Перепечатано с издания Cassell & Co. 1887 года Дэвидом Прайсом, электронная почта ccx074@pglaf.org

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА и другие проповеди

Джозефа Батлера, епископа Даремского.

CASSELL & COMPANY, Limited: Лондон, Париж, Нью-Йорк и Мельбурн. 1887

ВВЕДЕНИЕ.

Джозеф Батлер родился в 1692 году и был младшим из восьми детей торговца полотном в Уонтедже, графство Беркшир. Его отец был пресвитерианином, и после обучения в бесплатной грамматической школе Уонтеджа Джозеф Батлер был направлен для подготовки к пресвитерианскому служению в учебную академию в Глостере, которая впоследствии была переведена в Тьюксбери. Там у него был друг и товарищ Секер, который впоследствии стал архиепископом Кентерберийским. Батлер и Секер вели активные поиски, и предвестием его будущего стало то, что в 1713 году, в возрасте двадцати одного года, Батлер вступил в анонимную дискуссию с Сэмюэлом Кларком по поводу его книги об априорном доказательстве Божественного бытия и атрибутов.

Когда приблизилось время призвания к служению, Батлер, подобно своему другу Секеру, путем рассуждений пришел к согласию с учением Церкви Англии. Отец Батлера не противился его твердому желанию вступить в Церковь, и в 1714 году он был зачислен в Ориел-колледж в Оксфорде. В колледже между Батлером и его сокурсником Эдвардом Тэлботом, чей отец был епископом, сначала Оксфордским и Солсберийским, а затем Даремским, установилась крепкая дружба. Благодаря влиянию Тэлбота Батлер в 1718 году получил должность проповедника в Роллс-чапел, которую занимал следующие восемь лет. В 1722 году Тэлбот скончался и на смертном одре просил своего отца за своего друга Батлера. Епископ, соответственно, представил Джозефа Батлера к приходу Хоутон-ле-Спринг. Однако выяснилось, что расходы на ремонт ветхих строений в Хоутоне были не по его средствам, а Батлер имел опасную склонность к строительным работам. Два года спустя он был переведен на приход в Стэнхоупе, который тогда стал вакантным и приносил значительный доход. Батлер ничего не искал для себя; простота его характера, подлинные достоинства и редкая интеллектуальная мощь обеспечили ему друзей, а любовь двоих из них — сначала Тэлбота, а затем Секера, который сам прокладывал себе путь в Церкви и стал достаточно влиятельным, чтобы помочь своему другу, как и самому себе, в мирском продвижении, — обеспечила Батлеру все покровительство, которое он имел, пока Королева также не стала его активным другом.

Джозеф Батлер семь лет провел в Стэнхоупе, тихо посвящая себя приходским обязанностям, проповедуя, изучая и работая над своей «Аналогией религии, естественной и открытой, конституции и ходу природы». В 1727 году, еще находясь в Стэнхоупе, он был назначен на должность каноника в Даремском соборе. Секер, став капелланом Королевы, поощрял ее восхищение проповедями Батлера. Он сказал ей, что автор не умер, а похоронен, и добился ее активного участия в его судьбе. Через Тэлбота, который стал лордом-канцлером, Секеру не составило труда получить для Батлера должность капеллана, которая освобождала его от необходимости проживания в Стэнхоупе. Батлер, принимая ее, оговорил разрешение жить и работать в своем приходе по шесть месяцев каждый год. Затем он был назначен капелланом Короля и ректором церкви Святого Иакова, после чего оставил Стэнхоуп. В 1736 году Королева Каролина назначила его своим духовником — должность, которая вменяла Батлеру в обязанность посещать ее по два часа каждый вечер. В том же году он опубликовал свою «Аналогию», целью которой было дать отпор на ее же поле скептицизму своего времени. Королева скончалась в 1737 году, и в соответствии с твердым желанием, выраженным ею в последние дни, в 1738 году Батлер был возведен в сан епископа. Но его епархией стал Бристоль, приносивший лишь 300 или 400 фунтов стерлингов в год. Король добавил к этому деканство в соборе Святого Павла, когда оно стало вакантным в 1740 году, а в 1750 году, ближе к концу жизни, Джозеф Батлер был переведен на Даремскую кафедру. Он скончался в 1752 году.

Ни один человек не мог быть менее корыстолюбивым. Своим возвышением в Церкви он был обязан исключительно интеллектуальной мощи и подлинным достоинствам характера, которые внушали крепкую дружбу. Видя, как мало он ищет мирского продвижения для себя, в то время как другие суетились и пробивались, друзья Батлера использовали свои возможности, чтобы добиться для него заслуженного повышения. Он был счастливее всего, когда занимался своим делом, значительная часть которого проходила в его кабинете, где он применял свой философский ум для укрепления основ религиозной веры. Веру в Бога атаковали люди, претендовавшие на звание философов, и лучше всего им противостоял человек, который обладал, более чем все другие богословы его времени — некоторые, возможно, не побоялись бы добавить, любого времени, — философским складом ума.

Г. М.

ПРОПОВЕДЬ I. О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Послание к Римлянам, гл. XII, ст. 4, 5.

Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены.

Все Послания в Новом Завете имеют особое отношение к состоянию и обычаям христианского мира во времена их написания. Поэтому, поскольку их невозможно глубоко понять, не зная этого состояния и этих обычаев и не принимая их во внимание, то, далее, даже если они известны, но если они прекратились или изменились, увещевания, наставления и иллюстрации вещей, которые относятся к таким обстоятельствам, ныне исчезнувшим или измененным, не могут в настоящее время быть представлены в той манере и с той силой, с какой они были представлены первоначальным христианам. Таким образом, текст, который сейчас перед нами, в своем первоначальном намерении и замысле относится к достойному управлению теми чрезвычайными дарами, которые тогда были в Церкви, но которые ныне полностью прекратились. И даже в отношении аллюзии на то, что «мы — одно тело во Христе», хотя то, что здесь подразумевает апостол, в равной степени верно для христиан при любых обстоятельствах, и размышление об этом, очевидно, является дополнительным мотивом, помимо моральных соображений, к исполнению различных обязанностей и функций христианина, все же очевидно, что эта аллюзия должна была предстать с гораздо большей силой перед теми, кто в силу многих трудностей, которые они претерпели ради своей религии, были побуждаемы всегда держать в поле зрения ту связь, в которой они состояли со своим Спасителем, претерпевшим то же самое: перед теми, кого идолопоклонство всех окружающих и их дурное обращение научили считать себя не частью мира, в котором они жили, а отдельным обществом, с законами, целями и принципами жизни и действия, совершенно противоположными тем, под влиянием которых, как заявлял мир в то время, находились люди. Отсюда связь христианина ими рассматривалась как более близкая, чем связь родства и крови; и они почти буквально считали себя членами друг друга.

Нельзя, действительно, отрицать, что наше бытие как творений Божьих, и то, что добродетель является естественным законом, под которым мы рождены, и что вся конституция человека явно приспособлена к нему, являются более приоритетными обязательствами к благочестию и добродетели, чем соображение о том, что Бог послал Своего Сына в мир, чтобы спасти его, и мотивы, которые возникают из особой связи христиан как членов друг друга под главой нашей — Христом. Однако, хотя все это признается, как это прямо делают вдохновенные авторы, все же очевидно, что христиане во времена Откровения и непосредственно после него не могли не настаивать прежде всего на соображениях этого последнего рода.

Эти наблюдения показывают первоначальное частное отношение к тексту и ту особую силу, с которой вещь, подразумеваемая аллюзией в нем, должна была ощущаться первоначальным христианским миром. Они также дают основание для рассмотрения его в настоящее время в более общем плане.

Отношение, которое различные части или члены естественного тела имеют друг к другу и ко всему телу, здесь сравнивается с отношением, которое каждый отдельный человек в обществе имеет к другим отдельным лицам и ко всему обществу; и последнее призвано быть проиллюстрировано первым. И если существует сходство между этими двумя отношениями, то следствие очевидно: что последнее показывает нам, что мы были предназначены делать добро другим, как первое показывает нам, что различные члены естественного тела были предназначены быть инструментами добра друг для друга и для всего тела. Но поскольку почти нет оснований для сравнения между обществом и чисто материальным телом, которое без разума является мертвой неактивной вещью, тем более сравнение не может быть доведено до какой-либо длины. А поскольку апостол говорит о различных членах как имеющих особые функции, что подразумевает разум, нельзя считать допустимой вольностью вместо тела и его членов подставить всю природу человека и все разнообразие внутренних принципов, которые к ней относятся. И тогда сравнение будет между природой человека, относящейся к самому себе и стремящейся к частному благу, его собственному сохранению и счастью, и природой человека, относящейся к обществу и стремящейся к содействию общественному благу, счастью этого общества. Эти цели действительно идеально совпадают; и стремление к общественному и частному благу настолько далеко от того, чтобы быть несовместимыми, что они взаимно способствуют друг другу: однако в последующем рассуждении они должны рассматриваться как совершенно различные; иначе природа человека, стремящаяся к одному или стремящаяся к другому, не может быть сравнима. Нельзя провести никакого сравнения, не рассматривая сравниваемые вещи как различные и отличные.

Из этого обзора и сравнения природы человека, относящейся к самому себе и относящейся к обществу, станет ясно, что в человеческой природе существуют столь же реальные и того же рода указания на то, что мы созданы для общества и для того, чтобы делать добро нашим ближним, как и на то, что мы предназначены заботиться о своей собственной жизни, здоровье и частном благе: и что против одного из этих утверждений выдвигаются те же возражения, что и против другого. Ибо,

Во-первых, в человеке существует естественный принцип благожелательности, который в некоторой степени относится к обществу так же, как самолюбие к индивиду. И если в человечестве есть хоть какая-то склонность к дружбе; если есть такая вещь, как сострадание — ибо сострадание есть мгновенная любовь, — если есть такая вещь, как отцовские или сыновние чувства; если есть в человеческой природе хоть какой-то аффект, объектом и целью которого является благо другого, то это само по себе есть благожелательность, или любовь к другому. Будь она хоть сколь угодно кратковременной, будь она хоть в сколь угодно низкой степени или сколь угодно неудачно ограниченной, она доказывает это утверждение и указывает, для чего мы были предназначены, столь же реально, как если бы она была в более высокой степени и более обширной. Я должен, однако, напомнить вам, что хотя благожелательность и самолюбие различны, хотя первая стремится наиболее прямо к общественному благу, а второе — к частному, все же они настолько идеально совпадают, что величайшее удовлетворение для нас самих зависит от наличия у нас благожелательности в должной мере; и что самолюбие является одной из главных гарантий нашего правильного поведения по отношению к обществу. Можно добавить, что их взаимное совпадение, так что мы едва ли можем способствовать одному без другого, в равной степени является доказательством того, что мы были созданы для обоих.

Во-вторых, это станет еще более очевидным, если заметить, что различные страсти и аффекты, которые отличны как от благожелательности, так и от самолюбия, в целом способствуют и ведут нас к общественному благу столь же реально, как и к частному. Могло бы показаться слишком мелочным и частным, и завело бы нас слишком далеко, различать и сравнивать между собой различные страсти или аппетиты, отличные от благожелательности, чье первичное использование и намерение — безопасность и благо общества, и страсти, отличные от самолюбия, чье первичное намерение и замысел — безопасность и благо индивида. Для настоящего аргумента достаточно того, что желание уважения со стороны других, презрение и уважение к ним, любовь к обществу как отличная от привязанности к его благу, негодование против успешного порока — что это общественные аффекты или страсти, имеют непосредственное отношение к другим, естественно побуждают нас регулировать наше поведение таким образом, чтобы оно было полезным для наших ближних. Если какие-либо или все из них могут рассматриваться также как частные аффекты, как стремящиеся к частному благу, это не мешает им быть также общественными аффектами или не уничтожает их благотворное влияние на общество и их стремление к общественному благу. Можно добавить, что подобно тому, как люди без какого-либо убеждения разумом в желательности жизни все же, конечно, сохраняли бы ее просто из аппетита голода, так и, действуя просто из уважения (скажем) к репутации, без какого-либо соображения о благе других, люди часто способствуют общественному благу. В обоих этих случаях они явно являются инструментами в руках другого, в руках Провидения, для осуществления целей — сохранения индивида и блага общества, — которые они сами не имеют в своем поле зрения или намерении. Суть в том, что у людей есть различные аппетиты, страсти и частные аффекты, совершенно отличные как от самолюбия, так и от благожелательности: все они имеют тенденцию способствовать как общественному, так и частному благу и могут рассматриваться как относящиеся к другим и к нам самим в равной степени и сообща; но некоторые из них, по-видимому, наиболее непосредственно относятся к другим или стремятся к общественному благу; другие же — наиболее непосредственно к самому себе или стремятся к частному благу: как первые не являются благожелательностью, так и вторые не являются самолюбием: ни тот, ни другой род не являются примерами нашей любви ни к себе, ни к другим, а лишь примерами заботы и любви нашего Создателя как к индивиду, так и к виду, и доказательствами того, что Он намеревался, чтобы мы были инструментами добра друг для друга, так же как и для самих себя.

В-третьих, в людях существует принцип рефлексии, посредством которого они различают, одобряют и не одобряют свои собственные действия. Мы явно устроены как такие существа, чтобы размышлять о своей собственной природе. Разум может взглянуть на то, что происходит внутри него самого, на его склонности, отвращения, страсти, аффекты, относящиеся к таким объектам и в такой степени; и на различные действия, вытекающие из этого. В этом обзоре он одобряет одно, не одобряет другое, а к третьему относится безразлично, не испытывая ни того, ни другого. Этот принцип в человеке, посредством которого он одобряет или не одобряет свое сердце, нрав и действия, есть совесть; ибо это строгий смысл слова, хотя иногда оно используется так, чтобы охватить большее. И то, что эта способность стремится удержать людей от причинения вреда друг другу и побуждает их делать добро, слишком очевидно, чтобы на этом настаивать. Так, родитель имеет чувство любви к своим детям: это побуждает его заботиться о них, воспитывать их, обеспечивать их всем необходимым — естественное чувство ведет к этому: но размышление о том, что это его надлежащее дело, что ему принадлежит, что это правильно и похвально так поступать — это, добавленное к чувству, становится гораздо более устоявшимся принципом и ведет его через большее количество трудов и трудностей ради своих детей, чем он перенес бы от одного только этого чувства, если бы считал его и причину действия, к которой оно вело, либо безразличными, либо преступными. Это, действительно, невозможно — делать то, что хорошо, и не одобрять это; по этой причине они часто не рассматриваются как различные, хотя они действительно таковы: ибо люди часто одобряют действия других, которым не будут подражать, и точно так же делают то, чего не одобряют. Нельзя, возможно, отрицать, что в человеческой природе существует этот принцип рефлексии или совести. Предположим, человек помогает невинному лицу, находящемуся в большой беде; предположим, тот же человек впоследствии, в ярости гнева, причиняет величайший вред лицу, которое не дало справедливого повода для обиды. Чтобы усугубить вред, добавьте обстоятельства прежней дружбы и обязательств со стороны пострадавшего лица; пусть человек, который, как предполагается, совершил эти два различных действия, хладнокровно поразмышляет о них впоследствии, не принимая во внимание их последствия для него самого: утверждать, что любой обычный человек отнесется к этим различным действиям одинаково, что он не сделает между ними никакого различия, а одобрит или не одобрит их в равной степени, — это слишком вопиющая ложь, чтобы нуждаться в опровержении. Следовательно, в человечестве существует этот принцип рефлексии или совести. Нет необходимости сравнивать то уважение, которое он имеет к частному благу, с тем уважением, которое он имеет к общественному; поскольку он явно стремится к последнему не меньше, чем к первому, и обычно считается, что он стремится главным образом к последнему. Эта способность сейчас упоминается просто как еще одна часть внутреннего устройства человека, указывающая нам в некоторой степени, для чего мы предназначены, и как то, что естественно и, конечно, будет иметь некоторое влияние. Особое место, отведенное ей природой, какой властью она обладает и какое большое влияние должна иметь, будет рассмотрено далее.

Из этого сравнения благожелательности и самолюбия, наших общественных и частных аффектов, путей жизни, к которым они ведут, и принципа рефлексии или совести, относящегося к каждому из них, столь же очевидно, что мы были созданы для общества и для содействия его счастью, как и то, что мы были предназначены заботиться о своей собственной жизни, здоровье и частном благе.

И из всего этого обзора должен быть дан иной набросок человеческой природы, чем тот, который нам часто представляют. Человечество по природе настолько тесно связано, существует такое соответствие между внутренними ощущениями одного человека и другого, что позор избегается так же, как телесная боль, а быть объектом уважения и любви желается так же, как любые внешние блага; и во многих частных случаях люди побуждаются делать добро другим как цели, к которой стремится и в которой покоится их аффект; и очевидно, что они находят подлинное удовлетворение и наслаждение в этом образе поведения. Существует такой естественный принцип притяжения в человеке к человеку, что прохождение по одной и той же тропе земли, дыхание в одном и том же климате, просто рождение в одном и том же искусственном округе или подразделении становится поводом для заключения знакомств и близости много лет спустя; ибо все что угодно может послужить этой цели. Таким образом, отношения, чисто номинальные, ищутся и изобретаются не правителями, а самыми низшими из народа, которые оказываются достаточными, чтобы удерживать человечество вместе в маленьких братствах и товариществах: слабые узы, действительно, и то, что может дать достаточно средств для насмешек, если они абсурдно рассматриваются как реальные принципы этого союза: но они в действительности являются лишь поводами, как что угодно может быть поводом для чего угодно, на которых наша природа несет нас согласно ее собственному предварительному наклону и предрасположенности; каковы поводы, следовательно, были бы ничем, если бы не было этой предварительной склонности и предрасположенности природы. Люди настолько являются одним телом, что особым образом чувствуют друг за друга стыд, внезапную опасность, негодование, честь, процветание, бедствие; то одно, то другое, или все это вместе, от социальной природы в целом, от благожелательности, по поводу естественного родства, знакомства, защиты, зависимости; каждое из них является отдельным цементом общества. И поэтому не иметь никакого сдерживания от других, никакого уважения к другим в нашем поведении — это умозрительный абсурд рассмотрения себя как одиноких и независимых, как не имеющих в своей природе ничего, что имеет отношение к нашим ближним, сведенный к действию и практике. И это тот же самый абсурд, что и предполагать, что рука или любая часть не имеет естественного уважения к любой другой или ко всему телу.

Но, допуская все это, можно спросить: «Разве нет у человека внутренних склонностей и принципов, которые ведут его к причинению зла другим, так же как и к деланию добра? Откуда иначе берутся многие страдания, авторами и инструментами которых люди являются друг для друга?» На эти вопросы, поскольку они относятся к предыдущему рассуждению, можно ответить, спросив: разве нет у человека также внутренних склонностей и принципов, которые ведут его к причинению зла самому себе, так же как и добра? Откуда иначе берутся многие страдания — болезни, боль и смерть, — инструментами и авторами которых люди являются для самих себя?

Может показаться более легким ответить на один из этих вопросов, чем на другой, но ответ на оба в действительности один и тот же: что у человечества есть неуправляемые страсти, которые они будут удовлетворять любой ценой, как к ущербу для других, так и в противоречии с известным частным интересом: но что, поскольку нет такой вещи, как ненависть к себе, так нет и такой вещи, как недоброжелательство одного человека к другому, если отсутствуют соревнование и негодование; тогда как явно существует благожелательность или добрая воля: нет такой вещи, как любовь к несправедливости, угнетению, вероломству, неблагодарности, а только жадные желания тех или иных внешних благ; которые, согласно очень древнему наблюдению, самые отверженные предпочли бы получить невинными средствами, если бы они были столь же легкими и столь же эффективными для их цели: что даже соревнование и негодование, любым, кто рассмотрит, что эти страсти действительно представляют собой в природе, будут найдены ничем не относящимися к цели этого возражения; и что принципы и страсти в уме человека, которые отличны как от самолюбия, так и от благожелательности, первично и наиболее прямо ведут к правильному поведению по отношению к другим, так же как и к самому себе, и лишь вторично и случайно — к тому, что является злом. Таким образом, хотя люди, чтобы избежать стыда от одного злодейства, иногда виновны в большем, все же легко видеть, что первоначальная тенденция стыда — предотвратить совершение постыдных действий; и то, что он побуждает людей скрывать такие действия, когда они совершены, является лишь следствием того, что они совершены; т.е. того, что страсть не выполнила свою первую цель.

Если сказать, что в мире есть люди, которые в значительной мере лишены естественных аффектов по отношению к своим ближним, то есть также примеры людей, лишенных обычных естественных аффектов по отношению к самим себе. Но о природе человека следует судить не по тем или другим, а по тому, что проявляется в обычном мире, в основной массе человечества.

Боюсь, было бы сочтено очень странным, если бы для подтверждения истинности этого описания человеческой природы и обоснования справедливости предыдущего сравнения было добавлено, что, судя по всему, люди на самом деле столь же часто и столь же сильно противоречат той части своей природы, которая относится к самому себе и которая ведет их к их собственному частному благу и счастью, как они противоречат той части ее, которая относится к обществу и стремится к общественному благу: что существует так же мало людей, которые достигают величайшего удовлетворения и наслаждения, которых они могли бы достичь в настоящем мире, как и тех, кто делает величайшее добро другим, которое они могли бы сделать; более того, что существует так же мало тех, о ком можно сказать, что они действительно и всерьез стремятся к одному, как и к другому. Взгляните на человечество: мир в целом, добрые и злые, почти без исключения, одинаково согласны в том, что если бы религия была ни при чем, счастье настоящей жизни состояло бы в некотором роде целиком в богатстве, почестях, чувственных удовольствиях; до такой степени, что едва ли услышишь размышление о благоразумии, жизни, поведении, кроме как на этом предположении. Однако, напротив, то, что люди в величайшем достатке не счастливее тех, у кого есть только достаток; что заботы и разочарования амбиций по большей части намного превосходят удовлетворения от них; как также жалкие интервалы невоздержанности и излишеств, и многие преждевременные смерти, вызванные распутным образом жизни: эти вещи все видны, признаны, каждым признаны; но не считаются возражениями против, хотя они прямо противоречат, этому универсальному принципу — что счастье настоящей жизни состоит в том или ином из них. Откуда весь этот абсурд и противоречие? Разве средний путь не очевиден? Может ли быть что-либо более явным, чем то, что счастье жизни состоит в том, чтобы обладать ими и наслаждаться ими только до определенной степени; что преследование их сверх этой степени всегда сопровождается большими неудобствами, чем преимуществами для самого человека, и часто — крайней нищетой и несчастьем? Откуда, тогда, я говорю, весь этот абсурд и противоречие? Является ли это действительно результатом размышления человечества о том, как они могут стать наиболее легкими для самих себя, наиболее свободными от забот и наслаждаться главным счастьем, достижимым в этом мире? Или это не явно связано либо с тем, что у них нет достаточно хладнокровной и разумной заботы о себе, чтобы рассмотреть, в чем состоит их главное счастье в настоящей жизни; или же, если они рассматривают это, что они не будут действовать в соответствии с тем, что является результатом этого размышления — т.е. разумная забота о себе, или хладнокровное самолюбие, преодолевается страстями и аппетитом? Так что, судя по всему, нет оснований утверждать, что те принципы в природе человека, которые наиболее прямо ведут к содействию благу наших ближних, нарушаются более повсеместно или в большей степени, чем те, которые наиболее прямо ведут нас к содействию нашему собственному частному благу и счастью.

Суть всего этого, очевидно, такова: природа человека, рассматриваемая в его единичной способности и только по отношению к настоящему миру, приспособлена и ведет его к достижению величайшего счастья, которое он может получить для себя в настоящем мире. Природа человека, рассматриваемая в его общественной или социальной способности, ведет его к правильному поведению в обществе, к тому образу жизни, который мы называем добродетелью. Люди следуют или подчиняются своей природе в обеих этих способностях и отношениях до определенной степени, но не полностью: их действия не дотягивают до всего того, к чему их природа ведет их в любой из этих способностей или отношений: и они часто нарушают свою природу в обоих; т.е. поскольку они пренебрегают обязанностями, которые они должны своим ближним, к которым их природа ведет их, и являются вредоносными, к чему их природа испытывает отвращение, так существует явная небрежность людей в отношении их подлинного счастья или интереса в настоящем мире, когда этот интерес несовместим с настоящим удовлетворением; ради которого они небрежно, более того, даже сознательно, являются авторами и инструментами своего собственного несчастья и гибели. Таким образом, они так же часто несправедливы к себе, как и к другим, и по большей части одинаково несправедливы к обоим одними и теми же действиями.

ПРОПОВЕДЬ II., III. О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Послание к Римлянам, гл. II, ст. 14.

Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон.

Как умозрительная истина допускает различные виды доказательств, так и моральные обязательства могут быть показаны различными методами. Если реальная природа какого-либо существа ведет его и приспособлена только к таким-то целям, или более к ним, чем к любым другим, это является основанием полагать, что Автор этой природы предназначал ее для этих целей. Таким образом, нет сомнения, что глаз был предназначен для того, чтобы мы видели им. И чем сложнее какая-либо конституция и чем больше разнообразие частей, которые таким образом стремятся к какой-то одной цели, тем сильнее доказательство того, что такая цель была задумана. Однако, когда внутреннее устройство человека рассматривается как какое-либо руководство в морали, необходимо соблюдать величайшую осторожность, чтобы никто не делал особенности своего собственного нрава или что-либо, являющееся эффектом частных обычаев, хотя и наблюдаемых у многих, стандартом того, что является общим для вида; и, прежде всего, чтобы не был забыт или исключен высший принцип, тот, к которому принадлежит регулировка и исправление всех других внутренних движений и аффектов; который принцип, конечно, будет иметь некоторое влияние, но который, будучи по природе верховным, как будет показано сейчас, должен председательствовать и управлять всеми остальными. Трудность правильного соблюдения двух предыдущих предостережений; видимость некоторого небольшого разнообразия среди человечества в отношении этой способности, в отношении их естественного чувства морального добра и зла; и внимание, необходимое для того, чтобы с какой-либо точностью обозреть то, что происходит внутри, привели к тому, что не так уж много согласия относительно того, что является стандартом внутренней природы человека, как относительно его внешней формы. Ни последнее не установлено точно. И все же мы понимаем друг друга, когда говорим о форме человеческого тела: так же мы делаем, когда говорим о сердце и внутренних принципах, как бы далек ни был стандарт от того, чтобы быть точным или точно зафиксированным. Поэтому есть основания для попытки показать людям их самих, показать им, какой образ жизни и поведения указывает их реальная природа и к чему она их вела бы. Теперь обязательства добродетели, показанные, и мотивы к практике ее, подкрепленные из обзора природы человека, должны рассматриваться как обращение к сердцу и естественной совести каждого отдельного человека: как к внешним чувствам обращаются для доказательства вещей, познаваемых ими. Поскольку, следовательно, наши внутренние чувства и восприятия, которые мы получаем от наших внешних чувств, одинаково реальны, аргументировать от первых к жизни и поведению так же мало подвержено исключениям, как аргументировать от последних к абсолютной умозрительной истине. Человек может так же мало сомневаться, были ли даны ему глаза, чтобы видеть ими, как он может сомневаться в истинности науки оптики, выведенной из глазных экспериментов. И допуская внутреннее чувство, стыд, человек может так же мало сомневаться, было ли оно дано ему, чтобы предотвратить совершение им постыдных действий, как он может сомневаться, были ли даны ему глаза, чтобы направлять его шаги. И что касается этих внутренних чувств самих по себе, что они реальны, что человек имеет в своей природе страсти и аффекты, не может быть поставлено под сомнение больше, чем то, что он имеет внешние чувства. Также первые не могут быть полностью ошибочными, хотя в определенной степени подвержены большим ошибкам, чем последние.

Не может быть сомнения, что различные склонности или инстинкты, различные принципы в сердце человека ведут его к обществу и к содействию его счастью в смысле и манере, в которых никакой внутренний принцип не ведет его к злу. Эти принципы, склонности или инстинкты, которые ведут его делать добро, одобряются определенной способностью внутри, совершенно отличной от этих склонностей самих по себе. Все это было полностью изложено в предыдущем рассуждении.

Но можно сказать: «Что все это, хотя и истинно, к цели добродетели и религии? Они требуют не только того, чтобы мы делали добро другим, когда нас ведет к этому благожелательность или рефлексия, случайно оказывающиеся сильнее других принципов, страстей или аппетитов, но также того, чтобы весь характер был сформирован на основе мысли и рефлексии; чтобы каждое действие было направлено каким-то определенным правилом, каким-то иным правилом, чем сила и преобладание какого-либо принципа или страсти. Какой знак есть в нашей природе (ибо исследование только о том, что можно извлечь оттуда), что это было предназначено ее Автором? Или как столь разнообразный и переменчивый нрав, как у человека, кажется приспособленным к этому? Может, действительно, быть абсурдным и неестественным для людей действовать без какой-либо рефлексии; более того, без уважения к тому особому виду рефлексии, который вы называете совестью, потому что это действительно принадлежит нашей природе. Ибо как никогда не было человека, который не одобрял бы одно место, вид, здание перед другим, так не кажется, что когда-либо был человек, который не одобрил бы действие человечности, а не жестокости; интерес и страсть при этом совершенно ни при чем. Но интерес и страсть действительно вмешиваются и часто слишком сильны для рефлексии и совести и преобладают над ними. Теперь, как у животных есть различные инстинкты, посредством которых они направляются к цели, для которой Автор их природы предназначал их, не находится ли человек в том же состоянии — с той лишь разницей, что к его инстинктам (т.е. аппетитам и страсти) добавлен принцип рефлексии или совести? И как животные действуют согласно своей природе, следуя тому принципу или частному инстинкту, который в данный момент является самым сильным в них, не действует ли человек точно так же согласно своей природе, или не подчиняется ли закону своего творения, следуя тому принципу, будь то страсть или совесть, который в данный момент оказывается самым сильным в нем? Таким образом, разные люди в силу своей частной природы побуждаются преследовать честь, или богатство, или удовольствие; есть также лица, чей нрав ведет их в необычной степени к доброте, состраданию, деланию добра своим ближним, как есть другие, которые склонны приостанавливать свое суждение, взвешивать и обдумывать вещи и действовать на основе мысли и рефлексии. Пусть каждый, тогда, спокойно следует своей природе, как страсть, рефлексия, аппетит, различные части ее, оказываются самыми сильными; но пусть человек добродетели не берет на себя вину за амбициозных, алчных, распутных, поскольку они в равной степени с ним подчиняются и следуют своей природе. Таким образом, как в некоторых случаях мы следуем нашей природе, делая дела, содержащиеся в законе, так в других случаях мы следуем природе, делая противоположное».

Теперь вся эта распущенная болтовня полностью строится на предположении, что люди следуют своей природе в том же смысле, нарушая известные правила справедливости и честности ради настоящего удовлетворения, как они делают, следуя этим правилам, когда у них нет искушения к обратному. И если бы это было правдой, не могло бы быть того, что утверждает Св. Павел, что люди по природе сами себе закон. Если бы под следованием природе подразумевалось только действие так, как нам угодно, было бы действительно смешно говорить о природе как о каком-либо руководстве в морали; более того, само упоминание об отклонении от природы было бы абсурдным; и упоминание о следовании ей, когда говорится в порядке различения, абсолютно не имело бы смысла. Ибо разве кто-нибудь когда-либо действовал иначе, чем ему угодно? И все же древние говорят об отклонении от природы как о пороке, а о следовании природе — настолько как о различии, что, согласно им, совершенство добродетели состоит в этом. Так что сам язык должен научить людей другому смыслу слов «следование природе», чем просто действие так, как нам угодно. Пусть, однако, будет замечено, что хотя слова «человеческая природа» должны быть объяснены, реальный вопрос этого рассуждения не касается значения слов, иначе как объяснение их может быть необходимо, чтобы обосновать и объяснить утверждение, что каждый человек естественно сам себе закон, что каждый может найти внутри себя правило права и обязательства следовать ему. Это Св. Павел утверждает в словах текста, и это предыдущее возражение действительно отрицает, казалось бы, допуская его. И возражение будет полностью опровергнуто, а текст перед нами объяснен, если заметить, что природа рассматривается в разных видах, и слово используется в разных смыслах; и показав, в каком виде она рассматривается и в каком смысле слово используется, когда оно предназначено выразить и обозначить то, что является руководством жизни, то, посредством чего люди сами себе закон. Я говорю, объяснение термина будет достаточным, потому что оттуда станет ясно, что в некоторых смыслах слово «природа» не может быть, но что в другом смысле оно явно является законом для нас.

I. Под природой часто подразумевается не более чем какой-то принцип в человеке, без учета ни вида, ни степени его. Таким образом, страсть гнева и аффект родителей к своим детям назывались бы в равной степени естественными. И поскольку у одного и того же лица часто есть противоположные принципы, которые в одно и то же время тянут в противоположные стороны, он может одним и тем же действием как следовать своей природе, так и противоречить ей в этом смысле слова; он может следовать одной страсти и противоречить другой.

II. О природе часто говорят как о состоящей из тех страстей, которые являются самыми сильными и наиболее влияют на действия; которые, будучи порочными, человечество в этом смысле естественно порочно, или порочно по природе. Таким образом, Св. Павел говорит о язычниках, которые были мертвы по преступлениям и грехам и ходили по духу непослушания, что они были по природе чадами гнева. Они не могли быть иначе чадами гнева по природе, чем они были порочны по природе.

Здесь, тогда, два разных смысла слова «природа», ни в одном из которых нельзя вообще сказать, что люди сами себе закон. Они упоминаются только для того, чтобы быть исключенными, чтобы предотвратить их смешение, как последнее в возражении, с другим смыслом его, который сейчас должен быть исследован и объяснен.

III. Апостол утверждает, что язычники ПО ПРИРОДЕ законное делают. Природа здесь действительно поставлена в порядке различения от откровения, но все же это не просто отрицание. Он намерен выразить больше, чем то, посредством чего они не делали, то, посредством чего они делали дела закона; а именно, по природе. Ясно, что значение слова не то же самое в этом отрывке, что в предыдущем, где о ней говорится как о зле; ибо в этом последнем о ней говорится как о добре — как о том, посредством чего они действовали или могли бы действовать добродетельно. Что это такое в человеке, посредством чего он естественно сам себе закон, объясняется в следующих словах: Которые показывают дело закона написанным в сердцах их, о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. Если нужно сделать различие между делами, написанными в их сердцах, и свидетельством совести, под первыми должно подразумеваться естественная склонность к доброте и состраданию, к деланию того, что пользуется доброй славой, на что часто ссылается этот апостол: та часть природы человека, рассмотренная в предыдущем рассуждении, которая с очень малым размышлением и, конечно, ведет его к обществу, и посредством которой он естественно играет справедливую и добрую роль в нем, если другие страсти или интерес не сбивают его с пути. Однако, поскольку другие страсти и уважение к частному интересу, которые ведут нас (хотя косвенно, но они ведут нас) с пути, сами по себе в некоторой степени одинаково естественны и часто наиболее преобладают, и поскольку у нас нет метода видеть частные степени, в которых то или другое помещено в нас природой, ясно, что первые, рассматриваемые просто как естественные, добрые и правильные, как они есть, не могут быть законом для нас больше, чем последние. Но в каждом человеке есть высший принцип рефлексии или совести, который различает внутренние принципы его сердца, так же как и его внешние действия; который выносит суждение о нем самом и о них, провозглашает определенно некоторые действия сами по себе справедливыми, правильными, добрыми, другие — сами по себе злыми, неправильными, несправедливыми: который, без того чтобы с ним советовались, без того чтобы с ним советовались, властно проявляет себя и одобряет или осуждает его, совершителя их, соответственно: и который, если не остановлен насильственно, естественно и всегда, конечно, продолжает предвосхищать более высокий и более эффективный приговор, который впоследствии поддержит и подтвердит его собственный. Но эта часть функции совести выходит за рамки моего настоящего замысла явно рассмотреть. Именно этой способностью, естественной для человека, он является моральным агентом, он является законом самому себе, но эта способность, я говорю, не должна рассматриваться просто как принцип в его сердце, который должен иметь некоторое влияние, так же как и другие, но рассматриваться как способность по виду и по природе верховная над всеми остальными, и которая несет свою собственную власть быть таковой.

Эта прерогатива, это естественное верховенство способности, которая обозревает, одобряет или не одобряет различные аффекты нашего ума и действия нашей жизни, будучи тем, посредством чего люди сами себе закон, чье соответствие или непослушание этому закону нашей природы делает их действия в самом высоком и самом правильном смысле естественными или неестественными, подобает, чтобы она была далее объяснена вам; и я надеюсь, что это будет так, если вы будете внимательны к следующим размышлениям.

Человек может действовать согласно тому принципу или склонности, который в данный момент оказывается самым сильным, и все же действовать способом, несоразмерным его реальной надлежащей природе, и нарушать ее. Предположим, животное существо какой-либо приманкой заманено в ловушку, посредством которой оно уничтожается. Оно явно следовало наклону своей природы, ведущему его к удовлетворению своего аппетита: существует полное соответствие между всей его природой и таким действием: такое действие, следовательно, естественно. Но предположим, человек, предвидя ту же опасность неминуемой гибели, бросается в нее ради настоящего удовлетворения; он в этом случае следовал бы своему самому сильному желанию, как и животное существо; но существовало бы столь же явное несоответствие между природой человека и таким действием, как между самым низким произведением искусства и мастерством величайшего мастера в этом искусстве; которое несоответствие возникает не из рассмотрения действия отдельно в самом себе или в его последствиях, а из сравнения его с природой агента. И поскольку такое действие совершенно несоразмерно природе человека, оно в самом строгом и самом правильном смысле неестественно; это слово выражает это несоответствие. Поэтому вместо слов «несоразмерно его природе» теперь можно поставить слово «неестественно»; это более знакомо нам: но пусть будет замечено, что оно означает точно то же самое.

Теперь что же делает такое опрометчивое действие неестественным? То ли, что он пошел против принципа разумного и хладнокровного самолюбия, рассматриваемого просто как часть его природы? Нет; ибо если бы он действовал противоположным образом, он в равной степени пошел бы против принципа, или части своей природы — а именно, страсти или аппетита. Но отрицать настоящий аппетит из предвидения того, что удовлетворение его закончится неминуемой гибелью или крайним несчастьем, отнюдь не является неестественным действием: тогда как противоречить или идти против хладнокровного самолюбия ради такого удовлетворения — таково в примере перед нами. Такое действие, следовательно, будучи неестественным, и то, что оно таково, не возникает из того, что человек идет против принципа или желания просто, ни из того, что он идет против того принципа или желания, который оказывается в данный момент самым сильным, необходимо следует, что должно быть какое-то другое различие или отличие, которое нужно сделать между этими двумя принципами, страстью и хладнокровным самолюбием, чем то, которое я еще заметил. И это различие, не будучи различием в силе или степени, я называю различием в природе и в виде. И поскольку, в примере, который все еще перед нами, если страсть преобладает над самолюбием, последующее действие неестественно, но если самолюбие преобладает над страстью, действие естественно, очевидно, что самолюбие является в человеческой природе высшим принципом по отношению к страсти. Этому можно противоречить, не нарушая эту природу; но первому — нет. Так что, если мы хотим действовать в соответствии с экономией природы человека, разумное самолюбие должно управлять. Таким образом, без особого рассмотрения совести мы можем иметь ясное представление о высшей природе одного внутреннего принципа по отношению к другому и видеть, что действительно существует это естественное превосходство, совершенно отличное от степеней силы и преобладания.

Давайте теперь взглянем на природу человека, состоящую отчасти из различных аппетитов, страстей, аффектов и отчасти из принципа рефлексии или совести, совершенно оставив в стороне все рассмотрение различных степеней силы, в которых любой из них преобладает, и станет еще более очевидным, что существует это естественное превосходство одного внутреннего принципа над другим и что это даже часть идеи рефлексии или совести.

Страсть или аппетит подразумевает прямую простую тенденцию к таким-то объектам, без различения средств, которыми они должны быть получены. Следовательно, часто будет случаться, что будет желание частных объектов в случаях, когда они не могут быть получены без явного вреда другим. Рефлексия или совесть вмешивается, и одобряет или не одобряет преследование их в этих обстоятельствах; но желание остается. Что должно быть подчинено, аппетит или рефлексия? Не может ли этот вопрос быть решен из экономики и конституции человеческой природы просто, не говоря, что сильнее? Или нужно ли вообще принимать это во внимание? Не был бы вопрос понятно и полностью решен, сказав, что принцип рефлексии или совести, будучи сравнен с различными аппетитами, страстями и аффектами в людях, первый явно превосходит и является главным, без учета силы? И как бы часто последний ни оказывался преобладающим, это просто узурпация: первый остается в природе и по виду его превосходящим; и каждый случай такого преобладания последнего является случаем вторжения в конституцию человека и ее нарушения.

Все это не более чем различие, с которым все знакомы, между простой силой и авторитетом: только вместо того, чтобы быть предназначенным выразить различие между тем, что возможно, и тем, что законно в гражданском управлении, здесь было показано, что оно применимо к различным принципам в уме человека. Таким образом, тот принцип, посредством которого мы обозреваем и либо одобряем, либо не одобряем наше собственное сердце, нрав и действия, должен рассматриваться не только как то, что в свою очередь должно иметь некоторое влияние — что можно сказать о каждой страсти, о самых низких аппетитах, — но также как превосходящий, как по самой своей природе явно претендующий на превосходство над всеми остальными, до такой степени, что вы не можете сформировать понятие об этой способности, совести, не включив суждение, руководство, надзор. Это составная часть идеи — то есть самой способности; и председательствовать и управлять, из самой экономики и конституции человека, принадлежит ей. Если бы она имела силу, как она имела право; если бы она имела власть, как она имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром.

Это дает нам более глубокое представление о природе человека; показывает, для какого образа жизни мы были созданы: не только то, что наша подлинная природа побуждает нас в некоторой степени руководствоваться рефлексией и совестью, но также и то, в какой степени мы должны ими руководствоваться, если хотим соответствовать устройству нашей природы и действовать согласно ему: что эта способность была вложена в нас, чтобы быть нашим надлежащим правителем, направлять и регулировать все подчиненные принципы, страсти и побуждения к действию. Таково ее право и предназначение: столь священен ее авторитет. И как бы часто люди ни нарушали его и мятежно ни отказывались подчиняться ему ради мнимой выгоды, которую они не могут получить иным путем, или ради страсти, которую они не могут удовлетворить иначе, — это ничего не меняет в естественном праве и предназначении совести.

Давайте теперь рассмотрим это дело с другой стороны и предположим, что такой вещи, как естественное верховенство совести, вовсе не существует — что нет никакого различия между одним внутренним принципом и другим, кроме различия в силе, — и посмотрим, к каким последствиям это привело бы.

Рассмотрим же, какова широта и охват действий человека по отношению к самому себе, к ближним своим и к Всевышнему? Каковы их границы, помимо границ нашей естественной силы? Что касается первых двух, то они, очевидно, не иные, как следующие: никто не ищет несчастья как такового для себя; и никто без провокации не причиняет вреда другому ради самого вреда. Ибо в любой степени в этих пределах человечество сознательно, из страсти или прихоти, навлекает разорение и несчастье на себя и на других. А нечестие и кощунство — я имею в виду то, что каждый назвал бы таковым, кто верит в бытие Божие, — не имеют абсолютно никаких границ. Люди богохульствуют против Творца природы, формально и на словах отрекаются от своей верности Создателю. Приведем же пример в отношении любого из этих трех случаев. Хотя мы могли бы предположить, что кощунственная брань и вообще тот род нечестия, о котором сейчас упоминалось, ничего не значат, все же это подразумевает безрассудное пренебрежение и непочтительность по отношению к бесконечному Существу, нашему Творцу; и разве это столь же подобает природе человека, как благоговение и сыновняя покорность сердца по отношению к этому Всемогущему Существу? Или предположим, что человек виновен в отцеубийстве со всеми обстоятельствами жестокости, какие только может допустить такое действие. Это действие совершается вследствие того, что его принцип в данный момент является сильнейшим; и если нет никакой разницы между внутренними принципами, кроме различия в силе, то, раз дана сила, дана и вся природа человека, насколько это касается данного вопроса. Действие явно соответствует принципу, поскольку принцип был в той степени силы, в какой он был: следовательно, оно соответствует всей природе человека. При сравнении действия и всей природы не возникает никакой несоразмерности, не обнаруживается никакой неуместности между ними. Таким образом, убийство отца и природа человека соответствуют друг другу, как та же самая природа и акт сыновнего долга. Если нет никакой разницы между внутренними принципами, кроме различия в силе, мы не можем провести никакого различия между этими двумя действиями, рассматриваемыми как действия такого существа; но в наши самые спокойные часы мы должны одобрять или не одобрять их в равной степени: а к большей нелепости ничего нельзя свести.

ПРОПОВЕДЬ III.

Поскольку естественное верховенство рефлексии или совести таким образом установлено, мы можем на его основе сформировать отчетливое понятие о том, что подразумевается под человеческой природой, когда говорят, что добродетель состоит в следовании ей, а порок — в отклонении от нее.

Как идея гражданского устройства подразумевает в себе объединенную силу, различные подчинения под одним руководством — руководством верховной власти, — при этом различная сила каждого отдельного члена общества не входит в эту идею, тогда как, если вы исключите подчинение, единство и единое руководство, вы разрушите и утратите ее, — так и разум, различные влечения, страсти и аффекты, преобладающие в разной степени силы, не являются той идеей или понятием человеческой природы; но эта природа состоит в том, что эти различные принципы рассматриваются как имеющие естественное отношение друг к другу, в том, что различные страсти по своей природе подчинены одному высшему принципу рефлексии или совести. Каждое внутреннее пристрастие, инстинкт, склонность — это естественная часть нашей природы, но не целое: добавьте к ним высшую способность, чья обязанность — регулировать, управлять и главенствовать над ними, и примите во внимание это ее естественное превосходство, и вы дополните идею человеческой природы. И как в гражданском правлении устройство нарушается и попирается, когда мощь и сила преобладают над авторитетом, так и устройство человека нарушается и попирается, когда низшие способности или внутренние принципы преобладают над тем, что по своей природе является верховным над ними всеми. Таким образом, когда древние авторы говорят, что пытки и смерть не так противны человеческой природе, как несправедливость, под этим, конечно, не имеется в виду, что отвращение к первым у людей менее сильно и преобладающе, чем их отвращение ко второй, но что первые противны нашей природе лишь при частичном ее рассмотрении, которое охватывает только низшую ее часть, ту, что у нас общая с животными; тогда как последняя противна нашей природе, рассматриваемой в высшем смысле, как система и устройство, противна всей экономии человека.

И из всего этого вместе взятого не может быть ничего более очевидного, чем то, что, исключая откровение, человека нельзя считать существом, оставленным своим Создателем действовать наугад и жить на свободе в пределах своей естественной силы, как того требуют страсть, настроение, своенравие, — в каком состоянии находятся животные; но что по своему устроению, конституции или природе он в самом строгом и подлинном смысле является законом для самого себя. У него внутри есть правило правоты: чего не хватает, так это лишь того, чтобы он честно внимал ему.

Исследования, которые проводились досужими людьми в поисках некоего общего правила, соответствие которому или несоответствие которому должно определять наши действия как добрые или злые, во многих отношениях весьма полезны. И все же пусть любой простой, честный человек, прежде чем он приступит к какому-либо образу действий, спросит себя: «То, что я собираюсь сделать, правильно или неправильно? Добро это или зло?» Я нисколько не сомневаюсь, что на этот вопрос почти любой порядочный человек в почти любых обстоятельствах ответил бы в согласии с истиной и добродетелью. Также не представляется никаких случаев, которые выглядели бы как исключения из этого, кроме случаев суеверия и пристрастия к самим себе. Суеверие, возможно, в некоторой степени является исключением; но пристрастие к самим себе — нет, ибо это само по себе есть нечестность. Ибо если человек судит, что справедливая, умеренная, правильная часть для него — поступать так, как он счел бы суровым, несправедливым, притеснительным в другом, — это явный порок, и может проистекать только из великой нечестности ума.

Но допуская, что человечество имеет правило правоты внутри себя, все же можно спросить: «Какие обязательства мы имеем внимать ему и следовать ему?» Я отвечаю: было доказано, что человек по своей природе является законом для самого себя, без особого отдельного рассмотрения позитивных санкций этого закона: наград и наказаний, которые мы чувствуем, и тех, в которые, исходя из света разума, у нас есть основания верить, что они приложены к нему. Вопрос, таким образом, несет в себе свой собственный ответ. Ваше обязательство повиноваться этому закону заключается в том, что он является законом вашей природы. То, что ваша совесть одобряет такой образ действий и свидетельствует о нем, само по себе уже является обязательством. Совесть не только предлагает себя, чтобы показать нам путь, по которому мы должны идти, но она также несет с собой свой собственный авторитет, что она — наш естественный проводник; проводник, назначенный нам Автором нашей природы: поэтому она принадлежит нашему состоянию бытия; наш долг — идти по этому пути и следовать этому проводнику, не оглядываясь по сторонам, чтобы увидеть, не можем ли мы, возможно, оставить их безнаказанно.

Однако давайте выслушаем, что можно сказать против повиновения этому закону нашей природы. И суть не более чем такова: «Почему мы должны беспокоиться о чем-либо вне и за пределами нас самих? Если мы и находим внутри себя уважение к другим и ограничения самого разного рода, все же, поскольку они являются помехами и мешают нам идти кратчайшим путем к нашему собственному благу, почему бы нам не попытаться подавить и преодолеть их?»

Так люди продолжают говорить словами, которые при применении к человеческой природе и состоянию, в котором она помещена в этом мире, на самом деле не имеют никакого смысла. Ибо разве не исходит весь этот род разговоров из предположения, что наше счастье в этом мире состоит в чем-то совершенно отличном от уважения к другим и что привилегия порока — быть без ограничений или стеснений? Тогда как, напротив, наслаждения — в некотором роде все обычные наслаждения жизни, даже удовольствия порока — зависят от этого уважения того или иного рода к нашим ближним. Отбросьте всякое уважение к другим, и мы стали бы совершенно безразличны к позору и к чести; не могло бы существовать такой вещи, как честолюбие; и едва ли такой вещи, как корыстолюбие; ибо мы были бы в равной степени безразличны к позору бедности, различным пренебрежениям и видам презрения, которые сопровождают это состояние, и к репутации богатства, уважению и почтению, которые они обычно приносят. Также ограничение никоим образом не является особенностью одного образа жизни; но сама наша природа, исключая совесть, и наше состояние налагают на нас абсолютную необходимость в нем. Мы не можем достичь никакой цели, не будучи ограниченными надлежащими средствами, что часто является самым болезненным и неприятным ограничением. И в бесчисленных случаях сиюминутное влечение не может быть удовлетворено без такого очевидного и немедленного разорения и несчастья, что самый распутный человек в мире предпочитает отказаться от удовольствия, чем терпеть боль.

Означает ли это, таким образом, потакать тем чувствам к нашим ближним и подчиняться тем ограничениям, которые в целом сопровождаются большим удовлетворением, чем беспокойством, и преодолевать только те, которые приносят больше беспокойства и неудобств, чем удовлетворения? «Несомненно, это мы и имели в виду». Вы изменили сторону тогда. Придерживайтесь этого; будьте последовательны в себе, и вы и люди добродетели в целом полностью согласны. Но давайте будем осторожны и избежим ошибок. Пусть не принимается как должное, что нрав зависти, ярости, негодования приносит большее наслаждение, чем кротость, прощение, сострадание и благожелательность; особенно когда признается, что ярость, зависть, негодование сами по себе — чистое несчастье; и что удовлетворение, возникающее от потакания им, немногим больше, чем облегчение от этого несчастья; тогда как нрав сострадания и благожелательности сам по себе восхитителен; и потакание ему, делая добро, дает новое положительное наслаждение и радость. Пусть не принимается как должное, что удовлетворение, возникающее от репутации богатства и власти, как бы они ни были получены, и от уважения, оказываемого им, больше, чем удовлетворение, возникающее от репутации справедливости, честности, милосердия и уважения, которое повсеместно признается их должным. И если сомнительно, какое из этих удовлетворений является наибольшим, поскольку есть люди, которые считают ни одно из них очень значительным, все же не может быть никаких сомнений относительно честолюбия и корыстолюбия, добродетели и доброго ума, рассматриваемых самих по себе и как ведущих к разным образам жизни; не может быть, говорю я, никаких сомнений, какой нрав и какой образ сопровождается наибольшим миром и спокойствием ума, какой — наибольшей растерянностью, досадой и неудобством. И как добродетели, так и пороки, которые были сейчас упомянуты, в некотором роде в равной степени подразумевают в себе уважение того или иного рода к нашим ближним. И что касается ограничения и стеснения, всякий, кто рассмотрит ограничения от страха и стыда, притворство, низкие уловки сокрытия, рабскую уступчивость, одно или другое из которых принадлежит почти каждому образу порока, вскоре убедится, что человек добродетели никоим образом не находится в невыгодном положении в этом отношении. Сколько есть случаев, в которых люди чувствуют, признают и громко кричат под цепями порока, которыми они скованы, и которые все же они не хотят сбросить! Сколько случаев, в которых люди явно проходят через большее количество мук и самоотречения, чтобы удовлетворить порочную страсть, чем было бы необходимо для победы над ней! К этому следует добавить, что когда добродетель становится привычной, когда нрав ее приобретен, то, что раньше было стеснением, перестает быть таковым, становясь выбором и наслаждением. Какое бы ограничение и контроль над собой ни были нужны, чтобы отучиться от любого неестественного искажения или странного жеста, все же, по всей правильности речи, естественное поведение должно быть самым легким и непринужденным. Очевидно, что в обычном ходе жизни редко бывает какое-либо несоответствие между нашим долгом и тем, что называется интересом: гораздо реже бывает несоответствие между долгом и тем, что является действительно нашим нынешним интересом; понимая под интересом счастье и удовлетворение. Самолюбие, таким образом, хотя и ограниченное интересом настоящего мира, в целом полностью совпадает с добродетелью и ведет нас к одному и тому же образу жизни. Но, какие бы исключения ни были к этому, которые гораздо реже, чем обычно думают, все будет исправлено при окончательном распределении вещей. Явная нелепость — предполагать, что зло окончательно преобладает над добром под руководством и управлением совершенного ума.

Весь аргумент, на котором я сейчас настаивал, может быть таким образом подытожен и представлен вам в одном виде. Природа человека приспособлена к тому или иному образу действий. При сравнении некоторых действий с этой природой они кажутся подходящими и соответствующими ей: из сравнения других действий с той же природой возникает перед нашим взором некоторая неуместность или несоразмерность. Соответствие действий природе деятеля делает их естественными; их несоразмерность ей — неестественными. То, что действие соответствует природе деятеля, не проистекает из того, что оно приятно принципу, который оказывается сильнейшим: ибо оно может быть таковым и все же быть совершенно несоразмерным природе деятеля. Соответствие, следовательно, или несоразмерность проистекает из чего-то другого. Это не может быть ничем иным, как различием в природе и роде, совершенно отличным от силы, между внутренними принципами. Некоторые из них, следовательно, по природе и роду выше других. И соответствие проистекает из того, что действие сообразуется с высшим принципом; а неуместность — из того, что оно противоречит ему. Разумное самолюбие и совесть являются главными или высшими принципами в природе человека; потому что действие может быть подходящим этой природе, хотя все другие принципы нарушены, но становится неподходящим, если нарушен любой из них. Совесть и самолюбие, если мы понимаем наше истинное счастье, всегда ведут нас одним и тем же путем. Долг и интерес полностью совпадают; по большей части в этом мире, но целиком и в каждом случае, если мы принимаем в расчет будущее и целое; это подразумевается в понятии доброго и совершенного управления вещами. Таким образом, те, кто был столь мудр в своем поколении, что заботился только о своем собственном мнимом интересе, за счет и к ущербу других, в конце концов обнаружат, что тот, кто отказался от всех преимуществ настоящего мира, скорее чем нарушить свою совесть и отношения жизни, бесконечно лучше позаботился о себе и обеспечил свой собственный интерес и счастье.

ПРОПОВЕДЬ IV. ОБ УПРАВЛЕНИИ ЯЗЫКОМ.

Иакова i. 26.

Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает языка своего, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие.

Перевод этого текста был бы более определенным, будучи более буквальным, таким образом: «Если кто из вас думает, что он благочестив, не обуздывая языка своего, но обольщая свое сердце, у того пустое благочестие». Это определяет, что слова «но обольщает свое сердце» поставлены не в противопоставление к «думает, что он благочестив», а к «не обуздывает языка своего». Определенный же смысл текста таков: что тот, кто думает, что он благочестив, и не обуздывает языка своего, но в этом частном случае обольщает свое сердце, у того пустое благочестие, — мы можем заметить нечто весьма убедительное и выразительное в этих словах святого Иакова. Как если бы апостол сказал: никто, конечно, не может претендовать на благочестие, кто не верит по крайней мере, что он обуздывает свой язык: если он принимает какой-либо вид или облик благочестия, и все же не управляет своим языком, он должен, конечно, обольщать себя в этом частном случае и думать, что он делает это; и кто бы ни был столь несчастен, чтобы обольщать себя в этом, воображать, что он держит эту неуправляемую способность в должном подчинении, когда на самом деле он этого не делает, какова бы ни была другая часть его жизни, его благочестие пусто; управление языком является самым существенным ограничением, которое добродетель налагает на нас: без него никто не может быть истинно благочестивым.

Рассматривая этот предмет, я рассмотрю:

Во-первых, какой общий порок или недостаток здесь имеется в виду; или какая склонность в людях предполагается в моральных размышлениях и наставлениях относительно обуздания языка.

Во-вторых, когда можно сказать о ком-либо, что он имеет должное управление над собой в этом отношении.

I. Теперь, недостаток, о котором идет речь, и склонность, предполагаемая в наставлениях и размышлениях относительно управления языком, — это не злословие из злобы, не ложь или лжесвидетельство из косвенных эгоистичных замыслов. Склонность к ним и сами эти пороки подпадают под другие темы. Язык может быть использован для служения всем целям порока, в искушении и обмане, в клятвопреступлении и несправедливости. Но то, что здесь предполагается и имеется в виду, — это болтливость: склонность к разговорам, отвлеченная от соображений о том, что должно быть сказано; с очень малым или отсутствующим вниманием к тому, или мыслью о том, чтобы сделать добро или зло. И пусть никто не воображает, что это пустяковое дело и что оно не заслуживает того, чтобы придавать ему такой большой вес, пока он не рассмотрит, какое зло в нем подразумевается и какие дурные последствия из него следуют. Пожалуй, верно, что те, кто пристрастился к этой глупости, предпочли бы ограничиться пустяками и безразличными темами, и поэтому намереваются лишь быть виновными в неуместности: но так как они не могут вечно говорить ни о чем, так как обычные дела не дадут достаточного фонда для непрерывного продолжения беседы, когда темы такого рода исчерпаны, они перейдут к клевете, скандалам, разглашению секретов, своих собственных секретов, а также секретов других — чему угодно, лишь бы не молчать. Они явно увлечены в пылу своего разговора сказать совсем другие вещи, чем те, что они намеревались сначала, и которые они впоследствии желают не сказанными: или неуместные вещи, у которых у них не было другой цели в высказывании, кроме как дать занятие своему языку. И если эти люди ожидают, что их будут слушать и принимать во внимание — ибо есть некоторые, довольствующиеся просто разговорами, — они будут выдумывать, чтобы привлечь ваше внимание: и, когда они услышат малейший несовершенный намек на дело, они из своей собственной головы добавят обстоятельства времени и места и другие материи, чтобы составить свою историю и придать ей видимость вероятности: не то чтобы они беспокоились о том, чтобы им поверили, иначе как средство быть услышанными. Дело в том, чтобы привлечь ваше внимание; чтобы занять вас полностью на настоящее время: какие размышления будут сделаны впоследствии, в действительности, меньше всего занимает их мысли. И далее, когда люди, которые позволяют себе эти вольности языка, в какой-либо степени оскорблены другим — как это бывает с мелкими неприязнями и недопониманиями, — они позволяют себе клеветать и поносить такого без всякой умеренности или границ; хотя обида столь незначительна, что они сами не сделали бы и, возможно, не пожелали бы ему вреда каким-либо иным образом. И в этом случае скандал и поношения главным образом объясняются болтливостью и не обуздыванием своего языка, и поэтому подпадают под наш нынешний предмет. Самый малейший повод в мире заставит настроение вырваться наружу таким или иным образом. Это как поток, который должен и будет течь; но самая малейшая вещь, которую можно вообразить, прежде всего придаст ему то или иное направление, повернет его в тот или иной канал: или как огонь — природа которого, когда он находится в куче горючего материала, — распространяться и опустошать все вокруг; но любой из тысячи маленьких случаев заставит его вспыхнуть сначала в той или иной конкретной части.

Предмет, стоящий перед нами, хотя он и переходит в другие и едва ли может рассматриваться как совершенно отличный от всех остальных, все же не нуждается в том, чтобы быть так сильно смешанным или слитым с ними, как это часто бывает. Каждая способность и сила может быть использована как инструмент преднамеренного порока и злодейства, просто как самое подходящее и эффективное средство исполнения таких замыслов. Но если человек из глубокой злобы и желания мести задумал ложь с твердым намерением погубить репутацию своего ближнего и с большим хладнокровием и обдуманностью распространял ее, никто не захотел бы сказать о таком, что он не имел управления над своим языком. Человек может использовать способность речи как инструмент лжесвидетельства, который, однако, имеет столь полное владение этой способностью, что никогда не говорит иначе, как по предварительному обдумыванию и хладнокровному замыслу. Здесь преступление — несправедливость и клятвопреступление, и, строго говоря, не относится к настоящему предмету больше, чем клятвопреступление и несправедливость любым другим образом. Но есть такая вещь, как склонность к разговорам ради самих разговоров; из-за которой люди часто говорят что угодно, хорошее или плохое, о других, просто как предмет беседы, в соответствии с тем настроением, в котором они сами случайно находятся, и чтобы скоротать настоящее время. Также наблюдается в людях такое сильное и жадное желание привлечь внимание к тому, что они говорят, что они будут говорить хорошее или злое, правду или иное, просто в зависимости от того, что кажется наиболее выслушиваемым: и это, хотя иногда и соединено, не то же самое, что желание считаться важными и людьми, имеющими значение. Есть в некоторых такая склонность к разговорам, что обида самого малейшего рода, и такая, которая не вызвала бы никакого другого негодования, все же вызывает, если можно так выразиться, негодование языка — приводит его в пламя, в самые неуправляемые движения. Это возмущение, когда человек, к которому оно относится, присутствует, мы различаем в низшем ранге людей особым термином: и пусть будет замечено, что хотя приличия поведения немного соблюдаются, то же самое возмущение и ядовитость, которым потакают, когда он отсутствует, является оскорблением того же рода. Но, не различая далее таким образом, люди бросаются в ошибки и глупости, которые не могут быть более правильно отнесены к какой-либо одной общей главе, чем к этой — что они не имеют должного управления над своим языком.

И эта несдержанная болтливость и вольность речи являются поводом для бесчисленных зол и досад в жизни. Она порождает негодование в том, кто является ее предметом, сеет семена раздора и несогласия среди других и разжигает мелкие неприязни и обиды, которые, если их оставить в покое, прошли бы сами собой: она часто имеет столь же дурное влияние на доброе имя других, как глубокая зависть или злоба: и, говоря самое меньшее об этом в этом отношении, она разрушает и извращает определенную справедливость, которую крайне важно соблюдать в обществе, — а именно, что похвала и порицание, добрый или дурной характер должны всегда воздаваться по заслугам. Язык, используемый таким распущенным образом, подобен мечу в руке безумца; он используется наугад, он едва ли может принести какое-либо добро и по большей части причиняет массу вреда; и подразумевает не только великую глупость и легкомысленный дух, но великую порочность ума, великое безразличие к истине и лжи, и к репутации, благополучию и благу других. Столько оснований есть для того, что святой Иаков говорит о языке: «Он — огонь, прикраса неправды, он оскверняет все тело, воспаляет круг жизни и сам воспаляется от геенны». Это та способность или склонность, на которую мы обязаны держать стражу: это те пороки и глупости, в которые он впадает, когда не держится под должным ограничением.

II. В чем состоит должное управление языком, или когда можно сказать о ком-либо в моральном и религиозном смысле, что он «обуздывает свой язык», я теперь перехожу к рассмотрению.

О должном и правильном использовании любой естественной способности или силы следует судить по цели и замыслу, для которых она была нам дана. Главная цель, для которой способность речи была дана человеку, — это, очевидно, то, чтобы мы могли сообщать наши мысли друг другу, чтобы вести дела мира; для бизнеса и для нашего совершенствования в знании и обучении. Но добрый Автор нашей природы предназначил нам не только необходимое, но также наслаждение и удовлетворение в том бытии, которое Он милостиво дал нам, и в том состоянии жизни, в которое Он поместил нас. Есть вторичные использования наших способностей: они служат наслаждению, так же как и необходимости; и так как они одинаково приспособлены к обоим, нет сомнения, что Он предназначил их для нашего удовлетворения, так же как и для поддержки и продолжения нашего бытия. Вторичное использование речи — это радовать и развлекать друг друга в беседе. Это во всех отношениях допустимо и правильно; это объединяет людей ближе в союзах и дружбе; дает нам сочувствие к процветанию и несчастью друг друга; и во многих отношениях полезно для добродетели и для содействия хорошему поведению в мире. И при условии, что на это не тратится слишком много времени, если бы это рассматривалось только в плане удовлетворения и наслаждения, люди должны иметь странное понятие о Боге и о религии, чтобы думать, что Он может быть оскорблен этим, или что это каким-либо образом несовместимо со строжайшей добродетелью. Но правда в том, что такой род беседы, хотя он и не имеет особой доброй направленности, все же имеет общую добрую; он социален и дружелюбен и способствует развитию человечности, добродушия и вежливости.

Как цель и использование, так и злоупотребление речью относится к тому или другому из них: либо к делам, либо к беседе. Что касается первого: обман в ведении дел и занятий не относится должным образом к предмету, стоящему сейчас перед нами: хотя можно просто упомянуть то множество, то бездумное количество слов, которыми запутываются дела, где гораздо меньшее, как кажется, лучше послужило бы цели; но это должно быть оставлено тем, кто понимает дело. Управление языком, рассматриваемое как предмет сам по себе, относится главным образом к беседе; к тому роду дискурса, который обычно заполняет время, проводимое на дружеских встречах и визитах вежливости. И опасность в том, чтобы люди не развлекали себя и других за счет своей мудрости и своей добродетели и к ущербу или обиде своего ближнего. Если они будут соблюдать и избегать этого, они могут быть столь свободными, легкими и непринужденными, как они могут пожелать.

Предостережения, которые следует дать для избежания этих опасностей и чтобы сделать беседу невинной и приятной, подпадают под следующие пункты: молчание; разговоры о безразличных вещах; и, что составляет слишком большую часть беседы, дача характеристик, высказывание хорошего или дурного о других.

Мудрец замечает, что «есть время говорить, и время молчать». Встречаешь в мире людей, которые, кажется, никогда не делали последнего из этих наблюдений. И все же эти великие болтуны вовсе не говорят оттого, что им есть что сказать, как показывает каждое предложение, а только от своей склонности к разговорам. Их беседа — просто упражнение языка: никакая другая человеческая способность не имеет в ней доли. Странно, что эти люди могут удержаться от размышления, что если они в действительности не обладают превосходными способностями и не снабжены необычайным образом для беседы, если они развлекают, то это за их собственный счет. Возможно ли, чтобы людям никогда не приходило в голову подозревать, выгодно ли им показывать так много самих себя? «О, если бы вы совсем молчали! это было бы вменено вам в мудрость». Помните также, что есть люди, которые любят меньше слов, безобидный сорт людей, и которые заслуживают некоторого внимания, хотя и слишком тихих и спокойных нравов для вас. К этому числу принадлежал Сын Сирахов: ибо он явно говорит из опыта, когда говорит: «Как песчаный подъем для ног старика, так словоохотливый человек для спокойного». Но можно было бы подумать, что каждому должно быть очевидно, что когда они находятся в компании своих начальников любого рода — в годах, знании и опыте, — когда обсуждаются надлежащие и полезные темы, в которых они не могут принять участия, что это времена для молчания, когда они должны учиться слушать и быть внимательными, по крайней мере в свою очередь. Это действительно очень несчастный путь, на котором находятся эти люди; они в некотором роде отрезают себя от всех преимуществ беседы, кроме того, чтобы развлекаться своими собственными разговорами: их дело при приходе в компанию вовсе не в том, чтобы быть информированными, слушать, учиться, а в том, чтобы выставить себя, или скорее проявить свою способность и говорить без всякого замысла вообще. И если мы рассматриваем беседу как развлечение, как нечто, чтобы расслабить ум, как отвлечение от забот, дел и печалей жизни, то самой природе ее свойственно, чтобы дискурс был взаимным. Это, говорю я, подразумевается в самом понятии того, что мы различаем как беседу или пребывание в компании. Внимание к непрерывному дискурсу одного лишь человека становится часто более болезненным, чем заботы и дела, от которых мы пришли отвлечься. Тот, следовательно, кто навязывает это нам, виновен в двойном оскорблении — произвольно предписывая молчание всем остальным, а также обязывая их к этому болезненному вниманию.

Я осознаю, что эти вещи склонны быть пропущенными как слишком малые, чтобы войти в серьезный дискурс; но в действительности люди обязаны, даже в плане морали и добродетели, соблюдать все приличия поведения. Величайшие беды в жизни имели свое начало от чего-то, что считалось слишком маловажным, чтобы обращать на него внимание. И что касается предмета, на котором мы сейчас находимся, его абсолютно необходимо рассмотреть. Ибо если люди не будут поддерживать должное управление над собой, соблюдая надлежащие времена и сезоны для молчания, а будут болтать, они, конечно, намереваются они это или нет сначала, перейдут к скандалам, злословию и разглашению секретов.

Если бы было нужно сказать что-либо еще, чтобы убедить людей выучить этот урок молчания, можно было бы напомнить им, насколько незначительными они делают себя этой чрезмерной болтливостью: до такой степени, что если им и случается сказать что-либо, что заслуживает внимания и уважения, оно теряется в разнообразии и изобилии, которые они извергают другого рода.

Поводы для молчания, таким образом, очевидны, и можно было бы подумать, должны быть легко различимы каждым: а именно, когда человеку нечего сказать; или нечего, кроме того, что лучше не сказано: лучше, либо в отношении конкретных лиц, с которыми он присутствует; либо из-за того, что это является прерыванием самой беседы; либо беседы более приятного рода; или лучше, наконец, в отношении самого себя. Я закончу этот пункт двумя размышлениями Мудреца; одно из которых самым сильным образом разоблачает нелепую часть этой распущенности языка; а другое — великую опасность и порочность ее. «Когда глупый идет дорогой, у него недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп». Другое — «При многословии не миновать греха».

Что касается управления языком в отношении разговоров на безразличные темы: после того, что было сказано относительно должного управления им в отношении поводов и времен для молчания, мало что еще необходимо, кроме как предостеречь людей быть полностью уверенными, что темы действительно безразличного характера; и не тратить слишком много времени на беседы такого рода. Но люди должны быть уверены, что предмет их дискурса был по крайней мере безразличного характера: чтобы он никоим образом не был оскорбительным для добродетели, религии или хороших манер: чтобы он не был распущенного, развратного рода, так как это всегда оставляет дурные впечатления на уме; чтобы он никоим образом не был вредным или досадным для других; и чтобы слишком много времени не тратилось таким образом, в пренебрежении теми обязанностями и делами жизни, которые принадлежат их положению и состоянию в мире. Однако, хотя нет никакой необходимости, чтобы люди стремились быть важными и весомыми в каждом предложении, которое они произносят: все же, поскольку полезные темы, по крайней мере некоторых видов, столь же занимательны, как и другие, мудрый человек, даже когда он желает расслабить свой ум от дел, предпочел бы, чтобы беседа могла повернуться на что-то поучительное.

Последнее — это управление языком, относящееся к дискурсу о делах других и даче характеристик. Они в некотором роде одни и те же; и едва ли можно назвать это безразличным предметом, потому что дискурс о нем почти постоянно переходит в нечто преступное.

И, прежде всего, очень хотелось бы, чтобы это не занимало столь большую часть беседы; потому что это действительно предмет опасного характера. Пусть кто-либо рассмотрит различные интересы, конкуренцию и мелкие недопонимания, которые возникают среди людей; и он вскоре увидит, что он не предубежден и беспристрастен; что он не, как я могу выразиться, достаточно нейтрален, чтобы доверить себе разговор о характере и делах своего ближнего в свободной, небрежной и непринужденной манере. Постоянно, и часто на это не обращают внимания, существует соперничество среди людей того или иного рода в отношении остроумия, красоты, знания, состояния, и эта одна вещь незаметно повлияет на них, чтобы говорить в невыгодном свете о других, даже там, где нет сформированной злобы или дурного умысла. Поскольку, следовательно, так трудно войти в этот предмет, не оскорбляя, первое, что следует соблюдать, — это то, что люди должны учиться отклонять его; преодолевать ту сильную склонность, которую большинство имеет к разговорам о делах и поведении своего ближнего.

Но поскольку невозможно, чтобы этот предмет был полностью исключен из беседы; и поскольку необходимо, чтобы характеры людей были известны: следующее — это то, что важно, что говорится; и, следовательно, что мы должны быть религиозно щепетильны и точны, чтобы не говорить ничего, ни хорошего, ни плохого, кроме того, что есть правда. Я ставлю это так, потому что в действительности столь же важно для блага общества, чтобы характеры плохих людей были известны, как и то, чтобы характеры хороших людей были известны. Люди, которые склонны к скандалам и клевете, могут, конечно, сделать дурное использование этого наблюдения; но истины, которые полезны для регулирования нашего поведения, не должны быть отвергнуты или даже скрыты, потому что может быть сделано дурное использование их. Это, однако, было бы эффективно предотвращено, если бы эти две вещи принимались во внимание. Первое, что, хотя для общества одинаково дурными последствиями является то, что люди имеют либо хорошие, либо дурные характеры, которых они не заслуживают; все же, когда вы говорите что-то хорошее о человеке, чего он не заслуживает, ему лично не причиняется никакого вреда; тогда как, когда вы говорите злое о человеке, чего он не заслуживает, здесь есть прямое формальное оскорбление, реальный кусок несправедливости, причиненный ему. Это, следовательно, делает широкую разницу; и дает нам, в плане добродетели, гораздо большую широту в том, чтобы говорить хорошо, чем плохо о других. Второе, добрый человек дружелюбен к своим ближним и любит человечество; и поэтому будет, по любому поводу, и часто без всякого, говорить все хорошее, что он может, о каждом; но, насколько он добрый человек, никогда не будет склонен говорить злое о ком-либо, если нет какой-либо другой причины для этого, кроме просто того, что это правда. Если его обвинят в том, что он дал дурную характеристику, он едва ли сочтет достаточным оправданием для себя сказать, что она была правдивой, если он не может также дать какой-то дальнейший отчет, как он пришел к тому, чтобы сделать это: справедливое негодование против конкретных случаев злодейства, где они велики и скандальны; или чтобы предотвратить невинного человека от того, чтобы быть обманутым и преданным, когда он имеет большое доверие и уверенность в том, кто этого не заслуживает. Справедливость должна быть воздана каждой части предмета, когда мы рассматриваем его. Если есть человек, который носит честный характер в мире, которого, однако, мы знаем как лишенного веры или честности, как действительно дурного человека; должно быть допущено в целом, что мы окажем услугу обществу, позволив узнать истинный характер такого человека. Это не более того, что мы имеем пример в самом нашем Спасителе; хотя Он был кроток и нежен сверх примера. Однако никакие слова не могут выразить слишком сильно предостережение, которое следует использовать в таком случае, как этот.

В целом: если бы люди соблюдали очевидные поводы для молчания, если бы они подавляли склонность к сплетням и то жадное желание привлечь внимание, которое является изначальной болезнью в некоторых умах, они были бы в малой опасности оскорбить своим языком; и имели бы, в моральном и религиозном смысле, должное управление над ним.

Я закончу некоторыми наставлениями и размышлениями Сына Сирахова по этому предмету. «Будь скор на слышание; и, если есть у тебя разум, отвечай ближнему; если же нет, то рука твоя да будет на устах твоих. Честь и стыд в разговоре. Человек с дурным языком опасен в городе своем, и опрометчивый в словах своих будет ненавидим. Мудрый будет молчать до времени; а суеслов и глупый не соблюдают времени. Многоречивый будет ненавидим; и присваивающий себе власть в этом будет ненавидим. Злоязычие многих привело в смятение; оно разрушало крепкие города и ниспровергало дома великих людей. Язык человека — его падение; но если ты любишь слушать, то получишь разум».

ПРОПОВЕДЬ V. О СОСТРАДАНИИ.

Рим. xii. 15.

Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими.

Каждый человек должен рассматриваться в двух качествах, частном и публичном; как предназначенный преследовать свой собственный интерес, а также способствовать благу других. Всякий, кто рассмотрит, может увидеть, что, в общем, нет никакого противоречия между ними; но что из первоначального устройства человека и обстоятельств, в которые он помещен, они полностью совпадают и взаимно осуществляют друг друга. Но среди великого разнообразия аффектов или принципов действий в нашей природе некоторые по своему первичному намерению и замыслу, кажется, принадлежат к единичному или частному, другие — к публичному или социальному качеству. Аффекты, требуемые в тексте, относятся к последнему сорту. Когда мы радуемся процветанию других и сострадаем их бедствиям, мы как бы подставляем их вместо себя, их интерес вместо нашего; и имеем тот же род удовольствия в их процветании и печали в их бедствии, как мы имеем от размышления о нашем собственном. Теперь нет ничего странного или необъяснимого в том, что мы таким образом увлечены и затронуты интересами других. Ибо, если есть какое-либо влечение или какой-либо внутренний принцип, кроме самолюбия, почему не может быть аффекта к благу наших ближних и наслаждения от удовлетворения этого аффекта, и беспокойства от того, что вещи идут вопреки ему?

Из этих двух, наслаждения процветанием других и сострадания их бедствиям, последнее чувствуется гораздо более широко, чем первое. Хотя люди не повсеместно радуются со всеми, кого они видят радующимися, все же, при устранении случайных препятствий, они естественно сострадают всем, в некоторой степени, кого они видят в бедствии; насколько они имеют какое-либо реальное восприятие или чувство этого бедствия: до такой степени, что слова, выражающие последнее, жалость, сострадание, часто встречаются: тогда как мы едва ли имеем какое-либо единственное, которым первое отчетливо выражается. Поздравление, конечно, отвечает соболезнованию: но оба эти слова предназначены для обозначения определенных форм вежливости, а не какого-либо внутреннего ощущения или чувства. Эта разница или неравенство столь примечательны, что мы явно рассматриваем сострадание как само по себе изначальный, отчетливый, частный аффект в человеческой природе; тогда как радоваться благу других — это лишь следствие общего аффекта любви и благожелательности к ним. Причина и объяснение этого дела таковы: когда человек получил какое-либо частное преимущество или счастье, его цель достигнута; и он не нуждается в этом частном случае в помощи другого: поэтому не было нужды в отчетливом аффекте к этому счастью другого, уже полученному; также такой аффект прямо не побуждал бы его делать добро этому человеку: тогда как люди в бедствии нуждаются в помощи; и сострадание ведет нас прямо к тому, чтобы помочь им. Объект первого — настоящее счастье другого; объект последнего — настоящее несчастье другого. Легко увидеть, что последнее нуждается в частном аффекте для своего облегчения, а первое не нуждается в одном, потому что не нуждается в помощи. И при предположении отчетливого аффекта в обоих случаях, один должен покоиться в упражнении самого себя, не имея ничего дальнейшего, что можно получить; другой не покоится в себе, но ведет нас к тому, чтобы помочь бедствующим.

Но, предполагая эти аффекты естественными для ума, особенно последний; «Разве у каждого человека нет достаточно своих собственных бед? должен ли он потакать аффекту, который присваивает себе бедствия других? который ведет его к заключению наименее желательной из всех дружб, дружб с несчастными? Должны ли мы инвертировать известное правило благоразумия и выбирать ассоциировать себя с бедствующими? или, допуская, что мы должны, насколько в наших силах облегчить их, все же не лучше ли делать это из разума и долга? Разве страсть и аффект любого рода постоянно не вводят нас в заблуждение? Напротив, разве страсть и аффект сами по себе не являются слабостью, и тем, от чего совершенное существо должно быть полностью свободно?» Возможно, так, но это человечество, о котором я говорю; несовершенные существа, которые естественно и, из состояния, в которое мы помещены, необходимо зависят друг от друга. В отношении таких существ было бы обнаружено, что искоренение всех естественных аффектов имеет столь же дурные последствия, как и полное управление ими. Это почти опустило бы нас до состояния животных; а то оставило бы нас без достаточного принципа действия. Разум один, чего бы кто ни желал, не является в действительности достаточным мотивом добродетели в таком существе, как человек; но этот разум, соединенный с теми аффектами, которые Бог запечатлел на его сердце, и когда им позволено иметь простор для упражнения себя, но под строгим управлением и руководством разума, тогда мы действуем соответственно нашей природе и обстоятельствам, в которые Бог поместил нас. Также аффект сам по себе вовсе не является слабостью; и он не аргументирует дефект, иначе как наши чувства и влечения; они принадлежат нашему состоянию природы и являются тем, без чего мы не можем быть. Бог Всемогущий, конечно, не движим страстью или влечением, неизменен аффектом; но тогда следует добавить, что Он не видит, не слышит и не воспринимает вещи никакими чувствами, подобными нашим; но образом бесконечно более совершенным. Теперь, как это нелепость, почти слишком грубая, чтобы быть упомянутой, для человека пытаться избавиться от своих чувств, потому что Верховное Существо воспринимает вещи более совершенно без них; это столь же реальная, хотя и не столь очевидная нелепость, пытаться искоренить страсти, которые Он дал нам, потому что Он без них. Ибо, поскольку наши страсти являются столь же реальной частью нашего устроения, как наши чувства; поскольку первые столь же реально принадлежат нашему состоянию природы, как последние; избавиться от любого из них — это в равной степени нарушение и попрание той природы и устроения, которые Он дал нам. И наши чувства, и наши страсти — это восполнение несовершенства нашей природы; таким образом они показывают, что мы — такого рода существа, которые нуждаются в тех помощниках, в которых высшие порядки существ не нуждаются. Но это не восполнение, а дефицит; как это не лекарство, а болезнь, что является несовершенством. Однако наши влечения, страсти, чувства никоим образом не подразумевают болезнь: и действительно, они не подразумевают дефицита или несовершенства какого-либо рода; но только то, что устройство природы, согласно которому Бог создал нас, таково, что требует их. И это настолько далеко от того, чтобы быть правдой, что мудрый человек должен полностью подавить сострадание и всякое сочувствие к другим как слабость; и полагаться на разум один, чтобы учить и принуждать его к практике различных милосердий, которые мы должны нашему роду; что, напротив, даже само упражнение таких аффектов было бы само по себе к благу и счастью мира; и несовершенство высших принципов разума и религии в человеке, малое влияние, которое они имеют на нашу практику, и сила и преобладание противоположных принципов явно требуют, чтобы эти аффекты были ограничением для последних и восполнением дефицитов первых.

Во-первых, само упражнение этих чувств в справедливой и разумной манере и степени в целом увеличило бы удовлетворенность и уменьшило бы страдания жизни.

Склонность и дело добродетели и религии — по мере возможности способствовать всеобщему благожеланию, доверию и дружбе среди человечества. Если бы это могло быть достигнуто, и каждый человек наслаждался бы счастьем других, как каждый наслаждается счастьем друга, и смотрел бы на успех и процветание своего ближнего, как каждый смотрит на успех своих детей и семьи, то было бы слишком очевидно, чтобы настаивать на том, насколько увеличились бы радости жизни. В мир было бы привнесено столько счастья, без какого-либо вычета или неудобства от него, в той мере, в какой повсеместно соблюдалось бы предписание «радоваться с радующимися». Наш Спаситель признал это доброе чувство принадлежащим нашей природе в притче о «потерянной овце» и не считает недостатком совершенного состояния представлять его счастье способным к увеличению от размышления о счастье других.

Но поскольку в таком существе, как человек, сострадание или печаль о бедствиях других, по-видимому, необходимо связаны с радостью об их процветании настолько, что всякий, кто радуется одному, неизбежно должен сострадать другому, то не может быть того восторга или удовлетворения, которые кажутся столь значительными, без неудобств, каковы бы они ни были, сопутствующих состраданию.

Однако, не рассматривая эту связь, нет сомнения, что от самого сострадания происходит больше добра, чем зла, больше радости, чем печали, поскольку существует так много вещей, которые уравновешивают его печаль. Во-первых, это облегчение, которое чувствуют страждущие от этого чувства других по отношению к ним. Существует также дополнительное страдание, которое они чувствовали бы от мысли, что никто не сочувствует их положению. Действительно, верно, что любая склонность, преобладающая сверх определенной степени, становится в некотором роде неправильной; и у нас есть способы выражения, которые, хотя и не выражают прямо этот избыток, все же всегда направляют наши мысли к нему и дают нам представление о нем. Так, когда упоминается удовольствие от того, что тебя жалеют, это всегда передает нашему уму представление о чем-то, что является подлинной слабостью. Способ выражения, я говорю, подразумевает определенную слабость и немощность ума, которые есть и должны быть осуждаемы. Но люди величайшей стойкости в беде чувствовали бы беспокойство от осознания того, что никто в мире не испытывает к ним никакого сострадания или реальной заботы; и в некоторых случаях, особенно когда темперамент ослаблен болезнью или каким-либо долгим и великим бедствием, несомненно, чувствовали бы своего рода облегчение даже от беспомощного благожелательства и неэффективной помощи окружающих. Напротив печали сострадания следует также поставить особое спокойное удовлетворение, которое сопровождает его, за исключением случаев, когда бедствие другого каким-то образом настолько приближено к нам, что становится в некотором роде нашим собственным, или когда от слабости ума чувство поднимается слишком высоко, что должно быть исправлено. Это спокойствие, или тихое удовлетворение, происходит отчасти от сознания правильного чувства и склада ума, а отчасти от ощущения нашей собственной свободы от несчастья, которому мы сострадаем. Последнее, возможно, может показаться некоторым на первый взгляд ошибочным, но на самом деле это не так. Это то же самое, что и то положительное наслаждение, которое дает внезапное облегчение от боли в настоящем, возникающее из реального ощущения страдания, соединенного с ощущением нашей свободы от него, что во всех случаях должно приносить некоторую степень удовлетворения.

К этим вещам необходимо добавить наблюдение, которое касается обоих рассматриваемых нами чувств: те, кто преодолел всякое сочувствие к другим, вместе с тем приобрели определенное огрубение сердца, которое делает их нечувствительными к большинству других удовольствий, кроме самых грубых.

Во-вторых, без упражнения этих чувств люди, безусловно, гораздо больше нуждались бы в делах милосердия, которые они должны друг другу, а также были бы более жестокими и несправедливыми, чем они есть в настоящее время.

Частный интерес индивида не был бы достаточно обеспечен одним лишь разумным и хладнокровным самолюбием; поэтому аппетиты и страсти помещены внутри как стража и дополнительная защита, без которой о нем не было бы должной заботы. Очевидно, что наша жизнь была бы заброшена, если бы не призывы голода, жажды и усталости, несмотря на то, что без них разум уверял бы нас, что подкрепление пищей и сном являются необходимыми средствами нашего сохранения. Поэтому абсурдно воображать, что без чувств один лишь разум был бы более эффективен, чтобы побудить нас исполнять обязанности, которые мы должны нашим ближним. Человек такого склада был бы столь же дефектным, столь же нуждающимся, если рассматривать его по отношению к обществу, как человек прежнего склада был бы дефектным или нуждающимся, если рассматривать его как индивида или в его частном качестве. Возможно ли, чтобы кто-то всерьез думал, что общественный дух, т.е. устоявшийся разумный принцип благожелательности к человечеству, настолько распространен и силен в нашем виде, что мы можем рискнуть отбросить низшие чувства, которые являются его помощниками, направляют его вперед и намечают для него конкретные пути: семья, друзья, соседи, страждущие, наша страна? Общие радости и общие печали, которые принадлежат к этим отношениям и обстоятельствам, столь же явно полезны для общества, как боль и удовольствие, связанные с голодом, жаждой и усталостью, полезны для индивида. При отсутствии этого высшего принципа разума сострадание часто является единственным способом, которым нуждающиеся могут получить доступ к нам: и поэтому искоренить его, хотя это и не означает формально отказать им в той помощи, которая им причитается, все же означает отрезать их от того, что слишком часто является их единственным способом получения этой помощи. А что касается тех, кто закрыл эту дверь перед жалобами несчастных и победил это чувство в себе, даже эти люди будут находиться под сильными ограничениями от того же чувства в других. Таким образом, человек, который сам не имеет чувства несправедливости, жестокости, угнетения, будет удержан от того, чтобы дойти до крайних пределов нечестия, страхом перед тем отвращением и даже негодованием по поводу бесчеловечности, во многих конкретных случаях, которое сострадание к объекту, по отношению к которому осуществляется такая бесчеловечность, возбуждает в массе человечества. И это часто является главной опасностью и главным сдерживающим фактором, который чувствуют тираны и великие угнетатели мира.

В общем, опыт покажет, что, как отсутствие естественного аппетита к пище предполагает и происходит от какой-то телесной болезни, так и апатия, о которой говорят стоики, в такой же мере предполагает или сопровождается чем-то неладным в моральном характере, в том, что является здоровьем ума. Те, кто ранее стремился к этому на почве философии, по-видимому, имели больший успех в искоренении чувств нежности и сострадания, чем в борьбе со страстями зависти, гордости и негодования: последние, в лучшем случае, были лишь скрыты, и то несовершенно. Насколько это наблюдение может быть распространено на тех, кто пытается подавить естественные импульсы своих чувств, чтобы подготовить себя к делам и миру, я определять не буду. Но не представляется возможным назвать какую-либо способность или отношение, в которых люди должны быть полностью глухи к призывам чувств, если не сделать исключение для судебной сферы.

А что касается тех, кого обычно называют людьми удовольствий, то очевидно, что причина, по которой они выступают за огрубение сердца, заключается в том, чтобы избежать прерывания своего курса разрушением и несчастьями, виновниками которых они являются; к тому же люди такого характера не всегда наиболее свободны от немощей зависти и негодования. К чему могут в конце концов привести себя люди, подавляя свои страсти и чувства одного рода и оставляя другие в полной силе? Но, безусловно, можно было бы ожидать, что люди, которые делают удовольствие своим изучением и своим делом, если бы они понимали то, что исповедуют, задумались бы о том, к скольким развлечениям жизни, к скольким из тех видов увеселений, которые, по-видимому, принадлежат исключительно людям досуга и образования, они стали нечувствительны из-за этого приобретенного огрубения сердца.

Я завершу эти размышления, лишь упомянув поведение той Божественной Личности, которая была примером всякого совершенства в человеческой природе, как она представлена в Евангелиях скорбящей и даже, в буквальном смысле, плачущей над бедствиями Своих творений.

Уже сделанное наблюдение, что из двух чувств, упомянутых в тексте, последнее проявляет себя гораздо больше, чем первое; что, исходя из первоначального устройства человеческой природы, мы гораздо более всеобще и чувствительно сострадаем страждущим, чем радуемся с процветающими, требует особого рассмотрения. Это наблюдение, следовательно, вместе с размышлениями, которые из него вытекают и к которым оно направляет наши мысли, будет предметом другой проповеди.

В заключение этой, позвольте мне просто отметить опасность чрезмерно тонких рассуждений; ухода в сторону или за пределы простых, очевидных, первых впечатлений от вещей по предмету морали и религии. Малейшее наблюдение покажет, насколько мало большинство людей способны к умозрениям. Поэтому мораль и религия должны быть чем-то простым и легким для понимания: они должны апеллировать к тому, что мы называем здравым смыслом, в отличие от высших способностей и образования, потому что они апеллируют к человечеству. Люди с высшими способностями и образованием часто впадали в ошибки, в которые никто с обычным пониманием не мог бы впасть. Возможно ли, чтобы человек последнего характера мог даже сам по себе подумать, что в человечестве абсолютно нет такого понятия, как чувство к благу других? Предположим, родителей к своим детям; или что то, что он чувствовал, видя друга в беде, было только страхом за себя; или, при допущении чувств доброты и сострадания, что делом мудрости и добродетели было бы приняться за их искоренение как можно скорее? И все же каждое из этих явных противоречий природе было выдвинуто людьми умозрения как открытие в моральной философии, которое они, по-видимому, обнаружили вопреки всем благовидным внешним проявлениям обратного. Это размышление можно продолжить. Экстравагантности энтузиазма и суеверия вовсе не лежат на пути здравого смысла; и поэтому, поскольку они являются первоначальными ошибками, они должны быть следствием ухода в сторону или за его пределы. Теперь, поскольку исследование и изучение могут относиться только к вещам, столь неясным и неопределенным, что нуждаются в нем, и к лицам, которые способны на это, надлежащий совет, который следует дать простым честным людям, чтобы обезопасить их от крайностей как суеверия, так и безрелигиозности, — это совет Сына Сирахова: «Во всяком добром деле верь душе твоей, ибо это есть соблюдение заповеди».

ПРОПОВЕДЬ VI. О СОСТРАДАНИИ. ПРОИЗНЕСЕНА В ПЕРВОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ВЕЛИКОГО ПОСТА.

Рим. XII. 15.

Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими.

Существует гораздо более точное соответствие между естественным и моральным миром, чем мы склонны замечать. Внутреннее устройство человека особым образом отвечает внешнему состоянию и обстоятельствам жизни, в которые он помещен. Это частный пример того общего наблюдения Сына Сирахова: «Все вещи двойственны, одна против другой, и Бог ничего не сотворил несовершенным». Различные страсти и чувства в сердце человека, по сравнению с обстоятельствами жизни, в которые он помещен, дают тем, кто хочет обратить на них внимание, столь же верные примеры конечных причин, как и любые другие, которые чаще приводятся в качестве таковых: поскольку эти чувства ведут его к определенному курсу действий, соответствующему этим обстоятельствам; как (например) сострадание — к облегчению страждущих. И поскольку все наблюдения конечных причин, извлеченные из принципов действия в сердце человека, по сравнению с условиями, в которые он помещен, служат всем тем добрым целям, которым служат примеры конечных причин в материальном мире вокруг нас; и оба они в равной степени являются доказательствами мудрости и замысла у Автора природы: так первые служат дальнейшим добрым целям; они показывают нам, для какого образа жизни мы созданы, в чем наш долг, и особым образом укрепляют нас в его практике.

Предположим, мы способны к счастью и к несчастью в равной степени интенсивности и крайности, однако мы способны к последнему гораздо дольше, вне всякого сравнения. Мы видим людей в муках боли часами, днями и, за исключением коротких перерывов на сон, месяцами подряд, без перерыва, с чем никакие радости жизни по степени и продолжительности не идут ни в какое сравнение. И таковы наше устройство и устройство мира вокруг нас, что любая вещь может стать инструментом боли и печали для нас. Таким образом, почти любой человек способен причинить вред любому другому, хотя он может быть не способен сделать ему добро; и если он способен сделать ему некоторое добро, он способен сделать ему больше зла. И в бесчисленных случаях в нашей власти гораздо больше уменьшить страдания других, чем способствовать их положительному счастью, иначе, чем как первое часто включает в себя второе; облегчение от страдания на некоторое время вызывает величайшее положительное наслаждение. Это устройство природы, а именно то, что в нашей власти гораздо больше вызывать, а также уменьшать страдание, чем способствовать положительному счастью, явно требовало особого чувства, чтобы удержать нас от злоупотребления и склонить нас к правильному использованию первых сил, т.е. сил как вызывать, так и уменьшать страдание; сверх того, что было необходимо, чтобы побудить нас к правильному использованию последней силы, силы способствования положительному счастью. Сила, которую мы имеем над страданием наших ближних, чтобы вызывать или уменьшать его, будучи более важным доверием, чем сила, которую мы имеем для способствования их положительному счастью; первая требует и имеет дальнейшую, дополнительную безопасность и защиту от ее нарушения, сверх того, что имеет последняя. Социальная природа человека и всеобщее благожелательство к его виду в равной степени удерживают его от причинения зла, склоняют его облегчать страдания и способствовать положительному счастью его ближних; но сострадание только удерживает от первого и ведет его ко второму; оно не имеет ничего общего с третьим.

Конечные причины, таким образом, сострадания заключаются в том, чтобы предотвращать и облегчать страдание.

Что касается первого: это чувство может явно быть сдерживающим фактором для негодования, зависти, неразумного самолюбия; то есть для всех принципов, из которых люди причиняют зло друг другу. Приведем пример только на негодовании. Редко случается в регулируемых обществах, чтобы люди имели врага настолько в своей власти, чтобы иметь возможность безопасно насытить свое негодование. Но если бы мы поставили этот случай, то вполне можно предположить, что человек мог бы привести своего врага в такое состояние, что из объекта гнева и ярости он стал бы объектом сострадания, даже для него самого, хотя бы он был самым злобным человеком в мире; и в этом случае сострадание остановило бы его, если бы он мог остановиться безопасно, от дальнейшего преследования своей мести. Но поскольку природа поместила внутри нас более мощные сдерживающие факторы для предотвращения зла, и поскольку конечная причина сострадания гораздо больше заключается в том, чтобы облегчать страдание, давайте перейдем к рассмотрению его в этом аспекте.

Поскольку этот мир не предназначался быть состоянием какого-либо великого удовлетворения или высокого наслаждения, так он не предназначался быть и просто сценой несчастья и печали. Смягчения и облегчения предусмотрены милосердным Автором природы для большинства скорбей в человеческой жизни. Существует доброе обеспечение даже против наших слабостей: поскольку мы так устроены, что время обильно уменьшает наши печали и порождает в нас ту покорность темперамента, которая должна была быть произведена лучшей причиной; должным чувством авторитета Бога и нашего состояния зависимости. Это справедливо в отношении большей части зол жизни; я полагаю, в некоторой степени, что касается боли и болезни. Теперь эта часть устройства или сложения человека, рассматриваемая как некоторое облегчение страдания, а не как обеспечение положительного счастья, есть, если можно так выразиться, пример сострадания природы к нам; и каждое естественное средство или облегчение страдания может быть рассмотрено в том же аспекте.

Но поскольку во многих случаях в нашей власти в значительной степени облегчать страдания друг друга; и благожелательность, хотя и естественна в человеке к человеку, все же в очень низкой степени подавляется интересом и конкуренцией; и люди, по большей части, настолько заняты делами и удовольствиями мира, что не замечают и отворачиваются от объектов страдания; которые явно рассматриваются как помехи им на их пути, как нарушители их дел, их веселости и смеха: сострадание — это адвокат внутри нас от их имени, чтобы получить для несчастных допуск и доступ, чтобы заставить обратить внимание на их положение. Если оно иногда служит противоположной цели и заставляет людей усердно отворачиваться от несчастных, это лишь примеры злоупотребления и извращения: ибо цель, для которой чувство было дано нам, безусловно, не в том, чтобы заставить нас избегать, а в том, чтобы заставить нас обращать внимание на объекты его. И если бы люди только решили позволить ему столько: пусть оно представит перед их взором, взором их ума, страдания их ближних; пусть оно добьется для них того, чтобы их положение было рассмотрено; я убежден, что оно не преминуло бы добиться большего, и что очень немногие реальные объекты милосердия остались бы без облегчения. Боль, печаль и страдание имеют право на нашу помощь: сострадание напоминает нам о долге, и что мы обязаны им себе, так же как и страждущим. Ибо пытаться избавиться от печали сострадания, отворачиваясь от несчастных, когда в нашей власти облегчить их, так же неестественно, как пытаться избавиться от боли голода, удерживаясь от вида пищи. То, что мы можем сделать одно с большим успехом, чем другое, не является доказательством того, что одно является меньшим нарушением природы, чем другое. Сострадание — это призыв, требование природы облегчить несчастных, как голод — это естественный призыв к пище. Это чувство явно дает объектам его дополнительное право на облегчение и милосердие, сверх того, что наши ближние в общем имеют на наше благожелательство. Щедрость и великодушие чрезвычайно похвальны; и особое отличие в таком мире, как этот, где люди стремятся сжать свое сердце и закрыть его для всех интересов, кроме своих собственных. Оно ни в коем случае не должно противопоставляться милосердию, но всегда сопровождает его: различие между ними лишь в том, что первое направляет наши мысли к более беспорядочному и неразборчивому распределению милостей; к тем, кто не является, так же как и к тем, кто является нуждающимся; тогда как объект сострадания — это страдание. Но в сравнении, и где нет возможности того и другого, милосердие должно иметь предпочтение: чувство сострадания явно ведет нас к этому предпочтению. Таким образом, облегчать нуждающихся и страждущих, выделять несчастных, от которых нельзя ожидать никакой отдачи ни в виде нынешнего развлечения, ни в виде будущей службы, в качестве объектов наших милостей; считать то, что человек без друзей, рекомендацией; уныние и неспособность бороться с миром — мотивом для помощи ему; одним словом, рассматривать эти обстоятельства невыгодности, которые обычно считаются достаточной причиной для пренебрежения и игнорирования человека, как мотив для помощи ему: это курс благожелательности, который сострадание намечает и направляет нас к нему: это та человечность, которая столь особенно подобает нашей природе и обстоятельствам в этом мире.

К этим соображениям, извлеченным из природы человека, необходимо добавить разум самой вещи, которую мы рекомендуем, который согласуется с этим и показывает то же самое. Ибо поскольку в нашей власти гораздо больше уменьшить страдание наших ближних, чем способствовать их положительному счастью; в случаях, где есть несоответствие, мы, вероятно, сделаем гораздо больше добра, взявшись смягчить первое, чем пытаясь способствовать последнему. Пусть конкуренция будет между бедными и богатыми. Легко, скажете вы, увидеть, кто будет иметь предпочтение. Верно; но вопрос в том, кто должен иметь предпочтение? Какая пропорция существует между счастьем, произведенным оказанием милости нуждающемуся, и тем, которое произведено оказанием той же милости человеку в легких обстоятельствах? Очевидно, что добавление очень большого состояния тому, кто раньше имел достаток, во многих случаях даст ему меньше нового наслаждения или удовлетворения, чем обычное милосердие дало бы нуждающемуся человеку. Так что не только верно, что наша природа, т.е. голос Божий внутри нас, ведет нас к упражнению милосердия и благожелательности на пути сострадания или милосердия, предпочтительно перед любым другим путем; но мы также явно видим гораздо больше добра, сделанного первым; или, если позволите мне эти выражения, больше страдания уничтожено и счастья создано. Если милосердие и благожелательность, и стремление делать добро нашим ближним — это что-то, то это наблюдение заслуживает самого серьезного рассмотрения всеми, кто имеет что раздавать. И оно справедливо с большой точностью, когда применяется к различным степеням большей и меньшей нуждаемости по различным рангам в человеческой жизни: счастье или добро, произведенное, не пропорционально тому, что даровано, а пропорционально этому, соединенному с нуждой, которая была в нем.

Возможно, можно ожидать, что по этому предмету будет обращено внимание на случаи, обстоятельства и характеры, которые, по-видимому, одновременно вызывают чувства разных видов. Так, порок может считаться объектом как жалости, так и негодования: глупость — жалости и смеха. Насколько это строго верно, я не буду исследовать; но лишь замечу по поводу этого внешнего вида, насколько более человечно уступать и давать простор чувствам, которые наиболее прямо в пользу и дружественны по отношению к нашим ближним; и что явно гораздо меньше опасности быть введенным в заблуждение этими, чем другими.

Но, несмотря на все, что было сказано в рекомендацию сострадания, что оно наиболее любезно, наиболее подобает человеческой природе и наиболее полезно для мира; все же должно быть признано, что каждое чувство, как отличное от принципа разума, может подняться слишком высоко и быть сверх своей справедливой пропорции. И посредством этого, доведенного слишком далеко, человек на протяжении всей своей жизни подвержен гораздо большему беспокойству, чем приходится на его долю; и в отдельных случаях оно может быть в такой степени, что делает его неспособным помочь самому человеку, который является объектом его. Но поскольку есть некоторые, кто по принципу выступают за подавление этого чувства самого по себе как слабости, есть также не знаю что моды на этой стороне; и, так или иначе, весь мир почти впал в крайности нечувствительности к бедствиям своих ближних: так что общие правила и увещевания всегда должны быть на другой стороне.

А теперь перейдем к использованию, которое мы должны сделать из вышеизложенных размышлений, дальнейшим, к которым они ведут, и общему темпераменту, который они имеют тенденцию порождать в нас. Поскольку в природе человека заложено то отдельное чувство, стремящееся уменьшить страдания жизни, то особое обеспечение, сделанное для смягчения ее скорбей, больше, чем для увеличения ее положительного счастья, как было объяснено ранее; это может подсказать нам, какова должна быть наша общая цель в отношении самих себя, в нашем прохождении через этот мир: а именно, стремиться главным образом избежать страдания, оставаться свободными от беспокойства, боли и печали, или получить облегчение и смягчение их; предлагать себе мир и спокойствие ума, а не гнаться за высокими наслаждениями. Это то, что устройство природы, объясненное ранее, намечает как курс, которому мы должны следовать, и цель, к которой мы должны стремиться. Делать удовольствие, веселье и радость своим делом и постоянно носиться в поисках какого-то веселого развлечения, какого-то нового удовлетворения чувств или аппетита, для тех, кто рассмотрит природу человека и наше состояние в этом мире, покажется самой романтической схемой жизни, которая когда-либо приходила в голову. И все же сколько тех, кто продолжает этот курс, не извлекая лучшего из ежедневных, ежечасных разочарований, вялости и пресыщения, которые сопровождают этот модный метод растрачивания своих дней!

Предмет, на котором мы настаивали, привел бы нас к тому же роду размышлений через другую связь. Страдания жизни, приближенные к нам состраданием, рассматриваемые через это чувство, считаемое как смысл, которым они воспринимаются, породили бы в нас ту умеренность, смирение и трезвость ума, которые были сейчас рекомендованы; и которые особенно принадлежат сезону размышления, единственная цель которого — привести нас к справедливому чувству вещей, восстановить нас из той забывчивости о себе и нашем истинном состоянии, в которой, очевидно, большая часть людей проводит всю свою жизнь. По этой причине Соломон говорит, что «лучше ходить в дом плача, чем ходить в дом пира», т.е. для человека выгоднее обратить свои глаза к объектам бедствия, вспоминать иногда поводы для печали, чем проводить все свои дни в бездумном веселье и радости. И он представляет мудрого как выбирающего посещать первое из этих мест; конечно, не ради себя, а потому что «при печали лица сердце становится лучше». Каждый замечает, насколько умеренны и разумны люди, когда они смирены и приведены в низкое состояние бедствиями, по сравнению с тем, каковы они в высоком процветании. Этим добровольным обращением к дому плача, который здесь рекомендуется, мы могли бы извлечь все те полезные наставления, которым учат бедствия, не подвергаясь им самим; и стать мудрее и лучше более легким путем, чем люди обычно делают. Сами объекты, которые в том месте печали лежат перед нашим взором, естественно дают нам серьезность и внимание, проверяют ту разнузданность, которая является ростом процветания и легкости, и направляют нас размышлять о недостатках самой человеческой жизни; что «каждый человек в своем лучшем состоянии — суета». Это исправило бы цветистые и яркие перспективы и ожидания, которым мы слишком склонны потакать, научило бы нас снизить наши понятия о счастье и наслаждении, привело бы их к реальности вещей, к тому, что достижимо, к тому, что позволит хрупкость нашего состояния, что, для какой-либо продолжительности, есть только спокойствие, легкость и умеренные удовлетворения. Таким образом, мы могли бы сразу стать защищенными от искушений, которыми увлечен почти весь мир; поскольку ясно, что не только то, что называется жизнью удовольствий, но и порочные занятия в общем стремятся к чему-то помимо и сверх этих умеренных удовлетворений.

А что касается той упрямства и своеволия, которые делают людей столь нечувствительными к мотивам религии; это правильное чувство самих себя и мира вокруг нас согнуло бы упрямый ум, смягчило бы сердце и сделало бы его более склонным к восприятию впечатления; и это надлежащий темперамент, в котором нужно призвать наши пути к воспоминанию, пересмотреть и утвердить на себе ошибки нашей прошлой жизни. В таком податливом состоянии ума разум и совесть будут иметь справедливое слушание; что является подготовкой к, или скорее началом того покаяния, внешнее проявление которого мы все надеваем в этот сезон.

Наконец, различные страдания жизни, которые лежат перед нами, куда бы мы ни обратили наши глаза, хрупкость этого смертного состояния, через которое мы проходим, могут напомнить нам, что настоящий мир — не наш дом; что мы просто странники и путешественники в нем, как все наши отцы были. Поэтому его следует рассматривать как чужую страну; в которой наша бедность и нужды, и недостаточное их обеспечение, были предназначены обратить наши взоры к тому высшему и лучшему состоянию, наследниками которого мы являемся: состоянию, где не будет глупостей, которые нужно игнорировать, нет страданий, которые нужно жалеть, нет нужд, которые нужно облегчать; где чувство, о котором мы сейчас трактовали, счастливо исчезнет, так как не будет объектов, на которых его упражнять: ибо «Бог отрет всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет; ибо прежнее прошло».

ПРОПОВЕДЬ VII. О ХАРАКТЕРЕ ВАЛААМА. ПРОИЗНЕСЕНА ВО ВТОРОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ПОСЛЕ ПАСХИ.

Числа XXIII. 10.

Да умрет душа моя смертью праведных, и да будет кончина моя, как их!

Эти слова, взятые отдельно и без уважения к тому, кто их произнес, направляют наши мысли непосредственно к разным концам добрых и злых людей. Ибо хотя сравнение не выражено, все же оно явно подразумевается; как и предпочтение одного из этих характеров другому в том последнем обстоятельстве, смерти. И, поскольку умирание смертью праведных или нечестивых необходимо подразумевает, что люди являются праведными или нечестивыми; т.е. жили праведно или нечестиво; сравнение их в их жизнях также могло бы прийти на рассмотрение, из такого единичного взгляда на сами слова. Но мой нынешний замысел — рассмотреть их с особым отношением или уважением к тому, кто их произнес; которое отношение, если вы изволите обратить внимание, вы увидите. И если то, что будет предложено вашему вниманию в это время, будет сочтено рассуждением обо всей истории этого человека, а не о конкретных словах, которые я прочитал, это не имеет значения: достаточно, если оно даст размышление, полезное и служащее нам самим.

Но, чтобы избежать придирок относительно этого замечательного повествования в Писании, либо той его части, которую вы слышали в первом чтении дня, либо любой другой; позвольте мне просто заметить, что, поскольку это не место для ответов на них, так они никоим образом не влияют на следующее рассуждение; поскольку характер, там данный, явно является реальным в жизни, и таким, к которому есть параллели.

Повод прихода Валаама из своей собственной страны в землю Моавитскую, где он произнес эту торжественную молитву или пожелание, он сам рассказывает в первой притче или пророческой речи, заключением которой она является. В которой упоминается обычай, достойный того, чтобы обратить на него внимание: обычай посвящения врагов на уничтожение перед вступлением в войну с ними. Этот обычай, по-видимому, преобладал в значительной части мира; ибо мы находим его среди самых отдаленных народов. У римлян были государственные чиновники, которым это принадлежало как установленная часть их должности. Но было нечто более особенное в случае, который сейчас перед нами: Валаам рассматривался как необыкновенный человек, чье благословение или проклятие считалось всегда эффективным.

Чтобы привлечь внимание читателя к этому отрывку, священный историк перечислил подготовительные обстоятельства, которые таковы. Валаам требует от царя Моавитского построить ему семь жертвенников и приготовить ему такое же число волов и овнов. Жертва окончена, он удаляется один в уединение, священное для этих случаев, чтобы там ждать Божественного вдохновения или ответа, для которого предшествующие обряды были подготовкой. «И Бог встретил Валаама, и вложил слово в уста его»; получив которое, он возвращается к жертвенникам, где был царь, который все это время присутствовал при жертве, как назначено; он и все князья Моавитские стояли, полные ожидания ответа Пророка. «И взял он притчу свою и сказал: Валак, царь Моавитский, привел меня из Арама, с гор восточных, говоря: приди, прокляни мне Иакова, и приди, изреки негодование на Израиля. Как прокляну я того, кого не проклял Бог? Или как изреку негодование на того, на кого не изрек негодования Господь? Ибо с вершины скал я вижу его, и с холмов смотрю на него: вот, народ живет отдельно и среди народов не числится. Кто исчислит прах Иакова и число четвертой части Израиля? Да умрет душа моя смертью праведных, и да будет кончина моя, как их!»

Необходимо, как вы увидите в ходе этого рассуждения, особенно заметить, что он понимал под «праведным». И он сам представлен в книге Михея, объясняющим это; если под «праведным» подразумевается «добрый», как, конечно, и есть. «Народ Мой! вспомни, что замышлял Валак, царь Моавитский, и что отвечал ему Валаам, сын Веоров, от Ситтима до Галгала». Из упоминания Ситтима очевидно, что именно эта история здесь имеется в виду, хотя и другая ее часть, отчет о которой сейчас не сохранился; как есть много цитат в Писании из книг, которые не дошли до нас. «Вспомни, что отвечал Валаам, чтобы ты знал праведность Господню»; т.е. праведность, которую Бог примет. Валак требует: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Угодит ли Господу тысячи овнов или неисчетные потоки елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?» Валаам отвечает ему: «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». Здесь добрый человек прямо охарактеризован как отличный от нечестного и суеверного человека. Никакие слова не могут сильнее исключить нечестность и фальшь сердца, чем «действовать справедливо и любить дела милосердия»; и оба эти, так же как «смиренномудренно ходить пред Богом», поставлены в оппозицию к тем церемониальным методам рекомендации, на которые Валак надеялся, что они могли бы послужить цели. Отсюда видно, что он имел в виду под «праведными», чьей «смертью» он желает умереть.

Был ли это его собственный характер, теперь будет исследовано; и чтобы определить это, мы должны взглянуть на все его поведение по этому случаю. Когда старейшины Моавитские пришли к нему, хотя он, по-видимому, был сильно прельщен предложенными наградами, все же он имел такое уважение к авторитету Бога, чтобы держать посланников в ожидании, пока он не посоветовался с Его волей. «И сказал Бог ему: не ходи с ними; не проклинай народа, ибо он благословен». После этого он отпускает послов с абсолютным отказом сопровождать их обратно к их царю. До сих пор его уважение к своему долгу преобладало, и ничего не кажется неладным в его поведении. Его ответ был доложен царю Моавитскому, более почетное посольство было немедленно отправлено, и предложены большие награды. Тогда нечестие его сердца начало обнаруживаться. Совершенно честный человек без колебаний повторил бы свой прежний ответ, что он не может быть виновен в столь позорной проституции священного характера, с которым он был облечен, чтобы во имя пророка проклинать тех, кого он знал как благословенных. Но вместо этого, что было единственной честной частью в этих обстоятельствах, которая лежала перед ним, он просит князей Моавитских переночевать с ним также; и ради награды размышляет, не мог бы он каким-то образом получить разрешение проклясть Израиля; сделать то, что было ранее открыто ему как противное воле Бога, что все же он решает не делать без этого разрешения. После чего, как когда этот народ впоследствии отверг Бога от царствования над ними, Он дал им царя во гневе Своем; таким же образом, как видно из других частей повествования, Он дает Валааму разрешение, которое он желал: ибо это самый естественный смысл слов. Прибыв в пределы Моавитские и будучи принят с особым отличием царем, и он повторяя лично обещание наград, которые он ранее сделал ему через своих послов, он ищет, говорит текст, «жертвами» и «волхвованиями» (что это были, не к нашей цели), получить разрешение у Бога проклясть народ; сохраняя все еще свою решимость не делать этого без этого разрешения: чего не будучи в состоянии получить, он имел такое уважение к повелению Бога, чтобы хранить эту решимость до конца. Предположение о том, что он находился под сверхъестественным ограничением, — это просто вымысел Филона: он явно представлен как не находящийся под иной силой или ограничением, кроме страха Божьего. Однако он продолжает упорствовать в этом стремлении, после того как объявил, что «Бог не видит нечестия в Иакове и не смотрит на злодейство в Израиле»; т.е. они были народом добродетели и благочестия, настолько, чтобы не навлечь своим нечестием то проклятие, которое он просил разрешения произнести на них. Так что состояние ума Валаама было таково: он хотел сделать то, что знал как очень нечестивое и противное прямому повелению Бога; он имел внутренние проверки и ограничения, которые не мог полностью преодолеть; поэтому он ищет способы примирить это нечестие со своим долгом. Как бы велик ни казался этот парадокс, как это действительно противоречие в терминах, это именно тот отчет, который Писание дает нам о нем.

Но есть еще более удивительный кусок нечестия позади. Не смея в своем религиозном характере, как пророк, помогать царю Моавитскому, он размышляет, не могут ли быть найдены какие-то другие средства помощи ему против того самого народа, от проклятия которого в словах он сам был удержан страхом Божьим. Не подумаешь, что возможно, чтобы слабость, даже религиозного самообмана в его крайнем избытке, могла иметь столь бедное различие, столь нежную уловку, чтобы служить себе. Но так оно и было; и он не мог придумать иного метода, кроме как предать детей Израилевых, чтобы вызвать Его гнев, который был их единственной силой и защитой. Искушение, которое он выбрал, было тем, о котором Соломон впоследствии заметил, что оно «многих повергло ранеными; и многие сильные были убиты им»: и примером которого он сам был печальным, когда «жены его склонили сердце его к иным богам». Это удалось: народ согрешил против Бога; и таким образом совет Пророка привел к тому разрушению, которому он никоим образом не мог быть склонен помочь религиозным обрядом проклятия, который царь Моавитский думал, что сам по себе повлиял бы на это. Их преступление и наказание описаны во Второзаконии и Числах. И из повествования, повторенного в Числах, видно, что Валаам был зачинщиком всего дела. Это также приписывается ему в Откровении, где сказано, что он «научил Валака ввести в соблазн детей Израилевых».

Это был человек, этот Валаам, я говорю, был человек, который желал «умереть смертью праведных», и чтобы его «кончина была, как их»; и это было состояние его ума, когда он произносил эти слова.

Так что объект, который мы сейчас имеем перед собой, самый удивительный в мире: очень нечестивый человек, под глубоким чувством Бога и религии, упорствующий все еще в своем нечестии и предпочитающий мзду неправедную, даже когда он имел перед собой живой взгляд на смерть и тот приближающийся период своих дней, который должен был лишить его всех тех преимуществ, ради которых он проституировал себя; и также перспективу, верную или неверную, будущего состояния воздаяния; все это соединенное с явным горячим желанием, чтобы, когда он должен был покинуть этот мир, он мог быть в состоянии праведного человека. Боже мой! какое несоответствие, какая запутанность здесь! С какими разными взглядами на вещи, с какими противоречивыми принципами действия должен быть раздираем и отвлекаем такой ум! Это не была бездумная беспечность, по которой он несся сломя голову в порок и глупость, никогда не останавливаясь, чтобы спросить себя, что он делает: нет; он действовал по хладнокровным мотивам интереса и выгоды. Он также не был полностью твердым и огрубевшим к впечатлениям религии, тем, что мы называем брошенным; ибо он абсолютно отказался проклинать Израиля. Когда разум занимает свое место, когда убежден в своем долге, когда он признает и чувствует, и фактически находится под влиянием божественного авторитета; в то время как он переносит свои взгляды к могиле, концу всего земного величия; под этим чувством вещей, с лучшим характером и более желательным состоянием, присутствующим — полным перед ним — в его мыслях, в его желаниях, добровольно выбирать худшее — какая фатальность здесь! Или как иначе может быть объяснен такой характер? И все же, как странно это ни может показаться, это не совсем необычный характер: более того, с некоторыми небольшими изменениями и поставленный немного ниже, он применим к очень значительной части мира. Ибо если разумный выбор виден и признан, и все же люди делают неразумный, не есть ли это то же самое противоречие; то самое несоответствие, которое казалось столь необъяснимым?

Чтобы дать некоторое небольшое открытие таким характерам и поведению, следует заметить в общем, что нет отчета, который можно было бы дать на пути разума, о столь сильных привязанностях людей к настоящему миру: наши надежды, страхи и стремления в степенях вне всякой пропорции к известной ценности вещей, к которым они относятся. Это можно сказать, не принимая во внимание религию и будущее состояние; и когда они рассматриваются, несоразмерность бесконечно усиливается. Теперь, когда люди идут против своего разума и противоречат более важному интересу на расстоянии, ради более близкого, хотя и меньшего значения; если это все дело, все, что можно сказать, это то, что сильные страсти, некоторого рода грубая сила внутри, преобладает над принципом рациональности. Однако, если это с ясным, полным и отчетливым взглядом на истину вещей, тогда это причинение величайшего насилия самим себе, действие в самом явном противоречии с их самой природой. Но если есть в человечестве такая вещь, как наложение полуобманов на самих себя; что явно есть, либо избеганием размышления, либо (если они размышляют) религиозной двусмысленностью, уловками и оправданием дел перед самими собой; этими средствами совесть может быть усыплена, и они могут продолжать курс нечестия с меньшим беспокойством. Все различные повороты, удвоения и запутанности в нечестном сердце не могут быть развернуты или открыты; но что есть нечто такого рода, очевидно, будь то называться самообманом или любым другим именем. Валаам имел перед своими глазами авторитет Бога, абсолютно запрещающий ему то, к чему он, ради награды, имел сильнейшую склонность: он был также в состоянии ума достаточно трезвом, чтобы рассмотреть смерть и свою кончину: этими соображениями он был удержан, сначала от похода к царю Моавитскому, а после того, как он пошел, от проклятия Израиля. Но несмотря на это, было большое нечестие в его сердце. Он не мог отказаться от наград неправедности: поэтому он сначала ищет снисхождений, а когда они не могли быть получены, он грешит против всего смысла, цели и замысла запрета, против буквы которого никакое соображение в мире не могло бы склонить его пойти. И, конечно, тот нечестивый совет, который он дал Валаку против детей Израилевых, был, рассмотренный сам по себе, большим куском нечестия, чем если бы он проклял их в словах.

Если спросить, каково было его положение, его надежды и страхи в отношении этого его желания; ответ должен быть, что сознание нечестия его сердца должно было неизбежно разрушить все устоявшиеся надежды на умирание смертью праведных: он не мог иметь спокойного удовлетворения в этом взгляде на свою кончину: однако, с другой стороны, возможно, что те частичные уважения к своему долгу, теперь упомянутые, могли удержать его от полного отчаяния.

В целом очевидно, что Валаам имел самые справедливые и истинные понятия о Боге и религии; как видно, отчасти из самой первоначальной истории, и более ясно из отрывка в Михее; где он объясняет религию как состоящую в реальной добродетели и реальном благочестии, прямо отличаемую от суеверия, и в терминах, которые наиболее сильно исключают нечестность и фальшь сердца. И все же вы видите его поведение: он ищет снисхождений для явного нечестия, которые не будучи в состоянии получить, он приукрашивает то же самое нечестие, одевает его в новую форму, чтобы заставить его пройти легче с самим собой. То есть он намеренно замышляет обмануть и навязать самому себе в деле, которое он знал как имеющее величайшую важность.

Чтобы приблизить эти наблюдения к нам самим: слишком очевидно, что многие люди позволяют себе весьма неоправданные поступки, при этом делая вид, что они религиозны; и не для того, чтобы обмануть мир — никто не может быть настолько наивен, чтобы думать, что это пройдет в наш век, — а исходя из принципов, надежд и страхов, касающихся Бога и будущей жизни; и продолжают так жить с неким спокойствием и безмятежностью духа. Это не может быть результатом глубокого размышления и твердого решения о том, что удовольствия и преимущества, к которым они стремятся, следует преследовать любой ценой, вопреки разуму, вопреки закону Божьему, и даже если последствием этого будет вечная погибель. Это было бы слишком большим насилием над собой. Нет, они стремятся заключить сделку со Всевышним. Этим Его заповедям они будут повиноваться, но что касается других — что ж, они принесут все возможные искупления; честолюбец, сребролюбец, распутник — каждый своим путем, который не будет противоречить его собственному стремлению. Индульгенции до совершения греха, что было первой попыткой Валаама, хотя он и не преуспел в этом настолько, чтобы обмануть самого себя, или искупления после — все это одно и то же. И здесь, возможно, возникают слабые надежды на то, что они могут, и половинчатые решения, что они когда-нибудь изменятся.

Помимо них, существуют также люди, которые, исходя из более справедливого способа рассмотрения вещей, видят бесконечную нелепость в том, чтобы подменять послушание жертвоприношением; есть люди, весьма далекие от суеверий и не лишенные некоторого реального чувства Бога и религии в своих умах, которые, тем не менее, виновны в самых неоправданных действиях и продолжают действовать с большим хладнокровием и самообладанием. Та же нечестность и нездоровье сердца обнаруживают себя в них иным образом. Во всех обычных, повседневных случаях мы интуитивно с первого взгляда видим, в чем наш долг, что является честным поступком. Это основа наблюдения, что первая мысль часто бывает лучшей. В таких случаях сомнение и раздумье сами по себе являются нечестностью, как это было у Валаама после второго послания. То, что называют обдумыванием того, в чем состоит наш долг в конкретном случае, очень часто есть не что иное, как попытка оправдать его отсутствие. Таким образом, те действия, которые, если бы люди честно прислушались к голосу собственной совести, они сочли бы развращенностью, излишеством, угнетением, отсутствием милосердия, — все это подвергается утонченному анализу: обстоятельства были таковы-то и таковы-то, возникают большие трудности с определением границ и степеней, и таким образом можно уклониться от любого морального обязательства. Здесь, я говорю, есть простор для нечестного ума, чтобы оправдать перед самим собой любое моральное обязательство. Размышляют ли люди снова об этом внутреннем управлении и уловках и насколько они откровенны с самими собой — это другой вопрос. Существует множество операций ума, многое происходит внутри нас, о чем мы никогда не размышляем снова; о чем сторонний наблюдатель, имея частые возможности наблюдать за нами и нашим поведением, может сделать проницательные догадки.

То, что огромное количество людей обманывают себя таким образом, несомненно. В мире едва ли найдется человек, который полностью преодолел все опасения, надежды и страхи, касающиеся Бога и будущей жизни; и эти опасения у большинства, какими бы плохими мы ни были, преобладают в значительной степени: все же люди хотят и могут быть порочными, с хладнокровием и обдуманностью; мы видим, что они таковы. Должен, следовательно, существовать какой-то метод, позволяющий сделать это немного более легким для их ума; что у суеверных выражается в тех индульгенциях и искуплениях, о которых упоминалось выше, а у людей другого склада — в самообмане иного рода. И то, и другое проистекает из определенной нечестности ума, особого внутреннего лукавства; прямо противоположного той простоте, которую рекомендует наш Спаситель, под понятием «стать как малые дети», как необходимое условие для вхождения в Царство Небесное.

Но в заключение: как бы люди ни различались в образе жизни, который они предпочитают, и в способах смягчения и оправдания своих пороков перед самими собой, все они сходятся в одном — желании «умереть смертью праведников». Это, безусловно, примечательно. Наблюдение можно расширить и сформулировать так: даже не определяя, что именно мы называем виной или невинностью, нет человека, который не предпочел бы, после получения удовольствия или выгоды от порочного действия, быть свободным от вины за него, быть в состоянии невинного человека. Это показывает, по крайней мере, беспокойство и скрытое недовольство пороком. Если мы исследуем основания этого, мы обнаружим, что оно проистекает отчасти из непосредственного чувства совершения зла, а отчасти из опасения, что это внутреннее чувство когда-нибудь будет подкреплено высшим судом, от которого зависит все наше бытие. Теперь, приостановить и заглушить это чувство и эти опасения, будь то суетой дел или удовольствий, или суеверием, или моральными увертками, — это, по сути, одно и то же и не вносит никаких изменений в природу нашего положения. Вещи и действия таковы, каковы они есть, и их последствия будут таковы, каковы они будут: почему же тогда мы должны желать быть обманутыми? Будучи разумными существами и имея хоть какое-то уважение к самим себе, мы должны ясно и честно представить эти вещи нашему уму и, исходя из этого, поступать как вам угодно, как вы считаете наиболее подходящим: сделайте тот выбор и предпочтите тот образ жизни, который вы можете оправдать перед самими собой и который наиболее легко ложится на ваш собственный ум. Сразу станет очевидно, что порок не может быть счастьем, но в конечном итоге должен быть несчастьем для такого существа, как человек; морального, ответственного агента. Суеверные обряды, самообман, пусть даже более утонченного сорта, в действительности нисколько не поправят наших дел. И результат всего этого не может быть ничем иным, как тем, чтобы с простотой и честностью «хранить невинность и внимать тому, что право»; ибо только это принесет человеку мир в конце.

ПРОПОВЕДЬ XI. О ЛЮБВИ К БЛИЖНЕМУ. ПРОИЗНЕСЕНА В ВОСКРЕСЕНЬЕ ПЕРЕД АДВЕНТОМ.

Послание к Римлянам, 13:9.

И если есть какая другая заповедь, все заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя.

Обычно замечают, что людям свойственно жаловаться на порочность и развращенность века, в котором они живут, как на большие, чем в прежние времена; за чем обычно следует другое наблюдение, что человечество в этом отношении было почти одинаковым во все времена. Теперь, не решая, не опровергается ли это последнее свидетельствами истории, можно едва ли сомневаться в том, что порок и глупость принимают разные обороты, и некоторые их виды более открыты и явны в одни века, чем в другие; и, полагаю, можно сказать, что отличительной чертой настоящего времени является исповедание духа ограниченности и большее внимание к собственным интересам, чем это, по-видимому, делалось ранее. В связи с этим кажется стоящим исследовать, вероятно ли, что личный интерес будет продвигаться пропорционально той степени, в которой самолюбие поглощает нас и преобладает над всеми другими принципами; или не может ли это ограниченное чувство быть настолько преобладающим, что само себя разочарует и даже будет противоречить собственному и личному благу.

И поскольку, далее, обычно считается, что существует некий особый вид противоречия между самолюбием и любовью к ближнему, между стремлением к общественному и частному благу; настолько, что когда вы рекомендуете одно из них, предполагается, что вы выступаете против другого; и отсюда возникает тайный предрассудок против, а часто и открытое презрение ко всем разговорам об общественном духе и реальной доброй воле к нашим ближним; будет необходимо исследовать, какое отношение благожелательность имеет к самолюбию, а стремление к частному интересу — к стремлению к общественному: или существует ли какая-либо особая непоследовательность и противоречие между ними, помимо того, что существует между самолюбием и другими страстями и частными чувствами, а также их соответствующими стремлениями.

Есть надежда, что эти исследования будут восприняты благосклонно; ибо будут сделаны все возможные уступки излюбленной страсти, которой так много позволено и чье дело так повсеместно защищается: к ней будут относиться с величайшей нежностью и заботой о ее интересах.

Чтобы сделать это, а также определить вышеупомянутые вопросы, будет необходимо рассмотреть природу, объект и цель этого самолюбия, как отличного от других принципов или чувств в уме, и их соответствующих объектов.

Каждый человек имеет общее желание собственного счастья; а также множество частных чувств, страстей и аппетитов к частным внешним объектам. Первое проистекает из самолюбия или является им; и кажется неотделимым от всех чувствующих существ, которые могут размышлять о себе и своем собственном интересе или счастье так, чтобы этот интерес стал объектом их ума; что касается последних, то можно сказать, что они проистекают из той частной природы, согласно которой создан человек, или вместе составляют ее. Объект, который преследует первое, является чем-то внутренним — наше собственное счастье, наслаждение, удовлетворение; имеем ли мы или не имеем отчетливого частного восприятия того, что это такое или в чем оно состоит: объекты последних — это та или иная частная внешняя вещь, к которой стремятся чувства и о которой всегда есть частное представление или восприятие. Принцип, который мы называем самолюбием, никогда не ищет ничего внешнего ради самой вещи, а только как средство к счастью или благу: частные чувства останавливаются на самих внешних вещах. Одно принадлежит человеку как разумному существу, размышляющему о своем собственном интересе или счастье. Другие, хотя и совершенно отличны от разума, являются такой же частью человеческой природы.

То, что все частные аппетиты и страсти направлены на сами внешние вещи, отличные от удовольствия, возникающего от них, проявляется из следующего: не могло бы быть этого удовольствия, если бы не было этого предварительного соответствия между объектом и страстью: не могло бы быть наслаждения или радости от одной вещи больше, чем от другой, от поедания пищи больше, чем от проглатывания камня, если бы не было чувства или аппетита к одной вещи больше, чем к другой.

Каждое частное чувство, даже любовь к нашему ближнему, является таким же нашим собственным чувством, как и самолюбие; и удовольствие, возникающее от его удовлетворения, является таким же моим собственным удовольствием, как удовольствие, которое самолюбие получило бы от знания, что я сам буду счастлив когда-нибудь в будущем, было бы моим собственным удовольствием. И если, потому что каждое частное чувство является собственным чувством человека, а удовольствие, возникающее от его удовлетворения, — его собственным удовольствием, или удовольствием для него самого, такое частное чувство должно называться самолюбием; согласно этому способу выражения, ни одно существо вообще не может действовать иначе, как только из самолюбия; и каждое действие и каждое чувство вообще должны быть сведены к этому одному принципу. Но тогда это не язык человечества; или если бы это было так, нам не хватило бы слов, чтобы выразить разницу между принципом действия, исходящим из хладнокровного соображения, что это будет мне выгодно; и действием, скажем, мести или дружбы, посредством которого человек идет на верную гибель, чтобы сделать зло или добро другому. Очевидно, что принципы этих действий совершенно различны, и поэтому требуют разных слов, чтобы их можно было различить; все, в чем они согласны, это то, что оба они проистекают из склонности в самом человеке и совершаются для ее удовлетворения. Но принцип или склонность в одном случае — это самолюбие; в другом — ненависть или любовь к другому. Существует, таким образом, различие между хладнокровным принципом самолюбия, или общим желанием нашего собственного счастья, как одной частью нашей природы, и одним принципом действия; и частными чувствами к частным внешним объектам, как другой частью нашей природы и другим принципом действия. Как бы много ни было позволено самолюбию, все же нельзя допустить, чтобы оно было всем нашим внутренним устройством; потому что, как вы видите, в него входят другие части или принципы.

Далее, частное счастье или благо — это все, чего самолюбие может заставить нас желать или о чем беспокоиться: в обладании этим состоит его удовлетворение: это чувство к самим себе; внимание к нашему собственному интересу, счастью и частному благу: и в той мере, в какой человек имеет это, он заинтересован или является любителем самого себя. Пусть это будет иметь в виду; потому что обычно, как я сейчас буду иметь случай заметить, этим словам придается другой смысл. С другой стороны, частные чувства направлены на частные внешние вещи: это их объекты: обладание ими — их цель: в этом состоит их удовлетворение: неважно, является ли это, в целом, нашим интересом или счастьем, или нет. Действие, совершенное из первого из этих принципов, называется заинтересованным действием. Действие, проистекающее из любого из последних, получает свое название — страстное, честолюбивое, дружеское, мстительное или любое другое — от того частного аппетита или чувства, из которого оно проистекает. Таким образом, самолюбие как одна часть человеческой природы и несколько частных принципов как другая часть, сами по себе, их объекты и цели, установлены и показаны.

Отсюда будет легко увидеть, насколько и какими способами каждый из них может способствовать и быть подчиненным частному благу индивида. Счастье не состоит в самолюбии. Желание счастья — это не более сама вещь, чем желание богатства — обладание или наслаждение им. Люди могли бы любить себя с самой полной и безграничной привязанностью и все же быть крайне несчастными. Также самолюбие никак не может помочь им, кроме как побуждая их избавиться от причин своего несчастья, получить или использовать те объекты, которые по природе приспособлены доставлять удовлетворение. Счастье или удовлетворение состоит только в наслаждении теми объектами, которые по природе подходят к нашим различным частным аппетитам, страстям и чувствам. Так что если самолюбие полностью поглощает нас и не оставляет места для какого-либо другого принципа, то абсолютно не может быть такой вещи, как счастье или наслаждение любого рода вообще; поскольку счастье состоит в удовлетворении частных страстей, что предполагает их наличие. Самолюбие тогда не устанавливает, что это или то является нашим интересом или благом; но, наш интерес или благо будучи установленными природой и предполагаемыми, самолюбие только побуждает нас к получению и обеспечению его. Поэтому, если возможно, что самолюбие может преобладать и проявляться в степени или манере, которая не способствует этой цели; тогда не будет следовать, что наш интерес будет продвигаться пропорционально степени, в которой этот принцип поглощает нас и преобладает над другими. Более того, частное и ограниченное чувство, когда оно не способствует этой цели, частному благу, может, вопреки всему, что кажется, иметь прямо противоположную тенденцию и эффект. И если мы рассмотрим этот вопрос, мы увидим, что часто так и есть. Отстраненность абсолютно необходима для наслаждения; и человек может иметь настолько устойчивый и фиксированный взгляд на свой собственный интерес, в чем бы он его ни полагал, что это может помешать ему обращать внимание на многие удовольствия в пределах его досягаемости, к которым умы других свободны и открыты. Чрезмерная привязанность к ребенку обычно не считается полезной для него; и если можно сделать какое-то предположение по внешним признакам, то, конечно, тот характер, который мы называем эгоистичным, не является наиболее многообещающим для счастья. Такой темперамент может явно быть и проявляться в степени и манере, которые могут давать ненужную и бесполезную заботу и тревогу, в степени и манере, которые могут препятствовать получению средств и материалов наслаждения, а также их использованию. Неумеренное самолюбие очень плохо заботится о своем собственном интересе: и, как бы парадоксально это ни казалось, совершенно верно, что даже из самолюбия мы должны стремиться преодолеть всякое чрезмерное внимание к самим себе и размышление о себе. У каждой из наших страстей и чувств есть свой естественный предел и граница, которые могут быть легко превышены; тогда как наши наслаждения могут быть только в определенной мере и степени. Поэтому такой избыток чувства, поскольку он не может доставить никакого наслаждения, должен во всех случаях быть бесполезным; но обычно сопровождается неудобствами, а часто является прямой болью и несчастьем. Это справедливо как в отношении самолюбия, так и в отношении всех других чувств. Естественная степень его, поскольку она побуждает нас к получению и использованию материалов удовлетворения, может быть к нашей реальной выгоде; но сверх или помимо этого, это во многих отношениях неудобство и невыгода. Таким образом, оказывается, что частный интерес настолько далек от того, чтобы продвигаться пропорционально степени, в которой самолюбие поглощает нас и преобладает над всеми другими принципами, что ограниченное чувство может быть настолько преобладающим, что разочарует само себя и даже будет противоречить собственному и частному благу.

«Но кто, кроме самых низко сребролюбивых, когда-либо думал, что существует какое-то соперничество между любовью к величию, чести, власти или между чувственными аппетитами и самолюбием? Нет, между ними существует полная гармония. Именно посредством этих частных аппетитов и чувств самолюбие удовлетворяется в наслаждении, счастье и удовлетворении. Соперничество и конкуренция существуют между самолюбием и любовью к нашему ближнему: тем чувством, которое уводит нас из самих себя, заставляет нас не заботиться о собственном интересе и подставлять вместо него интерес другого». Рассматривается ли теперь, существует ли в этом случае какая-либо особая конкуренция и противоречие.

Было заявлено, что самолюбие и заинтересованность состоят в чувстве к самим себе, внимании к нашему собственному частному благу, или являются ими: поэтому оно отлично от благожелательности, которая является чувством к благу наших ближних. Но то, что благожелательность отлична от самолюбия, то есть не является тем же самым, что и самолюбие, не является причиной для того, чтобы смотреть на нее с каким-либо особым подозрением; потому что каждый принцип вообще, посредством которого удовлетворяется самолюбие, отличен от него; и все вещи, которые отличны друг от друга, одинаково таковы. Человек имеет чувство или отвращение к другому: то, что одно из них стремится к деланию добра и удовлетворяется этим, а другое стремится к деланию зла и удовлетворяется этим, нисколько не меняет отношения, которое одно или другое из этих внутренних чувств имеет к самолюбию. Мы используем слово «собственность» так, чтобы исключить наличие у других лиц интереса к тому, о чем мы говорим, что конкретный человек имеет собственность. И мы часто используем слово «эгоистичный» так, чтобы исключить таким же образом всякое внимание к благу других. Но случаи не параллельны: ибо хотя это исключение действительно является частью идеи собственности; однако такое позитивное исключение, или привнесение этого особого пренебрежения к благу других в идею самолюбия, в действительности является добавлением к идее или изменением ее по сравнению с тем, в чем она была заявлена ранее, а именно в чувстве к самим себе. Поскольку это вся идея самолюбия, оно не может иначе исключать добрую волю или любовь к другим, как просто не включая ее, не иначе, как оно исключает любовь к искусствам или репутации, или к чему-либо еще. Ни с другой стороны, благожелательность, не более чем любовь к искусствам или репутации, не исключает самолюбие. Любовь к нашему ближнему, таким образом, имеет точно такое же отношение к самолюбию, не более далека от него, чем ненависть к нашему ближнему, или чем любовь или ненависть к чему-либо еще. Таким образом, принципы, из которых люди бросаются на верную гибель ради уничтожения врага и ради сохранения друга, имеют то же отношение к частному чувству и одинаково заинтересованы или одинаково незаинтересованы; и нет никакой пользы в том, называются ли они одними или другими. Поэтому тем, кто шокирован тем, что о добродетели говорят как о незаинтересованной, можно позволить, что действительно абсурдно говорить так о ней; если только ненависть, несколько частных случаев порока и все обычные чувства и отвращения у человечества не признаются также незаинтересованными. Есть ли меньшая непоследовательность между любовью к неодушевленным вещам или к существам, просто чувствующим, и самолюбием, чем между самолюбием и любовью к нашему ближнему? Является ли желание счастья другого и радость от него в большей степени уменьшением самолюбия, чем желание уважения другого и радость от него? Они оба одинаково являются желанием чего-то внешнего по отношению к нам и радостью от него; либо оба, либо ни один из них не являются таковыми. Объект самолюбия выражен в термине «себя»; и каждый аппетит чувства и каждое частное чувство сердца одинаково заинтересованы или незаинтересованы, потому что объекты их всех одинаково являются «собой» или чем-то еще. Какая бы насмешка, следовательно, ни предполагалась в отношении упоминания незаинтересованного принципа или действия, должна, при таком изложении дела, относиться к честолюбию и каждому аппетиту и частному чувству так же, как и к благожелательности. И действительно, вся насмешка и вся серьезная путаница, которой этот предмет имел свою полную долю, происходят просто от слов. Наиболее понятный способ говорить об этом кажется таким: что самолюбие и действия, совершенные вследствие него (ибо они вскоре окажутся теми же самыми в отношении этого вопроса), являются заинтересованными; что частные чувства к внешним объектам и действия, совершенные вследствие этих чувств, таковыми не являются. Но каждый волен использовать слова, как ему угодно. Все, на чем здесь настаивается, это то, что честолюбие, месть, благожелательность, все частные страсти вообще и действия, которые они производят, одинаково заинтересованы или незаинтересованы.

Таким образом, оказывается, что нет никакого особого противоречия между самолюбием и благожелательностью; нет большей конкуренции между ними, чем между любыми другими частными чувствами и самолюбием. Это относится к самим чувствам. Давайте теперь посмотрим, существует ли какое-либо особое противоречие между соответствующими образами жизни, к которым ведут эти чувства; существует ли большая конкуренция между стремлением к частному и общественному благу, чем между любыми другими частными стремлениями и стремлением к частному благу.

Кажется, нет другой причины подозревать, что существует такое особое противоречие, кроме той, что образ действия, к которому ведет благожелательность, имеет более прямую тенденцию способствовать благу других, чем тот образ действия, к которому ведет любовь к репутации или любое другое частное чувство. Но то, что какое-либо чувство способствует счастью другого, не мешает ему способствовать и собственному счастью. То, что другие пользуются преимуществом воздуха и света солнца, не мешает тому, что это является таким же собственным частным преимуществом, как если бы мы имели право собственности на них, исключающее всех остальных. Так что стремление, которое способствует благу другого, все же может иметь такое же стремление способствовать частному интересу, как стремление, которое вообще не способствует благу другого или которое вредно для него. Все частные чувства вообще, негодование, благожелательность, любовь к искусствам, одинаково ведут к образу действия для их собственного удовлетворения; т.е. удовлетворению нас самих; и удовлетворение каждого доставляет радость: до сих пор, следовательно, очевидно, что они все имеют то же отношение к частному интересу. Теперь примите во внимание, далее, относительно этих трех стремлений, что целью первого является вред, второго — благо другого, последнего — нечто безразличное; и есть ли необходимость, чтобы эти дополнительные соображения изменили отношение, которое, как мы видели ранее, эти три стремления имели к частному интересу, или сделали какое-либо из них менее способствующим ему, чем любое другое? Таким образом, чувство одного человека направлено на честь как на свою цель; для достижения которой он не считает никакие усилия слишком большими. Предположим другого, с такой необычностью ума, что он имеет то же чувство к общественному благу как свою цель, которую он стремится достичь с тем же трудом. В случае успеха, конечно, человек благожелательности имеет такое же наслаждение, как человек честолюбия; они оба одинаково имеют цель, к которой стремились их чувства, в той же степени; но в случае неудачи человек благожелательности явно имеет преимущество; поскольку стремление делать добро, рассматриваемое как добродетельное стремление, удовлетворяется собственным сознанием, т.е. в некоторой степени является своей собственной наградой.

И что касается этих двух, или благожелательности и любых других частных страстей вообще, рассматриваемых в дальнейшем виде, как формирующих общий темперамент, который более или менее располагает нас к наслаждению всеми обычными благами жизни, отличными от их собственного удовлетворения, является ли благожелательность в меньшей степени темпераментом спокойствия и свободы, чем честолюбие или сребролюбие? Кажется ли человек благожелательности менее спокойным с самим собой от своей любви к ближнему? Меньше ли он наслаждается своим бытием? Есть ли какая-то особая мрачность на его лице? Меньше ли его ум открыт для развлечения, для любого частного удовлетворения? Нет ничего более очевидного, чем то, что пребывание в хорошем настроении, которое является благожелательностью, пока оно длится, само по себе является темпераментом удовлетворения и наслаждения.

Предположим тогда, человек садится, чтобы обдумать, как он мог бы стать наиболее спокойным для самого себя и достичь величайшего удовольствия, которое он мог бы, все то, что является его реальным естественным счастьем. Это может состоять только в наслаждении теми объектами, которые по природе приспособлены к нашим различным способностям. Эти частные наслаждения составляют общую сумму нашего счастья, и предполагается, что они возникают от богатства, почестей и удовлетворения чувственных аппетитов. Пусть будет так; однако никто не объявляет себя настолько полностью счастливым в этих наслаждениях, чтобы в уме не оставалось места для других, если бы они были представлены им: более того, эти, как бы они ни занимали нас, не считаются настолько высокими, чтобы человеческая природа не была способна даже на большие. Теперь во все века были люди, которые заявляли, что находили удовлетворение в упражнении в милосердии, в любви к своему ближнему, в стремлении способствовать счастью всех, с кем они имели дело, и в стремлении к тому, что справедливо, правильно и хорошо, как общее направление их ума и цель их жизни; и что совершение действия низости или жестокости было бы таким же большим насилием над их «я», таким же нарушением их природы, как любая внешняя сила. Люди такого характера добавили бы, если бы их можно было услышать, что они считают себя действующими в поле зрения Бесконечного Существа, которое в гораздо более высоком смысле является объектом благоговения и любви, чем весь мир вместе взятый; и поэтому они не могли бы иметь большего наслаждения от порочного действия, совершенного под Его оком, чем те люди, которым они приносят свои извинения, если бы все человечество было свидетелем этого; и что удовлетворение от одобрения себя Его безошибочным суждением, к которому они таким образом относят все свои действия, является более постоянным, устоявшимся удовлетворением, чем любое, которое этот мир может предложить; как также то, что они имеют, не меньше, чем другие, ум, свободный и открытый для всех обычных невинных наслаждений его, таких, какие они есть. И если мы не пойдем дальше, кажется ли в этом какая-то нелепость? Возьмет ли кто-нибудь на себя сказать, что человек не может найти свою выгоду в этом общем образе жизни так же, как в самом безграничном честолюбии и излишествах удовольствия? Или что такой человек не позаботился так же хорошо о себе, о удовлетворении и мире своего собственного ума, как честолюбивый или распутный человек? И хотя соображение, что Бог Сам в конце оправдает их вкус и поддержит их дело, здесь формально не должно настаиваться, все же приходит на ум, что все наслаждения вообще гораздо более ясны и не смешаны от уверенности, что они закончатся хорошо. Верно ли тогда, что в этих претензиях на счастье нет ничего? особенно когда не недостает людей, которые поддерживали себя удовлетворениями такого рода в болезни, бедности, позоре и в самых муках смерти; тогда как очевидно, что все другие наслаждения терпят неудачу в этих обстоятельствах. Это, безусловно, выглядит подозрительно, имея что-то в себе. Самолюбие, мне кажется, должно быть встревожено. Может ли она, возможно, пройти мимо больших удовольствий, чем те, которыми она так полностью занята?

Суть дела не более чем в этом. Счастье состоит в удовлетворении определенных чувств, аппетитов, страстей объектами, которые по природе приспособлены к ним. Самолюбие может действительно побудить нас удовлетворить их, но счастье или наслаждение не имеет непосредственной связи с самолюбием, а возникает только из такого удовлетворения. Любовь к нашему ближнему — одно из этих чувств. Это, рассматриваемое как добродетельный принцип, удовлетворяется сознанием стремления способствовать благу других, но рассматриваемое как естественное чувство, его удовлетворение состоит в фактическом осуществлении этого стремления. Теперь потворство или удовлетворение этого чувства, будь то в этом сознании или в этом осуществлении, имеет то же отношение к интересу, как потворство любому другому чувству; они одинаково проистекают или не проистекают из самолюбия, они одинаково включают или одинаково исключают этот принцип. Таким образом, оказывается, что благожелательность и стремление к общественному благу имеют по крайней мере такое же отношение к самолюбию и стремлению к частному благу, как любые другие частные страсти и их соответствующие стремления.

Также сребролюбие, будь то как темперамент или стремление, не является исключением из этого. Ибо если под сребролюбием понимается желание и стремление к богатству ради него самого, без какого-либо внимания к или соображения об использовании его, это имеет так же мало общего с самолюбием, как и благожелательность. Но под этим словом обычно понимается не такое безумие и полная рассеянность ума, а неумеренная привязанность к и стремление к богатству как к владениям ради какой-то дальнейшей цели, а именно удовлетворения, интереса или блага. Это, следовательно, не частное чувство или частное стремление, но это общий принцип самолюбия и общее стремление к нашему собственному интересу, по какой причине слово «эгоистичный» каждым присваивается этому темпераменту и стремлению. Теперь, как нелепо утверждать, что самолюбие и любовь к нашему ближнему — одно и то же, так и не утверждается, что следование этим различным чувствам имеет ту же тенденцию и отношение к нашему собственному интересу. Сравнение не между самолюбием и любовью к нашему ближнему, между стремлением к нашему собственному интересу и интересу других, но между несколькими частными чувствами в человеческой природе к внешним объектам, как одной частью сравнения, и одним частным чувством к благу нашего ближняго как другой частью его: и было показано, что все они имеют то же отношение к самолюбию и частному интересу.

Существует, действительно, часто непоследовательность или вмешательство между самолюбием или частным интересом и несколькими частными аппетитами, страстями, чувствами или стремлениями, к которым они ведут. Но эта конкуренция или вмешательство является чисто случайным и случается гораздо чаще между гордостью, местью, чувственными удовлетворениями и частным интересом, чем между частным интересом и благожелательностью. Ибо нет ничего более обычного, чем видеть, как люди отдаются страсти или чувству к своему известному ущербу и гибели, и в прямом противоречии с явным и реальным интересом и самыми громкими призывами самолюбия: тогда как кажущиеся конкуренции и вмешательства между благожелательностью и частным интересом относятся гораздо больше к материалам или средствам наслаждения, чем к самому наслаждению. Часто существует вмешательство в первом, когда его нет в последнем. Таким образом, что касается богатства: сколько денег человек отдает, столько меньше останется в его владении. Здесь есть реальное вмешательство. Но хотя человек не может возможно отдавать, не уменьшая своего состояния, все же есть множество людей, которые могли бы отдавать, не уменьшая своего собственного наслаждения, потому что они могут иметь больше, чем могут обратить в какое-либо реальное использование или преимущество для себя. Таким образом, чем больше мыслей и времени кто-либо тратит на интересы и благо других, он должен обязательно иметь меньше, чтобы уделять своему собственному: но он может иметь настолько готовый и большой запас своих собственных нужд, что такая мысль могла бы быть действительно бесполезной для него самого, хотя и большой службой и помощью другим.

Общая ошибка, что существует какая-то большая непоследовательность между стремлением способствовать благу другого и собственным интересом, чем между собственным интересом и стремлением к чему-либо еще, кажется, как уже было намекнуто, проистекающей из наших понятий о собственности и поддерживаемой тем, что эта собственность сама предполагается нашим счастьем или благом. Люди настолько сильно заняты этим одним предметом, что они, кажется, сформировали из него общий способ мышления, который они применяют к другим вещам, к которым они не имеют никакого отношения. Отсюда в запутанном и поверхностном виде можно было бы принять как должное, что отсутствие у другого интереса в чувстве (т.е. его благо не является объектом его) делает, как можно сказать, интерес владельца в нем большим; и что если бы другой имел интерес в нем, это сделало бы его меньшим, или вызвало бы, что такое чувство не могло бы быть таким дружественным к самолюбию или способствующим частному благу, как чувство или стремление, которое не имеет внимания к благу другого. Это, я говорю, можно было бы принять как должное, пока не обращалось внимание на то, что объект каждого частного чувства одинаково является чем-то внешним по отношению к нам, и является ли это благом другого человека или какой-либо другой внешней вещью, не делает никакой разницы в отношении того, что это собственное чувство, а удовлетворение его — собственное частное наслаждение. И поскольку принимается как должное, что простое наличие средств и материалов наслаждения — это то, что составляет интерес и счастье; что наш интерес или благо состоит в самих владениях, в наличии права собственности на богатство, дома, земли, сады, а не в наслаждении ими; настолько сильнее будет приниматься как должное, способом, уже объясненным, что способствование чувством благу другого должно даже обязательно вызывать его способствование меньшему частному благу, если не быть положительно вредным для него. Ибо, если собственность и счастье — одна и та же вещь, как увеличивая собственность другого, вы уменьшаете свою собственность, так и способствуя счастью другого, вы должны уменьшить свое собственное счастье. Но что бы ни вызвало ошибку, я надеюсь, что она была полностью доказана как таковая, как было доказано, что нет никакого особого соперничества или конкуренции между самолюбием и благожелательностью: что как может быть конкуренция между этими двумя, так может быть и между любым частным чувством вообще и самолюбием; что каждое частное чувство, благожелательность среди остальных, подчинено самолюбию, будучи инструментом частного наслаждения; и что в одном отношении благожелательность способствует частному интересу, т.е. наслаждению или удовлетворению, больше, чем любое другое из частных обычных чувств, как оно в некоторой степени является своим собственным удовлетворением.

И ко всем этим вещам можно добавить, что религия, из которой проистекает наше сильнейшее обязательство к благожелательности, настолько далека от отрицания принципа самолюбия, что она часто обращается к этому самому принципу и всегда к уму в том состоянии, когда разум председательствует, и не может быть доступа к пониманию, кроме как убеждением людей, что образ жизни, к которому мы хотели бы их склонить, не противоречит их интересу. Можно допустить, без какого-либо ущерба для дела добродетели и религии, что наши идеи счастья и несчастья являются из всех наших идей самыми близкими и самыми важными для нас; что они будут, более того, если хотите, что они должны преобладать над идеями порядка, красоты, гармонии и пропорции, если бы когда-либо существовала, как невозможно, чтобы когда-либо существовала, какая-либо непоследовательность между ними, хотя эти последние тоже, как выражающие пригодность действий, реальны, как сама истина. Пусть будет допущено, хотя добродетель или моральная правота действительно состоит в чувстве к и стремлении к тому, что правильно и хорошо, как таковому, все же, что когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой это или любое другое стремление, пока не убедимся, что оно будет для нашего счастья, или по крайней мере не противоречит ему.

Здравый смысл и человечность будут иметь некоторое влияние на человечество, что бы ни стало со спекуляциями; но, поскольку интересы добродетели зависят от теории ее, защищенной от открытого презрения, настолько ее само бытие в мире зависит от того, что она кажется не имеющей противоречия с частным интересом и самолюбием. Вышеупомянутые наблюдения, следовательно, есть надежда, могли завоевать немного почвы в пользу заповеди перед нами, частное объяснение которой будет предметом следующей беседы.

Я заключу в настоящее время, заметив особое обязательство, которое мы имеем перед добродетелью и религией, как оно подкреплено в стихах, следующих за текстом, в послании на день, от пришествия нашего Спасителя в мир. «Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» и т.д. Смысл и сила которого увещевания в том, что христианство налагает на нас новые обязательства к доброй жизни, так как им воля Божья более ясно открыта, и так как оно предоставляет дополнительные мотивы к практике ее, сверх тех, которые проистекают из природы добродетели и порока, я мог бы добавить, так как наш Спаситель дал нам совершенный пример доброты в нашей собственной природе. Теперь любовь и милосердие — это явно то, в чем Он поместил Свою религию; в чем, следовательно, поскольку мы имеем хоть какую-то претензию на имя христиан, мы должны поместить нашу. Он одновременно предписал это нам в виде заповеди с особой силой и Своим примером, как предпринявший дело нашего спасения из чистой любви и доброй воли к человечеству. Стремление запечатлеть этот пример в наших умах — очень подходящее занятие этого сезона, который приближает праздник Его рождения, который, как он может научить нас многим отличным урокам смирения, покорности и послушания воле Божьей, так нет ни одного, который он рекомендует с большей властью, силой и преимуществом, чем эта любовь и милосердие, поскольку это «ради нас, людей, и ради нашего спасения» Он сошел с небес, и воплотился, и стал человеком, чтобы Он мог научить нас нашему долгу, и более особенно чтобы Он мог подкрепить практику его, реформировать человечество и наконец привести нас к тому вечному спасению, Автором которого Он является для всех тех, кто повинуется Ему.

ПРОПОВЕДЬ XII. О ЛЮБВИ К БЛИЖНЕМУ.

Рим. 13:9.

И если есть какая другая заповедь, все заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя.

Уже устранив предрассудки против общественного духа, или любви к нашему ближнему, со стороны частного интереса и самолюбия, я перехожу к частному объяснению заповеди перед нами, показывая: Кто наш ближний; В каком смысле мы обязаны любить его как самих себя; Влияние, которое такая любовь имела бы на наше поведение в жизни; и наконец, Как эта заповедь заключает в себе все остальные.

I. Объекты и должная степень этого чувства будут поняты при внимании к природе его и к природе и обстоятельствам человечества в этом мире. Любовь к нашему ближнему — то же самое, что милосердие, благожелательность или добрая воля: это чувство к благу и счастью наших ближних. Это подразумевает в себе склонность производить счастье, и это простое понятие доброты, которое кажется таким милым, где бы мы ни встречали его. Отсюда легко увидеть, что совершенство доброты состоит в любви ко всей вселенной. Это совершенство Всемогущего Бога.

Но поскольку человек настолько ограничен в своей способности, поскольку такая малая часть Творения попадает под его внимание и влияние, и поскольку мы не привыкли рассматривать вещи таким общим образом, не следует думать, что вселенная должна быть объектом благожелательности для таких существ, как мы. Таким образом, в той заповеди нашего Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», совершенство божественной доброты предлагается нашему подражанию, как оно беспорядочно и распространяется на злых, так же как и на добрых; не как оно абсолютно универсально, подражание ему в этом отношении явно выше нас. Объект слишком огромен. По этой причине моральные писатели также заменили менее общий объект для нашей благожелательности — человечество. Но это также объект слишком общий и очень сильно вне нашего поля зрения. Поэтому люди более практичные, вместо человечества, поставили нашу страну и сделали принцип добродетели, человеческой добродетели, состоящим в полной единообразной любви к нашей стране: и это то, что мы называем общественным духом, который у людей на общественных должностях является характером патриота. Но это разговор с верхней частью мира. Королевства и правительства велики, и сфера действия подавляющего большинства человечества гораздо уже, чем правительство, под которым они живут: или, во всяком случае, обычные люди не рассматривают свои действия как влияющие на все сообщество, членами которого они являются. Явно не хватает менее общего и более близкого объекта благожелательности для основной массы людей, чем их страна. Поэтому Писание, будучи не книгой теории и спекуляций, а простым правилом жизни для человечества, с величайшей возможной уместностью поставило принцип добродетели на любовь к нашему ближнему, который является той частью вселенной, той частью человечества, той частью нашей страны, которая попадает под наше непосредственное внимание, знакомство и влияние, и с которой мы имеем дело.

Это явно истинное объяснение или причина, почему наш Спаситель помещает принцип добродетели в любовь к нашему ближнему, и само объяснение показывает, кто включен в это отношение.

II. Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле нам заповедано любить нашего ближнего как самих себя.

Эта заповедь, при ее первом произнесении нашим Спасителем, введена так: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею; и ближнего твоего, как самого себя». Эти очень разные способы выражения не ведут наши мысли к той же мере или степени любви, общей для обоих объектов, но к одной, свойственной каждому. Предполагая, следовательно, что должно предполагать, отчетливый смысл и уместность в словах «как самого себя»; заповедь, которую мы рассматриваем, допустит любой из этих смыслов: что мы питаем тот же вид чувства к нашему ближнему, как мы питаем к самим себе, или, что любовь, которую мы питаем к нашему ближнему, должна иметь какую-то определенную пропорцию или другую к самолюбию: или, наконец, что она должна иметь частную пропорцию равенства, что она должна быть в той же степени.

Во-первых, заповедь может быть понята как требующая только того, чтобы мы имели тот же вид чувства к нашим ближним, как к самим себе; что, как каждый человек имеет принцип самолюбия, который располагает его избегать несчастья и заботиться о своем собственном счастье, так мы должны культивировать чувство доброй воли к нашему ближнему, и что оно должно влиять на нас иметь тот же вид внимания к нему. Это по крайней мере должно быть заповедано, и это не только предотвратит наше причинение вреда ему, но также побудит нас способствовать его благу. Есть блага в жизни, которые мы делим вместе с другими: мир, изобилие, свобода, здоровые времена года. Но реальная благожелательность к нашим ближним дала бы нам понятие общего интереса в более строгом смысле, ибо в той степени, в какой мы любим другого, его интерес, его радости и печали являются нашими собственными. Именно из самолюбия мы формируем понятие частного блага и считаем его своим собственным: любовь к нашему ближнему научила бы нас таким образом присваивать себе его благо и благополучие; считать себя имеющими реальную долю в его счастье. Таким образом, принцип благожелательности был бы адвокатом внутри наших собственных сердец, чтобы заботиться об интересах наших ближних во всех вмешательствах и конкуренциях, которые не могут не быть, из-за несовершенства нашей природы и состояния, в котором мы находимся. Это также, в некоторой мере, уменьшило бы это вмешательство и помешало бы людям формировать настолько сильное понятие частного блага, исключающее благо других, как мы обычно делаем. Таким образом, как частное чувство делает нас особым образом чувствительными к человечности, справедливости или несправедливости, когда они проявляются по отношению к нам самим, любовь к нашему ближнему дала бы нам тот же вид чувствительности от его имени. Это было бы величайшей гарантией нашего единообразного послушания этому наиболее справедливому правилу: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними».

Все это, по сути, означает лишь то, что мы должны питать подлинную любовь к нашему ближнему; но при этом, что следует заметить, слова «как самого себя» выражают это самым отчетливым образом и определяют заповедь так, чтобы она относилась к самому чувству. Преимущество, которое этот принцип благожелательности имеет перед другими отдаленными соображениями, заключается в том, что он сам по себе является настроем добродетели, а также в том, что он служит главным, более того, единственным действенным залогом того, что мы будем исполнять различные обязанности доброты, которые мы должны нашим ближним. Когда люди, исходя из отвлеченных соображений, решаются на что-то, к чему они не испытывают склонности или, возможно, испытывают неприязнь, они постоянно находят уловки и оправдания, в которых никогда не будет недостатка, если люди их ищут; и они кривят душой перед самими собой в самых очевидных случаях в мире. Это может относиться к отдельным решительным актам добродетели, но проявляется гораздо сильнее там, где обязательство касается общего образа поведения, и более всего — если оно таково, что его нельзя свести к твердым определенным правилам. Это наблюдение может объяснить разнообразие выражений в том известном отрывке пророка Михея: «действовать справедливо» и «любить милосердие». Сердце человека должно быть сформировано к человечности и благожелательности, он должен «любить милосердие», иначе он не будет действовать милосердно в каком-либо устоявшемся образе поведения. Как размышление о будущих санкциях религии является нашим единственным залогом сохранения верности нашему долгу в случаях великого искушения, так и формирование нашего сердца и нрава к любви и расположению к тому, что есть добро, абсолютно необходимо для того, чтобы мы вели себя правильно в привычных и повседневных отношениях среди людей.

Во-вторых, предложенную нам заповедь можно понимать как требование любить ближнего в некоторой определенной пропорции, сообразно тому, как мы любим самих себя. И действительно, характер человека не может быть определен любовью, которую он питает к ближнему, рассматриваемой абсолютно, но пропорция, которую она имеет к самолюбию, независимо от того, обращают на нее внимание или нет, является главным, что формирует характер и влияет на поступки. Ибо, как форма тела есть сочетание различных частей, так и наше внутреннее устройство не является простым или единообразным, но представляет собой сочетание различных страстей, влечений, чувств, вместе с рациональностью, включающей в последнее как распознавание того, что есть правильно, так и склонность регулировать себя сообразно этому. В том, что мы называем характером, существует большее разнообразие частей, чем черт на лице, и моральность его определяется не одной частью, так же как красота или безобразие лица — не одной отдельной чертой: о каждом следует судить по всем частям или чертам, взятым не по отдельности, а вместе. Во внутреннем строении различные страсти, влечения, чувства находятся в разных отношениях друг к другу. Принципы в нашем уме могут быть противоречивыми, или лишь сдерживающими и смягчающими, или побуждающими и помогающими друг другу. А принципы, которые по своей природе не имеют никакого противоречия или сходства, могут тем не менее случайно оказаться смягчающими или побуждающими друг для друга.

Отсюда следует, что, даже если бы мы могли заглянуть во внутреннее устройство сердца и с величайшей точностью увидеть, в какой степени тот или иной принцип присутствует у конкретного человека, мы не могли бы отсюда определить, насколько этот принцип пойдет на формирование характера или какое влияние он окажет на поступки, если бы мы также не могли разглядеть, какие другие принципы преобладают в нем, и увидеть пропорцию, которую этот один принцип имеет к остальным. Таким образом, хотя два человека могут обладать чувством сострадания в совершенно одинаковой степени, у одного принцип негодования или честолюбия может быть настолько силен, что преобладает над состраданием и препятствует его влиянию на поступки, так что он может заслужить репутацию черствого или жестокого человека, тогда как другой, обладая состраданием в той же самой степени, но имея негодование или честолюбие в меньшей степени, может позволить состраданию преобладать над ними, чтобы оно влияло на его поступки и определяло его нрав как сострадательный. Так что, как бы странно это ни казалось людям, которые не вникают в суть дела, совершенно очевидно, что когда мы говорим, что один человек более негодующий или сострадательный, чем другой, это не обязательно означает, что у одного принцип негодования или сострадания сильнее, чем у другого. Ибо если пропорция, которую негодование или сострадание имеет к другим внутренним принципам, больше у одного, чем у другого, то этого самого по себе достаточно, чтобы назвать одного более негодующим или сострадательным, чем другого.

Далее, вся система, если можно так выразиться, чувств (включая рациональность), которые составляют сердце, как это слово используется в Писании и в моральных вопросах, — каждая из них и все они сильнее у одних, чем у других. Теперь пропорция, которую два общих чувства, благожелательность и самолюбие, имеют друг к другу, согласно этой интерпретации текста, демонстрирует характер людей в отношении добродетели. Предположим, тогда, что один человек обладает принципом благожелательности в более высокой степени, чем другой; из этого не следует, что его общий нрав, характер или поступки будут более благожелательными, чем у другого. Ибо он может обладать самолюбием в такой степени, что оно полностью преобладает над благожелательностью, так что она может вовсе не влиять на его поступки, тогда как благожелательность у другого человека, хотя и в меньшей степени, может тем не менее быть самым сильным принципом в его сердце и достаточно сильным, чтобы быть руководством его поступков, так что его можно назвать добрым и добродетельным человеком. Здесь дело обстоит как с весами: не один вес, рассматриваемый сам по себе, определяет, поднимется или опустится чаша весов, но это зависит от пропорции, которую этот один вес имеет к другому.

Поскольку таким образом очевидно, что влияние, которое благожелательность оказывает на наши поступки, и то, насколько она идет на формирование нашего характера, определяется не самой степенью этого принципа в нашем уме, а его пропорцией к самолюбию и другим принципам; а также поскольку в тексте проводится сравнение между самолюбием и любовью к ближнему, эти совместные соображения дали достаточный повод для того, чтобы рассмотреть здесь эту пропорцию. Она ясно подразумевается в заповеди, даже если подвергается сомнению, является ли это точным значением слов «как самого себя».

Любовь к ближнему, следовательно, должна иметь некоторую пропорцию к самолюбию, и добродетель, безусловно, состоит в должной пропорции. Какова эта должная пропорция, будь то как принцип в уме или как проявляемая в поступках, можно судить только исходя из нашей природы и условий в этом мире. О степени, в которой чувства и принципы действия, рассматриваемые сами по себе, преобладают, у нас нет меры: перейдем, следовательно, к образу поведения, к поступкам, которые они производят.

И наша природа, и наши условия требуют, чтобы каждый отдельный человек делал особое обеспечение для себя: и вопрос о том, какую пропорцию благожелательность должна иметь к самолюбию, при переходе к практике, будет звучать так: что является достаточной заботой и обеспечением для нас самих? И как бы ни было верно, что каждый человек должен определять это для себя, и как бы нелепо ни было для кого-либо пытаться определять это за другого, все же следует заметить, что пропорция реальна, что у достаточного обеспечения есть предел и что это не может быть всем, что мы можем получить и удержать в своих руках без законной несправедливости. Человечество почти повсеместно привносит тщеславие, средства для того, что называется жизнью в удовольствиях, алчность или воображаемые представления о превосходстве над другими, чтобы решить этот вопрос: но каждый, кто желает играть подобающую роль в обществе, сделал бы хорошо, если бы рассмотрел, насколько что-либо из этого входит в решение вопроса в плане морального соображения. Все, что можно сказать, — при условии того, что, как идет мир, настолько предполагается, что едва ли стоит упоминать, что люди не пренебрегают тем, что они действительно должны самим себе: чем больше своей заботы, мыслей и своего состояния они употребляют на делание добра своим ближним, тем ближе они подходят к закону совершенства: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».

В-третьих, если слова «как самого себя» понимать как равенство чувства, это не повлекло бы за собой тех последствий, которые, возможно, могут быть приписаны этому. Предположим, что человек имеет такое же устоявшееся отношение к другим, как и к самому себе; что в каждом обдуманном плане или стремлении он учитывает их интересы в той же степени, что и свои собственные, насколько это может произвести равенство чувства: все же он был бы, по факту, и должен был бы быть гораздо более занят и поглощен собой и своими собственными делами, чем другими и их интересами. Ибо, помимо одного общего чувства к себе и к ближнему, у него было бы несколько других частных чувств, страстей, влечений, которые он не мог бы чувствовать сообща как для себя, так и для других. Теперь эти ощущения сами по себе очень сильно занимают нас и имеют, возможно, такое же влияние, как самолюбие. В той мере, в какой самолюбие и спокойная рефлексия о том, что отвечает нашим интересам, побуждали бы нас трудиться, чтобы получить удовлетворение наших собственных различных нужд, в той же мере любовь к ближнему заставляла бы нас делать то же самое для него: но степень, в которой мы побуждаемся к поиску и использованию средств удовлетворения чувством этих чувств, влечений и страстей, должна обязательно быть присуща только нам самим.

То, что существуют частные страсти (скажем, стыд, негодование), которые люди, по-видимому, имеют и чувствуют сообща как для себя, так и для других, не вносит никаких изменений в отношении тех страстей и влечений, которые невозможно чувствовать таким образом сообща. Отсюда (и, возможно, можно было бы упомянуть еще больше вещей подобного рода) следует, что даже если бы существовало равенство чувства к обоим, все же внимание к самим себе было бы более преобладающим, чем внимание к делам других.

И с моральной точки зрения так и должно быть, все еще предполагая равенство чувства, предписанное заповедью, потому что мы особым образом, если можно так выразиться, вверены самим себе, и поэтому забота о наших собственных интересах, равно как и о нашем поведении, особенно принадлежит нам.

К этим вещам следует добавить, что моральные обязательства не могут простираться дальше естественных возможностей. Теперь у нас есть восприятие наших собственных интересов, подобное сознанию нашего собственного существования, которое мы всегда носим с собой и которое, в своей непрерывности, роде и степени, кажется невозможным чувствовать в отношении интересов других.

Из всего этого вполне очевидно, что даже если бы мы любили ближнего в той же степени, что и самих себя, насколько это возможно, все же забота о самих себе, об индивиде, не была бы заброшена, предполагаемая опасность чего, по-видимому, является единственным возражением против понимания заповеди в этом строгом смысле.

III. Теперь следует рассмотреть общий настрой ума, к которому нас сформировала бы должная любовь к ближнему, и влияние, которое она оказала бы на наше поведение в жизни.

Настрой и поведение милосердия подробно объяснены в том известном отрывке Святого Павла: «Милосердие долготерпит, милосердствует, милосердие не завидует, не ведет себя неприлично, не ищет своего, не мыслит зла, все покрывает, всему верит, на все надеется». Что касается значения выражений «не ищет своего», «не мыслит зла», «всему верит»; как бы эти выражения ни пытались истолковать, эта кротость и в некоторой степени легкость нрава, готовность поступиться своим правом ради мира, так же как и сострадание, свобода от недоверия и склонность думать хорошо о нашем ближнем, — этот общий настрой, говорю я, сопровождает и является очевидным следствием любви и доброй воли. И хотя мир, в котором мы живем, таков, что опыт и знание его не только могут, но и должны порождать в нас большее внимание к самим себе и сомнение в характерах других, чем это естественно для человечества, все же это не должно заходить дальше того, что делают необходимым природа и ход вещей. Все еще остается верным, даже в нынешнем состоянии вещей, каким бы плохим оно ни было, что настоящий добрый человек скорее предпочтет быть обманутым, чем быть подозрительным; скорее предпочтет поступиться своим известным правом, чем пойти на риск совершения даже сурового поступка. Это общий настрой того милосердия, о котором апостол утверждает, что если бы он не имел его, то предание тела своего на сожжение не принесло бы ему никакой пользы; и которое, по его словам, никогда не перестанет.

Счастливое влияние этого настроя распространяется на каждое различное отношение и обстоятельство в человеческой жизни. Оно явно делает человека лучше, более желанным во всех отношениях и связях, в которых мы можем находиться друг с другом. Благожелательный человек склонен использовать все внешние преимущества таким образом, чтобы это способствовало благу других, а также его собственному удовлетворению. Его собственное удовлетворение состоит в этом. Он будет легким и добрым к своим подопечным, сострадательным к бедным и страждущим, дружелюбным ко всем, с кем имеет дело. Это включает в себя доброго соседа, родителя, господина, магистрата: и такое поведение явно сделало бы зависимость, неполноценность и даже рабство легкими. Так что добрый или милосердный человек высшего ранга в мудрости, состоянии, власти является общим благословением для места, в котором он живет: счастье растет под его влиянием. Этот добрый принцип у подчиненных проявлялся бы в проявлении уважения, благодарности, послушания, как должно. Поэтому, мне кажется, было бы одним справедливым способом проверки собственного характера спросить себя: являюсь ли я в действительности лучшим господином или слугой, лучшим другом, лучшим соседом, чем такие-то и такие-то лица, которых, возможно, я могу считать не заслуживающими репутации добродетели и религии так сильно, как я сам?

А что касается духа партийности, который прискорбно преобладает среди человечества, каковы бы ни были различия, которые служат для него подпиткой, некоторые из которых существовали во все века и страны, тот, кто так дружелюбен к своему роду, немедленно сделает должные скидки на это, как на то, что не может не быть среди таких существ, как люди, в таком мире, как этот. И поскольку гнев, ярость и властность в этих случаях проистекают, если можно так выразиться, из того, что люди чувствуют только свою сторону, так общее чувство, как для других, так и для нас самих, сделало бы нас чувствительными к этой истине, которая, как ни странно, может иметь так мало влияния, что мы сами отличаемся от других ровно настолько же, насколько они от нас. Я излагаю дело таким образом, потому что едва ли можно ожидать, что большинство людей увидит, что те вещи, которые делаются поводами для разногласий и разжигания духа партийности, на самом деле являются ничем; но от всех людей, как бы они ни были серьезны в отношении своих соответствующих особенностей, можно ожидать, что человечность и общая добрая воля к своим ближним должны умерять и сдерживать этот жалкий дух.

Этот добрый настрой милосердия также предотвратил бы раздоры и вражду, возникающие по другим поводам: он предотвратил бы то, что мы даем справедливый повод для обиды, и то, что мы принимаем ее без причины. А в случаях реальной обиды добрый человек сделает все скидки, которые должны быть сделаны, и, не предпринимая никаких попыток возмездия, он будет заботиться только о своей и других людей безопасности в будущем от несправедливости и зла.

IV. Я перехожу к рассмотрению, наконец, того, что утверждается о только что объясненной заповеди, что она заключает в себе все остальные, т.е. что любить ближнего как самого себя включает в себя все добродетели.

Теперь способ, которым следует трактовать каждую максиму поведения или общее умозрительное утверждение, когда его нужно объяснить подробно, состоит в том, чтобы показать, какие частные истины были призваны быть включенными в такое общее наблюдение, насколько оно строго истинно, а затем ограничения, оговорки и исключения, если есть исключения, с которыми его следует понимать. Но только первое из них, а именно, насколько утверждение в тексте остается в силе, и основание превосходства, приписываемого его заповеди, в строгом смысле входит в наше настоящее рассмотрение.

Однако почти во всем, что говорится, есть нечто, что следует понимать сверх того, что явно изложено, и что мы, конечно, восполняем, нечто, я имею в виду, что обычно не называли бы ограничением или оговоркой. Таким образом, когда говорят, что благожелательность есть сумма добродетели, о ней говорят не как о слепой склонности, а как о принципе у разумных существ, и поэтому она должна направляться их разумом, ибо разум и рефлексия входят в наше понятие морального агента. И это приведет нас к рассмотрению отдаленных последствий, так же как и непосредственной тенденции поступка. Это научит нас тому, что забота о некоторых лицах, скажем, детях и семьях, особенно вверена нашему попечению Природой и Провидением, как также и тому, что существуют другие обстоятельства, скажем, дружба или прежние обязательства, которые требуют, чтобы мы делали добро одним, предпочтительно перед другими. Разум, рассматриваемый просто как подчиненный благожелательности, как помогающий произвести величайшее благо, научит нас иметь особое внимание к этим отношениям и обстоятельствам, потому что это явно для блага мира, чтобы они учитывались. И поскольку существует бесчисленное множество случаев, в которых, несмотря на видимость, мы не являемся компетентными судьями, принесет ли конкретный поступок в целом добро или вред, разум таким же образом научит нас быть осторожными в том, как мы действуем в этих случаях неопределенности. Он предложит нашему рассмотрению, какая сторона более безопасна; насколько мы подвержены тому, чтобы быть введенными в заблуждение страстью и личным интересом; и какое внимание причитается законам и суждению человечества. Все эти вещи должны войти в рассмотрение, если бы только для того, чтобы определить, какой образ действий, вероятно, произведет величайшее благо. Таким образом, при допущении, что было бы в строжайшем смысле истинно, без ограничения, что благожелательность включает в себя все добродетели, все же разум должен войти как ее проводник и руководитель, чтобы достичь своей собственной цели, цели благожелательности, величайшего общественного блага. Разум, таким образом, будучи включенным, давайте теперь рассмотрим истинность самого утверждения.

Во-первых, очевидно, что ничто не может иметь значения для человечества или любого существа, кроме счастья. Это, следовательно, все, на что любой человек может, в строгом смысле слова, сказать, что имеет право. Мы поэтому не можем «быть должны никому ничего», кроме как содействовать и способствовать его счастью, согласно нашим способностям. И поэтому склонность и стремление делать добро всем, с кем мы имеем дело, в той степени и тем образом, которые требуют различные отношения, в которых мы находимся к ним, есть исполнение всех обязательств, которые мы несем перед ними.

Поскольку человеческая природа не есть одна простая единообразная вещь, но сочетание различных частей, тела, духа, влечений, частных страстей и чувств, для каждой из которых разумное самолюбие побуждало бы людей иметь должное внимание и делать подходящее обеспечение, так и общество состоит из различных частей, к которым мы находимся в разных отношениях и связях, и справедливая благожелательность так же верно побуждала бы нас иметь должное внимание к каждой из них и вести себя так, как требуют соответствующие отношения. Разумная добрая воля и правильное поведение по отношению к нашим ближним в некотором роде одно и то же, только первое выражает принцип, как он есть в уме; второе — принцип, как он стал внешним, т.е. проявленным в поступках.

И в той мере, в какой воздержанность, трезвость и умеренность в чувственных удовольствиях, и противоположные пороки, имеют какое-либо отношение к нашим ближним, какое-либо влияние на их покой, благополучие и счастье, как они всегда имеют реальное, а часто и близкое влияние на него, в той мере очевидно, что эти добродетели могут быть произведены любовью к нашему ближнему, и что противоположные пороки были бы предотвращены ею. Действительно, если внимание людей к самим себе не удержит их от излишеств, можно подумать, что мало вероятно, что их любовь к другим будет достаточной: но причина в том, что их любовь к другим не является, так же как и их внимание к самим себе, справедливой и в своей должной степени. Существуют, однако, очевидные примеры лиц, сохраняемых трезвыми и воздержанными из внимания к своим делам и благополучию тех, кто зависит от них. И каждому очевидно, что привычное излишество, распутный образ жизни подразумевает общее пренебрежение обязанностями, которые мы должны нашим друзьям, нашим семьям и нашей стране.

Отсюда очевидно, что общие добродетели и общие пороки человечества могут быть прослежены до благожелательности или ее отсутствия. И это дает право заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» на превосходство, данное ей, и является оправданием утверждения апостола, что все другие заповеди заключены в ней, какие бы предостережения и ограничения ни были, которые могли бы потребовать рассмотрения, если бы мы должны были изложить подробно и пространно, что есть добродетель и правильное поведение у человечества. Но,

Во-вторых, можно было бы добавить, что в более высоком и более общем способе рассмотрения, оставляя в стороне частную природу существ и частные обстоятельства, в которых они помещены, благожелательность кажется в строжайшем смысле включающей в себя все, что есть доброго и достойного, все, что есть доброго, о чем мы имеем какое-либо отчетливое частное понятие. У нас нет ясного представления о каком-либо положительном моральном атрибуте в Верховном Существе, кроме того, что может быть сведено к благости. И если мы рассмотрим разумное существо или морального агента, без внимания к частным отношениям и обстоятельствам, в которых он помещен, мы не можем представить ничего другого, что входило бы в определение того, должен ли он быть отнесен к более высокому или более низкому классу добродетельных существ, кроме более высокой или более низкой степени, в которой этот принцип и то, что явно связано с ним, преобладают в нем.

То, что мы более строго называем благочестием, или любовью к Богу, и что является существенной частью правильного настроя, некоторые могут, возможно, вообразить никак не связанным с благожелательностью: но, конечно, они должны быть связаны, если действительно существует объект бесконечно добрый. Человеческая природа так устроена, что каждое доброе чувство подразумевает любовь к самому себе, т.е. становится объектом нового чувства у того же самого лица. Таким образом, быть праведным подразумевает в себе любовь к праведности; быть благожелательным — любовь к благожелательности; быть добрым — любовь к доброте; рассматривается ли эта праведность, благожелательность или доброта как в нашем собственном уме или в чужом, и любовь к Богу как существу совершенно доброму есть любовь к совершенной доброте, созерцаемой в существе или личности. Таким образом, мораль и религия, добродетель и благочестие в конце концов обязательно совпадут, сойдутся в одну и ту же точку, и «любовь» будет во всех смыслах «концом заповеди».

* * * * *

О Всемогущий Боже, вдохни в нас этот божественный принцип; убей в нас все семена зависти и недоброжелательности; и помоги нам, культивируя в самих себе любовь к нашему ближнему, совершенствоваться в любви к Тебе. Ты поместил нас в различные родства, дружбы и отношения, как школу дисциплины для наших чувств: помоги нам, через должное упражнение их, совершенствоваться до совершенства; пока всякое частичное чувство не будет потеряно в том полном универсальном, и Ты, о Боже, будешь всем во всем.

ПРОПОВЕДЬ XIII., XIV. О ЛЮБВИ К БОГУ.

Матфея xxii. 37.

Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим.

Все знают, и поэтому вам нужно лишь напомнить, что существует такая вещь, как иметь столь великий ужас перед одной крайностью, чтобы незаметно и само собой впасть в противоположную; и что то, что доктрина была прибежищем для энтузиазма или использовалась для целей суеверия, не является доказательством ее ложности: истина или право есть нечто реальное само по себе, и поэтому о нем нельзя судить по его подверженности злоупотреблению или по его предполагаемой отдаленности от или близости к заблуждению. Может быть достаточно упомянуть это в общем, не обращая внимания на частные экстравагантности, которые были высказаны под предлогом или попыткой объяснения любви к Богу; или как явно мы попали в противоположную крайность, под понятием разумной религии; столь очень разумной, чтобы не иметь ничего общего с сердцем и чувствами, если эти слова означают что-либо, кроме способности, посредством которой мы распознаем умозрительную истину.

Под любовью к Богу я хотел бы понимать все те отношения, все те чувства ума, которые причитаются непосредственно Ему от такого существа, как человек, и которые покоятся в Нем как в своей цели. Поскольку это не включает рабский страх, так и никакие другие отношения, какими бы разумными они ни были, которые уважают что-либо вне или помимо совершенства Божественной природы, не войдут в рассмотрение здесь. Но не всякий страх исключен, потому что Его неудовольствие само по себе является естественным надлежащим объектом страха. Благоговение, честолюбие Его любви и одобрения, восторг в надежде или сознании этого также входят в это определение любви к Богу, потому что Он является естественным объектом всех тех чувств или движений ума так же реально, как Он является объектом чувства, которое в строжайшем смысле называется любовью; и все они в равной степени покоятся в Нем как в своей цели. И все они могут быть поняты как подразумеваемые в этих словах нашего Спасителя, не принуждая их: ибо Он говорит о любви к Богу и нашему ближнему как содержащих все благочестие и добродетель.

Ясно, что природа человека устроена так, чтобы чувствовать определенные чувства при виде или созерцании определенных объектов. Теперь само понятие чувства подразумевает покой в своем объекте как в цели. И частное чувство к добрым характерам, благоговение и моральная любовь к ним, естественно для всех тех, кто имеет какую-либо степень реальной доброты в самих себе. Это будет проиллюстрировано описанием совершенного характера у существа; и рассмотрением того способа, которым добрый человек в Его присутствии был бы настроен по отношению к такому характеру. Он, конечно, чувствовал бы чувства любви, благоговения, желания Его одобрения, восторг в надежде или сознании этого. И, конечно, все это применимо и может быть возведено к тому Существу, которое бесконечно больше, чем адекватный объект всех тех чувств; Которого нам заповедано «любить всем сердцем, всей душой и всем разумением». И из этих отношений к Всемогущему Богу некоторые особенно подходят и подобают столь несовершенному существу, как человек, в этом смертном состоянии, через которое мы проходим; и некоторые из них, и, возможно, другие упражнения ума, будут занятием и счастьем добрых людей в состоянии совершенства.

Это общий взгляд на то, что будет содержать следующая беседа. И очевидно, что предмет является реальным: в нем нет ничего энтузиастического или неразумного. И если это действительно вообще предмет, то это предмет величайшей важности.

Как человечество имеет способность, посредством которой оно распознает умозрительную истину, так мы имеем различные чувства по отношению к внешним объектам. Понимание и нрав, разум и чувство — это столь же различные идеи, как разум и голод, и можно было бы подумать, что их нельзя было бы смешивать. Именно разумом мы получаем идеи различных объектов наших чувств; но в этих случаях разум и чувство — это не более одно и то же, чем зрение конкретного объекта и удовольствие или беспокойство, следующее за этим, являются одним и тем же. Теперь, как разум стремится к и покоится в распознавании истины, объекта его, так сама природа чувства состоит в стремлении к и покое в своих объектах как в цели. Мы действительно часто в обычном языке говорим, что вещи любимы, желаемы, ценимы не ради них самих, а ради чего-то дальнейшего, чего-то вне и за их пределами; однако в этих случаях каждый, кто будет внимателен, увидит, что эти вещи в действительности не являются объектами чувств, т.е. не любимы, не желаемы, не ценимы, а нечто дальнейшее и за их пределами. Если у нас нет чувств, которые покоятся в том, что называется их объектами, тогда то, что называется чувством, любовью, желанием, надеждой в человеческой природе, есть только беспокойство в пребывании в покое; неспокойная склонность к действию, прогрессу, преследованию без конца или смысла. Но если есть такая вещь, как восторг в компании одного человека, а не другого; будь то в плане дружбы, или веселья и развлечения, это все одно, если это без уважения к состоянию, чести или увеличению наших запасов знаний, или чему-либо за пределами настоящего времени; здесь пример чувства, абсолютно покоящегося в своем объекте как в своей цели, и будучи удовлетворенным таким же образом, как аппетит голода удовлетворяется пищей. Однако нет ничего более обычного, чем слышать вопрос, какое преимущество человек имеет в таком курсе, скажем, изучения, частных дружб или в любом другом; ничего, говорю я, нет более обычного, чем слышать такой вопрос, заданный способом, который предполагает отсутствие выгоды, преимущества или интереса, кроме как средства к чему-то дальнейшему: и если так, то нет такой вещи вообще, как реальный интерес, выгода или преимущество. Это та же абсурдность по отношению к жизни, как бесконечный ряд следствий без причины в умозрении. Выгода, преимущество или интерес состоят в самом восторге, возникающем из того, что такая способность имеет свой объект: нет также такой вещи, как счастье или наслаждение, кроме того, что возникает отсюда. Удовольствия надежды и рефлексии не являются исключениями: первое есть только это счастье, предвосхищенное; второе — то же счастье, наслаждаемое снова после своего времени. И даже общее ожидание будущего счастья может принести удовлетворение только как оно является настоящим объектом для принципа самолюбия.

Было, несомненно, задумано, что жизнь должна быть в значительной степени преследованием для массы человечества. Но это заходит так далеко за пределы разумного, что то, что дает непосредственное удовлетворение, т.е. наш настоящий интерес, едва ли считается нашим интересом вообще. Именно изобретения, которые имеют только отдаленную тенденцию к наслаждению, возможно, только отдаленную тенденцию к получению средств только наслаждения, о которых главным образом говорят как о полезных для мира. И хотя этот образ мышления был справедлив по отношению к несовершенному состоянию, в котором мы сейчас находимся, где мы так мало знаем о наслаждении без пресыщения, все же его нужно остерегаться, когда мы рассматриваем счастье состояния совершенства; которое счастье, будучи наслаждением, а не надеждой, должно обязательно состоять в том, что наши чувства имеют свои объекты и покоятся в этих объектах как в цели, т.е. быть удовлетворенными ими. Это будет далее видно в продолжении этой беседы.

Из нескольких чувств или внутренних ощущений, которые частные объекты возбуждают в человеке, есть некоторые, обладание которыми подразумевает любовь к ним, когда они осмыслены. Этого нельзя сказать обо всех наших чувствах, принципах и мотивах действия. Было бы нелепо утверждать, что человек при рефлексии имеет тот же вид одобрения аппетита голода или страсти страха, какой он имеет к доброй воле к своим ближним. Быть справедливым, добрым, праведным человеком явно несет с собой частное чувство к или любовь к справедливости, доброте, праведности, когда эти принципы являются объектами созерцания.

Теперь, если человек одобряет или имеет чувство к какому-либо принципу в и ради него самого, с учетом случайных вещей, это будет то же самое, рассматривает ли он его в своем собственном уме или в чужом; в себе или в своем ближнем. Это отчет о нашем одобрении или моральной любви и чувстве к добрым характерам; которые не могут не быть у тех, кто имеет какие-либо степени реальной доброты в самих себе, и кто распознает и замечает тот же принцип в других.

Из наблюдения за тем, что происходит внутри нас самих, нашими собственными поступками и поведением других, ум может продолжать свои рефлексии так далеко, как ему угодно; гораздо дальше того, что мы испытываем в себе или распознаем в наших ближних. Он может продолжать и рассматривать доброту как ставшую единообразным непрерывным принципом действия, как руководимую разумом и формирующую нрав и характер абсолютно добрый и совершенный, который в более высоком смысле превосходен и соразмерно является объектом любви и одобрения.

Давайте тогда предположим существо, совершенное согласно своей сотворенной природе — пусть его форма будет человеческой, а его способности не более чем равными способностям главных из людей — доброта должна быть его надлежащим характером, с мудростью, чтобы направлять ее, и силой в пределах некоторой определенной сферы действия, чтобы проявлять ее: но доброта должна быть простым действующим принципом внутри него; это будучи моральным качеством, которое является любезным, или непосредственным объектом любви, как отличным от других чувств одобрения. Здесь тогда есть конечный объект для нашего ума, чтобы стремиться к нему, упражняться на нем: существо, совершенное согласно своей способности, фиксированное, устойчивое, одинаково невозмутимое слабой жалостью или более слабой яростью и негодованием; формирующее справедливейшую схему поведения; идущее невозмутимо в исполнении ее, через различные методы строгости и награды, к своей цели, а именно, общему счастью всех, с кем он имеет дело, как само по себе правильному и ценному. Этот характер, хотя единообразный сам по себе, в своем принципе, все же проявляющий себя различными способами, или рассматриваемый в разных видах, может своим кажущимся разнообразием двигать разные чувства. Таким образом, строгость справедливости не повлияла бы на нас так же, как акт милосердия. Привходящие качества мудрости и силы могут быть рассмотрены сами по себе; и даже сила ума, которую эта непоколебимая доброта предполагает, может также рассматриваться как объект созерцания, отличный от самой доброты. Превосходное совершенство любого рода, так же как превосходная мудрость и сила, является объектом трепета и благоговения для всех существ, каков бы ни был их моральный характер; но в той мере, в какой существа низшего ранга были добры, в той мере вид этого характера, как просто доброго, должен казаться любезным им, быть объектом или порождать любовь. Далее предположим, мы были сознательны, что это высшее лицо настолько одобряло нас, что нам нечего было рабски бояться от него; что он был действительно нашим другом, и добрым и хорошим к нам в частности, как он имел случайное общение с нами: мы должны были бы быть другими существами, чем мы есть, или мы не могли бы не чувствовать того же вида удовлетворения и наслаждения (какова бы ни была степень его) от этого высшего знакомства и дружбы, как мы чувствуем от обычных, общение будучи реальным и лица в равной степени присутствующими в обоих случаях. Мы имели бы более пылкое желание быть одобренными его лучшим суждением, и удовлетворение в этом одобрении того же рода, с тем, что чувствовалось бы в отношении обычных лиц, или было бы вызвано в нас их присутствием.

Давайте теперь возвысим характер и предположим это существо, ибо мы все еще продолжаем с предположением существа, нашим надлежащим опекуном и правителем; что мы были в прогрессе бытия к чему-то дальнейшему; и что его схема правления была слишком обширна для наших способностей, чтобы постичь: помня все еще, что он совершенно добр и наш друг, так же как наш правитель. Мудрость, сила, доброта, случайно увиденные где-либо, вдохновили бы благоговение, трепет, любовь; и поскольку эти чувства были бы подняты в более высоких или более низких степенях соразмерно тому, как мы имели случайное большее или меньшее общение с существом, наделенным этими качествами, так это дальнейшее соображение и знание, что он был нашим надлежащим опекуном и правителем, гораздо больше принесло бы эти объекты и качества домой к нам самим; научило бы нас, что они имели большее отношение к нам в частности, что мы имели более высокий интерес в той мудрости, силе и доброте. Мы бы, с радостью, благодарностью, благоговением, любовью, доверием и зависимостью, присвоили характер, как то, в чем мы имели право, и хвалились бы таким нашим отношением к нему. И заключением всего было бы то, что мы должны были бы отнести себя безоговорочно к нему и бросить себя полностью на него. Как все внимание жизни должно быть направлено на то, чтобы повиноваться его повелениям, так высшее наслаждение ее должно возникать из созерцания этого характера и нашего отношения к нему, из сознания его благосклонности и одобрения, и из упражнения тех чувств по отношению к нему, которые не могли не быть подняты из его присутствия. Существо, которое имеет эти атрибуты, которое находится в этом отношении и таким образом ощутимо присутствует в уме, должно обязательно быть объектом этих чувств: существует столь же реальное соответствие между ними, как между низшим аппетитом чувства и его объектом.

То, что это Существо не есть существо, но Всемогущий Бог; что Он обладает бесконечной силой, мудростью и добротой, не делает Его менее объектом благоговения и любви, чем Он был бы, если бы Он имел эти атрибуты только в ограниченной степени. Существо, которое создало нас и от которого мы полностью зависим, является объектом некоторых отношений. Он дал нам определенные чувства ума, которые соответствуют мудрости, силе, доброте, т.е. которые подняты при виде этих качеств. Если тогда Он действительно мудр, могуществен, добр, Он является естественным объектом тех чувств, которыми Он наделил нас и которые соответствуют этим атрибутам. То, что Он бесконечен в силе, совершенен в мудрости и доброте, не вносит никаких изменений, но только то, что Он является объектом тех чувств, поднятых до высочайшего пика. Он, действительно, не должен быть распознан ни одним из наших чувств. «Я иду вперед, но Его нет там; и назад, но я не могу воспринять Его: на левой руке, где Он действует, но я не могу созерцать Его: Он скрывает Себя на правой руке, что я не могу видеть Его, О, если бы я знал, где я мог бы найти Его! что я мог бы прийти даже к Его престолу!» Но разве Он тогда далеко? разве Он не наполняет небо и землю Своим присутствием? Присутствие наших ближних влияет на наши чувства, и наши чувства дают нам знание об их присутствии; которое имеет различные виды влияния на нас — любовь, радость, печаль, сдержанность, ободрение, благоговение. Однако это влияние не непосредственно от наших чувств, но от этого знания. Таким образом, предположим, что лицо не видит и не слышит другого, не знает ни одним из своих чувств, но все же определенно знает, что другой был с ним; это знание могло бы, и во многих случаях имело бы, один или более из эффектов, упомянутых ранее. Поэтому не только разумно, но и естественно быть затронутым присутствием, хотя оно и не является объектом наших чувств; будь то или не будь, является просто случайным обстоятельством, которое не нуждается в рассмотрении: это уверенность, что он с нами, и мы с ним, которая имеет влияние. Мы рассматриваем лиц тогда как присутствующих, не только когда они находятся в пределах досягаемости наших чувств, но также когда мы уверены любыми другими средствами, что они находятся в такой близости; более того, если они не находятся, мы можем вспомнить их в наш ум и быть движимыми по отношению к ним как присутствующим; и должен ли Тот, кто так гораздо более интимно с нами, что «в Нем мы живем и движемся и имеем наше бытие», быть сочтен слишком далеким, чтобы быть объектом наших чувств? Мы признаем и чувствуем силу любезных и достойных качеств в наших ближних; и можем ли мы быть нечувствительны к созерцанию совершенной доброты? Благоговеем ли мы перед тенями величия здесь внизу, заботимся ли мы о чести и уважении и мнении мира, и не почувствуем ли мы то же самое по отношению к Тому, Чьи есть мудрость и сила в оригинале, Кто «есть Бог суда, Которым действия взвешиваются»? Таким образом, любовь, благоговение, желание уважения, каждая способность, каждое чувство стремится к и занято своим соответствующим объектом в обычных случаях: и должно ли упражнение их быть приостановлено по отношению к Нему одному, Кто есть объект, бесконечно более чем адекватный объект, для наших самых возвышенных способностей; Тот, «из Которого, и через Которого, и к Которому все вещи»?

Поскольку мы не можем удалиться с этой земли или изменить наше общее дело на ней, так и мы не можем изменить нашу реальную природу. Поэтому никакое упражнение ума не может быть рекомендовано, кроме упражнения тех способностей, которые вы осознаете. Религия не требует новых чувств, но только претендует на направление тех, которые у вас уже есть, тех чувств, которые вы ежедневно чувствуете; хотя прискорбно ограниченных объектами не совсем неподходящими, но совсем не равными им. Мы только представляем вам более высокие, адекватные объекты тех самых способностей и чувств. Пусть человек честолюбия продолжает все еще рассматривать позор как величайшее зло, честь как свое главное благо. Но позор в чьей оценке? Честь в чьем суждении? Это единственный вопрос. Если стыд и восторг в уважении говорят о себе как о реальных, как о каком-либо устоявшемся основании боли или удовольствия, оба они должны быть соразмерны предполагаемой мудрости и достоинству того, кем мы презираемы или уважаемы. Должно ли тогда считаться энтузиастическим говорить о чувствительности такого рода, которая будет иметь уважение к безошибочному суждению, к бесконечной мудрости, когда мы уверены, что это безошибочное суждение, эта бесконечная мудрость действительно наблюдает за нашими поступками?

То же самое в отношении любви к Богу в строжайшем и наиболее ограниченном смысле. Мы только предлагаем и представляем высочайший объект чувства, предполагаемого уже в вашем уме. Некоторая степень доброты должна быть предварительно предположена; это всегда подразумевает любовь к самому себе, чувство к доброте: высочайший, адекватный объект этого чувства есть совершенная доброта; которую поэтому мы должны «любить всем сердцем, всей душой и всей силой». «Должны ли мы тогда, забывая наш собственный интерес, как бы выйти из самих себя и любить Бога ради Него самого?» Не больше забывайте ваш собственный интерес, не больше выходите из самих себя, чем когда вы предпочитаете одно место, один вид, разговор одного человека разговору другого. Разве каждое чувство не подразумевает обязательно, что объект его должен быть сам любим? Если он не любим, он не является объектом чувства. Вы можете, и должны, если можете, но это большая ошибка думать, что вы можете любить или бояться или ненавидеть что-либо из соображения, что такая любовь или страх или ненависть могут быть средством получения добра или избегания зла. Но вопрос, должны ли мы любить Бога ради Него или ради нас самих, будучи простой ошибкой в языке, реальный вопрос, за который это ошибочно принимается, будет, я полагаю, отвечен наблюдением, что доброта Бога, уже проявленная по отношению к нам, наша настоящая зависимость от Него и наше ожидание будущих благ должны, и имеют естественную тенденцию, порождать в нас чувство благодарности и большую любовь по отношению к Нему, чем та же доброта, проявленная по отношению к другим; если бы только по этой причине, что каждое чувство движется соразмерно чувству, которое мы имеем об объекте его; и мы не можем не иметь более живого чувства доброты, когда она проявлена по отношению к нам, чем когда она проявлена по отношению к другим. Я добавил ожидание будущих благ, потому что основанием этого ожидания является настоящая доброта.

Таким образом, Всемогущий Бог является естественным объектом нескольких чувств: любви, благоговения, страха, желания одобрения. Ибо хотя Он просто един, все же мы не можем не рассматривать Его в частичных и разных видах. Он есть в Себе одно единообразное Существо, и навсегда то же самое без «изменчивости или тени перемены»; но Его бесконечное величие, Его доброта, Его мудрость являются разными объектами для нашего ума. К чему следует добавить, что из изменений в наших собственных характерах, вместе с Его неизменностью, мы не можем не рассматривать себя как более или менее объекты Его одобрения, и действительно быть таковыми. Ибо если Он одобряет то, что есть добро, Он не может, просто из неизменности Своей природы, одобрять то, что есть зло. Отсюда должны возникать более разнообразные движения ума, более разные виды чувств. И это большее разнообразие также справедливо и разумно у таких существ, как мы, хотя оно относится к Существу просто единому, доброму и совершенному. Поскольку некоторые из этих действий наиболее особенно подходят столь несовершенному существу, как человек, в этом смертном состоянии, через которое мы проходим, так могут быть другие упражнения ума, или некоторые из них в более высоких степенях, наше занятие и счастье в состоянии совершенства.

ПРОПОВЕДЬ XIV.

Рассмотрите тогда наше невежество, несовершенство нашей природы, нашей добродетели и наших условий в этом мире по отношению к бесконечно доброму и справедливому Существу, нашему Творцу и Правителю, и вы увидите, какие религиозные чувства ума наиболее особенно подходят к этому смертному состоянию, через которое мы проходим.

Хотя ничто не воздействует на нас так сильно, как то, что мы воспринимаем чувствами, и хотя наша природа и условия существования требуют, чтобы мы были в значительной степени поглощены чувственными вещами, наш разум все же убеждает нас в том, что Бог присутствует с нами, и мы видим и ощущаем плоды Его благости: следовательно, Он является объектом определенных устремлений. Несовершенство нашей добродетели в сочетании с размышлением о Его абсолютной праведности или святости едва ли позволит достичь той полноты любви, которая полностью изгоняет всякий страх: однако благость является объектом любви для всех творений, обладающих ею хотя бы в некоторой степени; и сознание искреннего стремления быть угодными Ему, соединенное с размышлением о Его благости, как оно полностью исключает рабский страх и ужас, так и является, очевидно, разумным основанием для надежды на Его милость. Таким образом, ни страх, ни надежда, ни любовь не исключаются, и одно или другое из них будет преобладать в зависимости от различных взглядов, которые мы имеем на Бога, и должно преобладать в соответствии с изменениями, которые мы обнаруживаем в собственном характере. Существует душевный настрой, состоящий из всех трех — страха, надежды, любви — или вытекающий из них, а именно: покорность Божественной воле, которая является общим настроем, присущим этому состоянию; который должен быть привычным состоянием нашего ума и сердца и в надлежащее время проявляться более отчетливо в актах благочестия.

Покорность воле Божьей составляет все благочестие. Она включает в себя все, что есть доброго, и является источником самого устойчивого спокойствия и душевного равновесия. В нашей природе заложен общий принцип подчинения. Человек устроен не так, чтобы желать вещей и испытывать беспокойство при их отсутствии пропорционально их известной ценности: многие другие соображения вступают в силу, определяя степень желания; в частности, находится ли преимущество, которое мы рассматриваем, в пределах нашего положения. Кто чувствовал беспокойство, наблюдая за какими-либо преимуществами, которые имеют перед нами бессловесные твари? И все же очевидно, что они у них есть. То же самое касается преимуществ, принадлежащих существам высшего порядка. Таким образом, хотя мы видим, что вещь весьма ценна, тот факт, что она не принадлежит нашему состоянию бытия, достаточен, чтобы приостановить наши желания к ней, заставить нас оставаться удовлетворенными без такого преимущества. Теперь существует точно такая же причина для спокойной покорности при отсутствии всего, что одинаково недостижимо и находится вне нашего охвата, даже если другие представители нашего вида обладают этим. Все это может быть применено ко всей жизни; к реальным неудобствам, так же как и к нуждам, не к ощущениям боли и печали, конечно, но ко всем беспокойствам рефлексии, ропота и недовольства. Так человеческая природа сформирована для уступчивости, податливости, подчинения нрава. Мы находим принципы этого внутри нас; и каждый проявляет это по отношению к тем или иным объектам, то есть чувствует это по отношению к некоторым людям и некоторым обстоятельствам. Это является прекрасным основанием для разумной и религиозной покорности. Природа учит и склоняет нас мириться со своей долей; соображение о том, что ход вещей неизменен, имеет тенденцию успокаивать ум в этом отношении, порождать подчинение нрава. Но когда мы можем добавить, что этот неизменный ход назначен и поддерживается бесконечной мудростью и благостью, насколько абсолютным должно быть наше подчинение, насколько полным наше доверие и упование!

Это примирило бы нас с нашим положением, предотвратило бы все излишние тревоги, возникающие из воображения, отдаленных страхов, нетерпения — все беспокойство, за исключением того, которое неизбежно возникает от самих бедствий, в которых мы можем находиться. От скольких забот мы могли бы таким образом избавиться! Забот, не являющихся должным образом нашими, как бы они ни стремились проникнуть к нам, а мы — допустить их; тревог ожидания, беспокойства об успехе и разочаровании, которые, по правде говоря, нас не касаются. Насколько открытым для всякого удовлетворения был бы тот ум, который был бы свободен от этих обременений!

Нашу покорность воле Божьей можно назвать совершенной, когда наша воля утрачена и растворена в Его воле: когда мы покоимся в Его воле как в нашей цели, как в самой по себе наиболее справедливой, правильной и благой. И где невозможность такой привязанности к тому, что справедливо, правильно и благо, такой верности сердца Правителю вселенной, которая превозмогла бы все злые косвенные желания нас самих? И в основе своей это не что иное, как вера, честность и чистота ума — в более широком смысле, конечно, чем эти слова обычно используются. И как в обычных случаях страх, надежда и другие страсти вызываются в нас соответствующими объектами, так и это подчинение сердца, души и ума, эта религиозная покорность, естественным образом порождались бы тем, что мы имеем верные представления о Всемогущем Боге и реальное чувство Его присутствия с нами. В какой бы низкой степени этот настрой обычно ни преобладал среди людей, все же это настрой, правильный сам по себе: это то, чем мы обязаны нашему Творцу: это особенно подходит нашему смертному состоянию, и то, к чему мы должны стремиться ради самих себя в нашем прохождении через такой мир, как этот, где нет ничего, на чем мы могли бы отдохнуть или положиться, ничего, в чем мы не были бы подвержены обману и разочарованию. Так мы могли бы познать Бога и обрести мир. Это благочестие и религия в строжайшем смысле, рассматриваемые как привычка ума: привычное чувство Божьего присутствия с нами; быть расположенным к Нему, как к присутствующему, таким образом, какого Его высшая природа требует от такого существа, как человек: это значит ходить с Богом.

О преданности или религиозном поклонении нужно сказать лишь немногим больше того, что это есть данный настрой, переведенный в действие. Природа его состоит в действительном упражнении тех чувств по отношению к Богу, которые предполагаются привычными у добрых людей. Он всегда одинаково присутствует с нами: но мы настолько поглощены чувственными вещами, что, вот, Он проходит мимо нас, и мы не видим Его: Он проходит также, но мы не воспринимаем Его. Преданность — это уединение от мира, который Он создал, к Нему одному: это значит удалиться от отвлечений чувств, чтобы полностью сосредоточить наше внимание на Нем как на объекте, действительно присутствующем, чтобы отдаться влиянию Божественного присутствия и дать полный простор чувствам благодарности, любви, благоговения, доверия и упования; объектом которых бесконечная сила, мудрость и благость является естественным и единственно адекватным. Мы можем применить ко всей преданности те слова Сына Сирахова: «Когда прославляете Господа, возносите Его, сколько можете, ибо Он еще выше: и, вознося Его, приложите все силы, и не утомляйтесь; ибо вы никогда не достигнете достаточно». Наши самые возвышенные чувства любого рода не могут не быть недостаточными и несоразмерными, когда объектом их является бесконечное существо. Это высшее упражнение и занятие ума, на которое способно творение. Как это божественное служение и поклонение само по себе абсолютно причитается Богу, так оно необходимо и для дальнейшей цели: поддерживать в наших умах чувство Его власти, чувство того, что в нашем обычном поведении среди людей мы действуем под Ним как нашим Правителем и Судьей.

Таким образом, вы видите душевный настрой по отношению к Богу, который особенно подходит состоянию несовершенства, существам, находящимся в процессе становления к чему-то большему.

Предположим теперь, что это нечто большее достигнуто, что мы прибыли к нему, каким восприятием будет видеть, знать и чувствовать, что наше доверие не было тщетным, наше упование не было беспочвенным? Что исход, событие и завершение оказались такими, чтобы полностью оправдать и ответить на эту покорность? Если смутный взгляд на божественное совершенство, который мы имеем в этом мире, должен по справедливому следствию порождать полную покорность, во что будет возвышена эта покорность, когда мы увидим лицом к лицу и познаем, как мы познаны? Если мы не можем сформировать никакого отчетливого понятия о том совершенстве любви к Богу, которое изгоняет всякий страх, о том наслаждении Им, которое будет счастьем добрых людей в будущем, то размышление о наших нуждах и способностях к счастью, и о том, что Он будет адекватным восполнением их, должно послужить нам вместо такого отчетливого понятия о самом частном счастье.

Давайте тогда предположим человека, полностью свободного от дел и удовольствий, сидящего в одиночестве и на досуге, чтобы поразмышлять о себе и своем собственном состоянии бытия. Он немедленно почувствовал бы, что он отнюдь не является завершенным сам по себе, но полностью недостаточен для собственного счастья. Можно рискнуть утверждать, что каждый человек чувствовал это, размышлял он об этом снова или нет. Именно чувство этой недостаточности, того, что они не удовлетворены собой, заставляет людей искать помощи извне, и что породило различные виды развлечений, совершенно ненужных иначе, чем как они служат для заполнения пустых промежутков времени, и тем самым мешают им чувствовать эту недостаточность и быть недовольными собой. Теперь, если бы эти внешние вещи, которыми мы довольствуемся, были действительно адекватным восполнением этой недостаточности человеческой природы, если бы благодаря им наши способности и желания были полностью удовлетворены и заполнены, тогда можно было бы истинно сказать, что мы нашли надлежащее счастье человека, и поэтому могли бы успокоиться, довольствуясь и пребывая в покое в наслаждении им. Но если оказывается, что развлечения, в которых люди обычно проводят свое время, настолько далеки от того, чтобы соответствовать или отвечать нашим понятиям и желаниям счастья или блага, что они на самом деле не более чем то, как их обычно называют, нечто, чтобы скоротать время, то есть нечто, что служит для того, чтобы отвлечь нас от этой нашей внутренней бедности и нужды и предотвратить наше внимание к ней; если они служат только или главным образом для того, чтобы приостановить, а не удовлетворить наши понятия и желания счастья; если нужда остается, а мы нашли немногим больше, чем просто средства сделать ее менее ощутимой; тогда мы все еще должны искать нечто, что было бы адекватным восполнением ее. Очевидно, что в природе человека есть способность, которую ни богатство, ни почести, ни чувственные удовольствия, ни что-либо в этом мире не могут полностью заполнить или удовлетворить: существует более глубокая и существенная нужда, чем та, восполнением которой могут быть любые из этих вещей. И все же, несомненно, существует возможность чего-то, что может заполнить все наши способности к счастью, чего-то, в чем наши души могут найти покой, чего-то, что может быть для нас тем удовлетворительным благом, которое мы ищем. Но это не может быть чем-то, что ценно только постольку, поскольку оно ведет к какой-то дальнейшей цели. Поэтому те, кто впустил этот мир в свои сердца настолько, что не могут рассматривать счастье как состоящее в чем-либо, кроме собственности и владений — которые ценны лишь как средства к чему-то другому — не могут иметь ни малейшего представления о предмете перед нами, который является целью, а не средством; самой вещью, а не чем-то ради нее. Но если вы можете отложить в сторону это общее, смутное, неопределенное понятие счастья как состоящего в таких владениях и зафиксировать в своих мыслях, что оно действительно не может состоять ни в чем, кроме как в наличии у способности ее надлежащего объекта, вы ясно увидите, что при самом хладнокровном рассмотрении, без жара причудливого энтузиазма или теплоты истинной преданности, нет ничего более верного, чем то, что бесконечное Существо может Само быть, если пожелает, восполнением всех способностей нашей природы. Все обычные наслаждения жизни происходят от способностей, которыми Он наделил нас, и объектов, которые Он сделал подходящими для них. Он Сам может быть для нас бесконечно большим, чем все это; Он может быть для нас всем, в чем мы нуждаемся. Как наш разум может созерцать себя, а наши чувства могут упражняться на самих себе посредством рефлексии, так и каждое может быть использовано таким же образом по отношению к любому другому уму; и поскольку Высший Ум, Автор и Причина всех вещей, является высочайшим возможным объектом для Себя, Он может быть адекватным восполнением всех способностей наших душ, предметом для нашего разума и объектом для наших чувств.

Подумайте тогда: когда мы сбросим это смертное тело, когда мы будем лишены чувственных аппетитов, и те владения, которые сейчас являются средствами наслаждения, не будут иметь никакого значения, когда эта беспокойная сцена дел и суетных удовольствий, которая сейчас отвлекает нас от самих себя, закончится, мы, наше истинное «я», все еще останемся: мы все еще будем продолжать оставаться теми же существами, которыми являемся, с нуждами, которые должны быть восполнены, и способностями к счастью. Мы должны иметь способности восприятия, хотя и не чувственные; и удовольствие или беспокойство от наших восприятий, как мы имеем сейчас.

Существуют определенные идеи, которые мы выражаем словами порядок, гармония, пропорция, красота, наиболее далекие от чего-либо чувственного. Теперь что есть в этих интеллектуальных образах, формах или идеях, что порождает то одобрение, любовь, восторг и даже упоение, которое видно на лицах некоторых людей, когда эти объекты присутствуют в их умах? — «Просто энтузиазм!» — Пусть будет что угодно: существуют объекты, произведения природы и искусства, от которых все человечество получает удовольствие, совершенно отличное от того, что они доставляют удовлетворение чувственным аппетитам, и с совершенно иного взгляда на них, чем как на нечто для их интереса и дальнейшей выгоды. Способности, благодаря которым мы способны к этим удовольствиям, и сами удовольствия столь же естественны и столь же объяснимы, как любой чувственный аппетит вообще и удовольствие от его удовлетворения. Слов, конечно, не хватает на эту тему; сказать, что все изящное и прекрасное во всей природе, все превосходное и любезное, разделяемое в различно низших степенях всем творением, сходится в Авторе и Причине всех вещей, это неадекватный и, возможно, неуместный способ говорить о Божественной природе; но очевидно, что абсолютная праведность, совершенство бытия, должны быть во всех смыслах и во всех отношениях высочайшим объектом для ума.

В этом мире мы различаем только следствия мудрости, силы и величия; не исключено, что в будущем сами качества в высшем Существе могут стать непосредственным объектом созерцания. Какие поразительные чудеса открываются взору благодаря недавним улучшениям! Каким объектом является вселенная для существа, если есть существо, которое может постичь ее систему! Но это должно быть бесконечно более высоким упражнением разума — созерцать схему ее в том уме, который спроектировал ее до того, как были заложены ее основания. И, несомненно, мы имеем в виду смысл слов, когда говорим о том, чтобы пойти дальше и созерцать не только эту систему в Его уме, но саму мудрость и разум, из которых она произошла. То же самое можно сказать о силе. Но поскольку мудрость и сила не есть Бог, Он есть мудрое, могущественное Существо; божественная природа поэтому может быть дальнейшим объектом для разума. Ничего не значит заметить, что наши чувства дают нам лишь несовершенное знание вещей: сами следствия, если бы мы знали их досконально, дали бы нам лишь несовершенные понятия о мудрости и силе; тем более о Его бытии, в котором они пребывают. Я не говорю о каком-либо причудливом понятии видения всех вещей в Боге, но только представляю вам, насколько более высоким объектом для разума является бесконечное Существо Само, чем вещи, которые Он создал; и это не более чем сказать, что Творец выше дел рук Своих.

Это можно проиллюстрировать на низком примере. Предположим, машину, вид которой вызвал бы, а открытия в ее устройстве удовлетворили бы наше любопытство: истинный восторг в этом случае возник бы от того, что она является следствием мастерства и изобретательности. Это мастерство в уме мастера было бы более высоким объектом, если бы у нас были какие-либо чувства или способы постичь его. Ибо, заметьте, созерцание того принципа, способности или силы, которые произвели какой-либо эффект, должно быть более высоким упражнением разума, чем созерцание самого эффекта. Причина должна быть более высоким объектом для ума, чем следствие.

Но всякий, кто отчетливо рассматривает, что такое восторг познания, увидит основание быть удовлетворенным тем, что он не может быть главным благом человека: все это, как оно применимо, так и упоминалось в отношении атрибута благости. Я говорю благости. Наше бытие и все наши наслаждения являются ее следствиями; праведные люди несут ее подобие; но как мало мы знаем об оригинале, о том, что он есть сам по себе? Вспомните, что было замечено ранее относительно привязанности к моральным характерам — которая, в какой бы низкой степени ни была, все же явно естественна для человека и является самой превосходной частью его природы. Предположим, это улучшено, как оно может быть улучшено, до любой степени вообще, в духах праведников, достигших совершенства; и затем предположим, что они имели реальный взгляд на ту праведность, которая есть вечная праведность, на соответствие Божественной воли закону истины, в котором состоят моральные атрибуты Бога, на ту благость в суверенном Уме, которая дала начало вселенной. Добавьте, что будет истинно для всех добрых людей в будущем, сознание того, что они имеют долю в том, что созерцают — предположим, они способны сказать: «Этот Бог есть наш Бог во веки веков». Нужно ли им было бы дольше искать, в чем их главное счастье, их конечное благо? Мог ли бы предел их способностей смотреть дальше? Не было бы бесконечная совершенная благость их самой целью, последней целью и объектом их чувств, за пределами которой они не могли бы ни иметь, ни желать, за пределами которой они не могли бы сформировать желание или мысль?

Подумайте, в чем состоит присутствие друга, которое часто имеет столь сильный эффект, что полностью овладевает умом и целиком приостанавливает все другие чувства и устремления, и которое само по себе доставляет высочайшее удовлетворение и наслаждение. Он находится в пределах досягаемости чувств. Теперь, по мере того как наши способности восприятия улучшаются, мы будем иметь, возможно, благодаря какой-то совершенно новой способности, восприятие Божьего присутствия с нами более близким и строгим образом, поскольку несомненно, что Он более интимно присутствует с нами, чем что-либо другое может быть. Доказательство существования и присутствия любого существа совершенно отличается от непосредственного восприятия, сознания его. Какова тогда будет радость сердца, которую Его присутствие и свет Его лица, Того, Кто есть жизнь вселенной, внушат добрым людям, когда они будут иметь ощущение, что Он есть поддерживающий их бытие, что они существуют в Нем; когда они будут чувствовать Его влияние, чтобы ободрять, оживлять и поддерживать их существо таким образом, о котором мы сейчас не имеем понятия? Он будет в буквальном смысле их силой и их уделом вовеки.

Когда мы говорим о вещах, столь превосходящих наше понимание, как занятие и счастье будущего состояния, несомненно, нам подобает говорить со всей скромностью и недоверием к самим себе. Но Писание представляет счастье этого состояния под понятиями видения Бога, видения Его таким, как Он есть, познания, как мы познаны, и видения лицом к лицу. Эти слова не являются общими или неопределенными, но выражают частное определенное счастье. И я осмелюсь сказать, что ничто не может объяснить или соответствовать этим выражениям, кроме только этого: что Бог Сам будет объектом для наших способностей, что Он Сам будет нашим счастьем, в отличие от наслаждений настоящего состояния, которые, кажется, происходят не непосредственно от Него, а от объектов, которые Он приспособил, чтобы доставлять нам восторг.

В заключение: Давайте предположим человека, уставшего от забот и печали и повторения суетных удовольствий, которые заполняют круг жизни; осознающего, что все здесь, внизу, в своем лучшем состоянии — сплошная суета. Предположим, он чувствует ту недостаточность человеческой природы, о которой говорилось ранее, и убежден, что Бог один был адекватным восполнением ее. Что могло бы быть более применимо к доброму человеку в этом состоянии ума или лучше выразить его настоящие нужды и отдаленные надежды, его прохождение через этот мир как прогресс к состоянию совершенства, чем следующие отрывки из молитв царственного пророка? Они явно в более высоком и более надлежащем смысле применимы к этому, чем могли бы быть к чему-либо другому. «Я видел конец всякого совершенства». «Кого мне на небесах, кроме Тебя? И нет никого на земле, кого я желал бы в сравнении с Тобой. Плоть моя и сердце мое изнемогают: но Бог — твердыня сердца моего и часть моя вовек». «Как олень желает потоков воды, так душа моя желает Тебя, Боже. Душа моя жаждет Бога, да, даже Бога живого: когда я приду, чтобы предстать пред лицом Его?» «Как превосходна милость Твоя, Боже! И сыны человеческие будут уповать под сенью крыл Твоих. Они будут насыщены туком дома Твоего: и Ты напоишь их из потока удовольствий Твоих. Ибо у Тебя источник жизни: и во свете Твоем мы увидим свет». «Блажен человек, которого Ты избираешь и принимаешь к Себе: он будет жить во дворе Твоем и будет насыщен удовольствиями дома Твоего, даже святого храма Твоего». «Блажен народ, Господи, который может радоваться в Тебе: они будут ходить во свете лица Твоего. Их восторг будет ежедневно в имени Твоем, и в праведности Твоей они будут хвалиться. Ибо Ты — слава силы их: и милостью Твоей они будут возвышены». «А я буду созерцать лицо Твое в праведности: и когда пробужусь в подобии Твоем, я буду удовлетворен им. Ты укажешь мне путь жизни; в присутствии Твоем полнота радости, и одесную Тебя удовольствие вовек».

Сноски:

[1] 1 Кор. xii

[2] Предположим, ученый человек пишет серьезную книгу о человеческой природе и показывает в нескольких ее частях, что он имеет проницательность в предмете, который рассматривает, среди прочего, следующее потребовало бы объяснения — проявление благожелательности или доброй воли у людей друг к другу в случаях естественного родства и в других. [2a] Остерегаясь быть обманутым внешним видом, он удаляется в себя, чтобы увидеть точно, что это такое в уме человека, из чего происходит это проявление; и, после глубокого размышления, утверждает, что принцип в уме — это только любовь к власти и восторг от упражнения ее. Не подумал бы каждый, что здесь произошла подмена одного слова другим — что философ созерцал и объяснял какие-то другие человеческие действия, какое-то другое поведение человека по отношению к человеку? И мог бы кто-либо быть полностью удовлетворен тем, что то, что обычно называют благожелательностью или доброй волей, было действительно подразумеваемым чувством, только будучи приведенным к пониманию, что этот ученый человек имел общую гипотезу, с которой проявление доброй воли никак иначе не могло быть примирено? Что то, что имеет это проявление, часто есть не что иное, как амбиции; что восторг от превосходства часто (предположим, всегда) смешивается с благожелательностью, только делает более благовидным называть это амбициями, чем голодом, из двух: но в действительности эта страсть объясняет все проявления доброй воли не более, чем этот аппетит. Разве часто нет проявления того, что один человек желает добра другому, которое, как он знает, он не в состоянии ему обеспечить; и радуется этому, хотя оно даровано третьим лицом? И может ли любовь к власти каким-либо образом прийти на помощь, чтобы объяснить это желание или восторг? Разве часто нет проявления того, что люди различают двух или более лиц, предпочитая одного другому, чтобы сделать добро, в случаях, когда любовь к власти никак не может объяснить различие и предпочтение? Ибо этот принцип не может иначе различать объекты, как только в том, что это большее проявление и упражнение власти — сделать добро одному, а не другому. Опять же, предположим, что добрая воля в уме человека — это не что иное, как восторг от упражнения власти: люди могли бы, конечно, быть сдержаны отдаленным и случайным соображением; но эти сдерживающие факторы будучи удалены, они имели бы склонность к и восторг от вреда как упражнения и доказательства власти: и эта склонность и восторг происходили бы из или были бы тем же принципом в уме, что и склонность к и восторг от благотворительности. Таким образом, жестокость, как отличная от зависти и негодования, была бы в уме человека точно такой же, как добрая воля: что одно стремится к счастью, другое к несчастью наших ближних, является, по-видимому, лишь случайным обстоятельством, к которому ум не имеет ни малейшего внимания. Это абсурды, в которые впадают даже способные люди, когда у них есть повод оклеветать свою природу и они извращенно отрекаются от того образа Божьего, который был изначально запечатлен на ней, следы которого, как бы слабы они ни были, ясно различимы в уме человека.

Если кто-либо может всерьез сомневаться, существует ли такая вещь, как добрая воля у одного человека к другому (ибо вопрос не касается ни степени, ни обширности ее, а касается самого чувства), пусть будет замечено, что независимо от того, так ли устроен человек или иначе, каков внутренний строй в этом частном случае, является чистым вопросом факта естественной истории, не доказуемым непосредственно разумом. Поэтому его следует судить и определять тем же способом, каким определяются другие факты или вопросы естественной истории — обращаясь к внешним чувствам или внутренним восприятиям соответственно, поскольку рассматриваемый предмет познаваем тем или другим: аргументируя от признанных фактов и действий, ибо большое количество действий того же рода, в различных обстоятельствах и по отношению к различным объектам, докажет с уверенностью, из каких принципов они не происходят, и с наибольшей вероятностью, из каких принципов они происходят: и, наконец, свидетельством человечества. Теперь то, что существует некоторая степень благожелательности среди людей, может быть доказано столь же сильно и ясно всеми этими способами, как это могло бы быть доказано, предполагая, что это чувство существует в нашей природе. И если бы кто-либо счел уместным утверждать, что негодование в уме человека было абсолютно ничем иным, как разумной заботой о нашей собственной безопасности, ложность этого и то, какова реальная природа этой страсти, могли бы быть показаны не иначе, как теми способами, которыми может быть показано, что существует такая вещь в некоторой степени, как реальная добрая воля у человека к человеку. Достаточно того, что семена ее имплантированы в нашу природу Богом. Есть, признано, многое, что нам предстоит сделать над нашим собственным сердцем и нравом; культивировать, улучшать, вызывать, упражнять ее устойчивым, единообразным образом. Это наша работа: это добродетель и религия.

[2a] Гоббс, «О человеческой природе», гл. ix. 7.

[3] Каждый делает различие между самолюбием и различными частными страстями, аппетитами и чувствами; и все же они часто снова смешиваются. Что они совершенно различны, увидит любой, кто будет различать сами страсти и аппетиты и стремление к средствам их удовлетворения. Рассмотрите аппетит голода и желание уважения: поскольку они являются поводом как удовольствия, так и боли, самое хладнокровное самолюбие, так же как сами аппетиты и страсти, может побудить нас использовать надлежащие методы получения этого удовольствия и избегания этой боли; но сами чувства, боль голода и стыда, и восторг от уважения, являются самолюбием не более, чем чем-либо другим в мире. Хотя человек ненавидел бы себя, он в такой же мере чувствовал бы боль голода, как и боль от подагры; и вполне допустимо, что могут существовать существа с самолюбием в высшей степени, которые могут быть совершенно бесчувственны и безразличны (как люди в некоторых случаях) к презрению и уважению тех, от кого их счастье не зависит в каких-то дальнейших отношениях. И как самолюбие и различные частные страсти и аппетиты сами по себе совершенно различны, так и то, что некоторые действия происходят от одного, а некоторые от другого, будет очевидно любому, кто будет наблюдать два следующих весьма допустимых случая. Один человек бросается на верную гибель ради удовлетворения текущего желания: никто не назовет принцип этого действия самолюбием. Предположим, другой человек выполняет какую-то трудоемкую работу по обещанию большой награды, без какого-либо отчетливого знания, что это будет за награда: этот ход действий нельзя приписать никакой частной страсти. Первое из этих действий явно должно быть приписано какой-то частной страсти или чувству; второе — столь же явно общему чувству или принципу самолюбия. То, что существуют некоторые частные стремления или действия, относительно которых мы не можем определить, насколько они обязаны одному, а насколько другому, происходит от того, что два принципа часто смешиваются вместе и переходят друг в друга. Это различие далее объясняется в Одиннадцатой проповеди.

[4] Если кто-либо желает увидеть это различие и сравнение, сделанное в частном случае, аппетит и страсть, только что упомянутые, могут послужить одним из них. Голод следует рассматривать как частный аппетит, потому что цель, ради которой он был дан нам, — это сохранение индивида. Желание уважения — это общественная страсть; потому что цель, ради которой оно было дано нам, — регулировать наше поведение по отношению к обществу. Отношение, которое это имеет к частному благу, столь же отдаленное, как отношение, которое это имеет к общественному благу; и аппетит является самолюбием не более, чем страсть — благожелательностью. Объект и цель первого — просто пища; объект и цель второго — просто уважение; но последнее не может быть удовлетворено без содействия благу общества, не более, чем первое может быть удовлетворено без содействия сохранению индивида.

[5] Соревнование — это просто желание и надежда на равенство с другими или превосходство над другими, с которыми мы сравниваем себя. Не кажется, что в естественной страсти есть какая-либо другая печаль, кроме той нужды, которая подразумевается в желании. Однако это может быть настолько сильным, что станет поводом для великой печали. Желать достижения этого равенства или превосходства частными средствами того, чтобы другие были опущены до нашего уровня или ниже его, — это, я думаю, отчетливое понятие зависти. Откуда легко увидеть, что реальная цель, к которой стремится естественная страсть соревнование и к которой стремится незаконная зависть, — точно такая же; а именно, это равенство или превосходство: и, следовательно, причинение вреда не является целью зависти, а лишь средством, которое она использует для достижения своей цели. Что касается негодования, см. Восьмую проповедь.

[6] Ефес. ii. 3.

[7] Каждый человек в своей физической природе — один индивидуальный единый агент. Он имеет также свойства и принципы, каждый из которых может быть рассмотрен отдельно и без учета отношений, которые они имеют друг к другу. Ни одно из них не является природой, которую мы рассматриваем. Но это внутренний строй человека, рассматриваемый как система или конституция: чьи различные части объединены не физическим принципом индивидуации, а отношениями, которые они имеют друг к другу; главным из которых является подчинение, которое аппетиты, страсти и частные чувства имеют к одному высшему принципу рефлексии или совести. Система или конституция сформирована этими отношениями и этим подчинением и состоит в них. Таким образом, тело — это система или конституция: так же дерево: так же каждая машина. Рассмотрите все различные части дерева без естественных отношений, которые они имеют друг к другу, и вы совсем не получите идеи дерева; но добавьте эти отношения, и это даст вам идею. Это тело может быть ослаблено болезнью, дерево может сгнить, машина быть неисправной, и все же система и конституция их не полностью растворены. Очевидно, есть нечто, что отвечает всему этому в моральной конституции человека. Всякий, кто будет рассматривать свою собственную природу, увидит, что различные аппетиты, страсти и частные чувства имеют различные отношения между собой. Они являются сдерживающими факторами друг для друга и находятся в пропорции друг к другу. Эта пропорция справедлива и совершенна, когда все эти подчиненные принципы полностью совпадают с совестью, насколько позволяет их природа, и во всех случаях находятся под ее абсолютным и полным руководством. Малейший избыток или недостаток, малейшее изменение должных пропорций между ними или их совпадения с совестью, хотя и не переходящее в действие, является некоторой степенью беспорядка в моральной конституции. Но совершенство, хотя и ясно постижимое и недостижимое, никогда не было достигнуто ни одним человеком. Если высший принцип рефлексии сохраняет свое место и, насколько может, исправляет этот беспорядок и препятствует его выходу в действие, это все, что можно ожидать от такого существа, как человек. И хотя аппетиты и страсти не имеют своей точной должной пропорции друг к другу, хотя они часто стремятся к господству над суждением или рефлексией, все же, поскольку превосходство этого принципа над всеми другими является главным отношением, которое формирует конституцию, постольку, поскольку это превосходство поддерживается, характер, человек, является добрым, достойным, добродетельным.

[8] Гл. iii., ст. 6.

[9] Иов xiii. 5.

[10] Еккл. x. 3.

[11] Притч. x. 19.

[12] Марк xii. 38, 40.

[13] Поскольку существует явно это проявление того, что люди подставляют других вместо себя и уносятся и чувствуют по отношению к ним, как по отношению к себе; некоторые лица, которые имеют систему, исключающую всякое чувство такого рода, приняли приятный метод, чтобы решить это; и говорят вам, что это не другой, о ком вы вообще беспокоитесь, а только вы сами, когда вы чувствуете чувство, называемое состраданием, то есть. Вот ясный факт, который люди не могут примирить с общим отчетом, который они считают нужным дать о вещах: они поэтому, вместо этого явного факта, подставляют другой, который примирим с их собственной схемой. Ибо разве не каждый под состраданием подразумевает чувство, объектом которого является другой в бедствии? Вместо этого, но намереваясь, чтобы это было ошибочно принято за это, они говорят о чувстве или страсти, объектом которой являемся мы сами или опасность для нас самих. Гоббс определяет жалость как воображение или вымысел будущей беды для нас самих, происходящий от чувства (он имеет в виду зрение или знание) чужой беды. Таким образом, страх и сострадание были бы одной и той же идеей, а пугливый и сострадательный человек — одним и тем же характером, что каждый немедленно видит, совершенно различны. Далее, для тех, кто дает какой-либо простор своим чувствам, нет восприятия или внутреннего чувства более универсального, чем это: что тот, кто был милосердным и сострадательным на протяжении всего своего поведения, должен сам быть встречен с добротой, если он случайно попадет в обстоятельства бедствия. Является ли страх, тогда, или трусость, такой большой рекомендацией к милости основной массы человечества? Или не очевидно, что простое бесстрашие (и поэтому не противоположное) является одним из самых популярных качеств? Это показывает, что человечество не относится к состраданию как к страху, а как к чему-то совершенно другому.

Ничто не разоблачило бы такие отчеты, как эти, о чувствах, которые являются благоприятными и дружественными к нашим ближним, больше, чем подстановка определений, которые этот автор и другие, кто следует по его стопам, дают таким чувствам, вместо слов, которыми они обычно выражаются. Гоббс, после того как установил, что жалость или сострадание — это только страх за нас самих, продолжает объяснять причину, почему мы жалеем наших друзей в бедствии больше, чем других. Теперь подставьте слово определение вместо слова жалость в этом месте, и запрос будет, почему мы боимся наших друзей и т.д., какие слова (поскольку он действительно не имеет в виду, почему мы боимся их) не составляют никакого вопроса или предложения вообще. Так что обычный язык, слова сострадать, жалеть, не могут быть приспособлены к его отчету о сострадании. Само соединение слов жалеть наших друзей является прямым противоречием его определению жалости: потому что эти слова, так соединенные, обязательно выражают, что наши друзья являются объектами страсти; тогда как его определение его утверждает, что мы сами (или опасность для нас самих) являемся единственными объектами его. Он мог бы, конечно, избежать этого абсурда, прямо сказав, что он собирается объяснить; а именно, почему вид невинных или наших друзей в бедствии вызывает больший страх за нас самих, чем вид других лиц в бедствии. Но если бы он поставил вещь так прямо, сам факт был бы подвергнут сомнению; что вид наших друзей в бедствии вызывает в нас больший страх за нас самих, чем вид других в бедствии. И во-вторых, каждому немедленно пришло бы в голову, что факт, только что упомянутый, который по крайней мере сомнительно, истинен или ложен, не был тем же самым с этим фактом, в котором никто никогда не сомневался, что вид наших друзей в бедствии вызывает в нас большее сострадание, чем вид других в бедствии: каждый, я говорю, увидел бы, что это не одно и то же, а два разных запроса; и, следовательно, что страх и сострадание — не одно и то же. Предположим, человек находится в реальной опасности и каким-то образом забыл ее; любой пустяковый случай, любой звук мог бы встревожить его, напомнить о danger и возобновить его страх; но почти слишком грубо смешно (хотя это чтобы показать абсурд) говорить об этом звуке или случае как об объекте сострадания; и все же, согласно мистеру Гоббсу, наш величайший друг в бедствии — не более для нас, не более объект сострадания или какого-либо чувства в нашем сердце: ни то, ни другое не вызывает никакого волнения в одном уме, а только мысли о нашей подверженности беде и страх перед ней; и оба одинаково делают это. Уместно, чтобы такие виды отчетов о человеческой природе были показаны такими, какими они являются на самом деле, потому что на них воздвигнута общая схема, которая подрывает все основание общей справедливости и честности. См. Гоббс О человеческой природе, гл. 9. § 10.

Часто существуют три отчетливых восприятия или внутренних чувства при виде лиц в бедствии: реальная печаль и беспокойство о несчастье наших ближних; некоторая степень удовлетворения от сознания нашей свободы от этого несчастья; и по мере того как ум переходит от одного к другому, неестественно от такого случая размышлять о нашей собственной подверженности тем же или другим бедствиям. Два последних часто сопровождают первое, но именно первое только является собственно состраданием, объектом которого являются бедствующие и которое прямо ведет нас со спокойствием и мыслью к их помощи. Любое из них, по различным и сложным причинам, может в частных случаях преобладать над двумя другими; и существуют, я полагаю, случаи, где один лишь вид бедствия, без нашего чувства какого-либо сострадания к нему, может быть поводом для одного или обоих двух последних восприятий. Можно было бы добавить, что если действительно существует какая-либо такая вещь, как вымысел или воображение опасности для нас самих от вида несчастий других, о чем говорит Гоббс и что он абсурдно принял за все сострадание; если есть что-либо подобного рода, общее для человечества, отличное от рефлексии разума, это был бы самый замечательный пример того, что было дальше всего от его мыслей — а именно, взаимной симпатии между каждым частным представителем вида, общего для человечества чувства сопричастности. Это не было бы, конечно, примером того, что мы подставляем других вместо себя, но это был бы пример того, что мы подставляем себя вместо других. И поскольку это не было бы примером благожелательности, так это не было бы никаким примером самолюбия: ибо этот призрак опасности для нас самих, естественно возникающий в поле зрения при виде бедствий других, был бы не более примером любви к самим себе, чем боль голода.

[14] Сир. xxxii. 28.

[15] Сир. xlii. 24.

[16] Ст. 4, 5.

[17] Ст. 6.

[18] Мих. vi.

[19] Гл. xxii. 12.

[20] Ст. 21.

[21] Гл. iv.

[22] Гл. xxv.

[23] Гл. xxxi.

[24] Гл. ii.

[24a] В издании Cassell проповеди перескакивают с проповеди VII на XI без объяснения того, где находятся VIII, IX и X. Я оставил нумерацию как есть на случай, если для этого есть веская причина. — DP.

[25] Стр. 137.

[26] Матф. v. 48.

[27] 1 Кор. xiii.

[28] Например, поскольку мы не являемся компетентными судьями того, что в целом для блага мира, могут быть другие непосредственные цели, назначенные нам для преследования, помимо той одной — делать добро или производить счастье. Хотя благо Творения является единственной целью Автора его, все же он мог возложить на нас частные обязательства, которые мы можем различать и чувствовать, что находимся под ними, совершенно отличные от восприятия того, что соблюдение или нарушение их есть для счастья или несчастья наших ближних. И это отчасти так, ибо существуют определенные душевные расположения и определенные действия, которые сами по себе одобряются или не одобряются человечеством, абстрагируясь от соображения их тенденции к счастью или несчастью мира, одобряемые или не одобряемые рефлексией, тем принципом внутри, который является руководством жизни, судьей правильного и неправильного. Бесчисленные примеры этого рода могли бы быть упомянуты. Есть акты предательства, которые сами по себе кажутся низкими и отвратительными каждому. Есть действия, которым, возможно, едва ли можно дать какое-либо другое общее название, кроме непристойностей, которые, однако, ненавистны и шокируют человеческую природу. Существует такая вещь, как подлость, мелкий ум, который, будучи совершенно отличным от неспособности, вызывает неприязнь и неодобрение, совершенно отличные от того презрения, которое люди слишком склонны иметь к простой глупости. С другой стороны, то, что мы называем величием ума, является объектом другого рода одобрения, чем превосходный разум. Верность, честь, строгая справедливость сами по себе одобряются в высшей степени, абстрагируясь от соображения их тенденции. Теперь, считается ли, что каждое из них связано с благожелательностью в нашей природе, и поэтому может рассматриваться как то же самое, что и она, или считается ли, что некоторые из них являются низшим видом добродетелей и пороков, чем-то вроде естественных красот и безобразий, или, наконец, явными исключениями из общего правила, так или иначе, однако, верно, что вещи, приведенные в пример, и бесчисленные другие одобряются или не одобряются человечеством в целом, совершенно с иного взгляда, чем как способствующие счастью или несчастью мира.

[29] Св. Августин замечает: Amor ipse ordinate amandus est, quo bene amatur quod amandum sit, ut sit in nobis virtus qua vivitur bene, то есть: Чувство, которое мы правильно имеем к тому, что достойно любви, должно упорядоченно, справедливо, надлежащим образом и пропорционально стать объектом нового чувства или быть само любимым, чтобы мы были наделены той добродетелью, которая является принципом доброй жизни. Civ. Dei, 1. xv. c. 22.

[30] Иов xxii.

[31] Иов ix. 2.

[32] Сир. xliii. 50.