья: «Цель нашего основания — знание причин и тайных движений вещей; и расширение границ человеческой империи до осуществления всего возможного».[2]

[Сноска 2: «Новая Атлантида».]

Наука иногда кажется настолько удаленной и чуждой непосредственным конкретным объектам, которые встречаются и интересуют нас в повседневном опыте, что мы склонны забывать, что исторически именно из конкретных нужд и практических интересов возникла наука. Геометрия, казалось бы, ясный случай абстрактной и теоретической науки, возникла из требований практической съемки и измерения у египтян. Точно так же ботаника выросла из сбора трав и садоводства.

Применение точного знания, полученного чистыми науками, может, если правильно направлено, неизмеримо увеличить сумму человеческого благополучия. Стоит лишь кратко пересмотреть историю изобретений, чтобы оценить эту истину с яркостью и деталями. Большое разнообразие «прикладных наук» показывает масштаб и множественность плодов теоретического исследования. Астрономия играет важную роль в навигации; но она также зарабатывает на жизнь, помогая землемеру и картографу и снабжая мир точным временем. Промышленная химия предлагает, пожалуй, самые поразительные примеры. Существует, например, фиксация азота, которая делает возможным искусственное производство аммиака и поташа; вся группа красильных производств, ставшая возможной благодаря химическому производству каменноугольной смолы; промышленное использование целлюлозы в бумажной, шпагатной и кожевенной промышленности; обещание конечного производства в больших масштабах синтетического каучука; электрическая печь, которая с ее четырнадцатитысячеградусным диапазоном тепла делает возможным неисчислимое увеличение эффективности всех химических производств.

Промышленная химия — лишь один пример. Применение теоретического исследования в физике сделало возможными телеграф, телефон, беспроводную телеграфию, электрические моторы и летательные аппараты. Минералогия и океанография открыли новые запасы природных ресурсов. Биологические исследования имели разнообразные применения. Бактериологическое исследование было плодотворно применено в хирургии, гигиене, сельском хозяйстве и искусственной консервации пищи. Принципы менделевского наследования были использованы в практическом улучшении домашних животных и культурных растений. Список можно было бы бесконечно расширять. Науки возникли как попытки, более или менее успешные, решить практические проблемы человека. Они исторически оказались отрезанными, как они могут в случае чистого ученого все еще быть отрезанными, от практических соображений. Но как бы удаленно и абстрактно они ни становились, они снова приносят практические плоды.

Прикладная наука, если она становится слишком узко заинтересованной в практических результатах, ограничивает свои собственные ресурсы. Чисто теоретическое исследование может иметь самое огромное конечное преимущество. В некотором смысле, чем более абстрактной и удаленной становится наука, тем больше конечных обещаний она содержит. Уходя от запутанных и нерелевантных деталей конкретных ситуаций, наука получает возможность формулировать обобщения, применимые к широкому массиву явлений, различающихся в деталях, но имеющих общие значимые характеристики. Люди могут научиться плодотворно контролировать свой опыт именно потому, что они могут освободиться от непосредственных требований практической жизни, от внушений, которые возникают в ходе инстинктивного и привычного действия. «Определенная сила абстракции, преднамеренного отворота от привычных ответов на ситуацию, требовалась, прежде чем люди могли быть освобождены для того, чтобы следовать внушениям, которые в конце концов являются плодотворными».[1]

[Сноска 1: Дьюи: «Как мы мыслим», с. 156.]

Слишком полное поглощение непосредственными проблемами может действовать так, чтобы лишить действие того широкого и проницательного видения, которое дает более свободное исследование. Временно важное может быть менее важным в долгосрочной перспективе. Практическая корректировка деталей может дать немедленные выгоды в виде улучшенных промышленных процессов и более быстрого и экономичного производства, но какое-то кажущееся неясным открытие в самых абстрактных областях научной теории может в конечном итоге иметь неисчислимое практическое значение.

Только крайне невежественные люди могут ставить под сомнение полезность, скажем, длительного применения греческого интеллекта к законам конических сечений. Думаем ли мы о мостах или снарядах, о кривых кораблей или о правилах навигации, мы должны думать о конических сечениях. Правила навигации, например, частично основаны на астрономии. Законы Кеплера являются фундаментом этой науки, но Кеплер обнаружил, что Марс движется по эллипсу вокруг солнца в одном из фокусов путем дедукции из конических сечений.... И все же исторический факт заключается в том, что эти конические сечения изучались как абстрактная наука в течение восемнадцати веков, прежде чем они стали использоваться по своему высшему назначению.[2]

[Сноска 2: Томсон: «Введение в науку», с. 239-40.]

Пастер, чьи исследования имеют столь непосредственное значение для здоровья человека, начал свои исследования с кристаллических форм тартратов. Огромные коммерческие использования, которые были сделаны из бензола, имели свое происхождение «в одной идее, выдвинутой в мастерском трактате Августом Кекуле в 1865 году».[1]

[Сноска 1: Процитировано Томсоном из обращения по «Технической химии» К. Э. Манро.]

Практическая жизнь постоянно обогащалась теоретическим исследованием. Научные описания увеличиваются в ценности, когда они становятся абсолютно безличными, абсолютно точными и особенно когда они становятся сжатыми общими формулами, которые будут применимы к бесконечному разнообразию конкретных ситуаций. И такие описания неизбежно абстрактны и теоретичны.

Анализ научной процедуры. Научный метод — это просто здравый смысл, сделанный более основательным и систематическим. Рефлексия более или менее эффективного рода происходит в обычном опыте всякий раз, когда инстинктивное или привычное действие неадекватно для встречи с ситуацией, всякий раз, когда индивид имеет проблему для решения, корректировку для внесения. Мышление, какого-то рода, идет постоянно. Научное мышление просто означает осторожное, защищенное, систематическое мышление. Это мышление, бдительное и критическое по отношению к своим собственным методам. В отличие от обычного мышления здравого смысла, оно отличается «осторожностью, тщательностью, основательностью, определенностью, точностью, упорядоченностью и методической организацией». Мы мыслим, в любом случае, потому что должны, будучи существами, рожденными с набором инстинктов, неадекватных для встречи с условиями нашего окружения. Мы можем мыслить небрежно и неэффективно, или осторожно и успешно.

Научный метод, или упорядоченное, критическое и систематическое мышление, не применим исключительно к одному предмету. Примеры обычно берутся из физической, химической или биологической лаборатории, но элементы научного метода могут быть проиллюстрированы в процедуре делового человека, встречающего практическую проблему, юриста, просеивающего доказательства, государственного деятеля, составляющего новый законодательный акт. Во всех этих случаях разница между подлинно научной процедурой и простым случайным и беспорядочным здравым смыслом одна и та же.

Наука — это не что иное, как обученный и организованный здравый смысл, отличающийся от последнего только так, как ветеран может отличаться от новобранца: и ее методы отличаются от методов здравого смысла лишь настолько, насколько удар и выпад гвардейца отличаются от манеры, в которой дикарь владеет своей дубиной. Первичная сила одинакова в каждом случае, и, возможно, у необученного дикаря рука более мускулистая, чем у другого. Настоящее преимущество заключается в острие и полировке оружия фехтовальщика; в тренированном глазе, быстром, чтобы высмотреть слабость противника; в готовой руке, быстрой, чтобы последовать за ней в тот же миг. Но, в конце концов, упражнение с мечом — это лишь рубка и тыканье дубинщика, утонченные и развитые.

Так, огромные результаты, полученные наукой, завоеваны ... не ментальными процессами, отличными от тех, которые практикуются каждым из нас в самых скромных и ничтожных делах жизни. Полицейский детектив обнаруживает взломщика по следам, оставленным его ботинком, с помощью ментального процесса, идентичного тому, с помощью которого Кювье восстановил вымерших животных Монмартра из фрагментов их костей.... Не отличается и тот процесс индукции и дедукции, с помощью которого леди, обнаружив пятно особого рода на своем платье, заключает, что кто-то опрокинул на него чернильницу, каким-либо образом, по роду, от того, с помощью которого Адамс и Леверье открыли новую планету.

Ученый, по сути, просто использует со скрупулезной точностью те методы, которые мы все привычно и ежесекундно используем небрежно; и деловой человек должен в той же мере пользоваться научным методом — должен в такой же степени быть ученым, — как и самый заядлый книжный червь среди нас.[1]

[Сноска 1: Гексли: «Популярные лекции и эссе», стр. 77, 78 (в статье «Образовательная ценность наук о естественной истории»).]

Научная процедура, как мы увидим, становится весьма сложной, включая в себя детальные процессы наблюдения, классификации, обобщения, дедукции или развития идей, а также проверки. Но это остается все тем же мышлением и берет свое начало в какой-либо проблеме или затруднении, точно так же, как мышление в обычной жизни.

Наука и здравый смысл. Полезно подробно рассмотреть, в чем именно научный метод по своему духу и технике отличается от мышления, основанного на здравом смысле. Прежде всего, он более настойчив в охвате всего спектра релевантных данных, в выявлении всех фактов, относящихся к данной проблеме. В мышлении, основанном на здравом смысле, мы, как говорится, делаем поспешные суждения; мы бросаемся к выводам. Все правдоподобное принимается за доказательство; все услышанное или увиденное принимается за факт. Научный исследователь настаивает на изучении и подвергании проверке имеющихся фактов, на поиске дополнительных фактов и на различении фактов, действительно значимых в данной ситуации, от тех, что оказались яркими или броскими. Это лишь иной способ сказать, что требуются как точность, так и полнота наблюдения: точность при изучении имеющихся фактов и полнота в массиве фактов, относящихся к рассматриваемому вопросу.

Таким образом, научное мышление является прежде всего вопрошающим и скептическим. Оно ставит под сомнение привычное; оно пытается, как мы говорим, проникнуть под поверхность. Здравый смысл, например, объясняет подъем воды в насосе всасыванием. Но там, где эта таинственная сила всасывания не действует, например, на большой высоте над уровнем моря, или когда обнаруживается, что она не поднимает воду выше тридцати двух футов, здравый смысл оказывается в тупике. Научное мышление пытается проанализировать общий факт и путем точного и полного наблюдения за всеми фактами, относящимися к явлению, стремится выяснить, «какие особые условия присутствуют, когда эффект возникает», и отсутствуют, когда он не возникает. Вместо того чтобы пытаться подогнать все необычные, противоречивые или исключительные факты под априорные идеи, основанные на разрозненных и несистематизированных фактах, оно начинает без каких-либо заранее установленных выводов, но тщательно наблюдает за всеми фактами, которые может получить в отношении конкретной проблемы, намеренно ища исключительные и необычные случаи в качестве решающих примеров. Так, в социологическом исследовании ученый, вместо того чтобы принимать «здравомысленные» суждения (основанные на множестве разрозненных, неполных и несистематизированных фактов) о том, что определенные расы являются низшими или высшими, пытается путем конкретных исследований установить факты расовых способностей или дефектов. Вместо того чтобы принимать на веру пословицы и популярные оценки относительных способностей мужчин и женщин, он пытается путем тщательного наблюдения и эксперимента точно обнаружить все факты, относящиеся к вопросу, и сделать из них обобщения.

Таким образом, научный метод отвергает предрассудки или догматизм. Предрассудок — это буквально «преждевременное суждение». Здравый смысл оценивает ситуацию заранее. Вместо того чтобы изучать ситуацию на ее собственных условиях и приходить к выводу, он начинает с уже готового вывода. Так называемый твердолобый человек здравого смысла «знает» заранее. У него есть определенная и стереотипная реакция на любую ситуацию, с которой он сталкивается. Эти шаблонные ответы, эти необдуманные обобщения возникают из инстинктивных желаний или предпочтений, приобретенных через привычку. Здравый смысл находит фиксированные ячейки, в которые можно поместить все разнообразие конкретных обстоятельств и условий, характеризующих опыт. «Когда его суждения оказываются верными, это почти в такой же степени дело удачи, как и метода... Что картофель следует сажать только во время растущей луны, что у моря люди рождаются в прилив и умирают в отлив, что комета — предвестник опасности, что за разбитым зеркалом следует неудача» — все это результаты наблюдений здравого смысла. Таким образом, вопросы, являющиеся общеизвестными, нередко оказываются вопросами общей дезинформации.

Знание, основанное на здравом смысле, в значительной степени является вопросом некритической веры. Когда отсутствует научное исследование источников и оснований веры, скорее всего, будут приняты те суждения и выводы, которые имеют широкое социальное хождение и авторитет. В предыдущей главе было показано, как сам факт преобладания мнения среди большого числа членов своей группы или класса придает ему большой эмоциональный вес. Там, где мнения не определяются разумным анализом и решением, они определяются силой привычки, ранним воспитанием и социальными влияниями, которым человек постоянно подвергается.

Научный дух — это дух эмансипированного исследования в противоположность слепому принятию веры на основе авторитета. Феноменальное развитие современной науки началось тогда, когда люди перестали авторитетно принимать свои убеждения о человеке и природе и взяли на себя труд изучать явления на их собственных условиях. Феноменальный подъем современной науки совпадает с крахом беспрекословной веры как ведущего компонента интеллектуальной жизни.

Здравый смысл делает людей особенно нечувствительными к возможностям нового и особенно восприимчивыми к влиянию традиции. Именно здравый смысл приписывал влияние положения звезд на благополучие людей, верил в силу старух как ведьм и во вред ночного воздуха. Именно здравый смысл высмеивал пароход Фултона, смеялся над ранними попытками телеграфии и телефонии и отмахивался от аэроплана как от интересной игрушки. Характерной чертой здравого смысла или эмпирического мышления является его чрезмерный традиционализм, его безоговорочное принятие авторитета[1], его опора на прецедент. Там, где убеждения не подвергаются критическому пересмотру и проверке, постоянному надзору вопрошающего интеллекта, не будет критерия, по которому можно оценить истинное и ложное, важное и тривиальное. Все убеждения, имеющие широкую социальную санкцию или совпадающие с непосредственными чувственными впечатлениями, устоявшимися индивидуальными привычками или социальными обычаями, будут приняты с одинаковым неразборчивым гостеприимством. Здравому смыслу действительно кажется, что солнце вращается вокруг земли; палка действительно кажется сломанной в воде. Таким образом, «совершенно ложные мнения могут казаться их носителю обладающими всеми признаками рационально проверяемой истины».

[Сноска 1: «Авторитет» в этом смысле социального престижа следует отличать от «авторитета» в смысле научного авторитета. Принятие авторитета эксперта — это принятие мнений, которые, как у нас есть веские основания полагать, являются результатом научного исследования.]

Опасности и ложность суждений здравого смысла обусловлены не только ожиданиями и стандартами, установленными социальной средой, но и собственными личными пристрастиями и неприязнью. Последние достижения в психологии подчеркивают тот факт, что многие из наших так называемых разумных суждений являются рационализациями — вторичными причинами, найденными после того, как наши первоначальные, первичные и глубоко укоренившиеся эмоциональные реакции уже произошли. Они являются результатом эмоциональных «комплексов», страхов, ожиданий и желаний, которые мы сами не осознаем.[1] Именно от этих ограничивающих условий личных предпочтений и социальной среды нас освобождает научный метод.

[Сноска 1: «Когда партийного политика призывают рассмотреть новую меру, его вердикт в значительной степени определяется определенными постоянными системами идей и тенденций мышления, составляющими то, что обычно называют «партийной предвзятостью». Мы бы описали эти системы в нашей недавно приобретенной терминологии как его «политический комплекс». Комплекс заставляет его занять позицию по отношению к предложенной мере, которая совершенно не зависит от каких-либо абсолютных достоинств, которыми последняя может обладать. Если мы будем спорить с нашим политиком, мы обнаружим, что комплекс усилит в его сознании те аргументы, которые поддерживают точку зрения его партии, в то время как он безошибочно помешает ему осознать силу аргументов, выдвигаемых противоположной стороной. Теперь следует заметить, что сам индивид, вероятно, совершенно не осознает этого механизма в своем сознании. Он наивно воображает, что его мнение сформировано исключительно логическими «за» и «против» рассматриваемой меры. Мы видим, по сути, что его мышление не только определяется комплексом, о действии которого он не подозревает, но и что он верит, будто его мысли являются результатом других причин, которые в действительности недостаточны и иллюзорны. Этот последний процесс самообмана, в котором индивид скрывает реальную основу своей мысли серией случайных подпорок, называется «рационализацией».

«Два механизма, которые проявляются в нашем примере с политиком — бессознательное происхождение убеждений и действий и последующий процесс рационализации, которому они подвергаются, — имеют фундаментальное значение в психологии». (Бернард Харт: «Психология безумия», стр. 64-66.)]

Более того, даже там, где суждения здравого смысла не особенно ограничены такими условиями, они часто основываются на наблюдении чисто случайных сочетаний обстоятельств. Последовательность, наблюдаемая один или два раза, принимается за основу причинно-следственной связи. Это порождает то, что в технической логике известно как ошибка post hoc ergo propter hoc; то есть предположение, что раз одно событие происходит после другого, значит, оно происходит по его причине. Многие суеверия, вероятно, возникли из таких случайных наблюдений, и вера в них подкрепляется каким-либо случайным подтверждением. Так, если человек проходит под лестницей в один день и умирает на следующий, верующий в суеверие, что проход под лестницей приносит фатальные результаты, найдет в этом случае ясное подтверждение своей веры. По-видимому, существует врожденная человеческая склонность искать причины, и те, кто не является научными исследователями, легко приписывают их. Проще и правдоподобнее всего приписать в качестве причины непосредственно предшествующее обстоятельство. Исключительные или противоречивые обстоятельства затем либо остаются незамеченными, либо подгоняются под веру.

Научный метод не зависит от таких случайных сочетаний обстоятельств, а контролирует свои наблюдения или экспериментально организует условия так, чтобы обнаружить, какие условия необходимы для получения данных эффектов или какие эффекты неизменно следуют из данных причин. Он не принимает случайное сочетание за доказательство неизменной связи, а стремится в регулируемых условиях обнаружить, каковы подлинно неизменные связи. Этот метод контроля наших обобщений о фактах опыта мы вскоре рассмотрим более подробно.

Любопытство и научное исследование. Любопытство, инстинктивная основа желания знать, является основой научного исследования. Без этого фундаментального желания не могло бы быть поддерживающего мотива для глубокого и тщательного научного исследования, ибо теоретические изыскания не всегда сулят немедленные практические выгоды. Научный интерес — это развитие того беспокойного любопытства к познанию мира, в котором они живут, которое дети проявляют столь заметно. Начинаясь как своего рода беспорядочный и всеядный аппетит к фактам любого описания, он перерастает в желание понять неожиданные и скрытые связи между фактами, проникнуть к единствам, обнаруживаемым под тайнами и многообразием вещей.

Научное настроение — это, таким образом, прежде всего чистое инстинктивное любопытство, базовая страсть к фактам. Именно это поддерживает научного работника в порой долгом и утомительном деле сбора образцов, примеров, деталей. Многие из наиболее заметных научных достижений, как отмечал лорд Кельвин, должны быть приписаны самой длительной и неразбавленной черной работе по сбору фактов, тщательному и изнурительному труду, в котором научный работник мог упорствовать, только будучи подкрепленным жадным и настойчивым любопытством. Эта «черная работа» является основой великих обобщений, которые составляют каркас современных научных систем. «Монотонная и количественная работа по каталогизации звезд продолжалась со времен Гиппарха, который начал свою работу более чем за столетие до Христа, работа, которая продолжается и по сей день. Эта работа, какой бы не вдохновляющей она ни казалась, тем не менее является важной основой для приложений астрономии, определения времени, навигации, геодезии. Более того, без хороших данных о положении звезд мы не можем иметь теории движения солнечной системы, а без точных каталогов звезд мы ничего не можем знать о более грандиозных проблемах вселенной, движении нашего солнца среди звезд или звезд между собой».[1]

[Сноска 1: Хинкс: «Астрономия», стр. 162.]

Любопытство не только является поддерживающим мотивом в черной работе по сбору и исследованию, сопутствующей и необходимой для научного обобщения; оно одно делает возможным то приостановление суждения, которое необходимо для плодотворного научного исследования. Это приостановление, как мы уже видели, трудно для большинства людей. Действие требует немедленного решения, а исследование намеренно откладывает его. Только настойчивое желание «докопаться до сути дела» будет служить сдерживающим фактором для требований социальной жизни и индивидуального нетерпения, которые подталкивают нас к выводам. У большинства людей, как отмечалось ранее, острие любопытства легко притупляется. Они довольствуются, вне своих непосредственных личных интересов, тем, чтобы «принимать вещи как должное». Они скользят по поверхности событий, перестают ставить под сомнение подлинность фактов, или изучать их релевантность и значимость, или беспокоиться об их полноте. В качестве примера достаточно послушать или принять участие в обычном обсуждении любого политического или социального вопроса наших дней. Мало кто сохраняет, даже до среднего возраста, подлинно вопрошающий интерес к людям и делам. Их любопытство притупляется усталостью и давлением их собственных интересов и забот, и они позволяют своим предрассудкам и формулам сойти за суждения и выводы. Ученый — это человек, в котором любопытство стало постоянной страстью, который, пока он жив, не желает отказываться от исследования процессов Природы или человеческих отношений.

Мышление начинается с проблемы. Хотя общая привычка к исследованию развивается при удовлетворении инстинкта любопытства, любое конкретное расследование начинается с ощущаемого затруднения. Под затруднением понимается не что-то императивное и практическое, а любая проблема, будь то теоретическая или практическая. Для многих людей, это правда, мышление возникает только тогда, когда инстинкт и привычка неадекватны для их приспособления к окружающей среде. Любая проблема повседневной жизни дает пример. Чтобы заимствовать иллюстрацию у профессора Дьюи:

Человек, путешествующий в незнакомой местности, доходит до развилки дорог. Не имея твердого знания, на которое можно опереться, он останавливается в нерешительности и сомнении. Какая дорога правильная? И как разрешить это недоумение? Есть только две альтернативы. Он должен либо слепо и произвольно выбрать путь, полагаясь на удачу в исходе, либо обнаружить основания для вывода о том, что данная дорога является правильной.[1]

[Сноска 1: Дьюи: «Как мы мыслим», стр. 10.]

Для вопрошающего ума чисто теоретические трудности или несоответствия будут провоцировать мысль. Астронома провоцирует на исследование необъяснимое возмущение в пути планеты; химика ставит перед вызовом любопытная необъяснимая реакция двух химических элементов; биолога, до открытия микроорганизмов, — гниение животных тканей. Степень, в которой сохраняется любопытство, и уровень подготовки, который человек получил в данной области, в значительной степени определяют, какие ситуации будут провоцировать исследование. «Первоцвет у края реки» может быть просто первоцветом для одного человека, в то время как для другого, ботаника, он может подсказать интересную и сложную проблему классификации.

Но как бы далеко и отвлеченно ни заходило мышление, как бы далеко оно ни было удалено от непосредственных практических забот, оно по существу происходит в ситуации, аналогичной «ситуации развилки дорог», описанной выше. Ситуация в том виде, в каком она есть, запутана, двусмысленна, неопределенна. В практической проблеме, например, перед нами открыты два или более курса действий, каждый из которых обещает решение наших трудностей. Мы стремимся через рефлексию уменьшить неопределенность, прояснить ситуацию, более четко обнаружить последствия различных альтернатив, которые нам предлагаются. Когда действие не затруднено, предложения текут так, как они возникают в нашем сознании. Это лучше всего иллюстрируется в грезах дневного сна, когда случайные и несвязные фантазии следуют друг за другом в беспорядочной и неконтролируемой последовательности. Но когда есть проблема, которую нужно решить, двусмысленность, которую нужно устранить, предложения удерживаются и контролируются в отношении цели, которую мы имеем в виду; каждое предложение оценивается с точки зрения его релевантности к рассматриваемой проблеме. Каждая возникающая идея, так сказать, подвергается вопросу: «Является ли она решением нашей текущей трудности или нет?»

Мы обязаны профессору Дьюи анализом мыслительного процесса. Каждый случай мышления выявляет пять шагов:

(1) Ощущаемое затруднение, (2) его локализация и определение, (3) предложения возможных решений, (4) развитие путем рассуждения последствий наиболее многообещающего предложения, (5) дальнейшее наблюдение или эксперимент, ведущий к его принятию или отклонению, то есть заключение веры или неверия.

Когда инстинкта или привычки достаточно, чтобы приспособить нас к окружающей среде, действие протекает гладко, свободно, беспрепятственно. В результате провокация к мышлению может поначалу быть лишь смутным шоком или беспокойством. Мы, так сказать, в беде, не зная точно, в чем именно она заключается. Мы должны тщательно изучить природу проблемы, прежде чем приступать к решению. Возьмем простой пример: автомобиль может внезапно остановиться. Мы знаем, что есть трудность, но является ли это трудностью с трансмиссией, карбюратором или подачей бензина, мы поначалу не можем сказать. Прежде чем мы предпримем что-либо еще для решения нашей проблемы, мы выясняем буквально и точно, в чем заключается проблема. Возьмем другую ситуацию: врач не берется прописывать лечение пациенту, пока не диагностирует трудность, не выяснит точно, каковы особенности проблемы.

Второй шаг после того, как ситуация была изучена и ее точные элементы определены, — это предложение. То есть мы рассматриваем различные возможности, которые предлагают себя в качестве решений нашей проблемы. Может быть несколько способов временного ремонта нашего двигателя; врач может подумать о двух или трех возможных методах лечения болезни. В некотором смысле предложение неконтролируемо. Тип предложений, которые возникают у индивида, зависит от его «гения или темперамента», от его прошлого опыта, от его надежд, страхов или ожиданий, когда возникает эта конкретная ситуация. Мы можем, однако, через методы науки косвенно контролировать предложения. Мы можем сделать это, во-первых, путем повторного изучения фактов, которые порождают предложение. Если при внимательном изучении факты выглядят иначе, чем сначала, мы сделаем из них другие выводы. Разные предложения возникнут из фактов A, B, C, чем из фактов A', B', C'. Опять же, мы можем регулировать условия, при которых доверие оказывается различным возникающим предложениям. Эти предложения рассматриваются лишь как предварительные и не принимаются до тех пор, пока не будут экспериментально проверены. «Предлагаемый вывод, рассматриваемый лишь как предварительный, составляет идею».

После того как было рассмотрено разнообразие предложений, предлагающих себя в качестве решений проблемы, третьим шагом является логическое развитие идеи или предложения, которое дает наибольшее обещание решения трудности. То есть, еще до того, как будут найдены дальнейшие факты, идея, которая обещает быть решением, доводится до своих логических последствий. Так, например, астрономы долгое время были озадачены необъяснимыми возмущениями в пути планеты Уран. Возникло предположение, что невидимая планета отклоняет ее от пути, по которому она должна была бы следовать согласно наблюдениям и расчетам. Если бы это было так, то из величины отклонения математически было рассчитано, еще до какого-либо дальнейшего наблюдения, что предполагаемая планета должна появиться в определенной точке пространства. Именно благодаря этой дедуктивной разработке была открыта планета Нептун. Было дедуктивно вычислено, что планета, отклоняющая путь планеты Уран ровно на столько-то, должна быть найдена ровно в такой-то конкретной точке небес. Когда телескопы были направлены в этом направлении, планета Нептун была обнаружена именно в той точке, которая была дедуктивно предсказана.

Разработка идеи путем ее обдумывания иногда может привести к ее отклонению. Но при обдумывании ее деталей мы можем впервые заметить ее уместность для решения рассматриваемой проблемы. Общее предложение может показаться диким и абсурдным, но когда его значения и последствия логически развиты, может появиться какой-то элемент в развитии, который стыкуется с проблемой как ее решение. Уильям Джеймс называет выдающейся чертой рассуждения «проницательность, или восприятие сущности».[1] Под этим он имел в виду способность выделить из сложной ситуации или идеи значимую или ключевую особенность. Только путем логического развития предложенного решения проблемы можно наткнуться на сущность дела для конкретной ситуации, выделить из общей совокупной ситуации ключ к явлению. «В рассуждении A может предлагать B; но B, вместо того чтобы быть идеей, которой мы просто подчиняемся, — это идея, которая предлагает отчетливую дополнительную идею C. И там, где цепочка предложений является рассуждением в собственном смысле слова, в отличие от простого «грезоподобного мышления»... идеи несут определенные внутренние отношения друг к другу, которые мы должны тщательно изучить. Результат C, полученный истинным актом рассуждения, обычно является вещью, добровольно искомой, такой как средства к предложенной цели, основание для наблюдаемого эффекта или эффект предполагаемой причины».[2] Таким образом, то, что на первый взгляд может показаться фантастическим предложением, может, когда его значения логически прослежены, в одном из своих аспектов оказаться ключом к решению проблемы. Первобытному человеку могло показаться абсурдным предположение, что текущая вода может быть использована как энергия; человеку во времена Франклина — что та же сила, которая проявлялась в молнии, может быть использована в транспорте и освещении домов.[1]

[Сноска 1: Джеймс: «Психология», том II, стр. 343.]

[Сноска 2: Там же, стр. 329.]

[Сноска 1: Джеймс приводит поучительный отрывок о важности эффективности «обдумывания» вещей: «У меня есть студенческая лампа, пламя которой вибрирует крайне неприятно, если воротник, несущий стекло, не поднять примерно на шестнадцатую дюйма. Я узнал средство после многих мучений случайно, и теперь всегда держу воротник поднятым с помощью маленького клина. Но моя процедура — это просто ассоциация двух совокупностей: больной объект и средство. Тот, кто сведущ в пневматике, мог бы назвать причину болезни и отсюда немедленно вывести средство. Путем многих измерений треугольников можно обнаружить, что их площадь всегда равна их высоте, умноженной на половину их основания, и можно сформулировать эмпирический закон на этот счет. Но рассуждающий избавляет себя от всех этих хлопот, видя, что сущность (pro hac vice) треугольника — быть половиной параллелограмма, площадь которого есть высота на все основание. Чтобы увидеть это, он должен изобрести дополнительные линии; и геометр часто должен чертить такие, чтобы добраться до существенных свойств, которые могут ему потребоваться в фигуре. Сущность состоит в некотором отношении фигуры к новым линиям, отношении, совсем не очевидном, пока они не введены. Проницательность геометра заключается в изобретении новых линий». («Психология», том II, стр. 339-40.)]

Но никакое мышление не является окончательным до тех пор, пока не произойдет экспериментальное подтверждение и обоснование идеи, которая удерживалась в уме как решение проблемы. Путем дедукции, путем логической разработки идеи мы обнаруживаем, что ее принятие влечет за собой определенные последствия. Некоторые из логических последствий, которые следуют из идеи, могут указывать на то, что она является правдоподобным решением нашей проблемы. Но как бы правдоподобно ни выглядело предложение, пока оно не подтверждено наблюдением или экспериментом, мыслительный процесс не завершен, не закончен, как мы говорим, окончательно. Когда идея или предложение были развиты и было замечено, что они влекут за собой — как идея — определенные неизбежные логические последствия, идея должна быть проверена дальнейшим наблюдением и экспериментом. Предложения возникают из фактов и должны быть проверены ими. Пока предложение не подтверждено, оно остается лишь предложением, теорией, гипотезой, идеей. Только когда последствия, логически подразумеваемые в самой идее, обнаруживаются в реальной ситуации, идея принимается как решение проблемы. Иногда предложение может быть подтверждено наблюдением; иногда условия должны быть намеренно организованы для проверки его адекватности. В любом случае, только когда факты ситуации соответствуют условиям, теоретически вовлеченным, предварительная идея принимается как заключение.

Таким образом, лечение, которое рассматривается врачом как возможное излечение, может быть названо фактическим излечением только тогда, когда наблюдаются его благотворные результаты. Предположение о планете Нептун подтверждается только тогда, когда планета действительно наблюдается на небесах. Мышление заканчивается, как и начинается, наблюдением. В начале факты тщательно изучаются, чтобы увидеть, где именно кроется трудность; в конце они снова изучаются, чтобы увидеть, может ли идея, рассматриваемая гипотеза, предложенное решение быть подтверждены в реальных наблюдаемых результатах.

Качество мышления — Предложение. Качество мышления варьируется, во-первых, с плодовитостью предложения анализирующего ума. Легкость предложения, во-первых, зависит от врожденных индивидуальных различий. Есть умы, так устроенные, что каждый факт провоцирует множество предложений. Готовность отвечать «идеями» на любой опыт зависит прежде всего от начальных различий в устойчивости и отзывчивости. Но различия в обучении и прошлом опыте также вносят свой вклад. Человек, который имеет большой опыт в данной области, скажем, в ремонте автомобилей, будет, столкнувшись с трудностью, не только думать о большем количестве предложений, но и думать быстрее в этой области.

Опять же, люди различаются по диапазону или количеству возникающих предложений. Качество мыслительного процесса и результатов, которые он производит, зависит, отчасти, от разнообразия предложений, которые возникают у индивида при решении данной проблемы. Если возникает слишком мало предложений, можно не наткнуться ни на какое многообещающее решение. Если возникает слишком много предложений, можно быть слишком сбитым с толку, чтобы вообще прийти к какому-либо выводу. Имеет ли индивид мало или много предложений, зависит в значительной степени от врожденных различий. Это зависит, однако, отчасти и от знакомства с данной областью. И плодовитость предложений может быть увеличена путем тщательного обзора и повторного обзора имеющихся фактов, а также путем намеренного поиска дальнейших фактов, из которых могут быть получены дальнейшие предложения. Предложения различаются, наконец, в отношении глубины или значимости; по природе и по обучению индивиды производят идеи разной степени значимости при решении проблем. Легкость и универсальность предложения нередко означают поверхностность; чтобы сделать глубокие и далеко идущие предложения, требуется время.

Далее требуется, как уже указывалось, чтобы анализирующий ум был свободен от предрассудков. Мышление постоянно ограничено, как мы видели, предпочтениями и неприязнью. Каждый предрассудок, каждое априорное убеждение, которое у нас есть, буквально предрешает исследование. Всякий раз, когда нами движет «преобладающая страсть», мы не можем беспристрастно обозревать факты. Трудно думать ясно и справедливо о людях, которых мы любим или ненавидим, или с точностью оценивать моральность действий, к которым нас побуждают очень сильные импульсы. Только ум, который остается решительно эмансипированным от принуждений привычки и обстоятельств, который упорствует в изучении фактов такими, какие они есть, позволяя, так сказать, щепкам падать там, где они упадут, может быть действительно эффективным в мышлении. В физических науках сравнительно легко начинать без предрассудков; в социальных исследованиях, где мы связаны традициями, лояльностью и антипатиями, это гораздо труднее.

Не в последнюю очередь для эффективного мышления важны настойчивость и тщательность исследования. Поскольку мы прежде всего существа действия, мы жаждем определенности и немедленности решения, и существует постоянное искушение броситься к выводу. Чтобы достичь подлинной полноты фактов, а также уверенности и точности в том, что эти факты собой представляют, требуется долгое, непоколебимое упорство. Более того, упорство должно быть не только из-за длительности времени и объема труда, связанного со сбором данных; требуется твердость в удержании в уме цели или задачи исследования. Слишком часто при исследовании фактов человеческих отношений конкретная проблема забывается, и факты собираются с неразборчивой всеядностью. В таких случаях есть кропотливость, но непросвещенного и бесплодного сорта. Требуется не только настойчивость, но и последовательность. Исследование должно неуклонно проводиться с постоянной и непоколебимой отсылкой к конкретному делу, находящемуся в руках.

Эффективное мышление зависит далее от знакомства с областью фактов, находящихся под исследованием. Даже самые готовые и плодовитые умы, самые упорядоченные привычки мышления оказываются в тупике без запаса материала; то есть фактов, из которых могут возникнуть предложения. И этот запас материалов может быть достигнут только через тщательное знакомство с конкретной областью исследования. Мышление направлено на объяснение отношений между фактами, и близкое знакомство с фактами, вовлеченными в данную ситуацию, является предпосылкой для любого обобщения вообще.

Хотя врожденная плодовитость данных умов не может быть проконтролирована, предложения могут быть проконтролированы косвенно. Предложения возникают из имеющихся данных, но сами данные меняются при более точных условиях наблюдения, и предложения, возникающие из них, меняются в результате. Весь сложный аппарат науки, ее инструменты точности, предназначены для получения точного определения точной природы имеющихся данных. Ученый пытается предотвратить «вчитывание» смыслов. «Вчитывание» смыслов может быть вызвано различными причинами. Во-первых, могут быть чисто физические причины: тусклый свет, туман, треснувшее оконное стекло — примеры того, как обычное наблюдение может сбить нас с пути. Опять же, физиологические причины могут работать, искажая ощущения: несовершенства в органах чувств, усталость, болезнь и тому подобное — примеры. Но не в последнюю очередь среди причин ошибки должны быть поставлены психологические причины. То есть мы читаем факты по-разному в свете того, чего мы боимся или на что надеемся, что любим или не любим, ожидаем или вспоминаем. Мы видим вещи такими, какими хотим их видеть, или такими, какими прошлый опыт научил нас их ожидать.

Как физиологические, так и психологические причины могут быть проверены инструментами. Действительно, одна из главных полезностей инструментов точности заключается в том, что они служат для проверки личной ошибки. Они предотвращают научных исследователей от вчитывания смыслов, к которым их подталкивают надежда, страх, предпочтение или неприязнь. Они помогают нам видеть факты такими, какие они есть, а не такими, какими по различным социальным и личным причинам мы хотим или ожидаем их видеть. Они помогают дать точные и постоянные впечатления, которые не зависят в своем обнаружении или сохранении от ненадежности человеческого наблюдения или памяти.

Классификация. Следующей по важности после точного наблюдения фактов является их классификация. Объекты опыта, какими они приходят к нам через чувства, появляются в последовательности, которая является случайной и хаотичной. Но чтобы эффективно справляться с нашим опытом, мы должны располагать факты согласно их сходствам и различиям. Всякий раз, когда мы обнаруживаем определенные поразительные сходства между фактами, мы классифицируем их, помещаем в класс, зная, что то, что применимо к одному, будет применимо ко всем. Некоторые логики заходят так далеко, что говорят, что наука не может пойти дальше точной классификации. По словам Пуанкаре:

Наиболее интересные факты — это те, которые могут служить много раз; это факты, которые имеют шанс появиться снова. Нам так повезло, что мы родились в мире, где такие есть. Предположим, что вместо шестидесяти химических элементов их было шестьдесят миллиардов, что они не были некоторые обычными, другие редкими, а были распределены поровну. Тогда каждый раз, когда мы поднимали новый камешек, была бы большая вероятность того, что он сформирован из какого-то неизвестного вещества; все, что мы знали о других камешках, было бы бесполезно для него; перед каждым новым объектом мы были бы как новорожденные младенцы; как и они, мы могли бы только подчиняться нашим капризам или нашим нуждам. Биологи были бы в таком же тупике, если бы существовали только индивиды, а не виды, и если бы наследственность не делала сыновей похожими на их отцов.[1]

[Сноска 1: Пуанкаре: «Основания науки», стр. 363.]

Цель классификации в науке — группировка таким образом, чтобы сразу сделать явными сходства в поведении объектов. Тот признак выбирается в качестве основы классификации, с которым коррелирует наибольшее число других признаков, принадлежащих рассматриваемым фактам. Было бы возможно классифицировать все живые существа по цвету, но такая классификация была бы лишена научной ценности. Биология предлагает несколько интересных примеров того, как может быть сделана поучительная классификация на основе одного признака. Было обнаружено, например, что различия или сходства животных коррелируют с соответствующими различиями или сходствами в их зубах. В общем, функция классификации может быть суммирована в определении Гексли, модифицированном Джевонсом:

Под классификацией любой серии объектов понимается фактическое или идеальное расположение вместе тех вещей, которые подобны, и отделение тех вещей, которые неподобны, причем целью расположения является, во-первых, раскрытие корреляций или законов соединения свойств и обстоятельств, и, во-вторых, облегчение операций ума в ясном представлении и удержании в памяти признаков рассматриваемого объекта.

Следует отметить, что целью классификации является не просто указание сходств, но указание различий или отличий. В научном исследовании различия так же важны при формировании обобщений, как и сходства. Возможно классифицировать данный факт под научным обобщением только тогда, когда данный факт отделен от других фактов, когда он рассматривается как результат определенных особых условий.

Если человек делает вывод из одного образца зерна о сорте пшеницы в вагоне в целом, это индукция, и при определенных обстоятельствах — обоснованная индукция; к другим случаям прибегают просто ради того, чтобы сделать эту индукцию более осторожной и правильной. В случае различных образцов зерна важно то, что образцы неподобны, по крайней мере, в той части вагонной партии, из которой они взяты. Если бы не это неподобие, их сходство в качестве было бы бесполезным для содействия выводу.[1]

[Сноска 1: Дьюи: «Как мы мыслим», стр. 89-90.]

Экспериментальное варьирование условий. При формировании наших обобщений из наблюдения ситуаций, как они происходят в Природе, мы находимся в невыгодном положении. Если мы наблюдаем случаи такими, какими мы их находим, присутствует много того, что не имеет отношения к нашей проблеме; многое из того, что имеет подлинное значение в ее решении, скрыто или неясно. В экспериментальном исследовании мы, по словам сэра Джона Гершеля, «активные наблюдатели»; мы намеренно изобретаем решающие или тестовые случаи. То есть мы намеренно организуем условия так, чтобы каждый фактор был определенно известен и распознан. Затем мы вводим в этот набор полностью известных условий одно изменение, одно новое обстоятельство, и наблюдаем его эффект. По выражению Милля, мы «берем явление домой с собой» и наблюдаем за его поведением. Милль ясно излагает выдающееся преимущество экспериментирования перед наблюдением:

Когда мы можем произвести явление искусственно, мы можем взять его, так сказать, домой с собой и наблюдать его среди обстоятельств, с которыми во всех других отношениях мы точно знакомы. Если мы желаем знать, каковы эффекты причины A, и способны произвести A с помощью средств, находящихся в нашем распоряжении, мы можем обычно определить по своему усмотрению... все обстоятельства, которые будут присутствовать вместе с ним; и таким образом, зная точно одновременное состояние всего остального, что находится в пределах влияния A, нам остается только наблюдать, какое изменение вносится в это состояние присутствием A.

Например, с помощью электрической машины мы можем произвести, среди известных обстоятельств, явления, которые Природа демонстрирует в более грандиозном масштабе в форме молнии и грома. Теперь пусть кто-нибудь рассмотрит, какой объем знаний об эффектах и законах электрического воздействия человечество могло бы получить из простого наблюдения гроз, и сравнит его с тем, что они получили и могут ожидать получить от электрических и гальванических экспериментов...

Когда нам удалось изолировать явление, которое является предметом исследования, поместив его среди известных обстоятельств, мы можем производить дальнейшие вариации обстоятельств в любой степени и таких видов, которые мы считаем наиболее подходящими для того, чтобы выявить законы явления в ясном свете. Вводя одно хорошо определенное обстоятельство за другим в эксперимент, мы получаем уверенность в том, как явление ведет себя при неопределенном разнообразии возможных обстоятельств. Таким образом, химики, после того как получили какое-то недавно открытое вещество в чистом состоянии... вводят различные другие вещества, одно за другим, чтобы установить, будет ли оно соединяться с ними или разлагать их, и с каким результатом; а также применяют тепло, электричество или давление, чтобы обнаружить, что произойдет с веществом при каждом из этих обстоятельств.[1]

[Сноска 1: Милль: «Логика» (Лондон, 1872), том I, стр. 441-42.]

Благодаря эксперименту мы, таким образом, способны наблюдать отношение конкретных элементов в ситуации. Мы, кроме того, способны наблюдать явления, которые настолько редки в возникновении, что невозможно сформировать обобщения из них или маловероятно, что мы даже заметили бы их: «Нам, возможно, пришлось бы ждать годы или столетия, чтобы случайно встретить факты, которые мы можем легко произвести в любой момент в лаборатории; и вероятно, что многие из химических веществ, известных сейчас, и многие чрезвычайно полезные продукты никогда не были бы открыты вообще, если бы мы ждали, пока Природа представит их спонтанно нашему наблюдению». И явления, такие как электричество, которые могут быть поняты только тогда, когда условия их возникновения варьируются, представлены нам в Природе чаще всего в фиксированной и неизменной форме.

Обобщения, их разработка и проверка. До сих пор мы были заняты шагами в контроле предложения, повторным изучением фактов, чтобы могли быть получены значимые предложения, и устранением значимого из незначимого в элементах ситуации, как она впервые предстает перед нами. Логически разрабатывая предложение, как мы уже видели, мы прослеживаем значения данной ситуации. Мы расширяем ее; мы видим, что она подразумевает, что она значит. Таким образом, если мы пришли, например, на встречу, которая была запланирована, и обнаружили, что никого нет, у нас в уме могли возникнуть несколько решений. Встреча, могли бы мы предположить, была перенесена в другую комнату. Если бы это было так, вероятно, было бы вывешено какое-то объявление. Во всех случаях дедуктивной разработки мы проходим через то, что можно назвать процессом «Если-То». Если такое-то и такое-то имеет место, то последует такое-то и такое-то. Мы можем затем проверить наше предложенное решение проблемы, вернувшись к фактам, чтобы увидеть, соответствуют ли они следствиям нашего предложения. Мы можем, чтобы взять другой пример, подумать, что человек, который входит в наш офис, — это страховой агент или книжный агент, который сказал, что зайдет к нам в определенную дату. Если это так, он скажет то-то и то-то. Если он действительно говорит их, то наше предложение видится правильным. Преимущества развития предложения включают тот факт, что какое-то звено в логической цепи может иметь более очевидное отношение к нашей проблеме, чем само неразвитое предложение.

Систематические науки состоят из таких наборов принципов, связанных так, что любой отдельный термин подразумевает определенные другие, которые подразумевают определенные другие и так далее ad infinitum.

После того как факты были разработаны, обобщение, каким бы правдоподобным оно ни казалось, должно быть подвергнуто экспериментальному подтверждению. То есть, если предложение найдено путем локальной разработки означающим A, B, C, то ситуация должна быть пересмотрена, чтобы увидеть, совпадают ли факты, которые должны быть найдены, с фактами, выведенными дедуктивно. В приведенном случае предложение о том, что человек, вошедший в комнату, был страховым агентом, которого мы ожидали, было бы подтверждено, если бы он немедленно затронул тему и факт, скажем, предыдущего разговора. В случае болезни, если это брюшной тиф, мы обнаружим определенные специфические условия у пациента. Если они обнаружены, предложение о тифе подтверждено.

Надежность обобщений, сделанных этой научной процедурой, варьируется в зависимости от нескольких факторов. Она варьируется, во-первых, в зависимости от соответствия предсказаний, сделанных на основе обобщения, с последующими событиями. Причина, по которой мы говорим, что закон гравитации верен, заключается в том, что в каждом случае, когда проводились наблюдения или эксперименты, результаты точно совпадали с ожиданиями, основанными на обобщении. Мы можем, до определенной степени, определить надежность обобщения до сравнения наших предсказаний с последующими событиями. Если сделанное обобщение противоречит законам, которые были установлены в столь многих случаях, что они практически вне сомнения, оно подозрительно. Закон, например, который должен был бы быть исключением из законов движения или гравитации, априори сомнителен.

Если индукция конфликтует с более сильными индукциями или с выводами, способными быть правильно дедуцированными из них, тогда, если при пересмотре не окажется, что некоторые из более сильных индукций были выражены с большей универсальностью, чем оправдывают их доказательства, более слабая должна уступить. Мнение, столь долго преобладавшее, что комета или любое другое необычное явление в небесных регионах было предвестником бедствий для человечества или, по крайней мере, для тех, кто его наблюдал; вера в правдивость оракулов Дельф или Додоны; опора на астрологию или на прогнозы погоды в альманахах — были, несомненно, индукциями, предположительно основанными на опыте... Что действительно положило конец этим недостаточным индукциям, так это их несоответствие с более сильными индукциями, впоследствии полученными научным исследованием относительно причин, от которых действительно зависят земные события.[1]

[Сноска 1: Милль: «Логика» (Лондон, 1872), том I, стр. 370-71.]

Количественная основа научной процедуры. Наука есть наука, настаивают некоторые ученые, постольку, поскольку она математична. То есть в точном определении фактов и в их повторении с целью их точного определения должны быть известны количества. Науки развивались в точности постольку, поскольку им удавалось выразить свои формулировки в числовых терминах. Физические науки, такие как физика и химия, которые смогли построить свои обобщения из точных количеств, были неизмеримо более определенными и надежными, чем такие науки, как психология и социология, где измерение точных количеств более затруднительно и редко. Джевонс пишет в своих «Принципах науки»:

По мере того как физическая наука продвигается, она становится все более и более точно количественной. Вопросы простого логического факта разрешаются через некоторое время в вопросы степени, времени, расстояния или веса. Силы, существование которых едва подозревалось одним поколением, ясно осознаются следующим и точно измеряются третьим поколением.[1]

[Сноска 1: Джевонс: «Принципы науки», стр. 270.]

История науки демонстрирует постоянный прогресс от грубых догадок к точному измерению количеств. В самой ранней истории астрономии были попытки количественных определений, очень грубых, конечно, по сравнению с точностью современных научных методов.

Любая область знания начинается с количественных представлений весьма грубого характера. Когда мы продвигаемся далеко вперед, бывает любопытно оглянуться на младенческий период науки и сопоставить нынешние методы с прошлыми. В наши дни в Гринвичской обсерватории сотая доля секунды не считается незначительным отрезком времени. Древние халдеи фиксировали затмение с точностью до часа, а ранние александрийские астрономы считали излишним различать край и центр Солнца. С введением астролябии Птолемей и более поздние александрийские астрономы смогли определять положение небесных тел с точностью до десяти угловых минут. Затем в течение тринадцати столетий прогресс был невелик, пока Тихо Браге не сделал первый большой шаг к точности, не только применяя более совершенные инструменты, но, что еще важнее, перестав считать инструмент безошибочным... Он также принял во внимание влияние атмосферной рефракции и сумел достичь точности, зачастую в шестьдесят раз превышающей точность Птолемея. Тем не менее Тихо и Гевелий часто ошибались на несколько минут при определении положения звезды, и великим достижением Ремера и Флемстида стало сокращение этой ошибки до секунд. Брэдли, современный Гиппарх, продолжил это совершенствование: его ошибки в прямом восхождении, по словам Бесселя, составляли менее одной секунды времени, а в склонении — менее четырех угловых секунд. В наши дни средняя ошибка одного наблюдения, вероятно, сокращена до половины или четверти от той, что была во времена Брэдли; а дальнейшая предельная точность достигается путем умножения числа наблюдений и их умелого комбинирования в соответствии с теорией ошибок. Некоторые из наиболее важных констант... были определены с точностью до десятой доли угловой секунды.[2]

[Сноска 2: Там же, с. 271-72.]

Точное измерение величин важно потому, что, во-первых, только посредством количественных определений мы можем быть уверены в том, что провели точные наблюдения, наблюдения, не окрашенные личными особенностями. Как ошибки наблюдения, так и ошибки суждения проверяются и предотвращаются точными количественными измерениями. Более того, взаимосвязи явлений настолько сложны, что конкретные причины и следствия могут быть поняты только тогда, когда им дано точное количественное определение. При исследовании растворимости солей, например, мы обнаруживаем изменчивость, зависящую от различий в температуре, давлении, присутствии других уже растворенных солей и тому подобного. Растворимость соли в воде снова отличается от ее растворимости в спирте, эфире, сероуглероде. Таким образом, обобщение о растворимости соли зависит от точного измерения явления при всех этих условиях.[1]

Важность точного измерения в научных открытиях и обобщениях можно кратко проиллюстрировать на одном примере из истории химии. Открытие химического элемента аргона произошло благодаря нескольким точным измерениям азота и кислорода в стеклянной колбе, проведенным лордом Рэлеем и сэром Уильямом Рамзаем. Было обнаружено, что азот, полученный из воздуха, не был абсолютно чистым; то есть существовали очень незначительные различия в весе азота, полученного из некоторых его соединений, и весе, полученном путем удаления кислорода, воды, следов углекислого газа и других примесей из атмосферного воздуха. Было установлено, что очень незначительно больший вес в одном случае был вызван присутствием аргона (примерно в полтора раза тяжелее азота) и некоторых других элементарных газов. Открытие здесь было явно обусловлено точным измерением, которое сделало возможным обнаружение этого мельчайшего расхождения.

[Footnote 1: See Jevons, p, 279 ff.]

В целом следует отметить, что точность измерения напрямую зависит от имеющихся прецизионных инструментов. Часто указывалось, что греки, хотя и были несравненно свежими, плодотворными и прямыми в своем мышлении, внесли столь сравнительно незначительный вклад в научное знание именно потому, что у них не было инструментов для точного измерения. Термометр сделал возможной науку о теплоте. Использование весов в значительной степени способствовало успехам в химии.

Степень, в которой науки достигли количественной точности, варьируется среди физических наук. Явления света еще не поддаются точному измерению; многие природные явления вообще еще не стали предметом измерения. Таковы интенсивность звука, явления вкуса и запаха, величина атомов, температура электрической искры или солнечной атмосферы.[1]

[Сноска 1: См. Джевонс, с. 273.]

Науки, как правило, становятся все более количественными. Все явления «существуют в пространстве и включают молекулярные движения, измеримые по скорости и протяженности». Таким образом, идеал всех наук состоит в том, чтобы свести все явления к измерениям массы и движения. Этот идеал, очевидно, еще далек от достижения. Особенно в социальных науках количественные измерения затруднены, и поэтому в этих науках мы должны в лучшем случае оставаться в области догадок или достаточно надежной вероятности.

Статистика и вероятность. Хотя в социальных науках точные количественные измерения затруднены, они в некоторой степени возможны, и в той мере, в какой они возможны, мы можем прийти к достаточно точным обобщениям относительно вероятного возникновения явлений. Существует много явлений, элементы которых настолько сложны, что их невозможно проанализировать и установить неизменные причинно-следственные связи.

В изучении погодных явлений, например, явления настолько чрезвычайно сложны, что о чем-либо, приближающемся к полному описанию их элементов, не может быть и речи. Ошибочность большинства популярных обобщений в этих областях является свидетельством трудности работы с такими фактами. Должны ли мы тогда довольствоваться просто догадками об этих явлениях? ... В случаях такого рода становится важным другой метод... Метод статистики. В статистике мы имеем точное перечисление случаев. Если небольшое количество случаев не позволяет нам обнаружить причинно-следственные связи явления, иногда случается, что большое число, точно подсчитанное и взятое из области, широко распространенной во времени и пространстве, приведет к решению проблемы.[1]

[Сноска 1: Джонс, Логика, индуктивная и дедуктивная, с. 190.]

Если мы обнаруживаем в самых разных случаях два явления, находящиеся в определенной постоянной корреляции, мы делаем вывод о причинно-следственной связи. Если вариации в частоте одного соответствуют вариациям в частоте другого, существует вероятность чего-то большего, чем просто совпадение.

Корреляция между явлениями может быть измерена математически; можно выразить в цифрах точные отношения между возникновением одного явления и возникновением другого. Число, выражающее это отношение, называется коэффициентом корреляции. Этот коэффициент выражает взаимосвязь через средние значения двух рядов явлений путем измерения величины отклонения каждого отдельного явления от соответствующего среднего. Предположим, например, что при сопоставлении преступности и безработицы коэффициент корреляции оказался равным 0,47. Если бы в каждом случае безработицы обнаруживалась преступность, а в каждом случае преступности — безработица, коэффициент корреляции был бы равен +1. Если бы преступность никогда не обнаруживалась при безработице, а безработица — при преступности, коэффициент корреляции был бы равен -1, что указывает на идеальную обратную зависимость. Коэффициент 0 указывал бы на отсутствие связи. Коэффициент 0,47, соответственно, указывал бы на значительную, но не «высокую» корреляцию между преступностью и безработицей.

Мы не можем рассмотреть здесь все детали статистических методов, но можно обратить внимание на несколько наиболее значимых особенностей процесса. Статистика — это наука, и она состоит из гораздо большего, чем просто подсчет случаев.

Сбором статистических данных сделан только первый шаг. Статистика в таком состоянии — это лишь сырой материал, ничего не показывающий. Она не является инструментом исследования, так же как обжиговая печь для кирпичей не является памятником архитектуры. Статистику необходимо систематизировать, классифицировать, табулировать и связать с другими статистическими данными. Только тогда она становится инструментом исследования, подобно тому как инструмент — это не более чем кусок дерева или металла, если он не находится в руках умелого мастера.[1]

[Сноска 1: Мэйо-Смит, Статистика и социология, с. 18.]

Основные этапы статистического исследования: (1) сбор материала, (2) его табуляция, (3) обобщение и (4) критический анализ результатов. Эти термины почти не требуют пояснений. Однако следует отметить несколько общих моментов метода.

При сборе данных необходимо охватить широкую область, чтобы убедиться, что мы имеем дело с неизменными отношениями, а не с простыми совпадениями, «или не переоцениваем важность одной из ряда взаимодействующих причин». Табуляция собранных данных очень важна, поскольку классификация данных во многом помогает выявить искомые причинно-следственные связи. Заголовки, под которыми будут собираться данные, зависят от целей исследования. В целом статистика может скорее подсказать обобщения, чем установить их. Она указывает на вероятность, а не на неизменную связь.[2]

[Сноска 2: См. Джонс, Логика, с. 213-25, где обсуждается вероятность.]

Наука как инструмент человеческого прогресса. В предыдущем разделе этой главы мы упоминали о практической ценности науки. «Способность человека к сознательному контролю над собственными делами зависит от умения направлять энергию на пользу; умения, которое, в свою очередь, зависит от понимания природных процессов. Чем бы ни была естественная наука для специалиста... это знание условий человеческого действия».[3] И чем шире, полнее и глубже наше знание мира, в котором мы живем, тем шире становятся границы человеческого действия. Благодаря знанию природных процессов люди перешли от испуганного подчинения Природе к ее сознательному контролю. И плоды этого контроля, как мы уже имели случай заметить, всепроникающи в практической жизни. Полная трансформация жизни, известная как Промышленная революция, которая произошла с такой быстротой и полнотой в начале девятнадцатого века и последствия которой не перестают накапливаться, была прямым результатом применения экспериментальной науки, начавшейся в шестнадцатом веке. Некоторые последствия применения теоретических исследований к практической жизни уже были отмечены. Прежде всего, это более очевидные факты изобретений, больших и малых — железные дороги, пароходы, электрический транспорт, автомобили и телефоны, — которые изменили в бесчисленных деталях нашу повседневную жизнь. Существуют глубокие и всепроникающие изменения, которые произошли в промышленных и социальных отношениях: создание наших огромных промышленных центров, переход от мелкомасштабного ремесленного производства к крупномасштабному машинному производству, фабричная система с ее сопутствующими явлениями — колоссально возросшими ресурсами и колоссально усложнившимися проблемами человеческой жизни. Наука за короткий промежуток в три столетия показала, насколько быстрыми и непосредственными могут быть плоды человеческого контроля над Природой, и ее дальнейшие плоды неисчислимы.

[Сноска 3: Дьюи, Демократия и образование, с. 267.]

Наука действительно уже начала влиять на отношение людей к опыту, а также на их материальный прогресс. Только когда люди начинают осознавать, что интеллект действительно меняет мир, наука становится артикулированной. Наука — это гарантия прогресса. Она показала людям, что будущее в некоторой степени находится в их собственных руках; что благодаря кропотливому и детальному применению интеллекта к процессам природы эти процессы могут быть поставлены под контроль в интересах человеческого благополучия.

Наука побудила людей смотреть в будущее, а не в прошлое. Совпадение идеала прогресса с развитием науки — не просто совпадение. До этого прогресса люди помещали золотой век в далекую древность. Теперь они смотрят в будущее с твердой верой в то, что правильно используемый интеллект может устранить зло, которое когда-то считалось неизбежным. Покорить разрушительную болезнь — уже не мечта; надежда на искоренение бедности не является утопической.[1]

[Сноска 1: Дьюи, Демократия и образование, с. 262-63.]

Но наука может быть использована для любой цели. Она раскрывает отношения явлений, отношения, которые справедливы для всех людей. Она показывает, какие причины связаны с какими следствиями, и, как уже отмечалось, в знании причин заключается возможный контроль над следствиями. Мы можем обеспечить желаемые результаты, обнаружив, какие антецеденты должны быть установлены в первую очередь. Таким образом, наука — это фонд общих ресурсов. Конкретные причины оказываются связанными с конкретными следствиями, и люди, делая выбор антецедентов, могут обеспечить желаемые последствия. Но какие следствия они будут желать, зависит от инстинктов, стандартов и привычек индивида, а также традиций и идеалов группы. Знание химии может быть использовано для продуктивных промышленных процессов или для изобретения отравляющего газа. Экспертное знакомство с психологией и методами обучения может быть использовано для того, чтобы навязать нации произвольный тип жизни (обвинение, справедливо предъявленное прусской системе образования), или для содействия конкретным возможностям, которые проявляет каждый индивид.

Плоды научных исследований не только используются разными способами разными индивидами и группами, но и само научное исследование подвержено влиянию преобладающих интересов и образа жизни. Какие исследования будут поощряться, зависит от того, что индивид или группа считает важным знать. С социальной точки зрения, некоторые научные разработки являются более неотложными и императивными, чем другие. Во время чрезвычайной ситуации, как во время Великой войны, может возникнуть необходимость направить всю энергию научных работников на непосредственно продуктивные занятия. И, поскольку ведение исследований в больших масштабах требует больших ресурсов, те исследования, которые обещают благотворные человеческие последствия, будут легче получать социальную санкцию и одобрение и будут развиваться за счет более отдаленных спекуляций, какими бы интересными сами по себе последние ни были.

Наука оказалась настолько ценным человеческим инструментом, что приобрела моральную ответственность. Люди все больше осознают, что насущные проблемы нашей промышленной жизни требуют для своего решения не путаницы и некомпетентности страстей и предрассудков, а применения плодов научных исследований. Наука уже настолько полно продемонстрировала свою огромную плодотворность для человеческого благополучия, что за ней нужно следить с ревнивой бдительностью. Она должна привести, как и начинала, к улучшению человеческого благополучия.[1] Но что составляет человеческое благополучие — это вопрос, который ведет нас к завершающей деятельности Карьеры Разума, Морали и Моральной Оценки, попытке человека определить, что такое счастье и как он может его достичь.

[Сноска 1: Мы уже отмечали опасность слишком полной приверженности науки непосредственно практическим результатам. Это сужает, а не расширяет возможности. Как отмечает г-н Ф. П. Кеппель в недавней статье «Ученость на войне» (Columbia University Quarterly, июль 1919 г.), некоторые из наиболее важных и непосредственно практических вкладов во время Великой войны исходили из рядов тех, кого считали «чистыми теоретиками».]

ГЛАВА XV

МОРАЛЬ И МОРАЛЬНАЯ ОЦЕНКА

Предпосылки морали — Инстинкт, импульс и желание. В Искусстве и Науке человек пытается преобразовать мир природы в условия, более соответствующие его желаниям. В предприятии Морали человек пытается обнаружить, как контролировать свою собственную природу для достижения счастья. Мы уже имели случай убедиться, что Искусство, в широком смысле человеческого изобретательства, становится необходимым из-за несоответствия между природой и человеческой природой. Теперь мы рассмотрим условия, которые делают необходимым и возможным для человека обдумывать и контролировать те элементарные импульсы, которыми он наделен.

Происхождение моральной проблемы станет яснее после краткого повторения тех элементов первоначальной природы, которые формируют основу всей человеческой деятельности. Мы видели, что человеческие существа наделены, независимо от образования или обучения, определенными тенденциями действовать определенными способами при наличии определенных стимулов. Любая отдельная деятельность обычного человека в современном цивилизованном обществе состоит из столь многих модификаций первоначальных тенденций к действию, что последние часто кажутся полностью стертыми. Более того, условия цивилизованной жизни постоянно сдерживают свободную активность любого данного импульса, и на индивида воздействует так много стимулов одновременно, что вызываемые ими реакции стремятся подавить друг друга. То, что мы говорим знакомому, которого случайно встречаем, определяется не одним первоначальным импульсом — любовью или ненавистью, страхом или симпатией, воинственностью или жалостью. Это соединение некоторых или большинства из них. С другой стороны, как бы ни усложнялась или ни становилась изощренной человеческая деятельность, она строится из тех же самых импульсов, которые действовали, когда человеческие существа еще не вышли из состояния дикости. Мы можем сдерживать и контролировать наши реакции посредством привычных подавлений, посредством обдуманного предвидения, посредством сознательного или механического согласия с обычаями группы, среди которой мы живем. Но эти первоначальные импульсы все еще остаются главной движущей силой нашей деятельности.

Сложный, в высшей степени искусственный характер нашей цивилизации часто скрывает присутствие этих мощных инстинктивных тенденций, но то, что они присутствуют и сильны, подтверждается несколькими фактами. Они проявляются, как неоднократно указывала новейшая психология подсознания, окольными путями; они, говоря техническим языком, сублимируются. Инстинкты находят, так сказать, суррогатные реализации. Этот процесс сублимации неисполненного желания был отмечен особенно в отношении полового инстинкта, но принцип применим и к другим.

Постоянное подавление инстинктов приводит к различным формам болезненности, к тому, что Грэм Уоллас называет «заблокированными диспозициями». Сказать, что инстинкты подавлены, — значит сказать, что существует дезадаптация между индивидом, каким он приходит в мир, и миром, каким он его находит. Эта дезадаптация может варьироваться по интенсивности. Она может проявляться не более серьезно, чем скука, или раздражительность, или сверхчувствительность. Это может быть хроническое чувство того, что ты не вписываешься, что ты потерян в тупике. Стоит только просмотреть свой список знакомых, чтобы увидеть, как много людей чувствуют себя каким-то образом разочарованными в работе, которую они делают, которые чувствуют себя необъяснимо в разладе с миром. Грэм Уоллас хорошо описывает ситуацию, когда пишет:

Ибо мы не можем, в смысле святого Павла, умерщвлять наши диспозиции. Если они не стимулируются, они от этого не умирают, и человек не становится тем, кем он был бы, если бы они никогда не существовали. Если мы оставляем без стимуляции, или, говоря короче, если мы «блокируем» любую из наших основных диспозиций — Любопытство, Собственность, Метод проб и ошибок, Секс и остальные, — мы создаем в себе состояние нервного напряжения. Возможно, в каком-то конкретном случае поведения желательно, чтобы мы так поступали, но мы должны знать, что делаем.

Блокировка каждой диспозиции порождает свой тип напряжения; но различия между типами пока не названы и не признаны, и квалифицированный психолог оказал бы реальную услугу цивилизованной жизни, если бы тщательно наблюдал и описывал их.[1]

[Сноска 1: Уоллас, Великое общество, с. 65.]

Присутствие инстинктивных действий время от времени проявляется в цивилизованной жизни с суровой непосредственностью и прямотой. Линчевания и насилие толпы в целом являются иллюстрациями того, что происходит, когда группы отбрасывают многочисленные запреты обычаев и законов. А записи уголовных судов демонстрируют больше случаев, чем принято осознавать, чистых преступлений насилия. В некоторых случаях их можно отнести к патологическим, но во многих других это нормальные инстинкты, прорывающиеся сквозь фиксированные каналы, установленные общественным мнением, традицией и правовым принуждением. В меньшем масштабе вспышка гнева, приступ раздражительности, дурное настроение или злоба демонстрируют устойчивое, хотя часто и скрытое присутствие инстинктивных тенденций в цивилизованной жизни.

Конфликт интересов между людьми и группами. Как же получается, что люди, вся деятельность которых является усложнением этих мощных первоначальных тенденций к действию, не следуют этим врожденным импульсам свободно? Ответ заключается в том, что люди не просто живут, а живут вместе. Везде, где человеческие потребности, как в любой группе, даже небольшой, должны удовлетворяться через сотрудничество, приспособление, компромисс, уступки, необходимо достижение согласия. «Человек», если адаптировать фразу Канта, «не может ладить со своими ближними; и он не может ладить без них». Другие люди необходимы, чтобы помочь нам удовлетворить наши желания, и все же наши желания конфликтуют с их желаниями. Двойной факт сотрудничества и конфликта является, в некотором смысле, корнем моральной проблемы. Как индивиду достичь счастья, не мешая при этом счастью других? Как желания, с которыми все люди приходят в мир, могут быть удовлетворены для всех людей?

Решение этих проблем одновременно усложняется и облегчается тем фактом, что одним из самых мощных врожденных желаний человека является, как мы уже видели, его желание нравиться другим людям. Эта крайняя чувствительность к похвале и порицанию со стороны ближних мощно действует, ограничивая другие инстинкты людей. Безжалостность, с которой люди могли бы иначе удовлетворять свои желания, сдерживается тем фактом, что внутри них самих существует конфликт между желанием получить другие виды удовлетворения и желанием заслужить похвалу других и избежать их порицания. Это просто один из примеров того, что мы вскоре отметим: существует не только конфликт между людьми в удовлетворении их врожденных инстинктов, но и внутри индивидов должно быть достигнуто приспособление между самими конкурирующими импульсами.

Виды конфликтов, возникающих между людьми при удовлетворении их первоначальных врожденных тенденций, так же разнообразны, как и эти тенденции и их комбинации. Это может быть конфликт, как в первобытной жизни, между индивидами, ищущими пищу из одного источника. Это может быть столкновение в стремлении к той или иной форме самовозвеличивания, возвеличивания, которое может прийти только к кому-то одному из группы. Половой инстинкт предоставил, в случае «любовного треугольника», пример разделения двумя людьми властного желания обладать именно одним и тем же объектом удовлетворения. Эти конфликты интересов являются неизбежным результатом устройства человеческой природы. Совершенно естественно, что человеческие существа, наделенные во многом идентичными импульсами, нередко стремятся к идентичным удовлетворениям. Группы, как и индивиды, могут вступать в столкновения, и по аналогичным причинам. Классовые разногласия по поводу распределения богатства, международные войны из-за распределения территории — достаточно знакомые примеры.

Уровни морального действия — Обычай — Установление «народных обычаев» (фолквеев). Ни один антрополог, кажется, не обнаружил где-либо индивидов, живущих в полной изоляции или в полном забвении нужд или интересов других. Человеческая потребность в сотрудничестве и человеческое желание общения объединяют индивидов. И индивиды, начав жить вместе, находят некий modus vivendi. Приспособления, как правило, осуществляются через установленные и авторитетные «народные обычаи».[1] То есть определенные действия начинают признаваться группой как санкционированные или как неодобряемые. И эти санкции или неодобрения мощно влияют на контроль человеческого действия. Тот факт, что индивиды живут и должны жить вместе, является, таким образом, самой верной гарантией того, что они не будут, как только достаточно повзрослеют, чтобы общаться с другими людьми, полностью следовать своим непосредственным капризным желаниям.

[Сноска 1: Удобный термин профессора Самнера.]

Причина силы социального одобрения и неодобрения над индивидами кроется отчасти в уже отмеченном факте чрезвычайно высокой чувствительности человека к похвале и порицанию со стороны других. Но часть объяснения является социальной, а не психологической. Даже первобытные племена прилагают особые усилия, чтобы сделать публичными и всепроникающими команды и запреты, которые стали привязанными к определенным действиям. Сам факт того, что действие является обычным, уже является достаточно сильной гарантией того, что оно будет практиковаться, поскольку человек склонен выполнять, как ему нравится выполнять, привычное. Но в первобытной жизни соблюдение обычая не оставляется на волю привычки. Запреты и санкции, как в диком, так и в цивилизованном обществе, превращаются в закон. В первом случае существуют самые сложные устройства и институты для обеспечения соблюдения традиционных одобрений и неодобрений. Табу — один из важных инструментов обеспечения социальных ограничений индивидуального действия; «табу, возможно, не столько средство обеспечения соблюдения обычая, сколько сами обычаи, наделенные особой и внушающей трепет санкцией. Они запрещают или налагают запрет на любой контакт с определенными лицами или объектами под угрозой опасности со стороны невидимых существ».

Через ритуал определенные действия начинают выполняться с большой регулярностью, тщательностью, детализацией и торжественностью. «В первобытной жизни он [ритуал] широко и эффективно используется для обеспечения послушания групповым стандартам в образовательных, политических и домашних обычаях». В современной жизни определенные социальные формы и обряды, а также определенные религиозные церемонии являются примерами обеспечения выполнения определенных действий посредством ритуала.

Похвала и порицание в равной степени эффективны для обеспечения определенных типов действий и избегания других. В первобытной жизни похвала с такой же вероятностью принимает форму искусства — украшений, костюмов, песен и татуировок. В современной жизни, как мы видели, похвала и порицание принимают форму общественного мнения, выражаемого друзьями, знакомыми, газетами и тому подобным.[1] Похвала и порицание не так фиксированы и жестки в цивилизованных сообществах; индивиды свободно перемещаются между разнообразными группами, чьи стандарты различаются. Но групповое одобрение не менее эффективно.

[Сноска 1: См. страницу 106.]

В первобытной жизни и, хотя и менее явно, в современном обществе физическая сила является конечной властью для обеспечения соблюдения обычая. Первобытные вожди обычно являются сильными людьми племен; а за законом в современной социальной организации стоит физическая сила Государства, обеспечивающая его исполнение.

Мораль как соответствие установленному. Начало морали, таким образом, следует искать в соответствии установленному или обычному. Критерием морали является соблюдение — соблюдение регулярных, социально одобряемых, общих (то есть общинных) способов действия. Помимо последствий нарушения, нарушение per se является нечистым, нечестивым, аморальным. Эти термины в некоторых случаях взаимозаменяемы. В первобытной жизни нарушения рассматриваются с особым ужасом, потому что они часто считаются не только посягательствами на установленные обычаи племени, но и как оскорбления богов, оскорбления, которые вовлекают все племя в карающие наказания богов. Нарушение обычного может, действительно, помимо вызова интеллектуального неодобрения, спровоцировать подлинное отвращение со стороны группы, которая приобрела определенные фиксированные привычки. Мы все еще чувствуем эмоциональный шок от нарушения обычая, который мы интеллектуально не ценим высоко. Если мы исследуем нашу моральную мебель, мы обнаруживаем, что она состоит из огромного количества рано приобретенных запретов или «ограничений». Они не только удерживают нас от нарушения, по крайней мере без угрызений совести, стандартов, к которым мы были рано приучены; они заставляют отклонения или нарушения со стороны других казаться «аморальными», еще до или без нашей интеллектуальной классификации их как таковых. Есть взрослые, например, которые не могут перерасти чувство, к которому они были рано приучены, что игра в карты в любое время или игра в бейсбол в воскресенье — это «зло», даже если они больше не испытывают интеллектуальных сомнений в этих отношениях. Есть значение в том факте, что, говоря об «нарушениях» в поведении человека, мы обозначаем или подразумеваем моральное неодобрение.

Группа на любой стадии цивилизации вознаграждает в той или иной форме соответствие групповым стандартам и наказывает за их нарушение. Наказание может быть не более осязаемым, чем дурная слава или остракизм; оно может быть таким серьезным, как казнь. Вознаграждение может варьироваться от награды или хора похвал до всех форм компенсации в виде богатства, ранга и власти.

Мы отметили, как санкции и запреты делаются публичными и эффективными среди членов группы. Но группа также считает важным, чтобы эти обычаи, позитивные и негативные, передавались от текущих к последующим поколениям. В первобытной жизни передача традиционных практик становится очень особым событием в форме церемоний инициации.

[Церемонии инициации] проводятся с целью введения мальчиков в привилегии мужественности и в полную жизнь группы. Они рассчитаны на каждом шагу на то, чтобы внушить инициируемому его собственное невежество и беспомощность в сравнении с мудростью и силой группы; и поскольку тайна, с которой они проводятся, внушает почтение к старейшинам и властям группы, так и пересказ традиций и представлений племени, длинная серия ритуальных актов, совместное участие в мистическом танце, песне и украшениях служат для укрепления связей, которые объединяют племя.[1]

[Сноска 1: Дьюи и Тафтс, Этика, с. 57-58.]

В цивилизованной жизни весь институт образования, как неоднократно подчеркивалось на этих страницах, предназначен для передачи молодым тех привычек мышления, чувства и действия, которые их влиятельные старейшины хотят увековечить. Как было отмечено в связи со стадностью человека, нормальное становится «респектабельным», регулярное становится «правильным». Мы до сих пор говорим о вещах, которые делать «неприлично». Эта тенденция отождествлять моральное с обычным достигается через раннее приучение членов группы к групповым стандартам и обеспечение им тем самым эмоциональной поддержки, которая сопровождает все привычные действия.

Мораль на этой стадии явно социальна по своему происхождению и действию. Стандарты являются групповыми стандартами, и единственным долгом индивида является послушание и соответствие установленным социальным санкциям.

Ценности обычной морали. Проблема морали начинается, как мы видели, со столкновения интересов одинаково устроенных индивидов, живущих вместе. Приспособления конфликтующих интересов осуществляются групповыми стандартами, более или менее сознательно передаваемыми и обеспечиваемыми образованием, общественным мнением и законом. Мы вскоре отметим, что рефлексия действует, чтобы модифицировать и критиковать эти обычные одобрения и неодобрения и заменить их более эффективными стандартами. Но будь то на уровне обычая или рефлексии, моральная проблема — это по существу социальная проблема, проблема приспособления желаний индивидов, живущих вместе. Для индивида, живущего в мире совершенно в одиночестве, вряд ли могла бы существовать моральная проблема, вопрос о том, что «должно». Могли бы быть проблемы того, как достичь удовлетворения, но не чувство долга или морального обязательства. Обычай — это первая великая стадия, через которую проходит мораль, и единственная форма, в которой мораль существует для многих людей. В цивилизованной жизни, конечно, существует значительная рефлексия и сомнение в обычаях, но для подавляющего большинства людей «правильное» и «неправильное» определяются стандартами, к которым их приучили раннее образование и окружение. В первобытной жизни рефлексивная критика со стороны индивида почти неизвестна, и обычай остается великим арбитром действия, выдающимся источником социального и морального контроля.

Ценности обычая как моральной силы примечательны и не должны презираться как в первобытной, так и в цивилизованной жизни. Обычай, во-первых, часто рационален по своему происхождению. То есть, в целом, в группе становятся привычными те действия, которые связаны с общим благополучием. Обычное — это «правильное», но те виды деятельности чаще всего начинают считаться «правильными», которые благоприятны для благополучия группы. В буквальной борьбе за существование, которая характеризует первобытную жизнь, можно ожидать выживания только тех племен, чьи обычаи действительно способствуют благополучию их членов. Упорство группы в таких обычаях, как детоубийство или чрезмерное ограничение численности населения, приведет к их вымиранию. Обычаи — это, по большей части, стандарты действия, установленные в свете концепций благополучия, как они понимались во время их возникновения. Интенсивность, с которой они поддерживаются, обеспечиваются и передаются, является показателем того, насколько высшими и практически важными они считаются первобытными группами.

Обычай ценен, если ничем иным, то тем фактом, что он делает возможным некоторое приспособление или согласование конкурирующих индивидуальных интересов — и на основе широко рассматриваемого социального благополучия. Обычаи социальны, они обязательны для всех; они применяются ко всем, и в той мере, в какой они способствуют благополучию, они способствуют, в определенных пределах, благополучию всех. Человек, соответствующий обычаю, тем самым консультируется с чем-то иным, чем его произвольный каприз или личное желание. На уровне обычной морали действие через соответствие обычаю отсылается к более широкому контексту, чем необдуманный индивидуальный импульс; оно, к лучшему или худшему, выполняется с отсылкой к группе, стандартам которой оно соответствует. Это начало социализации человеческих интересов. Хотя и бессознательно, человек, соответствующий обычаю, учитывает своих ближних, а также ценности и традиции, которые стали текущими среди них.

Обычаи, более того, являются первым вторжением в моральный хаос. Они устанавливают устойчивые стандарты; они дают общие и постоянные основы действия. Только через установление и передачу обычных стандартов одно поколение в чем-то превосходит своих предшественников. Обычаи в цивилизованной жизни включают все установленные эффективные способы цивилизации, ее искусства, ее науки, ее индустрии и ее полезные способы сотрудничества.

Если бы чума унесла членов общества всех сразу, очевидно, что группа была бы навсегда покончена. Тем не менее смерть каждого из ее составляющих членов так же неизбежна, как если бы чума унесла их всех сразу. Но постепенная разница в возрасте, тот факт, что одни рождаются, а другие умирают, делает возможным через передачу идей и практик постоянное переплетение социальной ткани. Тем не менее это обновление не является автоматическим. Если не приложить усилий, чтобы убедиться, что происходит подлинная и тщательная передача, самая цивилизованная группа вернется к варварству, а затем к дикости.[1]

[Сноска 1: Дьюи, Демократия и образование, с. 4.]

На всех уровнях цивилизации существует сознательная передача тех социальных привычек, которые считаются важными. Если бы эта передача внезапно прекратилась, не только каждое поколение должно было бы начинать все сначала, но для него было бы совершенно невозможно достичь зрелости.

Дефекты обычной морали. Хотя обычай ценен как моральный агент в установлении стандартов социальной жизни и придании им непрерывности и устойчивости, мораль, полностью основанная на нем, имеет серьезные дефекты. Хотя обычаи могут начинаться как якобы или фактически полезные практики, они имеют тенденцию, настолько сильно влияние привычки на индивида, пережить свою полезность и могут стать, действительно, совершенно невыгодными условностями. «Доктор Артур Смит рассказывает о преимуществе, которое было бы в некоторых частях Китая построить дверь на южной стороне дома, чтобы получать бриз в жаркую погоду». Простой и достаточный ответ на такое предложение: «Мы не строим двери на южной стороне».

Нам стоит только изучить нашу собственную цивилизацию, чтобы увидеть, что существует много обычаев, которые практикуются не по какой-либо веской причине, а просто потому, что они стали фиксированными и традиционными. Это не значит, что все, что стало «просто условным», является злом. Это значит предположить, как даже в цивилизованном обществе группы могут впасть в способы действия, которые практикуются просто потому, что они практиковались, а не из какого-либо обоснованного соображения, что они должны быть. Иллюстрацию можно взять из опыта гражданских лиц, вовлеченных в военную рутину во время Великой войны. Люди, занятые на военной работе в Вашингтоне в гражданских должностях, неоднократно сообщали о своем нетерпении по поводу «бюрократии» традиции, с которой определенные классы дел велись военным ведомством. В праве также прогрессивные практики и студенты указывали на хорошо известный факт огромного и загромождающего ритуала, который окружил юридическую процедуру. Утверждение критиков того или иного из наших современных социальных обычаев и институтов состоит в том, что традиционализм, сохранение обычая просто потому, что это обычай, ответственен за многие анахронизмы в нашей социальной, политической и промышленной жизни. Место здесь не позволяет детально рассмотреть этот вопрос, но следует отметить, что социальные привычки, когда они приобретаются, как это происходит, нерефлексивно подавляющим большинством людей, будут стремиться повторяться и поддерживаться, помимо какого-либо рассмотрения их последствий. Эта тенденция к социальной инерции, ранее отмеченная в связи с привычкой, может быть проверена только рефлексивной критикой и оценкой наших текущих привычных способов действия.[1]

[Сноска 1: См. главу «Культурная преемственность».]

В случае группы слишком полное доминирование обычая опасно тем, что оно санкционирует и поощряет продолжение привычек, которые стали бесполезными или вредными. В случае индивида определение действия только обычаем имеет свои специфические опасности и дефекты. Даже если индивид случайно соответствует полезным обычаям, его соответствие чисто механическое. Оно не включает никакого интеллектуального различения. Просто соответствовать — значит поставить себя в распоряжение среды, в которой случайно находишься. Не требуется никакого интеллектуального анализа со стороны агента, последствий его действий. Он принимает с фатальной легкостью цвет своего окружения. Для всех людей, какими бы критичными и рефлексивными они ни были, определенная степень соответствия обычаю необходима и полезна. В любом социальном предприятии должна быть какая-то общая основа действия. Поскольку движение по правой стороне дороги — это условность, она тем не менее полезная. Но рефлексивное согласие с обычаем отличается от просто механического соответствия. Оно превращает обычай из слепого механизма в сознательно выбранный инструмент для достижения добра.

Тривиальное и важное в морали, основанной на обычае, получают одинаковую необдуманную поддержку. «Давание десятины с мяты, аниса и тмина, весьма вероятно, повлечет за собой пренебрежение более важными вопросами закона». Физические, эмоциональные и моральные энергии, которые должны быть посвящены вопросам, подлинно затрагивающим человеческое благополучие, расточаются на тривиальное и случайное. Мы можем начать заботиться больше о манерах, чем о морали; о ритуале, чем о правильном. Обычная мораль имеет тенденцию подчеркивать, более того, букву, а не дух закона. Она подразумевает полное и пунктуальное послушание, дотошное соответствие. Она подчеркивает форму, а не содержание. Поскольку соответствие является единственным критерием, видимость соответствия — это все, что требуется. Индивид может бояться открыто не согласиться, а не фактически. Это часто видно в ритуалистическом исполнении или выполнении долга во всех его внешних деталях, а не в фактическом и позитивном выполнении его содержания. Именно против такого фарисейства протестуют в Нагорной проповеди:

И когда молишься, не будь как лицемеры, ибо они любят молиться, стоя в синагогах и на углах улиц, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, они получают свою награду....

А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что будут услышаны за свое многословие.

Формализм в морали периодически вызывал протест, начиная с Пророков, и формализм является результатом необдуманного механического согласия с обычаем или преднамеренного настаивания на традиционных деталях, когда дух и мотив забыты.

Обычай и прогресс. Акцент на обычаях как уже установленных имеет тенденцию способствовать фиксации и повторению, а также препятствовать изменениям независимо от выгод, которые могут быть получены от конкретных изменений. Обычай поддерживается группой просто потому, что это обычай; и неэффективные способы жизни поддерживаются наряду с теми, которые более полезны. Прогресс происходит через индивидуальную вариацию, а соответствие и индивидуальная вариация часто находятся в диаметральном столкновении. Только когда, по выражению Бэджета, «пирог обычая» разбит, изменения, ведущие к добру, имеют возможность внедрения и поддержки. Там, где единственными моральными санкциями являются санкции обычая, изменение любого рода обесценивается. Ибо изменение подразумевает отклонение от способов жизни, санкционированных группой, а отклонение само по себе, в морали, связанной обычаем, рассматривается с подозрением.

Ясно, что полное соответствие невозможно, кроме как в обществе автоматов. Будут некоторые индивиды, которые не смогут обуздать свои желания, чтобы соответствовать запретам, установленным группой; будут некоторые, которые сознательно выступят против команд и запретов группы и утвердят свои собственные властные импульсы против своих ближних. Там, где такие люди сильны или убедительны, они могут действительно вызвать переоценку всех ценностей; они могут создать новую мораль. Есть гении моральной, как и интеллектуальной жизни, чье внезапное озарение становится стандартом для последующих поколений.

Может, опять же, быть больше нарушений морального кодекса, чем это явно заметно. Часто, как в пуританском режиме, может существовать, наряду с фанатичными публичными заявлениями и практикой добродетели, частное нарушение обычных моральных кодексов. Наша цивилизация неприятно украшена бесчисленными примерами этого несоответствия между заявленными и практикуемыми кодексами. Желание похвалы и страх порицания и его последствий, желание, как мы говорим, «доброй воли» и «уважения других», приведет ко всем публичным проявлениям добродетели, «с частным пороком или двумя, чтобы успокоить своенравную плоть». Произнесение обычных моральных формул людьми на публике и нарушение этих высоких доктрин в частной жизни, к сожалению, не нуждается в иллюстрации. Мольер срисовал Тартюфа с реальной жизни.

Происхождение и природа рефлексивной морали. Если бы текущие обычаи были адекватны для приспособления людей к их среде, рефлексия о них могла бы никогда не возникнуть. Рефлексия возникает именно потому, что обычаи не являются или не остаются адекватными. Индивид воспитывается в вере, что определенные действия хороши и что их выполнение способствует человеческому счастью. Он обнаруживает, благодаря бдительному и ясному пониманию, что в конкретных случаях добродетели, высоко ценимые его группой, не приносят тех счастливых результатов, которые они, как обычно и пословично считается, должны приносить. Он наблюдает, скажем, что кротость, смирение, честность — это не способы адаптации, которые приносят счастливые результаты. Он наблюдает, как наблюдал Иов, что нечестивые процветают; он отмечает, что те, кто следует пути, называемому праведным, приносят несчастье себе и другим.

Или первая рефлексия индивида о моральных стандартах может возникнуть в его открытии, что моральные стандарты не абсолютны, что то, что является добродетелью на Западе, является пороком на Востоке, и наоборот. Он обнаруживает, что те действия, которые он считает добродетельными, так рассматриваются им просто потому, что он был обучен их принятию. При наличии другой среды его моральные отвращения и одобрения могли бы быть диаметрально противоположными. Он делает открытие, которое сделал Протагор две тысячи лет назад: «Человек есть мера всех вещей»; стандарты добра и зла зависят от случайностей времени, пространства и обстоятельств. В таком открытии индивид вполне может спросить: Что есть добро? Не то, что сходит за добро, а что есть сущность доброты? Что такое справедливость? Не то, что является аккредитованной справедливостью в судах закона, или на рынке, или в легких обобщениях общего мнения. Но что составляет справедливость по существу? Что есть стандарт, по которому действия могут быть оценены как справедливые и несправедливые?

Там, где индивиды приучены к одной единственной традиции или набору обычаев, такие вопросы могут не возникать. Но там, где человек, через личный опыт или знакомство с историей и литературой, обнаруживает множественность стандартов, которые были текущими в отношении справедливого и доброго в человеческом поведении, возникает поиск какого-то разумного стандарта. Великим историческим примером открытия относительности и иррациональности обычной морали и появления рефлексивных стандартов моральной ценности является афинский период греческой философии. Софисты указали с беспощадной проницательностью на путаницу, смешение, существенную иррациональность текущих социальных и религиозных традиций и верований. Они не пошли дальше в моральном анализе, чем деструктивная критика. Они указали на отсутствие аутентичности или разума в традиционной морали, по которой жили люди. Сократ сделал шаг дальше. Если текущие обычаи не являются авторитетными, сказал он, давайте найдем те, которые имеют и должны иметь непреходящий авторитет над людьми. Если традиционные стандарты доказаны как тщетные и неэффективные, давайте найдем непоколебимые стандарты, подтвержденные разумом. Давайте заменим релевантные и адекватные кодексы и кредо теми, которые разумом были показаны как неразумные. Под множественностью противоречивых и часто порочных обычаев разум должен быть способен обнаружить способы жизни, которые, если им следовать, приведут людей к конечному счастью.

Таким образом, в процессе рефлексии над моралью можно выделить две стадии. На первой стадии рефлексия лишь указывает на существенные противоречия и абсурдность действующих моральных кодексов. Рефлексия над моралью начинается с критического и вопрошающего отношения. Она возникает, когда индивид, чуть более вдумчивый и проницательный, чем его соплеменники, замечает противоречия между обычаями разных людей, а также противоречия между угрожающими последствиями нарушения традиционных кодексов и их реальными результатами. Тогда он может прийти к циничному выводу, что мораль — это миф и заблуждение, и, словами софиста из «Государства» Платона, «справедливость — это лишь право сильного». Люди, у которых рефлексия или социальная симпатия развиты не слишком сильно, могут остановиться на этом этапе, что они часто и делают. Это «мудрецы мира сего»; их интересуют не добро, истина и справедливость, а те эффективные представления о них, которые публично признаются добрыми, истинными и справедливыми и которые принесут им общественное одобрение, а также увеличат их богатство, власть и положение. Платон в «Государстве» изображает этот тип людей с великолепной иронией:

Все те наемные искатели приключений, которых, как мы знаем, толпа называет софистами и считает соперниками, на самом деле не учат ничему, кроме мнений большинства, выражаемых при собрании больших масс, и величают их мудростью. С таким же успехом человек мог бы изучать капризы и желания какого-нибудь огромного и могучего зверя, находящегося у него на попечении, изучая, как к нему подступиться и как с ним обращаться — в какое время и при каких обстоятельствах он становится наиболее опасным или наиболее кротким, по каким поводам он имеет обыкновение издавать свои различные крики, и, далее, какие звуки, произнесенные другим человеком, успокаивают или раздражают его, — и, овладев всеми этими подробностями в ходе длительного общения, он с таким же успехом мог бы назвать свои результаты мудростью, систематизировать их в искусство и открыть школу, хотя в действительности он совершенно не знает, какие из этих настроений и желаний прекрасны, а какие безобразны, какие добры, а какие злы, какие справедливы, а какие несправедливы; и поэтому довольствуется тем, что приклеивает все эти названия к причудам огромного животного, называя то, что ему нравится, добрым, а то, что не нравится, — злым, не будучи в состоянии дать им никакого иного объяснения, — более того, давая названия «справедливого» и «прекрасного» тому, что делается по принуждению, потому что он сам не усмотрел и поэтому не может указать другим то широкое различие, которое действительно существует между природой принудительного и доброго.[1]

[Сноска 1: Платон: Государство (издание Golden Treasury), стр. 209-10.]

На протяжении всей человеческой истории бывали периоды индивидуализма, самоутверждения против традиционной морали, которые отмечались утратой моральных сдержек, разрушением старых стандартов без замены их новыми и более здравыми. В начале почти каждого продвижения к новой стадии моральной оценки свобода сопровождалась вседозволенностью.

Рефлексия над моралью вряд ли сразу даст хорошие результаты. Устоявшаяся мораль, по крайней мере, устоялась. Поскольку она контролирует действия людей, она поддерживает эти действия в порядке и регулярности. Традиционный кодекс, которым руководствуется жизнь человека, может быть плохим кодексом, но он более удовлетворителен, чем отсутствие всякого кодекса. Обнаружив неадекватность морали, по которой он жил, человек может вовсе отвергнуть мораль. С этого момента у него может не быть иного стандарта, кроме его собственных эгоистичных желаний. Когда все общество, как во времена Возрождения, выбрасывает свою традиционную мораль на ветер, оно может нанести ущерб своей свободе. Вместо плохого морального порядка оно может перестать иметь какой-либо моральный порядок вообще.

Открытие того, что кодексы, по которым мы жили, вводят в заблуждение и являются иллюзорными, может привести нас к тому, что мы вообще перестанем иметь дело с моралью. Индивид может просто решить использовать свою превосходящую проницательность для эксплуатации других людей. Нечто подобное этой точке зрения выражено в безудержном индивидуализме Ницше и Макса Штирнера. Обычная мораль предназначена для рабов; Сверхчеловек должен шагать выше знаков и лозунгов, которыми ведут людей, и создать себе мораль, более адекватную его собственному превосходному и дерзкому благополучию.

Для реконструкции морали, более адекватной, чем преобладающие кодексы, требуется нечто большее, чем просто рефлексивная критика существующих стандартов. Там, где рефлексия не идет дальше этого, конечным результатом является лишь цинизм и либертинизм. Для морального прогресса необходим «человек, индивидуальный в выборе, в чувстве, в ответственности и в то же время социальный в том, что он считает добром, в своих симпатиях и в своих целях».

Рефлексивная реконструкция моральных стандартов. Вторая стадия рефлексии над моралью состоит в реконструкции моральных стандартов, в сознательном поиске кодексов, по которым люди могут счастливо жить вместе. Она пытается установить стандарты действия, которые соблюдаются и рекомендуются не потому, что они были приняты и одобряются в настоящее время, а потому, что они обещают, при критическом рассмотрении, способствовать человеческому счастью. Здесь необходимо напомнить, что рефлексивная мораль не является заменой действий, основанных на инстинкте или обычае. Она лишь модифицирует эти типы действий в свете желательных последствий, которые могли бы возникнуть в результате такой модификации.

Установление рефлексивных стандартов ограничено двумя общими условиями. Первое, упомянутое ранее, заключается в том, что человеческие существа приходят в мир с определенными фиксированными тенденциями к действию. Эти первоначальные импульсы могут быть скрыты, но не могут быть уничтожены. Во-вторых, рефлексия над моралью всегда должна происходить в данной социальной ситуации, то есть в ситуации, где уже действуют определенные привычки ума, эмоций и действий. Моральные стандарты — это не свежие конструкции; это реконструкции. Мы можем хотеть изменить текущие обычаи и традиции; но это просто еще один способ повторить тот факт, что они существуют для того, чтобы их меняли. Моральный реформатор, который хочет улучшить общество, должен принять во внимание тот факт, что среди взрослых членов поколения существуют мощные привычки, которые могут быть улучшены или исправлены, но которые нельзя игнорировать. Любая попытка улучшить способы действия людей начинается внутри уже идущих процессов действия. Это не так, как если бы мы могли остановить процессы человеческой жизни и сказать: «Давайте начнем заново». Поколение, чьи привычки должны быть изменены, состоит из живых людей, которые действуют на основе обычаев, ставших интимно и мощно контролирующими в их жизни. Эти обычаи, хотя они могут быть не совсем удовлетворительными, все же являются великой социальной экономией. Они дают людям определенные детерминированные и эффективные способы действия. Рефлексия должна начинаться с них и от них. Более того, если бы люди не действовали в соответствии с обычаем, им пришлось бы детально размышлять о каждом шаге своего поведения. Цель рефлексии — просто превратить существующие обычаи в более эффективные методы достижения блага.

Рефлексия, действительно, должна двигаться в определенных пределах; она должна принимать некоторые вещи как должное. Мы уже видели, что рефлексия возникает в кризисе большей или меньшей степени; она устраняет двусмысленности, разрешает неясные и сомнительные фазы ситуаций. Она предназначена для обеспечения адаптации там, где инстинкт и привычка неадекватны для приспособления индивида к его окружению. Но если бы не было определенных фиксированных, определенных точек для начала, определенных пределов, в которых могла бы действовать рефлексия и которые она могла бы использовать в качестве точек отсчета или отправления, все было бы хаосом, и рефлексия была бы невозможна. Именно потому, что мы принимаем некоторые вещи как решенные, потому что, как говорится, «они не нуждаются в доказательствах», мы можем мыслить с какой-либо целью вообще. Полезные обычаи, однажды установленные, обеспечивают именно эти фиксированные точки. Если, например, арбитраж трудовых споров стал фиксированной социальной привычкой, внимание можно переключить на пути и средства. Если образование стало общепринятой социальной привычкой, мы можем тратить наше время на инструменты и методы. Каждый полезный обычай, прочно установленный, дает основу для операций. Это решено; это не требует нашего пристального внимания и исследования. Общество без каких-либо фиксированных привычек было бы чистой анархией. Цель разумного рассмотрения морали состоит не в том, чтобы отменить обычаи, а в том, чтобы добиться их модификации, чтобы они были наиболее эффективной адаптацией индивида и группы к их окружению.

Действительно, в развитых обществах рефлексия сама может стать обычаем, и притом наиболее высоко ценимым. Ибо там, где бдительная и сознательная критика существующих народных обычаев является привычной среди всех членов общества, это общество спасено от подчинения через инерцию бесполезным привычкам. Она действует как постоянная проверка и контроль; она предотвращает социальный и моральный застой. Привычка к рефлексии над поведением, если бы ее можно было сделать общепринятой, обеспечила бы социальный прогресс. Ибо обычаи рассматривались бы просто как инструменты, как средства, подлежащие модификации и адаптации к новым обстоятельствам, как временные способы достижения блага. Фиксированность и жесткость в социальной жизни уступили бы место гибкости и мудрой постоянной адаптации.

Ценности рефлексивной морали. Некоторые из них уже были отмечены. Мы можем кратко резюмировать вышеизложенную дискуссию и обратить внимание на некоторые дополнительные ценности морали, основанной на разуме, в отличие от морали простого механического соответствия обычаю. Уже было указано, что интеллектуальные предпочтения и оценки укоренены в первичных импульсах; то есть наши желания предшествуют рефлексии. То, что мы интеллектуально ценим и предпочитаем, имеет свои корни в первичных импульсах. Разум может обнаружить, как человек может достичь блага; но то, что есть благо, определяется желаниями, которыми человек, волей-неволей, наделен. Наши предпочтения, в определенных пределах, фиксированы для нас. Как пишет Сантаяна:

Разум родился, как он с тех пор обнаружил, в уже чудесно организованном мире, в котором он нашел своего предшественника в том, что называется жизнью, свое место в животном теле необычайной пластичности, и свою функцию в приведении изменчивых инстинктов и ощущений этого тела в гармонию друг с другом и с внешним миром, от которого они зависят.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Жизнь разума, том I, стр. 40.]

Наша главная цель в рефлексивном поведении — открыть пути и средства, с помощью которых может быть достигнута гармония, гармония тех самых инстинктов, которые, будучи предоставлены сами себе, находились бы в постоянном столкновении, расстраивая и сдерживая друг друга.

Рефлексия не только стремится найти образ жизни, в котором ни один естественный импульс не будет расстроен, но именно благодаря рефлексии желания расширяются и возникают новые желания. Из рефлексии над социальными отношениями, которая в первую очередь побуждается врожденной потребностью человека в общении, возникают концепция идеальной дружбы и жажда идеального общества и движение к нему. Из рефлексии над животной страстью секса может возникнуть блаженное видение Беатриче у Данте. Поведение, сознательно контролируемое, находит не только способы, которыми животные желания могут быть удовлетворены без катастрофы; оно превращает животные желания в идеальные ценности.

Рефлексия превращает обычаи в принципы. В рефлексивном поведении, в отличие от того, которое контролируется инстинктом и обычаем, устанавливаются стандарты действия, которым индивид сознательно следует. То есть, вместо того чтобы просто следовать обычаю, индивид начинает действовать на основе принципов, сознательно признаваемых и поддерживаемых. Человек, который устанавливает стандарт действия в своих профессиональных или деловых отношениях, не следует произвольному кодексу; он живет в соответствии с образом жизни, который он сознательно и обдуманно выбрал. Когда человек действует на основе принципов, потому что он сознательно принял их ввиду последствий, которые, как он полагает, связаны с ними, он не сделает свой стандарт идолом. Рефлексия устанавливает стандарты, но она не подчинена им. Она настойчиво критична. Стандарты — это инструменты, средства для достижения блага. Это просто общие правила, извлеченные из опыта и сохраняемые до тех пор, пока они приносят желаемые плоды в опыте. Моральные законы не рассматриваются как произвольные и вечные, а как хорошие только в той мере, в какой они производят добро. Добродетель — это добродетель, потому что она способствует человеческому благополучию. Стандарты не абсолютны, а относительны — относительны к своим плодам на практике.

Рефлексивное действие подлинно морально. Действие наиболее подлинно морально, когда оно рефлексивно. Только тогда индивид является сознательным и контролирующим агентом. Только тогда он знает, что делает. Когда машина выполняет действия, которые случайно имеют полезные результаты, мы не говорим о действии как о моральном или добродетельном. А действие в соответствии с обычаем чисто механическое и произвольное. Индивид, который просто следует обычаю, не более морален, чем автомат. Получив определенную ситуацию, он делает определенный ответ. Не имеет значения, что акт случайно имеет плодотворные последствия. Это не вопрос индивидуального выбора, сознательной воли. Аристотель давно сформулировал необходимые условия моральных действий:

Необходимо, чтобы агент во время их выполнения удовлетворял определенным условиям, т.е. во-первых, чтобы он знал, что делает, во-вторых, чтобы он сознательно выбирал делать это и делать это ради него самого, и в-третьих, чтобы он делал это как пример фиксированного и неизменного морального состояния.[1]

[Сноска 1: Аристотель: Этика, книга II, стр. 42 (перевод Уэлдона).]

Только когда индивид осознает последствия своего действия и сознательно выбирает эти последствия, существует какая-либо индивидуальность, какое-либо проявление выбора — другими словами, какая-либо моральная ценность в акте. Когда акт побуждается простой привычкой и обычаем, мы имеем доказательство окружения индивида, а не его характера. Существа, движимые таким образом капризным и произвольным импульсом, едва ли являются личностями, и уж точно не индивидуальностями. На них играет каждая причуда обстоятельств; их собственный характер не имеет никакого значения в мире, в котором они живут. Действовать рефлексивно — значит быть контролирующим, а не контролируемым элементом в ситуации. Действие, направляемое интеллектом, освобождается от порабощения страстью, предрассудками и рутиной. Оно становится подлинно свободным. Индивид, эмансипированный от эмоций, чувств и обстоятельств, от случайного окружения, в котором он случайно родился, командует своим поведением. «Хотя дрожит магнит, устойчив полюс». Морально, по крайней мере, он «хозяин своей судьбы, капитан своей души».

Рефлексия устанавливает идеальные стандарты. Рефлексия постоянно устанавливает идеальные стандарты, с помощью которых текущие кодексы поведения оцениваются и корректируются. Ясно, что идеалы жизни, даже если они искренне принимаются, не всегда возможны для немедленного выполнения. Теория стремится постоянно опережать практику, поскольку человеческая рефлексия стремится устанавливать цели впереди своих достижений. Для многих индивидов, стремящихся к немедленному самосовершенствованию, текущие кодексы вообще не критикуются, а принимаются как должное, как неизбежные и неопровержимые основы деятельности.

Многие люди, возможно, после первого прилива альтруистического бунта в подростковом возрасте, успокаиваются с большей или меньшей самодовольством на текущих моральных кодексах. Они поступают в Риме так, как поступают римляне. У них может быть интеллектуальное осознание грубости, глупости, существенной несправедливости и неадекватности кодексов, по которым живут люди в современном обществе, но они могут также, из эгоистичной озабоченности своими собственными интересами, оставить все как есть. Если установленные способы не такие, какими они должны быть, по крайней мере, они такие, какие они есть. И поскольку текущая система — это та, по которой человек должен жить, согласие — лучшая часть мудрости. Сравнительно немногие упорствуют в критике преобладающих стандартов или которых очень беспокоит после двадцати с небольшим лет мучительное убеждение, что вещи делаются не так, как они должны делаться. Именно от тех немногих, кто интеллектуально осознает неадекватность преобладающих обычаев и эмоционально обеспокоен ими, возникает моральная критика. И только благодаря такой критике становится возможным моральный прогресс. «Обязанность некоторого упражнения различающего интеллекта в отношении существующих обычаев, ради улучшения и прогресса, является, таким образом, признаком рефлексивной морали — режима совести в противовес обычаю».[1]

[Сноска 1: Дьюи и Тафтс: Этика, стр. 181-82.]

Рефлексия, таким образом, является процессом, с помощью которого становится возможным прогресс, хотя, как мы вскоре увидим, он этим не гарантируется. Функция интеллекта заключается именно в том, чтобы указывать на ожидаемые блага, «воображать будущее, которое является проекцией желаемого в настоящем». Даже самая упорядоченная жизнь или общество обнаруживают некоторую дезадаптацию, некоторое удаление, близкое или далекое, от совершенства. Дело рефлексии и воображения — отметить несоответствие между тем, что есть, и тем, что должно быть, и усердно поощрять видение последнего, чтобы в свете этого воображаемого блага способы жизни людей могли быть исправлены.

Установление идеальных стандартов не означает также построение бесплодных утопий. Рефлексия над настоящими способами жизни и перспективой их улучшения не означает просто тоскливое стремление к лучшим вещам. Это означает тщательное исследование тех элементов установленных способов, которые могут быть включены в построение идеала. Это означает решительное применение интеллекта к анализу текущих дезадаптаций в интересах сохранения из унаследованных и текущих способов тех факторов, которые указывают на желаемую цель. Это означает быть жаждущим совершенства и чувствительным к текущим несовершенствам. Моральный прогресс требует видения желаемого будущего и настойчивой и проницательной рефлексии над средствами его достижения из материалов настоящего.

Дефекты рефлексивной морали. Рефлексия, как уже отмечалось, имеет тенденцию останавливаться на чисто деструктивной критике. Спровоцированная дезадаптацией и несовершенством, она часто не идет дальше того, чтобы отметить их, с цинизмом или отчаянием. Критика установленных обычаев и способов жизни часто останавливается на демонстрации абсурдности в способах людей, находя убежище в смехе или бунте. Нет никого более циничного, чем человек, который был недавно разбужен от догматической и невинной веры в традиции, в которых он был воспитан.

Ребенок получает от стада доктрины, скажем, что правдивость — самая ценная из всех добродетелей, что честность — лучшая политика, что для религиозного человека смерть не имеет ужасов и что впереди ждет будущая жизнь полного счастья и восторга. И все же опыт настойчиво говорит ему, что правдивость так же часто приносит ему наказание, что его нечестный товарищ по играм проводит время так же хорошо, если не лучше, чем он, что религиозный человек страшится смерти с таким же ужасом, как и неверующий, так же убит горем из-за утраты и так же полон решимости продолжать держаться за эту несовершенную жизнь, а не доверять себя тому, что он объявляет уверенностью будущего блаженства... Кто из нас не может вспомнить смутное чувство неудовлетворенности, неясное и неуловимое ощущение того, что что-то не так, которое оставляют эти и подобные конфликты?[1]

[Сноска 1: Троттер: Инстинкты стада в мирное и военное время, стр. 49.]

Немного рефлексии — это, в морали, опасная вещь. Она обнаруживает трудности и не решает их. Она находит, что человеческая жизнь мрачно усеяна лицемерием, обманом, суррогатами и компромиссами. И, сделав это открытие, она вздыхает, или сатиризирует, или забывает. Известно, с какой частотой люди «разваливаются», когда они освобождаются от причалов морали своего детства, прежде чем у них был шанс приобрести новые и более разумные ограничения. Платон, протестуя против того, чтобы молодые люди изучали философию слишком рано, хорошо описал опасности поверхностного анализа.[2]

[Сноска 2: «И не будет ли одной большой мерой предосторожности запретить им заниматься ею [философией] в молодости? Ибо я полагаю, вы заметили, что всякий раз, когда мальчики впервые пробуют диалектику, они превращают ее в развлечение и всегда используют ее для целей противоречия, и подражают в своих собственных лицах уловкам тех, кто изучает опровержение, — наслаждаясь, как щенки, тем, что рвут и разрывают на части с помощью логики любого, кто приближается к ним... Следовательно, когда они испытали много триумфов и много поражений, они впадают, быстро и яростно, в полное неверие в свои прежние чувства: и тем самым и они, и все дело философии были скомпрометированы в глазах мира». (Платон: Государство, издание Golden Treasury, стр. 267.)]

Неадекватность теории в моральной жизни. Рефлексия над моралью, даже когда она выходит за рамки стадии критики и переходит к реконструкции привычек и обычаев на более разумной основе, все же неадекватна. Как бы логически убедительным ни был кодекс морали, он не эффективен просто как логика. По-прежнему актуальными словами Аристотеля:

Можно справедливо сказать, что справедливый человек становится справедливым, делая то, что справедливо, а умеренный человек становится умеренным, делая то, что умеренно, и если бы человек так не действовал, у него не было бы даже шанса стать добрым. Но большинство людей, вместо того чтобы совершать такие действия, прибегают к теоретизированию; они воображают, что они философы и что философия сделает их добродетельными; на самом деле они ведут себя как люди, которые внимательно слушают своих врачей, но никогда не делают ничего, что говорят им врачи. Но так же маловероятно, что здоровое состояние души будет произведено этим видом философствования, как и то, что здоровое состояние тела будет произведено этим видом медицинского лечения.[1]

[Сноска 1: Аристотель: Этика, книга II, глава III, стр. 42-43 (перевод Уэлдона).]

Моральные стандарты, чтобы быть эффективными, должны иметь эмоциональную поддержку и постоянно применяться. Люди должны быть влюблены в добро, если добро должно быть их привычной практикой. И только тогда, когда добро является привычной практикой, можно сказать, что люди живут моральной жизнью, а не просто подписываются на словах под набором моральных идеалов. Справедливость, честность, милосердие, сострадание, доброжелательность — это названия для типов поведения, и они реальны в той мере, в какой они описывают действия людей. Как говорит Аристотель в другой связи: «Человек должен быть совершенно бессмысленным, если он не знает, что моральные состояния формируются упражнением сил тем или иным образом». Добродетели не статичны или заморожены; это названия, которые мы даем разновидностям действия, и они проявляются, как они существуют, только в действии.[2]

[Сноска 2: «Но добродетели мы приобретаем, сначала упражняясь в них, как это бывает со всеми искусствами, ибо именно делая то, что мы должны делать, когда мы изучили искусства, мы изучаем сами искусства; мы становимся, например, строителями, строя, и арфистами, играя на арфе. Точно так же, совершая справедливые поступки, мы становимся справедливыми, совершая умеренные поступки, мы становимся умеренными, совершая мужественные поступки, мы становимся мужественными... Опять же, причины и средства, которыми производится любая добродетель и которыми она разрушается, одни и те же; и так же обстоит дело с любым искусством; ибо именно играя на арфе, производятся как хорошие, так и плохие арфисты, и случай со строителями и всеми другими ремесленниками аналогичен, так как, хорошо строя, они будут хорошими строителями, а плохо строя, они будут плохими строителями... Именно действуя в таких сделках, которые происходят между человеком и человеком, мы становимся либо справедливыми, либо несправедливыми. Именно действуя перед лицом опасности и приучая себя к страху или мужеству, мы становимся либо трусливыми, либо мужественными. Почти то же самое с нашими желаниями и гневными страстями. Некоторые люди становятся умеренными и кроткими, другие становятся распущенными и страстными, в зависимости от того, как они ведут себя тем или иным образом в конкретных обстоятельствах». (Аристотель: Этика, стр. 35-36, перевод Уэлдона.)]

Простая проповедь добродетели, таким образом, не приведет к ее практике. Те стандарты, которые обнаруживает рефлексия, как бы полезны они ни были в руководстве жизнью, недостаточны для улучшения человеческого поведения. Они должны, как отмечено выше, быть эмоционально санкционированы, чтобы стать привычными, и, с другой стороны, только если они являются рано приобретенными привычками, эмоции, связанные с ними, будут приятными, а не болезненными. «Соответственно, разница между одной тренировкой привычек и другой с ранних дней — не пустяк, а серьезная, или, скорее, всеважная вещь».[1] Идеалы жизни, когда они остаются просто кабинетными идеалами, являются интересными академическими образцами, но едва ли эффективны в полезном исправлении жизней человечества. «Кто бы ни созерцал мир в свете идеала», — пишет Бертран Рассел, — «ищет ли он интеллект, или искусство, или любовь, или простое счастье, или все вместе, должен чувствовать великую печаль из-за зол, которые люди позволяют ненужно продолжаться, и — если он человек силы и жизненной энергии — насущное желание вести людей к реализации блага, которое вдохновляет его творческое видение». Великие мыслители о морали не довольствовались разработкой интересных систем, которые были логически убедительными, абстрактными методами достижения счастья. Они разрабатывали свои этические системы как подлинно предпочтительные способы жизни, они предлагали их как решения трудностей, которые люди испытывают в контроле над своими собственными страстями и в адаптации своих желаний к условиям, которые ограничивают их выполнение.

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 36.]

«Наше нынешнее исследование», — пишет Аристотель, — «не является, как другие исследования, чисто спекулятивным по своему намерению; ибо цель нашего исследования — не знать природу добродетели, а стать самим добродетельными, так как это единственная польза, которую оно приносит».[2] Рефлексия над моралью может наметить дорогу; она не может заставить людей путешествовать по ней. Для этого необходимо раннее приучение к добру.

[Сноска 2: Ibid., стр. 36.]

Но следует отметить далее, что величайшими этическими реформаторами были не те, кто убеждал людей через безупречность своей логики. Это были скорее высшие провидцы, еврейские пророки, Христос, Святой Франциск, которые завоевали последователей не столько убедительностью своей демонстрации, сколько убедительным пылом и великолепием своего видения.

Опасность интеллектуализма в морали. На протяжении всей истории этической теории существовала тенденция к чрезмерному упрощению жизни путем втискивания ее в категории, установленные разумом. Рефлексия имеет тенденцию устанавливать определенные стандарты, которые бесконечное разнообразие человеческого опыта стремится опередить. В самом факте установления обобщений рефлексия произвольна. Любое обобщение, в силу самого факта, что оно применяется к широкому разнообразию ситуаций, должно отказаться от заботы об особых цветах и качествах, присущих любому конкретному опыту. Различные этические писатели устанавливали общие правила, которые они пытались применять к жизни с неразборчивой беспощадностью. Они пытались сократить бесконечное богатое разнообразие человеческих ситуаций, чтобы соответствовать категориям, которые они предполагают в качестве отправной точки. Неискушенные люди справедливо жаловались на повторяющиеся попытки моралистов устанавливать абсолютные законы, стандарты, добродетели, которые должны были применяться независимо от конкретных обстоятельств конкретных ситуаций. Именно против такого формализма протестовал Аристотель на протяжении всей своей «Этики».

Существует такой же род неопределенности в отношении хороших вещей, так как часто случается, что вред является результатом их; так, были случаи, когда люди были разорены богатством или, опять же, мужеством. Поскольку наши предметы [моральные исследования] тогда и наши предпосылки такого рода, мы должны довольствоваться тем, чтобы указать истину грубо и в общих чертах.[1]

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 3-4.]

Он неоднократно указывает, что ситуации специфичны, что законы или обобщения могут быть сделаны только предварительно.

Вопросы практики и целесообразности не допускают неизменных правил, как и вопросы здоровья. Но если это верно для общего рассуждения об Этике, еще более верно то, что научная точность невозможна в рассуждении о конкретных этических случаях. Они не подпадают ни под какое искусство или какой-либо закон, но сами агенты всегда обязаны обращать внимание на обстоятельства момента, так же как в медицине или навигации.[1]

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 37.]

Вместо того чтобы создавать абсолютные общие правила, Аристотель указывает на те конкретные условия, которые должны быть приняты во внимание в любом акте, который можно, без придирок, назвать добрым или добродетельным.

Возможно зайти слишком далеко или не зайти достаточно далеко в отношении страха, мужества, желания, гнева, жалости и удовольствия и боли в целом, и избыток и недостаток одинаково неверны; но испытывать эти эмоции в нужное время, и по нужным поводам, и к нужным людям, и по нужным причинам, и нужным образом — это середина или высшее благо, которое характерно для добродетели.[2]

[Сноска 2: Ibid. стр. 46.]

Рефлексия, таким образом, чрезмерно упрощает моральную проблему, устанавливая общие стандарты, которые не адекватны многократному разнообразию конкретных ситуаций, составляющих человеческий опыт. Но в рассуждении о поведении жизни, более того, этическими писателями была проявлена закоренелая тенденция отождествлять процессы жизни с процессом разума. Можно привести в качестве классического примера этой точки зрения этическую теорию Джереми Бентама и утилитаристов. Согласно утилитаристам, человеческие существа судили об актах с точки зрения их полезности, измеряемой количеством удовольствия и боли, произведенных действием. Индивид вычислял удовольствия и боли, которые были бы последствиями его действия. Мы в следующем разделе рассмотрим эту точку зрения более подробно; мы ссылаемся на нее здесь просто как на иллюстрацию интеллектуализации морали. Немногие индивиды проходят через что-либо, отдаленно напоминающее «гедонистическое исчисление», изложенное Бентамом.[3] Индивид не является статичным существом, математически рассматривающим количество удовольствия и боли, связанных с выполнением конкретных действий. Мы, в подавляющем большинстве случаев, побуждаемся к конкретным ответам не какими-либо математическими соображениями удовольствий и болей, а непосредственной неотложностью инстинктивных и привычных желаний. Рефлексия возникает в процессе адаптации конкурирующих импульсов, в осуществлении гармонии между различными желаниями, которые гораздо более первичны и фундаментальны, чем рефлексия, которая возникает над ними. Мы можем в значительной степени согласиться с Макдугаллом, когда он пишет:

[Сноска 3: Гедонистическое исчисление Бентама было, вкратце, следующим: «Каждый предложенный акт должен рассматриваться со ссылкой на его вероятные последствия, в (1) интенсивности удовольствий и болей, (2) их продолжительности, (3) их уверенности или неуверенности, (4) их близости или отдаленности, (5) их плодовитости, т.е. тенденции удовольствия, за которым следуют другие, или боли, за которой следуют другие боли; (6) их чистоте, т.е. тенденции удовольствия, за которым следуют боли, и наоборот; (7) их охвате, то есть количестве или диапазоне лиц, чье счастье затронуто — со ссылкой на чьи удовольствия и боли каждый из первых шести пунктов должен в строгом смысле также быть рассчитан. Затем суммируйте все удовольствия, которые стоят на кредитной стороне счета; добавьте боли, которые являются дебетовыми статьями, или обязательствами, на другой; затем возьмите их алгебраическую сумму, и баланс ее на стороне удовольствия будет хорошей тенденцией акта в целом». (Дьюи и Тафтс: Этика, стр. 275-76.)]

Мы можем сказать, тогда, что прямо или косвенно, инстинкты являются главными двигателями всей человеческой деятельности; конативной или импульсивной силой некоторого инстинкта (или некоторой привычки, производной от инстинкта) каждый ход мысли, каким бы холодным и бесстрастным он ни казался, переносится к своему концу, и каждая телесная деятельность инициируется и поддерживается. Инстинктивные импульсы определяют цели всех видов деятельности и поставляют движущую силу, с помощью которой поддерживаются все ментальные виды деятельности; и весь сложный интеллектуальный аппарат наиболее высокоразвитого ума — лишь средство к этим целям, лишь инструмент, с помощью которого эти импульсы ищут свое удовлетворение, в то время как удовольствие и боль служат лишь для того, чтобы направлять их в выборе средств.

Уберите эти инстинктивные диспозиции с их мощными импульсами, и организм стал бы неспособен к деятельности любого рода; он лежал бы инертным и неподвижным, как чудесный часовой механизм, чья главная пружина была удалена, или паровой двигатель, чьи огни были погашены.[1]

[Сноска 1: Макдугалл: Социальная психология, стр. 44.]

Рефлексия — последняя, а не первая; она провоцируется и поддерживается инстинктивными желаниями и является средством, с помощью которого они могут быть выполнены.

Типы моральной теории. Рефлексия над моралью производит определенные характерные типы моральной теории. Они могут быть классифицированы, хотя, из-за сложности факторов, вовлеченных в любую моральную теорию, перекрестное деление неизбежно. Но в долгой истории человеческой рефлексии над разумным образом жизни определенные деления выделяются ясно. Первый великий контраст, который можно упомянуть, — это существующий между абсолютизмом и релятивизмом, контраст, а именно, между теориями морали, которые рассматривают правильное и неправильное как абсолютные и априорные, не обусловленные временем, местом и обстоятельствами; и теориями морали, которые судят о правильности и неправильности актов с точки зрения их последствий, в счастье или благополучии человеческих существ, как бы это ни понималось. Эти две точки зрения представляют радикально разные темпераменты и радикально различаются в своих плодах. Контраст станет более ясным после краткого обсуждения каждой.

Абсолютизм. Абсолютистские морали отличаются своим поддержанием фундаментальной моральной идеи Долга, Долг состоит в обязательстве соответствовать Правильному. В этом обязательстве абсолютного соответствия подразумевается концепция, что Правильное неизменно, универсально обязательно и императивно. Добро и зло не обнаруживаются в опыте, а являются стандартами, которым человеческие существа должны в опыте соответствовать. Правильное — это не просто желательное — часто это, с точки зрения импульсов и эмоций, нежелательное; но это универсальный, априорный стандарт, которому человеческие существа должны в опыте соответствовать. Морали — это «вечные и неизменные» принципы, абсолютно неопровержимые и неотъемлемые в опыте. Мы, подходя к проблеме с точки зрения морального знания, увидим, что большинство абсолютистских моральных философов также предполагали, что эти вечные принципы правильного действия воспринимаются интуитивно. Что касается нас в этой связи, однако, это природа этой абсолютистской концепции и ее влияние на управление человеческим поведением.

Согласно абсолютисту, «доброта» акта вовсе не затрагивается его непосредственными последствиями. Ценность доброго или морального акта не состоит в его результатах. Моральная ценность акта состоит в «доброй воле» агента, а «добрая воля» агента состоит в его желании и сознательном соответствии абсолютному моральному принципу, вовлеченному в него. «Ничто не является фундаментально добрым, кроме доброй воли». То есть, акт, чтобы быть моральным, должен быть сознательным соответствием рационального агента моральному закону, который он признает морально обязательным. Для Канта, классического представителя этой позиции, акт, совершенный из простой склонности, если не аморальный, то, конечно, не моральный. Моральный акт мог исходить только из разума, и разум диктовал бы индивиду соответствие моральному закону, который был законом разума. Поведение, которое определяется простыми обстоятельствами, не является моральным поведением. Мораль выше области обстоятельств. И моральный агент выше поражений и компромиссов, навязанных временем и местом. Он свободный агент, то есть морально свободный. Он не принимает никаких команд, кроме команд разума. Человек, следуя импульсу или будучи диктуемым обстоятельствами, — просто животное или машина. Он только разумное, то есть моральное существо, когда он соответствует законам, которые выше времени, места и обстоятельств, и выше вихрей и водоворотов личной склонности.

Конкретно, можно взять абсолютистское отношение к конкретной добродетели: честности. Мораль говорить правду состоит в сознательном соответствии моральному стандарту честности перед лицом всех отклонений склонности и конкретных ситуаций. Не имеет ни малейшего значения, каков результат говорения правды в конкретном случае. Не имеет значения, какая неотложная и правдоподобная и практически приличная причина у кого-то есть для того, чтобы не говорить правду. Правду нужно говорить, как справедливость должна быть совершена, даже если небеса упадут. У нас есть случай, предположим, когда сообщение плохих новостей очень больному человеку может убить его. Это временно катастрофическое последствие является, с абсолютистской точки зрения, совершенно нерелевантным соображением, как и боль, которую мы чувствуем, говоря правду при таких условиях. Но единственный моральный курс ясен; нет альтернативы; в абсолютистской морали нет смягчающих обстоятельств. Правду нужно говорить, каковы бы ни были последствия. Ибо говорить правду — это универсальный моральный закон, а соответствие этому закону — универсальное моральное обязательство.

Дефекты этой позиции, если они не очевидны из ее простого изложения, станут яснее из анализа релятивистских или телеологических позиций. Но ее специфические добродетели заслуживают внимания. Кантианская или абсолютистская позиция, своим акцентом на неотъемлемом и непоколебимом характере морального действия, предполагает нечто, что вызывает восхищение здравого смысла, неискушенного моральной теорией. Мы невысокого мнения о человеке, который находится во власти любого случайного аппетита или любого случайного инцидента. Мораль должна состоять из более прочного материала. Мы не глубоко восхищаемся калибром человека, который уступает каждой насущной необходимости, сдавая тем самым каждый идеал, принцип или ценность, достижение которых требует некоторой отсрочки или некоторого лишения выполнения непосредственного желания. Человек, который идет на компромисс со своими политическими идеалами в достижении своего личного успеха, — презренная фигура морально. И мы оцениваем выше характер индивида, который может упорствовать в напряженном достижении идеала перед лицом противодействующей склонности мимолетных удовольствий. В своем акценте на автономии и целостности морального действия даже его противники приписывают кантианской или абсолютистской позиции то, что она наткнулась на подлинно моральный аспект человеческого действия. Это, как мы увидим, в жесткости и формализме ее концепции, в ее фанатичной преданности априорным стандартам и ее абсолютной сакрализации данных способов действия, теория сомнительна.

Релятивистская или телеологическая мораль. В отличие от теорий морали, которые утверждают, что правильное и неправильное — это абсолютные и вечные принципы, не затронутые временем, местом и обстоятельствами, существуют те моральные философии, которые ставят целью явно открыть образ жизни, с помощью которого может быть достигнуто человеческое счастье в этом мире времени, места и обстоятельств. Знать, что есть высшее благо, и открыть, каковы средства его достижения, — это, как Аристотель давно и справедливо заметил, имеет большое значение в регулировании жизни. Именно это знание и открытие составляют, согласно Аристотелю, дело этики. Относительно этого «высшего блага» мы можем процитировать его собственные выражения:

Мы говорим о том, что ищется ради него самого, как о более конечном, чем то, что ищется как средство к чему-то другому; мы говорим о том, что никогда не желается как средство к чему-то другому, как о более конечном, чем вещи, которые желаются как сами по себе, так и как средства к чему-то другому; и мы говорим о вещи как об абсолютно конечной, если она всегда желается сама по себе и никогда как средство к чему-то другому.

Кажется, что счастье преимущественно отвечает этому описанию, так как мы всегда желаем счастья ради него самого и никогда как средство к чему-то другому, тогда как мы желаем чести, удовольствия, интеллекта и каждой добродетели, отчасти ради них самих,... но отчасти также как средства к счастью, потому что мы предполагаем, что они окажутся инструментами счастья. Счастья, с другой стороны, никто не желает ради этих вещей, и уж точно не как средство к чему-либо другому вообще.[1]

[Сноска 1: Аристотель: loc. cit., стр. 13-14.]

Счастье может, как замечает Аристотель, по-разному пониматься разными людьми. Для некоторых это может означать жизнь чувственного наслаждения; для некоторых людей — жизнь зарабатывания денег. Но именно достижение полного удовлетворения и самореализации индивидом должны продвигать этические теории; ибо такая самореализация составляет счастье. Достаточно здесь указать, что все так называемые «телеологические» или «релятивистские» морали настаивают на том, что моральность действия не определяется априорно или абсолютно. Они релятивистские в том смысле, что они настаивают на принятии во внимание конкретных обстоятельств действия при определении его моральной ценности. Они телеологические в том, что они настаивают на измерении моральной ценности действия с точки зрения его последствий для человеческого благополучия или счастья, как бы они ни понимались. Возвращаясь к иллюстрации, использованной в связи с обсуждением Абсолютизма, солгать, чтобы спасти жизнь, было бы, на этой основе, истолковано как добро, а не зло.

Утилитаризм. Одним из классических изложений релятивистской и телеологической морали является Утилитаризм. Согласно утилитаристам, критерий ценности поступка должен был быть найден в оценке относительных удовольствий и болей, произведенных им. Взгляд изложен Джоном Стюартом Миллем:

Кредо, которое принимает в качестве основы морали Полезность, или Принцип Величайшего Счастья, утверждает, что действия правильны в той пропорции, в какой они стремятся способствовать счастью, неправильны в той, в какой они стремятся произвести обратное счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия. Чтобы дать ясное представление о моральном стандарте, установленном теорией, требуется сказать гораздо больше; в частности, какие вещи она включает в идеи боли и удовольствия; и в какой степени это остается открытым вопросом. Но эти дополнительные объяснения не затрагивают теорию жизни, на которой основана эта теория морали, — а именно, что удовольствие и свобода от боли — единственные вещи, желательные как цели; и что все желательные вещи (которых так же много в утилитарной, как и в любой другой схеме) желательны либо ради удовольствия, присущего им самим, либо как средства к продвижению удовольствия и предотвращению боли.[1]

[Сноска 1: Милль: Утилитаризм (Лондон, 1907), стр. 9-10.]

Просто сказано, Утилитаризм говорит: «Сложите вместе все удовольствия, обещанные предполагаемым курсом действия, затем боли, и отметьте разницу; природа разницы определит, является ли курс правильным или неправильным». Удовольствия и боли, таким образом, понимаются как открытые для количественного определения. Действие определяется математическим расчетом до удовольствия и боли, произведенных любым действием. Имя Бентама особенно ассоциируется с изречением «величайшее счастье для величайшего числа». Но два следствия этой доктрины должны быть приняты во внимание, по крайней мере, как Бентам интерпретировал ее. Величайшее счастье означало максимальное количество удовольствия. И каждый индивид мог желать величайшего счастья только в той мере, в какой оно способствовало его собственному счастью или удовольствию. И, для Бентама, как и для всех строгих утилитаристов, не было качественного различия в количествах удовольствия. «Количество будучи тем же самым», — сказал Бентам, — «игра в пушпин так же хороша, как поэзия».

Утилитаризм здесь рассматривается как пример типа этической теории, которая ставит человеческое счастье в качестве цели и делает свои суждения о действиях зависимыми от их последствий для человеческого благополучия. Необходимо, однако, указать, что его концепция счастья зависела от психологии, ныне почти единодушно признанной ложной: предположение Бентама, что причина, по которой человеческие существа совершали определенные действия, заключалась в том, что они желали определенных удовольствий, полностью переворачивает реальную ситуацию. Это ставит, как говорится, телегу впереди лошади. Удовольствие психологически является сопровождением, тем, что психологи называют «чувственным тоном» удовлетворения любого инстинктивного или привычного импульса. Человеческие существа имеют определенные врожденные или привычные тенденции к действию, и удовольствие сопровождает выполнение их. Это не потому, что мы хотим удовольствия от еды, что мы решаем есть; мы хотим есть, и еда поэтому приятна.

Если добрый самаритянин заботился о сиюминутных чувствах или будущем благополучии человека, попавшего в руки разбойников, то, несомненно, удовлетворение этого желания принесло бы ему некоторое удовольствие; если бы он желал ему добра так же мало, как священник и левит, то не возникло бы странной мысли о том, что помощь ему, перевязка его ужасных ран и трата на него денег принесут ему самому больше удовольствия, чем если бы он прошел мимо и потратил эти деньги на себя. В случае с подавляющим большинством наших удовольствий, вероятно, обнаружится, что желание является условием удовольствия, а не удовольствие — условием желания.[1]

[Сноска 1: Рашдолл: Этика, стр. 18.]

Как уже отмечалось ранее в этой и других главах, действие не начинается с рефлексии об удовольствиях или, если уж на то пошло, о чем-либо еще. Действие в своей основе инициируется инстинктивными побуждениями или побуждениями привычки. Удовлетворение или удовольствие сопутствует исполнению любого врожденного или приобретенного импульса, а неудовлетворенность или боль — его препятствованию или срыву. Помимо удовлетворения, испытываемого при реализации таких импульсов в действии, удовольствие как таковое не существует. Действия, ситуации, люди или идеи могут быть приятны нам, но нельзя сказать, что «удовольствие» существует как отдельная объективная сущность. Утилитаристы, опять же, совершили интеллектуалистскую ошибку, предположив, что люди бесстрастно и математически взвешивают последствия своих действий, тогда как их относительные побуждения к действию определяются унаследованными ими инстинктами и уже приобретенными привычками.

Несмотря на свою ложную психологию, утилитаризм выделяется как одна из великих классических попыток построить этическую теорию, прямо направленную на содействие человеческому счастью. Реализацией того же достойного намерения, более приемлемой для тех, кто обучен современной психологии инстинктов, является та моральная концепция, известная под разными названиями как бихевиоризм или энергизм, — точка зрения, поддерживаемая мыслителями от Аристотеля до профессора Дьюи в наши дни. Все бихевиористские теории исходят из того, что для того, чтобы выяснить, что хорошо для человека, мы должны начать с выяснения того, что представляет собой человек. Чтобы обнаружить, что доставит человеку удовлетворение, мы должны обнаружить, каковы его естественные импульсы и способности. В использовании и реализации этих импульсов и способностей человек найдет свою наиболее полную самореализацию и счастье. Стандарт блага, следовательно, измеряется тем, насколько действие способствует полному и гармоничному использованию естественных импульсов и естественных способностей. Этика с такой точки зрения не может устанавливать произвольные стандарты, но должна формировать свои стандарты путем исследования фундаментальных и естественных потребностей и желаний людей. Вместо того чтобы устанавливать вечные принципы, которым человеческие существа должны быть приведены в соответствие, она должна выводить свои принципы из наблюдений за человеческим опытом и проверять их на практике. Хорошее — это то, что приносит пользу; плохое — то, что причиняет вред. И то, что хорошо для людей, а что плохо, зависит не от жестких априорных интеллектуальных стандартов, а от первоначальной природы, которая является наследием каждого человека.

Основание этики на анализе условий человеческой природы, как ее раскрывает научное исследование, влечет за собой два вывода. Это означает, что ничто из того, что доказано как часть неизбежного исходного оснащения человека, не может быть исключено без ущерба для благополучия человека. Каждый инстинкт, взятый сам по себе, так же хорош, как и любой другой. Только когда один инстинкт вступает в конфликт с другим, так что чрезмерное потакание одному, как, например, инстинкту секса или агрессивности, мешает всем другим инстинктам или интересам человека (или интересам других людей), инстинкт становится злом. Во-вторых, это означает, что, поскольку индивиды различаются, а ситуации бесконечно разнообразны и индивидуальны, никакие произвольные и фиксированные законы не могут быть установлены в качестве фундаментальных вечных принципов.

Моральное знание. Контраст между двумя типами морали, которые исторически были распространены, может быть рассмотрен с точки зрения морального знания. То есть моральные теории можно классифицировать на основе их ответа на вопрос: как возникают моральные суждения? Главный контраст, который следует провести, — это контраст между интуитивизмом, с одной стороны, и эмпиризмом, с другой. Интуитивизм кратко утверждает, что моральное качество акта воспринимается интуитивно и распознается независимо от опыта его последствий. Эмпирическая теория утверждает, что моральные суждения начинают приписываться действиям в результате опыта, и особенно опыта одобрения и неодобрения со стороны других людей. Контраст станет еще яснее при обсуждении каждой теории в отдельности.

Интуитивизм. Интуитивизм принимает две основные формы. Первая, перцептивный интуитивизм, как называет его Сиджвик, утверждает, что правильность каждого конкретного действия известна непосредственно. Вторая, названная тем же автором догматическим интуитивизмом, утверждает, что общие законы морали здравого смысла воспринимаются непосредственно. Популярное представление о «совести» хорошо иллюстрирует первую из упомянутых позиций интуитивиста.

Мы обычно думаем о велениях совести как о относящихся к конкретным действиям, и когда человеку в конкретном случае советуют «довериться своей совести», обычно подразумевается, что он должен проявить способность судить об этом конкретном случае с моральной точки зрения без ссылки на общие правила и даже вопреки выводам, полученным путем систематической дедукции из таких правил.[1]

[Сноска 1: Сиджвик: Методы этики (4-е издание), стр. 99.]

Совесть, этот орган непосредственного морального восприятия, часто считается божественно дарованной при рождении. Нет никого более уверенного или непоколебимого, чем человек, чьи действия продиктованы его «совестью». Ему не нужно думать о своих действиях; он немедленно знает, что правильно, а что нет. Интуитивист не вдается в естественную историю угрызений совести «за» или «против» совершения определенных действий. Он принимает эти непосредственные отвращения или побуждения к действию как откровения непосредственного и бесспорного знания, часто предполагаемого как божественно внушенное. Большинство интуитивистов утверждают не то, что мы испытываем непосредственную интуицию правильности или неправильности действия в каждой отдельной ситуации, а то, что общие правила морали, такие как добросовестность и правдивость, немедленно распознаются и принимаются как моральные. Они настаивают на том, что они не определяются опытом или рефлексией, поскольку кража, ложь и убийство известны всем как неправильные, хотя большинство людей не смогли бы сказать почему.

Интуитивизм, доведенный до логических крайностей, представлен такими людьми, как Толстой, и, в целом, теми, кто искренне и настойчиво действует в соответствии с велениями своей совести, «кто придерживается принципа и, насколько может, действует согласно ему, что мы никогда не должны сопротивляться силе силой, никогда не должны задерживать вора, должны буквально давать просящему до последнего гроша и так далее».

Эмпиризм. Объяснить основания эмпирической позиции — значит представить аргументы в опровержение интуитивизма. Самая очевидная и частая линия атаки, которую эмпирические моралисты предпринимают на интуитивизм, заключается в изучении и сравнении различных «интуиций» правильного поведения, которых придерживались люди в разные эпохи и в разных местах.

Традиционный метод борьбы с интуитивизмом со времен Джона Локка до Герберта Спенсера заключался в том, чтобы представить читателю список жестоких и отвратительных обычаев дикарей, нелепых суеверий, актов религиозного фанатизма и нетерпимости, которые всем казались самоочевидно хорошими и правильными для народов или индивидов, практиковавших их. Едва ли найдется порок или преступление (согласно нашему собственному моральному стандарту), которое когда-либо в каких-то обстоятельствах не рассматривалось бы как моральный и религиозный долг. Кража считалась добродетелью для юного спартанца и среди индийской касты тугов. В древнем мире пиратство, то есть грабеж и убийство, было респектабельной профессией. Для средневекового христианина религиозное преследование было высшим долгом и так далее.[1]

[Сноска 1: Рашдолл: там же, стр. 59.]

Эмпирик спрашивает: если все эти интуиции абсолютны; если люди в разное время и в разных местах, более того, если, как это имеет место, люди разных социальных классов и ситуаций в настоящее время так глубоко различаются в своих «интуициях» справедливого, благородного и низкого, то какая из противоречащих друг другу интуиций, все одинаково абсолютные, является той самой абсолютной? Интуитивист постоянно апеллирует к универсальной интуиции и согласию человечества. Но едва ли найдется хоть один моральный закон, для которого можно найти всеобщее согласие даже в одном поколении. Достаточно изучить неоднородную коллекцию обычаев и запретов, собранных в такой работе, как «Золотая ветвь» Фрэзера, чтобы увидеть, как мало единодушия в моральных интуициях человечества.

Эмпирик находит происхождение этих расходящихся моральных убеждений в расходящихся средах, которым подвергаются индивиды в разных местах, временах и социальных ситуациях. Интенсивность и кажущуюся неопровержимость этих убеждений, которые интуитивист приписывает их врожденности, эмпирик приписывает их раннему усвоению и глубокому эмоциональному влиянию, которое рано приобретенные привычки оказывают на индивида. Те моральные убеждения, которых мы придерживаемся с величайшим убеждением и интенсивностью, вместо того чтобы быть тем самым гарантированными как наиболее разумные и подлинно моральные, становятся, говорит эмпирик, тем более подозрительными. Они являются свидетельствами эффективности нашего раннего воспитания или нашей высокой степени чувствительности к окружающим. Совесть, таким образом, сводится к привычным эмоциональным реакциям, порожденным контактом данного индивидуального темперамента с данной средой.

Таким образом, действия начинают распознаваться индивидом как правильные или неправильные в соответствии с традицией, в которой он был воспитан, и контактами с другими людьми, которым он постоянно подвергается. Эмпирик не отрицает, что существуют интуиции или кажущиеся интуиции. Он отрицает их окончательность, их бесспорную обоснованность.

Когда ... мы обнаруживаем, что придерживаемся мнения, в основе которого лежит качество чувства, говорящее нам, что исследовать его было бы абсурдно, очевидно ненужно, невыгодно, нежелательно, неприлично или порочно, мы можем знать, что это мнение нерационально и, вероятно, поэтому основано на неадекватных доказательствах.[1]

[Сноска 1: Троттер: Инстинкты стада, стр. 44.]

Эти столь мощные убеждения являются непосредственными побуждениями инстинктов или привычек, в которые они были модифицированы. Гуманный христианин, если бы он был воспитан в эскимосской традиции, с самой нежной заботой зарезал бы своих престарелых родителей, точно так же, как гуманный христианин в Средние века считал своим долгом убивать еретиков. Нет предела эксцессам, к которым люди прибегали по велению совести. Ставить действия на основу совести — значит выводить их из-под контроля рефлексии или проверки исследованием. Это значит сводить поведение к капризу; возводить импульс в моральную заповедь. И результаты принятия слепых интуиций в качестве рационального знания во многих случаях были катастрофическими.

Если разум погубил тысячи, то принятие инстинкта в качестве доказательства погубило десятки тысяч. Изо дня в день, в обычном направлении своей жизни, люди в течение сотен поколений узнавали, насколько ненадежна интерпретация фактов, которую предлагает инстинкт, и насколько горька истина, содержащаяся в таких пословицах, как «Гнев — плохой советчик» или «Любовь слепа». ... Войны часто начинаются и поддерживаются не из-за простого слепого гнева и не потому, что обе стороны находят, что желают результатов, которые хладнокровный расчет условий заставляет их считать вероятными, а главным образом потому, что люди настаивают на том, чтобы рассматривать свои чувства как доказательство факта, и отказываются верить, что они могут быть так разгневаны без достаточной причины.[1]

[Сноска 1: Грэм Уоллас: Великое общество, стр. 224-25.]

Эмпирик настаивает на том, что моральность акта нельзя определить по интенсивности одобрения или неодобрения, которое он вызывает у индивида. Действия не являются моральными или аморальными сами по себе, но в своих последствиях или отношениях, которые обнаруживаются только в опыте. Хорошее или плохое в акте измеримо с точки зрения его последствий, а последствия действия обнаруживаются только в опыте. Это не означает, что мы рассчитываем результаты каждого действия перед его совершением или измеряем последствия действий других лиц перед тем, как судить о них. Наши непосредственные реакции часто являются результатом вовсе не рефлексии, а ответами, продиктованными ранее сформированными привычками или инстинктивным капризом. На эти непосредственные интуиции нельзя полагаться как на моральные стандарты именно потому, что рефлексия часто приходит к оценке акта, прямо противоположной нашей инстинктивной реакции на него. Мы приходим, после размышления, к одобрению действий, которые мы инстинктивно склонны осуждать. И верно обратное.

Когда мы видим, что одежда ребенка загорелась, нам не нужно размышлять о каких-либо последствиях для всеобщего благополучия, прежде чем мы решим, что наш долг — потушить пламя, даже ценой некоторого риска для нас самих. Ясно, что это действие будет способствовать удовольствию и избеганию боли. Мы почувствовали бы такое же инстинктивное желание выгнать из комнаты человека, которого мы увидели бы делающим надрезы на теле человека, если бы мы не знали, что он хирург и что эти надрезы будут способствовать спасению жизни человека. Если бы компетентный врач предложил, что сжигание одежды ребенка на его спине вылечит его от лихорадки, каждый разумный человек счел бы своим долгом пересмотреть свой первоначальный взгляд на ситуацию.[1]

[Сноска 1: Рашдолл: Этика, стр. 51-52.]

Эмпирик настаивает на том, что моральные стандарты — это вопросы открытия; что законы поведения должны быть выведены из опыта, точно так же, как должны быть выведены законы физических наук. Осудить акт как зло означает, что выполнение этого акта на опыте оказалось приводящим к вредным результатам. Те моральные законы, которые на нынешней стадии цивилизованного общества, по-видимому, достигли всеобщего согласия, достигли его потому, что это правила, практика которых в истории человечества неоднократно оказывалась приводящей к желаемым результатам. Даже концепция справедливости, которая столь многими мыслителями считалась абсолютной, присущей каким-то образом самой природе вещей, Миллем подробно демонстрируется как просто особо высоко ценимая полезность:

Оказывается ... что справедливость — это название для определенных моральных требований, которые, рассматриваемые коллективно, стоят выше в шкале социальной полезности и поэтому имеют более важное обязательство, чем любые другие; хотя могут возникнуть частные случаи, когда какой-либо другой социальный долг настолько важен, что перевешивает любую из общих максим справедливости. Так, чтобы спасти жизнь, может быть не только позволительно, но и долгом — украсть или взять силой необходимую пищу или лекарство, или похитить и заставить исполнять обязанности единственного квалифицированного медицинского специалиста.[2]

[Сноска 2: Милль: Утилитаризм (Лондон, 1907), стр. 95.]

Действительно, ясно, что в процессах естественного отбора выживали бы те племена, чьи правила морали в целом способствовали благополучию. И дело рефлексии, говорит эмпирик, не в том, чтобы принимать либо свои собственные убеждения, либо убеждения других по этическим вопросам, а в случаях двусмысленности — установить после исследования стандарт, практика которого обещает самые широкие выгоды для человеческого счастья.

Этика и жизнь. Все этические теории более или менее намеренно задумываются как определения блага и как инструменты для его достижения. Поэтому они должны быть немедленно проверены своими плодами в жизни. Этическая теория, которая лишь словесно озабочена благом, но на практике не способствует человеческому благополучию, является бесполезным педантством или чем-то худшим. Рефлексия о поведении возникает в попытке человека контролировать природу, которая является его наследием, в интересах своего счастья. Люди на опыте узнали, что следование каждому импульсу без предусмотрительности приносит им боль, страдания, а иногда и разрушение. Они обнаружили, что для достижения счастья должна быть установлена некоторая гармония между конкурирующими желаниями и что только с помощью баланса, корректировки и контроля они могут извлечь максимум из природы, которая неизбежно является их собственной. Эта природа состоит, как мы видели, из определенных специфических тенденций к действию. Люди от природы наделены инстинктами любить, бороться, быть любопытными, жаждать и наслаждаться обществом своих собратьев, желать уединения и одиночества, следовать за лидером и брать на себя лидерство, бояться и ненавидеть, а также сочувствовать другим. Удовлетворение любого из этих импульсов приносит удовольствие. Любой из них может стать доминирующей страстью. Но не через уступку единственному властному импульсу люди достигают подлинного счастья. Быть чрезмерно агрессивным, влюбчивым или пугливым — значит навлекать несчастье как на индивида, так и на его собратьев. Только давая каждому инстинкту его пропорциональный шанс в общем контексте всех инстинктов, можно обрести счастье.

Именно по этой причине, как впервые указал Аристотель, изучение того, что хорошо для человека, должно начинаться с изучения того, что представляет собой сам человек. Изучение этики должно, следовательно, опираться в своих данных на психологию. Оно должно точно отмечать вещи, которые люди могут делать, прежде чем говорить им, что они должны делать. Ибо вещи, которые они должны делать, зависят от условий, которые ограничивают и определяют их идеалы. Любая этическая система, которая намеренно исключает из своей формулировки естественные человеческие желания и способности, отрицает сами источники всей морали. Ибо каждый идеал имеет свои корни в каком-то невыученном человеческом импульсе, и идеал, который не имеет основы в природе человека, — это не идеал, а отрицание. Идеальный «образ жизни» — это тот, который обеспечивает гармоничное использование всех тех возможностей, которые заложены в первоначальной природе человека. Отрицать место для сексуального импульса — значит отрицать место для идеальной любви. Отрицать моральную легитимность инстинкта борьбы — значит отнять основу той огромной энергии, которая идет на поддержку великих моральных реформаторов. Место этической теории не в том, чтобы отрицать человеческие импульсы, а в том, чтобы обратить их к использованию, при котором они не будут мешать другим импульсам — ни индивида, ни других людей. Через физическую науку люди стремились извлечь максимум из своей физической среды; через моральную науку они могут попытаться извлечь максимум из человеческого оснащения, которое принадлежит им, к лучшему или худшему. Это человеческое оснащение — возможность; и использование этой возможности составляет счастье. Именно в реализации возможностей, предлагаемых нашей первоначальной человеческой природой, оправдана рефлексия о морали. Именно в эффективном использовании этой возможности должен измеряться ее успех.

Мораль и человеческая природа. Моральная теория, которая является лишь принудительной и произвольной, следовательно, не является моральной в подлинном смысле слова. Мораль, чтобы оправдать себя, должна взывать к сердцу человека. Благо, которое она рекомендует, должно быть благом, которое человек может одобрить без софистики. И благо, к которому человек может стремиться всем сердцем, определяется не логикой, а, в конечном счете, биологией. Человеческие существа не могут свободно называть добром то, к чему у них нет спонтанного побуждения. Те аскеты, которые отрицали плоть, возможно, проявили определенную степень героизма, но они проявили равное отсутствие проницательности. Ибо именно из одних лишь физических импульсов могут возникнуть любые идеальные ценности.

Только когда один инстинкт мешает своим соседям или один индивид — своим собратьям, инстинкты или действия могут быть названы злом. Они называются злом в отношении, в контексте, со ссылкой на их последствия. Сам по себе ни один естественный импульс не подлежит осуждению. Он так же естественен, как гром или солнечный свет, и его следует воспринимать как отправную точку, как основу для действия, а не как повод для порицания. Импульсы требуют контроля просто потому, что, предоставленные самим себе, они сталкиваются друг с другом, точно так же, как индивиды, не контролируемые обычаем, законом и воспитанием, сталкиваются друг с другом в погоне за удовлетворением. Идеал — это образ жизни, который позволит столько спонтанности, сколько позволяют условия природы и жизни, и обеспечит столько контроля, сколько они делают необходимым. Быть таким образом в контроле над своими желаниями — значит быть свободным. Это значит использовать свои интересы и способности в свете гармонии как своих собственных желаний, так и, поскольку эта гармония универсальна, желаний всех людей. Это значит вести Жизнь Разума:

Каждый ведет Жизнь Разума в той мере, в какой он находит ровный свет за блеском мира и ясный остаток радости под удовольствием и успехом. Ни один опыт, о котором не приходится раскаиваться, не выпадает из ее сферы. Каждое решение сомнения, поскольку оно не является новой ошибкой, каждое практическое достижение, не нейтрализованное вторым несоответствием, вытекающим из него, каждое утешение, не являющееся семенем другой, большей печали, может быть собрано вместе и встроено в это здание. Жизнь Разума — это счастливый брак двух элементов — импульса и идеи, — которые, будучи полностью разведены, свели бы человека к состоянию животного или маньяка. Рациональное животное порождается союзом этих двух монстров. Он состоит из идей, которые перестали быть визионерскими, и действий, которые перестали быть тщетными.[1]

[Сноска 1: Сантаяна: Разум в здравом смысле, стр. 6.]

И ведение моральной жизни, как говорили или подразумевали Кант и другие моралисты, не требует сурового и мрачного лица и печальной, смиренной решимости быть хорошим. Моральная система должна способствовать скорее аллилуйе, чем нимбу. Можно усомниться в адекватности для человеческого счастья тех моральных систем, которые поощряют в своих носителях или практиках добродетельную мрачность и моральную меланхолию. Мораль, требующая таких нездоровых внешних проявлений, внутренне некрасива. Как искусство — это попытка придать совершенство и завершенность материи, так и мораль — это попытка придать совершенное и полное исполнение человеческой возможности. Подлинная мораль, следовательно, будет спонтанной и свободной. В известных строках Мэтью Арнольда:

«Затем, когда облака уходят с души, Когда ты греешься в глазах Природы, Спроси, как она смотрела на твой самоконтроль, Твою борющуюся, обремененную мораль. Природа, чей свободный, легкий, веселый воздух Часто заставлял тебя в твоем мраке отчаиваться. . . . . . . «Нет усилий на моем челе — Я не борюсь, я не плачу. Я несусь с быстрыми сферами и сияю В радости, и когда хочу, я сплю».[1]

[Сноска 1: Из «Морали».]

Мораль, закон и образование. Никакой моральный кодекс, каким бы адекватным он ни был в своей теоретической формулировке или средствах его достижения, не является социально эффективным просто как теория. Как бы полно он ни учитывал все естественные желания и возможности, требующие удовлетворения, он остается лишь академическим стремлением. Он становится инструментом счастья только тогда, когда он стал привычным образом жизни индивида и группы через долгие непрерывные процессы образования и закона. Существует знакомое несоответствие между теорией и практикой, даже когда это несоответствие не вызвано неискренностью. Философия не может сделать человека добродетельным, как бы сильно она ни убеждала его в пути к добродетели. Сократ думал, что если бы люди только знали благо, они следовали бы ему. Но современные психологи и обычные миряне знают лучше. Благо должно стать привычной практикой, если люди должны следовать ему, и оно может стать привычной практикой только в том случае, если образование и социальные условия в целом обеспечивают раннее приучение индивида к поведению, которое является социально полезным. Аристотель, который сам сформулировал теорию морали, построенную на прочном фундаменте человеческих возможностей, осознавал неадекватность теории самой по себе для того, чтобы сделать людей хорошими:

Одни полагают, что люди становятся добродетельными благодаря природе, другие — благодаря привычке, а третьи — благодаря обучению.

Теперь ясно, что дар природы не находится в нашей власти, а даруется некой божественной силой тем, кто поистине удачлив. Вероятно, также верно и то, что разум и обучение не всегда эффективны; душа ученика должна быть предварительно воспитана привычкой к правильному духу удовольствия и отвращения, подобно почве, которая должна питать семя.[1]

[Сноска 1: Аристотель: Этика, книга X, гл. X, стр. 344 (перевод Уэлдона).

Только когда люди находят удовольствие в правильных поступках, можно рассчитывать на то, что они будут их совершать. И именно благодаря их раннему и привычному выполнению они станут приятными. В формировании таких социально и индивидуально полезных привычек образование является несравненным инструментом. Поведение индивидов, как мы неоднократно видели, в значительной степени определяется обычным признанием одних действий одобряемыми, а других — неодобряемыми. Эти одобрения и неодобрения передаются через образование. Образование здесь используется для обозначения не просто формальных институтов обучения, но всей социальной среды, одобрений и неодобрений, с которыми сталкивается индивид. Формальное образование, однако, является главным средством, с помощью которого общество прививает младшим членам те ценности, традиции и обычаи, которые его контролирующие элементы считают наиболее важными.

Социальные обычаи, передаваемые в образовании, закрепляются в законе. Таким образом, как отмечает Аристотель в этой же связи, законы являются симптоматичными для моральных ценностей, которые группа считает наиболее важными. Законы — это обычаи, наделенные всей санкцией, поддержкой и значимостью, которые группа может в них вложить. Образование передает ценности, идеалы и традиции, лелеемые группой, но уже существующие законы и обычаи в значительной степени контролируют сферу и методы образования. «Образование в конечном счете исходит из моделей, предоставляемых институтами, обычаями и законами. Только в справедливом государстве они будут таковы, чтобы дать правильное образование».[1]

[Сноска 1: Дьюи: Демократия и образование, стр. 103.]

Состояние закона и образования, демонстрируемое обществом, таким образом, точно отражает степень морального прогресса группы. И что, пожалуй, более существенно, вид текущего закона и образования определяет моральные идеалы и обусловливает моральные достижения взрослеющего поколения. Образование, в особенности, является инструментом, с помощью которого молодые люди могут быть воспитаны не только в духе уже существующих идеалов и обычаев, но и в духе их рефлексивной модификации в свете наших постоянно растущих знаний об условиях человеческого благополучия.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолютизм в морали, 441-43.

Ability, education and native,
210.

Приобретательский инстинкт, 140-42.

Активность: творческая (см. Творческая активность); умственная, 72-76; физическая, 69-72; социальная, 108-09.

Эстетический опыт, 341-42; и форма, 346-51, 358; в индустрии, 342; в науке, 63; удовлетворение чувств как основа, 345-46; стандарты, влияние обычая на, 105, 361; ценность науки, 63, 375; ценности, 351-56; против моральных ценностей, 353; против практических ценностей, 342-45. См. также Искусство.

Привязанность. См. Любовь.

Альтруизм, 158-59.

Age, influence of on learning,
12, 32.

Оценка. См. Эстетика.

Ambition, 156.

Animal, instincts compared with human,
5; man as an, 1; man
a social, 81.

Искусство: и эмоции, 94-95, 350, 357-58, 362; и мораль, 353, 362-67; и природа, 331-33; оценка искусства, 312-46; как индустрия, 360-61; как пропаганда, 357-58, 362, 364; как реализация идеалов, 331, 337-41; как отдых, 72, 336; как замещающий опыт, 94-95, 356-58; выражение идей через, 351-57; изящное, 334, 336-67, 344; ради искусства, 365-66; воображение в, 73, 338; промышленное, 64, 335; происхождение, 65, 333-35; стандарты в, 105, 349, 361. См. также Эстетика.

Aristocracy, 184.

Aristotle, 45,
95, 176,
308, 435,
437, 438,
439, 444,
447, 458.

Arnold, Matthew, 154,
166, 457.

Благоговение, 300-02.

Attention in habit formation,
31.

Красота. См. Искусство и Эстетика.

Bacon, Francis, xi,
58, 64,
240, 264,
373, 378.

Bagehot, 114,
423.

Bain, 111.

Поведение: привычное, 26-40; инстинктивное, 18-26; типы человеческого поведения, 1-46.

Вера: стадность в, 88-90; индивидуальность в, 142-47.

Behaviorism, 447.

Порицание. См. Похвала.

Bentham, 111,
159, 251,
439, 445,
446.

Bergson, 3,
16, 319.

Bible, 115,
135, 286,
287, 290,
303, 304,
306, 310,
329, 423.

Путь разума, 275-78.

Bloomfield, Leonard, 214,
222.

Boas, 198,
199, 200,
201.

Bryce, 324.

Burke, Edmund, 260.

Burns, C. Delisle, 254.

Bury, 143,
327, 328.

Butler, 10.

Cannon, 42.

Карлейль, 121-22.

Изменения: в обычаях, 60, 252, 256-57, 261-63; в привычках, 53-55; в языке, 222-35; сопротивление изменениям, 127, 143-47, 252-57, 261-63, 326, 327-28, 417-18.

Carnegie, 162,
207.

Cattell, 195.

Характер. См. Личность и Самость, развитие.

Цивилизация: и приобретательский инстинкт, 141; контроль инстинктов в, 20-23, 413-14; факторы развития, xii, 15-17, 217, 379. См. также Общество.

Christ, 103,
132, 136,
151, 438.

Christianity, 100,
298, 304,
310, 313,
315, 316,
317, 327,
328, 329,
330.

Church, the, as a social institution,
322-28; educational functions of,
324-25; political functions of,
324.

Здравый смысл и наука, 381-87.

Classification in science, 242,
397-98.

Coefficient of correlation,
202, 406.

Коммуникация. См. Язык.

Общение. См. Стадность.

Поведение: воспитание социально желательного, 105-09; социальные стандарты, 103-05.

Comte, Auguste, 85.

Исповедь, 304-05.

Творческая активность: и эксцентричность, 175; как сублимация полового инстинкта, 69; в искусстве, 64-66, 336; в индустрии, 72, 339; в обществе, 336, 358-60. См. также Воображение.

Conscience, 449.

Conservatism, place of fear in,
127; of habit, 37,
47-48, 55.

Continuity, cultural, 12,
107, 246-50,
263-70.

Cooley, 96.

Courage, 180.

Обычай: отношение к, 249-72; и искусство, 105, 349-50; и мораль, 414-24; изменения в, 60, 252, 256-57, 261-63; влияние на прогресс, 420-24; сохранение, 90, 127, 252-61; социальная ценность, 419-20, 429.

Culture, continuity of, 12,
107, 246-50,
272-74, 418; dependent
on environment, 199.

Curiosity, instinct of, 22,
74-75; and scientific inquiry,
62, 369,
387-89.

Различия: индивидуальные и образование, 186-87, 209-13; причины, 190-209; в индустрии, 211-12; в лидерстве, 119; в рефлексии, 57, 394-95; влияние среды на, 193, 199, 206-09; наследственности, 202-06; расы, 195-202; пола, 190-95.

Dante, 133,
356, 364,
431.

Darwin, 12,
74, 317,
376.

Deduction, 62,
391.

Democracy, 184,
213.

Dewey, 11,
13, 67,
69, 73,
75, 107,
380, 389,
390, 398,
407, 408,
417, 420,
433, 447,
459.

Dickens, 172,
178.

Dickinson, G. Lowes, 271.

Недовольство, вызванное подавлением инстинктов, 23-26.

Неприязнь. См. Ненависть.

Божественное как человеческий идеал, 310-11; описание, 308-10.

Догматизм, 167-69.

Эксцентрики, 173-76.

Dow, 346.

Dowson, Ernest, 294.

Образование: и индивидуальные различия, 186-87, 209-13; и мораль, 457-59; как передатчик прошлого, 12, 107, 272-74, 418; церковью, 324-25; инструмент социального улучшения и контроля, xii, xiii, 12, 22, 35, 46, 107-08, 158-59; стало возможным благодаря длительному периоду младенчества, 11-12; и благодаря языку, 15. См. также Обучение.

Эгоизм, 158-59.

Эмоции: сопровождают удовлетворение или фрустрацию инстинктов или привычек, 37, 43, 45-46; и искусство, 94-95, 350, 357-58, 362; и язык, 235-39; возникают при поддержании самости, 178-81; как движущая сила, 44-45; трудность классификации, 42-43; в морали, 45-46, 436-38; препятствуют рефлексии, 43-44; теория Джеймса-Ланге, 41; неприязни или ненависти, 128-29, 134-37, 179-80; страха, 125-28; жалости, 123-25; любви, 128-33; физические проявления, 40-42.

Emerson, 281,
291.

Эмпирическая мораль, 449-54.

Энтузиазм, 169-71; религиозный, 305-08.

Среда: контроль с помощью науки, 64; влияние на эстетическую оценку, 105, 361; на индивидуальные различия, 193, 206-09; на расовые различия, 199; на инстинкты, 20-26; дезадаптация между индивидом и, 25; возможность выбора среды, 207-09.

Этика: и жизнь, 454-55; контраст между декларируемой и практикуемой, 100-01. См. также Мораль.

Эволюция, 317-20.

Euripedes, 123,
180, 306,
356.

Экспериментирование в науке, 399-401.

Experience, art as vicarious,
94-95; 356-58; modifies
man's instincts, 27.

Experiment, to determine learning process in animals,
8; number of instincts in animals,
4; in children, 5.

Experimental moral standards,
447-48, 453.

Выражение: искусство как средство, 351-56. См. также Эстетика и Религия.

Усталость: влияние на обучение, 30-32; в отношении к индустрии, 76-77; умственная, 77-80; нервная, 77; физическая, 76-77, 192.

Инстинкт борьбы. См. Склонность к драке.

Fear, and religious experience,
300-02; instinct of,
125-28; of the new, 127,
143, 253.

Field, Eugene, 352.

Форма и эстетический опыт, 346-51.

Fiske, 10.

Folkways, 104.

Food, instinct of, 67.

Свобода слова, 142-47.

Дружба. См. Любовь.

Freudian psychology, 111,
164, 202.

Обобщение в рефлексии, 400-02.

Frost, Robert, 84.

Galton, Francis, 83,
201.

Garibaldi, 118,
120.

Стадность: влияние на инновации, 90; важность для социальной солидарности, 86-87, 181; в действии, 89-90; в вере, 88-89; инстинкт, 83-90, 138.

Genius, 175.

God, 281,
282, 283,
290, 292,
293, 294,
303, 305,
308, 309,
310, 312,
315, 316,
319, 320.

Goethe, 161,
363.

Goff, 132.

Goldmark, 76,
77, 192.

Привычка: как экономия времени, 33-36; важность в морали, 436-37; язык как привычка, 217-18, 222; привычка к рефлексии, важность, 37, 53, 59-60, 430; сила привычки у индивида, 47-48, 55; в обществе, 37.

Group-feeling, 181-85;
influence of on language, 233. See also
Society.

Привычки: и эмоции, 37, 43, 45-46; и инстинкты, 7, 27; вредные, 36-37; образование как сознательное приобретение привычек, 12, 35, 46; формирование, 7, 26-33, 38, 52-53; влияние на мышление, 55-58; модификация через рефлексию, 53-55; привычки ума, 12, 37, 53, 59-60, 430; специфические, а не общие, 38-40; перенос, 38, 40.

Ненависть, 128-29, 134-37, 179-80.

Hard, William, 117.

Harrison, Jane, 297,
301, 334,
343.

Hart, 25,
386.

Стадный инстинкт. См. Стадность.

Health, influence of on learning,
32.

Hegel, 258.

Henley, 180,
236.

Heraclitus, 374.

Наследственность, 202-06.

История и религия, 314-15.

Hinks, 388.

Идеалы: созданные рефлексией, 431, 433-34; преданность, 169, 170, 173; основа, 276; реализация в искусстве, 331, 337; в морали, 437; в религии, 292-93.

Hobhouse, 69.

Housman, 129.

Hunger, instinct of, 4,
67.

Huxley, 382,
398.

Воображение: как форма умственной деятельности, 72-77; в искусстве, 73, 338; в науке, 73-75, 339-41, 375. См. также Творческая активность.

Ideas, expressed in art,
351-57; fear of the novel in,
127, 143,
145; man alone reacts to,
13.

Бессилие. См. Потребность.

Импульсы. См. Инстинкты.

Индивид: и образование, 186-87, 209-13; различия (см. Различия, индивидуальные); дезадаптация между средой и, 25.

Младенчество: длительный период у человека, 10-12.

Individualism, 183-84,
427.

Individuality, and progress,
144-47, 190;
consciousness of unique in man, 13; in opinion
and belief, 142-44.

Induction, 62.

Industry, art as an, 360-61;
individual differences in, 211-12; need
of creative activity in, 72,
339.

Инквизиция, 327-28.

Инстинкт: и привычка, 7, 27; приобретательский, 140-42; определение, 2, 18; любопытства, 22, 62, 74-75, 369, 387-89; страха, 125-28, 143, 253, 300-02; стадности, 83-90, 138, 181; голода, 4, 67-68; лидерства, 22, 119-23; умственной деятельности, 72-76; родительский, 4, 124, 245; физической деятельности, 69-72; жалости, 123-25; игры, 22, 70-71; склонности к драке, 111-115; самосохранения, 4; половой, 67-69, 190-95, 243; крова, 67-68; подчинения, 116-19, 123; симпатии, 22, 90-96, 158-59.

Инстинкты: и образование, xii, xiii, 458-59; и эмоции, 43, 45; основа морали, 411-14, 440, 454-56; конфликт, 413-14; контроль, 19-26, 59, 413-14; счастье приходит от удовлетворения, 25-26; взаимопроникновение, 6, 110-11, 411; модификация, 5-7, 11, 18-19, 22, 52-53; количество и разнообразие, 3-6; подавление, 20-26; специфические, а не общие, 3; неизменны с доисторических времен, xi-xii, 21.

Интеллект: сознательная корректировка привычек, 40; влияние наследственности, 202-06, расы, 196-202, пола, 191, 195; делает возможным контроль над природой, 16; измерение, 188, 191, 197, 209; типы, 187-88.

Интересы: конфликт в обществе, 413-14.

Нетерпимость, 327-28.

Интуитивизм, 448-49.

Intuition, 194,
451.

Джеймс, Уильям, 2, 3, 30, 33, 34, 35, 36, 41, 42, 43, 101, 114, 126, 128, 137, 148, 155, 156, 158, 160, 161, 165, 280, 281, 289, 292, 293, 302, 321, 329, 351, 371, 392, 393.

Invention of tools, 16,
17.

Радость, религиозное выражение, 305-07.

Jennings, 4.

Jevons, 295,
398, 402,
403, 404.

Job, 290,
301.

Jones, A. L., 405,
407.

Язык: и эмоции, 235-39; и логика, 235, 239-42; и мышление, 218-21; как социальная привычка, 217-18, 222; изменения, 222-35; важность для цивилизации, 15, 217; только человек обладает, 14, 214-15; происхождение, 216-17; примитивный, 220-21, 230; единообразие, 227-28, 231-33.

Kant, 413,
442, 443,
456.

Kelvin, 375,
387.

Kerr-Lawson, 132.

Keyser, 321.

Kropotkin, 245.

Ladd, 30.

Lang, 114.

Lange, 41.

Обучение: зависит от возраста, усталости и здоровья, 12, 32; способность к обучению у людей и животных, 11; упражнения и внимание, 31; важность привычки к обучению, 37, 53, 59-60, 430; процесс, 6-10, 31 (см. также Образование и Рефлексия); метод проб и ошибок, 7.

Law, and morals, 457-59;
and society, 22, 106;
scientific, 61, 371.

Leadership, instinct of, 22,
118, 123; submission
to, 116-19, 123.

Любовь, 128-33.

Le Bon, 91.

Lee, Frederick S., 77.

Lincoln, 118,
132, 146,
163.

Logic, and language, 235,
239-42.

Лояльность, 116-17.

Lowell, 282.

Макдугалл, 3, 19, 28, 42, 43, 69, 83, 86, 90, 91, 94, 111, 114, 115, 120, 124, 126, 142, 149, 171, 440.

Lucretius, 177,
301, 308,
363, 374,
376.

Человек: как социальное существо, 81-83; примитивный, 16-17; изучение человека как основа этики, 454-57; уникальные характеристики, 10-17.

Malthus, 245.

Маретт, 220-221.

Умственная деятельность, 72-76.

Markham, Edwin, 357.

Marot, Helen, 72,
111, 359.

Marx, Karl, 263.

Masefield, 356.

Mayo-Smith, 263.

Mendelian laws of heredity,
205, 379.

Моральное действие, 431-33; знание, 448; стандарты, 419-20, 424, 443, 447-48, 450, 452; теория, типы, 441-54; ценности, 353, 419, 425, 432, 442.

Meyer, Eduard, 183.

Mill, John Stuart, 92,
125, 144,
146, 163,
175, 184,
311, 316,
319, 320,
332, 342,
399, 402,
445.

Mills, 15.

Milton, 145,
363.

Мораль: абсолютистская, 441-43; и искусство, 362-67; и образование, 457-59; и эмоции, 45-46, 436-37; и привычка, 45-46, 436; и человеческая природа, 455-57; и интеллектуализм, 438-39; и закон, 457-59; основанная на инстинктах, 411-13, 440, 454-56; обычная, 414-24; эмпирическая, 449-54; неадекватность теории в, 434-38; интуитивная, 448-49; рефлексивная, 424-34; релятивистская и телеологическая, 443-45; спонтанная, 456-57.

Мистицизм, 288-89.

Morley, John, 167.

Природа: и искусство, 331, 333; контроль человека над, xi-xii, 16, 17; наука как объяснение, 369-75; неизменность, xi.

Napoleon, 118,
121.

Потребность и религиозный опыт, 294-300.

Наблюдение в науке, 395-97, 402-05.

New, progress and the, 144-47;
distrust of, 127,
143-47, 253-61;
idealization of, 261-63. See also
Originality.

Newton, xi,
12, 56,
74, 177,
321, 376.

Nietzsche, 122,
139, 168,
427.

Northcliffe, Lord, 106.

Noyes, Alfred, 351.

Оригинальность в мышлении: причины, 56-57; поощрение, 90, 105; страх перед ней в обществе, 90, 143-47. См. также Новое.

Opinion, individuality in,
142-47; suppression of,
163.

Орозий, 314-15.

Прошлое: критическое изучение, 263-70; пренебрежение, 251, 261-63; образование как передатчик, 12, 107, 272-74, 418; идеализация, 254-57; ограничения, 270-72; наше наследие, 246-50, 263-70; почитание, 252-54.

O'Shaughnessy, 363.

Other-worldliness, 328.

Parental instinct, 4,
124-25, 245.

Pascal, 172.

Патер, Уолтер, 249-50.

Pasteur, 321,
380.

Физическая деятельность: инстинкт, 69-72; усталость, 76-77.

Pearson, Karl, 63,
190, 202,
378.

Penance, 304.

Personality, 149,
151, 162-64,
432. See also Self.

Жалость: инстинкт, 123-125.

Игра. См. Физическая деятельность и Отдых.

Plato, 65,
98, 108,
127, 131,
176, 178,
296, 308,
362, 426,
435.

Удовольствие, 446-47.

Население, 243-45; ограничение, 245-46.

Poe, 95.

Poincaré, 63,
372, 397.

Pope, 258.

Владение. См. Приобретательский.

Похвала и порицание: как инструменты социального контроля, 97, 101-07, 416; определяют декларируемые стандарты, 100-01, 424; в развитии самости, 149-51; безразличие к, 103; человек восприимчив к, 96-107, 414, 415.

Молитва, 297-300, 302.

Примитивные и цивилизованные расы, 196-202; язык, 220-21, 230; изготовление орудий человеком, 16-17; мораль, 417; религия, 295-98, 300-01, 305, 307; наука, 61-62.

Prejudice, influences thinking,
57-58, 395.

Вероятность, 405-07.

Principles, 431.

Privacy, instinctive demand for,
138.

Прогресс: и обычай, 420-24; и склонность к драке, 114-15; и рефлексия, 434; и отклонение от нормы, 144-47, 190; наука как инструмент прогресса, 379, 407-10.

Психологические тесты. См. Интеллект, измерение.

Propaganda, art as, 357-58,
362, 364; emotional
value of words in, 239.

Психология: и этика, 454; бихевиористская, 447; «способностей», 39; фрейдистская, 111, 164, 202; утилитаризма, 446-47.

Склонность к драке: инстинкт, 111-115.

Public opinion, 22,
101, 106-07; opposition
to, 103.

Различия, 195-202.

Quiescence, 76.

Race, continuity of human,
67-68, 243,
247; influence of on individual
 Разум: и религия, 307-22; как руководитель жизни, 58-59; путь разума, 275-78; в абсолютистской морали, 442. См. также Рефлексия и Мышление.

Rashdall, 446,
456.

Рефлексия: и индивидуальные различия, 57, 394-95; и мораль, 424-34; создает моральные стандарты, 428-30, 438-39; в искусстве, 64-66; в науке, 60-64; неадекватность в морали, 434-38; ограничена инстинктом и привычкой, 55-58; модификатор инстинкта и привычки, 52-55; процесс, 47-52, 219; ценность для общества, 37, 53, 58-60, 430, 434. См. также Обучение, Научный метод и Мышление.

Recreation, 70-71; art
as, 72, 336; form
dependent on work and habits, 72.

Релятивистская мораль, 443-45.

Reflex, 2,
67, 214.

Религия: и история, 314; и наука, 311-22; опыт, порождающий выражение, 294-307; институционализированная, 322-28; предлагает утешение, 287-94, 328-30; реализация идеалов, 292-93; примитивная, 295-98, 300-01, 305, 307; рационализация личной религии, 307-22.

Раскаяние, 303-04.

Remorse and religion, 302.

Повторение в формировании привычки, 29-31.

Подавление инстинктов, 19-26.

Жертвоприношение, 297-99.

Ribot, 91,
284.

Robinson, James Harvey, 256,
266.

Robinson, Edwin Arlington,
133.

Roosevelt, 115,
170.

Ross, 86,
121.

Russell, Bertrand, 65,
74, 108,
111, 127,
128, 136,
169, 175,
286, 299,
337, 354,
373, 374,
437.

Sabatier, 299.

Наука: эстетический аспект, 63; и здравый смысл, 381-87; и прогресс, xi-xiii, 379, 407-10; и религия, 311-22; как объяснение природных явлений, 369-75; классификация, 242, 397-98; определение, 368; экспериментирование, 399-401; воображение, 73-75, 339-41, 375; инновации, 105; наблюдение, 395-97, 402-05; практическая, 63-64, 377-81; примитивная, 61-62; чистая, 373-81, 410; социальная, 405-07.

Santayana, 65,
130, 174,
250, 335,
338, 345,
347, 355,
430, 456.

Schopenhauer, 95,
344.

Самость: самоутверждение, 167-69; сознание самости, 12-13, 161-64; развитие, 139, 148-51, 157-59; демонстрация, 165; сохранение, 4, 67; самодостаточность, 166; сдача, 116, 172-73, 293-94; удовлетворение и неудовлетворенность, 159-61; разделенная самость, 154-55; негативная самость, 171-73; постоянная самость, 151-52, 156-59; социальная самость, 149-51, 157; типы самости, 164-78.

Scientific inquiry, curiosity and,
62, 369,
387-89; law, 61,
371; method, 58,
61-62, 381-402.

Удовлетворение чувств как основа эстетического опыта, 345-46.

Пол: и творческая активность, 69; и расовая преемственность, 243; влияние на индивидуальные различия, 190-95; инстинкт, 67-69.

Социальная активность, 108-09; существо, человек как, 81-83; последствия страха, 126-28; лидерства, 121-22; противодействия общественному мнению, 103; жалости, 124-25; подчинения, 118-19; инерция, 37, 127, 421; социальный институт, церковь как, 322-28; мотив, 108-09; науки, 405-07; самость, 149-51, 157; солидарность, 86-87, 181; стандарты поведения, 103-07; ценность сознания самости, 13; обычая, 419-20, 429; индивидуальности в мнении, 144-47; похвалы и порицания, 97, 101-07, 416; длительного периода младенчества, 12; склонности к драке, 114-15; рефлексии, 37, 53, 59-60, 430, 434.

Shakespeare, 355.

Shelley, 171,
174, 251,
282, 289,
362, 365.

Sidgwick, 441,
448.

Smith, Adam, 111.

Общество: и образование, 107-08, 158-59, 210-13; и индивидуальное счастье, 25-26, 185; и закон, 22, 106; основано на инстинкте стадности, 81-87; конфликт интересов, 413-14; контроль инстинктов, 20-26, 413-14.

Socialism, 142.

Речь (см. также Язык); свобода, 142-47.

Socrates, 103,
151, 163,
241, 366,
425, 457.

Solitude, 138.

Sorel, Georges, 133.

Specificity of instincts, 3;
of habits, 38-40.

Стандарты: эстетические, 349; априорные, 443; экспериментальные, 447-48, 453; идеальные, 151, 433-34; языковые, 231-33; моральные, 100-01, 419-20, 424, 428-30, 450, 452; социальные, 103-05.

Статистика, 405-07.

Инстинкт подчинения, 116-19.

Stirner, Max, 169,
427.

Stork, Charles Wharton,
171.

Симпатия, 90-96, 158-59.

Suggestion, in thinking, 391,
394-97.

Sutherland, 111.

Swinburne, 237,
277, 285.

Телеология в морали, 443-45.

Tabu, 415.

Tarde, 91,
111.

Taylor, Henry Osborn, 313-14,
329, 364.

Нежная эмоция, 123-25.

Теология, 307-22.

Tennyson, 308,
350.

Теория, неадекватность в морали, 434-38.

Мышление: здравый смысл против научного, 381-87; влияние привычки, 55-58; анализирует опыт, 219; начинается с проблемы, 60, 389-94. См. также Рефлексия и Научный метод.

Thilly, 312.

Торндайк, Эдвард Л., 3, 8, 19, 78, 79, 91, 97, 98, 116, 125, 187, 189, 191, 192, 193, 194, 196, 203, 213.

Thompson, Sylvanus P., 375.

Thomson, 376,
380.

Мысль: и язык, 218-21; оригинальность, 56-57.

Традиция. См. Обычай.

Tolstoy, 100,
360, 361,
449.

Tools, man only maker and user of,
15.

Типы самости, 164-78; интеллекта, 187-88.

Trial-and-error, learning, 7,
48, 52,
216; reflection as mental,
49.

Trotter, 85,
90, 117,
107-68, 173,
434, 451.

Tufts, 417,
433.

Tylor, Edward B., 269.

Tyndall, 340.

Верификация в научной процедуре, 393-94.

Utilitarianism, 439,
445-48.

Values, æsthetic, 351-56;
ideal, 431; moral, 353,
419, 425,
432, 442.

Veblen, 104,
141, 182.

Работа определяет форму отдыха, 71-72.

Wallas, Graham, 35-36,
99, 139,
239, 412,
452.

War, and acquisitive instinct,
140-41; and hate, 135;
and pugnacity, 113-14.

Ward, Lester, 141.

Watson, 4,
7, 15,
215.

Wharton, Edith, 84.

Wilde, Oscar, 270,
338.

Will, 153.

Wilson, Woodrow, 182.

Wolff, Christian, 315.

Woodbridge, 265.

Woodworth, 19,
30, 42,
81-82, 108,
109, 197.

Wordsworth, 281,
344.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™