Примечание переписчика: Греческие слова, которые могут отображаться некорректно во всех браузерах, транслитерируются в тексте с помощью таких пометок, как эта: βιβλος . Наведите курсор мыши на строку, чтобы увидеть транслитерацию. Некоторые опечатки были исправлены. Они отмечены в тексте специальными пометками. Полный список исправлений следует за текстом.   ИСТОРИЯ ОБ РАЦИОНАЛИЗМЕ ВКЛЮЧАЮЩАЯ ОБЗОР СУЩЕСТВУЮЩЕГО СОСТОЯНИЯ ПРОТЕСТАНТСКОГО БОГОСЛОВИЯ.   Автором: Джон Ф. Херст, д. б. С приложением литературы.   ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ИСПРАВЛЕННОЕ. New York: PUBLISHED BY CARLTON & PORTER, 200 MULBERRY-STREET. 1867.   Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1865 году компанией CHARLES SCRIBNER & CO., в канцелярии Окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка. Рационалисты подобны паукам: они плетут все из собственного чрева. Но дайте мне философа, который, подобно пчеле, обладает промежуточной способностью: собирает извне, но переваривает собранное собственными силами.— Лорд Бэкон. Библия, говорю я, только Библия — это религия протестантов... Нет никакой надежной определенности, кроме одного Писания, на которой мог бы строить свои суждения мыслящий человек. Поэтому я имею основания верить только этому и никому другому; это я буду исповедовать; согласно этому я буду жить, и за это я не только охотно, но даже с радостью расстанусь с жизнью, хотя мне и было бы жаль, если бы христиане отняли ее у меня. Предложите мне что-нибудь из этой книги и спросите, верю ли я в это или нет, и сколь бы непонятным это ни казалось для человеческого разума, я подпишусь под этим руками и сердцем, зная, что не может быть доказательства сильнее этого: Бог так сказал, следовательно, это истина. В других вещах я не отниму ни у кого свободу суждения; и никто не отнимет мою у меня. Я не буду считать ни одного человека худшим человеком или худшим христианином. Я не стану любить никого меньше за то, что он расходится со мной во мнениях. И какую мерку я меряю другим, того же я жду от них в ответ. Я полностью уверен, что Бог не требует, а потому и люди не должны требовать от любого человека ничего, кроме следующего: верить, что Писание есть Слово Божие, стремиться найти его истинный смысл и жить в соответствии с ним.— Чиллингворт. Являются ли энтузиастами те, кто заявляет, что следует разуму? Да, несомненно, если под разумом они понимают лишь выдумки. Поэтому таких лиц теперь принято называть резонерами или рационалистами, чтобы отличать их от истинных мыслителей или рациональных исследователей.— Уотерленд. ПРЕДИСЛОВИЕ. К первому и второму изданиям следующего труда не было предисловия. Когда печатник обратился с последним требованием предоставить рукопись, было решено, что предисловие было бы уместнее написать в том случае, если бы общественность проявила к книге достаточный интерес, делающий необходимым ее доработку и расширение. Этот интерес, обусловленный скорее темой, чем способом изложения, не заставил себя ждать. Исследование этого предмета велось посреди разнообразных и неотложных пастырских обязанностей с таким удовольствием, какого не сможет испытать ни один читатель результатов этого труда; во-первых, автор чувствовал, что рационализм вскоре станет главной темой богословских изысканий в англосаксонских странах; и во-вторых, он считал, что сомнение, не меньше чем вера, его ближних заслуживает гораздо большего уважения и терпеливого исследования, чем оно обычно получало со стороны ортодоксальных исследователей. Автор, вероятно, никогда бы не стал изучать генетическое развитие рационализма в Германии и его разнообразные формы в других странах, если бы не был личным свидетелем того разрушения, которое он учинил в земле Лютера, Шпенера и Цинцендорфа. Следуя указаниям пользовавшегося доверием врача, летом 1856 года он отправился в Германию в качестве последнего средства избавления от тяжелого легочного заболевания. Но по милости Божьей он восстановил здоровье так быстро, что следующей осенью смог поступить в Галльский университет и ежедневно посещать лекции таких людей, как Толук, Юлиус Мюллер, Якоби и Редигер. От одних богословов он слышал защиту рационализма с энергией, достойной Вольфа и Землера; от других — с преданностью, достойной возлюбленного Неандера. В железнодорожном вагоне, дилижансе, конторе, мастерской, гостиной и крестьянской хижине рационализм все еще продолжал удерживаться цепкой, хотя и ослабевающей хваткой. Евангелические церкви посещали лишь немногие рассеянные слушатели. Его молитвой к Богу было: «Да не постигнет американскую церковь эта печальная участь». История этого движения, приведшего к столь реальным бедствиям в одних землях и грозящего гибелью другим, глубоко запала ему в душу; и если он в чем-то не смог проследить его беспристрастным пером, он надеется, что его неудача не затмит ни на мгновение ни единого яркого луча истины. Ибо никакой человек и никакое дело не могут одержать окончательную победу, придавая чрезмерное значение любимой партии или принципам; только благодаря справедливости ко всем истина может завоевать свои неувядающие лавры. Критика была вполне ожидаема в силу самой природы исследуемой темы. Но автор постарался, подобно ученику у ног своих судей, извлечь из критики наибольшую возможную пользу. Ни одно слово порицания, сколь бы мимо цели оно ни было, не оказалось для него нежеланным, будь то со стороны скептической или ортодоксальной прессы. Все подвергнутые сомнению места он тщательно перепроверил, в некоторых случаях найдя основание для изменения, в других же увидев, что его позиция подтверждена сильнее, чем предполагалось сначала. Например, многие уважаемые люди сообщили ему, что его изображение Колериджа едва ли справедливо; и, подчиняясь этому совету, он изучил труды этого автора более тщательно, чем прежде, предварительно решив полностью пересмотреть свое суждение о вере этого глубокого мыслителя, если сочтет, что его собственные высказывания оправдывают такой шаг. Результатом стало, насколько он может теперь вспомнить, то, что он смог изменить лишь одно прилагательное во всем разделе, касающемся Колериджа. Разумеется, автор не винит тех, кто расходится с ним во мнениях относительно Колериджа или любого другого рассматриваемого автора; но он требует от других того же, что уступает им сам. За критику в целом, полученную им как через прессу, так и из частных источников, он испытывает чувство глубокой благодарности, которую не надеется выразить в полной мере. Ему доставляет глубокое удовольствие сознавать, что ведущие богословские журналы Соединенных Штатов, ведущие открытую войну против ортодоксии, с заметным единодушием признали общую правильность его утверждений, хотя они вполне естественно не согласны с его выводами. Для настоящего издания были предприняты все усилия, чтобы сделать его как можно более свободным от изъянов. Литературное приложение было немного расширено, многие опечатки, возникшие из-за слишком быстрой публикации труда и обилия слов на разных языках, с которыми печатник не всегда был хорошо знаком, исчезли; кроме того, во многих случаях повествование доведено до настоящего времени. В ходе переработки значительное число стереотипных плит было аннулировано; и не было пожалело труда, чтобы сделать это издание достойным благосклонности, проявленной к двум предшествовавшим ему изданиям. В силу странного провидения автор теперь собирается начать курс богословского обучения в Германии, где рационализм впервые привлек его внимание и где впервые возникли его опасения относительно того, что Великобритания и Соединенные Штаты могут подвергнуться серьезному вторжению с его стороны. Его присутствие у его старого очага заставляет его лелеять надежду, что в какое-то будущее, пусть и отдаленное время, если жизнь будет сохранена, он сможет значительно расширить эту историю и тем самым сделать ее более приспособленной к своей цели, более близкой к своему первоначальному идеалу и более соразмерной нынешнему всеобщему интересу к религиозным и богословским темам. Bremen, Germany, November 5, 1866. СОДЕРЖАНИЕ.     Page INTRODUCTION.   Systematic History of Infidelity, 2-3 Best Method of refuting Rationalism, 3-4 Rationalism not an unmixed Evil, 4-6 Definitions of Rationalism:   Wegscheider, 8   Stäudlin, 11   Hahn, 12   Rose, 13   Bretschneider, 14   McCaul, 16   Saintes, 19   Lecky, 22 Classes of Rationalists, 24-26 Causes of the success of Rationalism, 26-32 Four Considerations in Reference to Rationalism, 32-35   CHAPTER I. CONTROVERSIAL PERIOD SUCCEEDING THE REFORMATION.   Causes of the Controversial Spirit, 38 The Controversies described, 39, 40 George Calixtus, 40-45 Jacob Boehme, 46-49 John Arndt, 49-51 John Gerhard, 51-53 John Valentine Andreä, 53-55   CHAPTER II. RELIGIOUS CONDITION OF THE PROTESTANT CHURCH AT THE PEACE OF WESTPHALIA.   Description of the Thirty Years' War, 56-59 Religious Decline of the Church, 59-61 Neglect of Children, 62-65 Defects of Theological Literature, 66-68 Low State of Theological Instruction, 68, 69 Imperfect Preaching of the Time, 69-73 Immorality of the Clergy and Theological Professors, 73-77 Religious Indifference of the Upper Classes, 77-80   CHAPTER III. PIETISM AND ITS MISSION.   Philosophy of the Period, 82 Improvement dependent on Individuals, 84, 85 What Pietism proposed to do, 85-88 Principles of Pietism, 88, 89 Philip Jacob Spener, the Founder of Pietism, 89-93 University of Halle, 93 Augustus Hermann Francke, 93-95 The Orphan House at Halle, 95-97 Influence of the University of Halle, 97, 98 Arnold and Thomasius, 98, 99 New Generation of Professors in Halle, 99, 100 Cause of the Decline of Pietism, 102   CHAPTER IV. THE POPULAR PHILOSOPHY OF WOLFF.—SKEPTICAL TENDENCIES FROM ABROAD.   Leibnitz, Founder of the Wolffian Philosophy, 103, 104 Wolff and the Popular Philosophy, 104-111 The School of Wolff, 111 Töllner, 112 English Deism in Germany, 113-117 English Deism in France 117, 118 Voltaire and Frederic the Great, 119-123 Frederic's Regret at Skepticism in Prussia, 123, 124   CHAPTER V. SEMLER AND THE DESTRUCTIVE SCHOOL.—1750-1810.   Influence of Foreign Skepticism on the German Church, 125, 126 Semler and the Accommodation-Theory, 126-131 Semler's Private Life, 135-137 Influence of Semler's destructive Criticism, 137, 138 Edelmann, 138, 139 Bahrdt,—his Writings, and depraved Character, 139-143   CHAPTER VI. CONTRIBUTIONS OF LITERATURE AND PHILOSOPHY.   Prevalence of Semler's Opinions, 144, 145 Mental Activity of the Times, 145 Adherents to the Accommodation-Theory, 147, 148 Literary Agencies:   Nicolai's Universal German Library, 147, 148   Rationalistic Spirit in Berlin, 148   Wolfenbüttel Fragments, 149-156 Philosophical Agencies:   Kant and his System, 156-162   Service rendered by Kant, 162   Jacobi, 162, 163   Fichte, 163   Schelling, 164   Hegel, 164, 165   Grouping of the Philosophical Schools, 165-167   CHAPTER VII. THE REIGN OF THE WEIMAR CIRCLE.—REVOLUTION IN EDUCATION AND HYMNOLOGY.   Harmony of the prevalent philosophical Systems, 169 Karl August of Weimar and his literary Circle, 169-171 John Gottfried Herder, 171-179 Schiller, 179-182 Goethe, 182, 183 Deleterious Change in Education, 184 Basedow, and his Philanthropium, 184-187 Campe and Salzmann, 187, 188 Rationalistic Elementary Books, 189-193 Alteration of the German Hymns, 194, 195 Decline of Church Music, 195 Inability of Orthodox Theologians to resist Rationalism, 195, 196   CHAPTER VIII. DOCTRINES OF RATIONALISM IN THE DAY OF ITS STRENGTH.   Desolate Condition of the Church, 197, 198 Rationalism without a Common System, 198, 199 Opinions of the Rationalists:   Religion, 199   Existence of God, 199, 200   Doctrine of Inspiration, 200-202   Credibility of the Scriptures, 203-206   Fall of Man, 206, 207   Miracles, 207-211   Prophecy, 211-214   Person of Christ, 214-218   CHAPTER IX. RENOVATION INAUGURATED BY SCHLEIERMACHER.   Protestant Germany at the Commencement of the Nineteenth Century, 220-222 Fichte, and his Popular Appeal, 222-224 Schleiermacher, 224-229 The Romantic School, 230 Ecclesiastical Reconstruction inaugurated by Frederic William III., 230, 231 The Union of the Lutheran and Reformed Churches, 231, 232 Claus Harms—his 95 Theses, 232-236   CHAPTER X. RELATIONS OF RATIONALISM AND SUPERNATURALISM.—1810-1835.   The Task before the New Church, 237 Rationalism strengthened by Röhr and Wegscheider, 238 The terms, Rationalism and Supernaturalism, 239 Tittmann, 239, 240 Tzschirner, 240 Schott, 241 Schleiermacher's System of Doctrines, 241-244 Effect of Schleiermacher's Teaching, 245, 246 De Wette, 246-249 Neander, 249-253 His personal Appearance, 253-254   CHAPTER XI. THE REACTION PRODUCED BY STRAUSS' LIFE OF JESUS.—1835-1848.   Hyper-criticism of the Rationalists, 255, 256 Influence of Schleiermacher and Hegel, 256, 257 The threefold Division of the Hegelian School, 257, 258 David Frederic Strauss, and his Life of Jesus, 258-269 Replies to the Life of Jesus:   Harless, 271   Hoffman, 271   Neander, 272   Ullmann, 273   Schweizer, 273   Wilke, 273   Schaller, 273   Dorner, 273, 274 Literature occasioned by Strauss' Life of Jesus, 274, 275 Strauss' New Life of Jesus for the People, 275-278 The Tübingen School, conducted by Ferdinand Christian Baur, 278-280 The Influence of the French Revolution, 280, 281 Strauss' System of Doctrine, 281, 282 Feuerbach, 282 The Halle Year-Books, 282, 283 The "Friends of Light," 283, 284 The "Free Congregations," 284, 285 Rationalistic Leaders of the Revolution of 1848, 285, 286 Their Failure, and its Cause, 286, 287   CHAPTER XII. THE EVANGELICAL SCHOOL: ITS OPINIONS AND PRESENT PROSPECTS.   The Mediation Theologians, or Evangelical School, grouped:   Ullmann, 288, 289   Dorner, 289-292   Tholuck, 292-295   Lange, 295, 296   Twesten, 297   Nitzsch, 297-299   Rothe, 299-303   Schenkel—his recent Adoption of Rationalism, 303-305   Hengstenberg, 305-307 Theological Journals, 307 Improved Theological Instruction, 307-310   CHAPTER XIII. PRACTICAL MOVEMENTS INDICATING NEW LIFE.   Charities of German Protestantism, 311 Relation of Philanthropy to Religious Life, 312 John Falk, 312-316 Theodore Fliedner, 316-318 Evangelical Church Diet, 318-323 Immanuel Wichern, 324-329 Louis Harms, 329, 330 The Gustavus Adolphus Union, 330, 331   CHAPTER XIV. HOLLAND: THEOLOGY AND RELIGION FROM THE SYNOD OF DORT TO THE COMMENCEMENT OF THE PRESENT CENTURY.   Former Political Influence of Holland, 332, 333 Rise of Rationalism in Holland, 333 Influence of the Synod of Dort, 334 Corruption of Ethics, 335 Low state of Homiletic Literature, 335, 336 Cocceius, 336-339 Vœtius, 339, 340 Controversy between the Cocceians and Vœtians, 340-343 Favorable Influence of the Huguenot Immigrants, 343, 344 Popular Acquaintance with Theology, 345, 346 Bekker, 347, 348 Roell, 348, 349 Van Os, 349 Influence of English Deism, 350-353 Influence of French Skepticism, 353, 354 Napoleon Bonaparte's domination, 354, 355   CHAPTER XV. HOLLAND CONTINUED: THE NEW THEOLOGICAL SCHOOLS, AND THE GREAT CONTROVERSY NOW PENDING BETWEEN ORTHODOXY AND RATIONALISM.   The Political Subjugation of Holland, 356 Inactivity of Orthodoxy, 356, 357 Rupture produced by the New Hymn-Book, 357, 358 The Revival and the Secession:   Bilderdyk, Da Costa, Capadose, Groen Van Prinsterer, 359-361   De Cock, the Leader of the Secession, 362, 363   Failure of the Secession, 363, 364 The Groningen School: 364   Its Characteristic, 364   Hofstede de Groot, and Pareau, 365, 366   Doctrines of the Groningens, 366, 367 The School of Leyden: 367   Scholten, 368-371 The School of Empirical-Modern Theology:   Opzoomer, 371   Pierson, 371-374   Doctrines of this School, 374, 375 The Ethical Irenical School: 375   Chantepie de la Saussaye, 375-377   Van Oosterzee, 377-379 The Present Crisis and its Causes, 381-383 Increase of Evangelizing Agencies, 383-385   CHAPTER XVI. FRANCE: RATIONALISM IN THE PROTESTANT CHURCH—THE CRITICAL SCHOOL.   Present Activity of Religious Thought in France, 386, 387 Coldness of Orthodoxy at the Commencement of the Nineteenth Century, 387, 388 Influence of Wesleyan Missionaries, 388, 389 Cartesianism and the Positive Philosophy, 390 Light French Literature, 391 The Critical School of Theology: 391-394   Réville, 394-396   Scherer, 396-400   Larroque, 400   Rougemont, 400, 401   Colani 401, 402   Pecaut, 402, 403   Grotz, 403   Renan, and his Life of Jesus, 403-406   A. Coquerel, jr., 406-409 Influence of French Skepticism upon the Young, 409, 410   CHAPTER XVII. FRANCE CONTINUED: EVANGELICAL THEOLOGY OPPOSING RATIONALISM.   Agencies Opposing Rationalism, 411 De Pressensé, 411-416 Guizot, 416-419 Success of the Evangelical School, 419-421 Improvement of the French Protestant Church, 422, 423 Charitable and Evangelizing Societies, 423, 424   CHAPTER XVIII. SWITZERLAND: ORTHODOXY IN GENEVA, AND THE NEW SPECULATIVE RATIONALISM IN ZÜRICH.   Prostration of the Swiss Church at the Commencement of the Nineteenth Century, 425, 426 Neglect of Theological Instruction, 426, 427 The Theological Academy in Geneva, 428 The Evangelical Dissenting Church, 428 Gaussen, 428, 429 Vinet, 429 Present Religious Condition of Geneva, 429, 430 Lectures in the Genevan Theological Academy, 431, 432 Religious Declension of Zürich, 432 Zürich the Centre of Swiss Rationalism: 433-435 The Speculative Rationalism:   The Holy Scriptures, 435   Christ, 435-437   Sin, 438   Faith, 438, 439 German Switzerland influenced by German Theology, 439   CHAPTER XIX. ENGLAND: THE SOIL PREPARED FOR THE INTRODUCTION OF RATIONALISM.   English Deism and German Rationalism Contrasted, 440 Literature of England in the Eighteenth Century, 440, 441 The Writers of that Period, 441 Influence of the French Spirit, 441, 442 Bolingbroke, 442, 443 Hume, 444-447 Gibbon, 447, 448 The moral Prostration of the Church, 448-450 Influence of the Wesleyan Movement, 450-452   CHAPTER XX. ENGLAND CONTINUED: PHILOSOPHICAL AND LITERARY RATIONALISM.—COLERIDGE AND CARLYLE.   Compensations of History, 453 Rise of a Disposition in England to consult German Theology and Philosophy, 453, 454 Philosophical Rationalism:   Samuel Taylor Coleridge, 455-462   Julius Charles Hare, 462-465   F. D. Maurice, 465-468   Charles Kingsley, 468-471 Literary Rationalism:   Influence of Philosophy on Literature, 472   Thomas Carlyle, 473-477   The Westminster Review, 477-480 Necessity of active Protestantism, 480   CHAPTER XXI. ENGLAND CONTINUED: CRITICAL RATIONALISM—JOWETT, THE ESSAYS AND REVIEWS, AND COLENSO.   Relation of the Bible to Christianity, 481 Critical Rationalism:   Professor Jowett, 481   The "Essays and Reviews," 482-497   Judicial Proceedings against the Writers of that Work, 497-499   Criticism of Bishop Colenso, 499-503   Judicial Proceedings against Colenso, 503-505   CHAPTER XXII. ENGLAND CONTINUED: SURVEY OF CHURCH PARTIES.   Unity of the Church of England, 507 The Evangelical and Sacramentalist Parties, 507 The Low Church:   Cambridge University, 508   Activity of the Founders of the Low Church, 508, 509   Missionary Zeal, 509, 510   Parties in the Low Church, 510 The High Church:   Rise of the Tractarian Movement, 511, 512   Doctrines of the High Church, 512-515   Service rendered by the High Church, 515   John H. Newman, 516, 517   Francis William Newman, 517-519 The First Broad Church:   Indefiniteness of Creed, 519, 520   Thomas Arnold, 520-523   Arthur P. Stanley, 523-529   Doctrines of the First Broad Church, 529, 530 The Second Broad Church:   Difference between the First and Second Broad Churches, 530, 531 Classification of Church Parties, 531, 532 Skepticism in various Sects, 532, 533   CHAPTER XXIII. THE UNITED STATES: THE UNITARIAN CHURCH.—THE UNIVERSALISTS.   Novelty in American History, 534 Separation of Church and State, 534-536 Relations between the Old World and the United States, 536, 537 The Unitarian Church:   The Venerable Stoddard, 537, 538   Jonathan Edwards, 538   The Half-Way Covenant, 538   James Freeman, 538, 539   Early Unitarian Publications, 539, 540   Unitarianism in Harvard University, 540   Andover Theological Seminary, 540, 541   Controversy between Channing and Worcester, 541   William Ellery Channing, 541-544   The Unitarian Creed, 544-553   The Christian Examiner, 553   The Young Men's Christian Union, 553-558   The Unitarian National Convention, 558-560   Present state of the Unitarian Church, 560 Universalism:   Rise in America, 560, 561   Doctrines of Universalism, 561, 562   Present state of Universalism, 562, 563   CHAPTER XXIV. THE UNITED STATES CONTINUED: THEODORE PARKER AND HIS SCHOOL.   Early Attachment of the Unitarians to the Doctrine of Miracles, 564 Theodore Parker:   His Personal History, 564, 565   His Course toward Orthodoxy, 566   His Opinions, 566-571 Influence of American Skepticism, 571, 572 Frothingham's juvenile Work, 572, 573 "Liberal Christianity," 573-575 Duty of the American Church, 575, 576   CHAPTER XXV. INDIRECT SERVICE OF SKEPTICISM—PRESENT OUTLOOK.   Great Success the Result of strong Opposition, 577-579 Biblical Study indirectly benefited by the Attacks of Rationalism, 580, 581 Improvement of Church History, 581-583 Estimate of the Life of Christ, 583-586 The Evangelical Church:   Necessity of an impartial View of Science, 586, 587   The proper Way to combat Skepticism, 587, 588   Unity a Requisite of Success, 588, 589   APPENDIX.   Literature of Rationalism:   Germany, Holland, Switzerland, 590-595   Rationalistic Periodicals in Germany, 595   France, 595-598   Rationalistic Periodicals in France, 598   Great Britain and the United States, 599-606 Literature of Unitarianism and Universalism: 606-609   Unitarian Periodicals, 609   Universalist Periodicals, 609-610   Index, 611-623 ИСТОРИЯ РАЦИОНАЛИЗМА. ВВЕДЕНИЕ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА — ЕГО ХАРАКТЕР КАК СКЕПТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ. Рационализм — это самое недавнее, но не менее бурное и коварное из всех проявлений скептицизма. Мы намерены показать его историческое положение и как можно более точно представить его антагонизм по отношению к евангельскому христианству. Стражи интересов церкви не могут оправдать свое бездействие в искоренении этого заблуждения утверждением, будто оно вскоре угаснет в силу своей естественной осени. Потомство без колебаний обвинит нас в грубой небрежности, если мы не сумеем оценить масштаб рационализма и станем относиться к нему лишь как к однодневному явлению. Мы наполовину побеждаем врага, когда получаем полное представление о его силе. Было время, когда рационализм был предметом интереса исключительно протестантской церкви Германии. Но этот день теперь в прошлом. Почти завершив свой бег на земле Лютера, он перешагнул через Рейн во Францию и Нидерланды, вторгся в Англию и теперь угрожает целостности сферы англосаксонского богословия. Тем самым он приобрел значение, которым не должны пренебрегать британские и американские мыслители, любящие те дорого доставшиеся сокровища истины, которые они получили как священное наследие от мучеников и реформаторов английской церкви. Недавние труды экзегетических рационалистов Англии достаточны для того, чтобы побудить нас собрать свои доспехи и подготовить их к немедленной обороне. Промедление повлечет за собой зло. Причиной того, что скептицизм производил столь страшные опустошения на различных этапах существования церкви, была медлительность церкви в отслеживании верного и неуклонного приближения, а затем недооценка реальной силы ее противника. Настоящая история будет написана с конкретной целью пробудить интерес к опасности, которая ныне угрожает нам. У нас нет амбиций заниматься прошлым, кроме как для того, чтобы оно могло послужить непосредственным запросам настоящего. Мы все принадлежим к этому поколению; оно требует наших сил, у него есть свои великие нужды, и мы будем нести справедливую ответственность, если пренебрежем внесением своего вклада в прогресс наших современников. Три принципа, которые побудили нас предпринять обсуждение настоящей темы и в истинности которых мы глубоко убеждены, заключаются в следующем: I. Неверие представляет собой систематическую и гармоничную историю. Наше обычное представление об ошибке заключается в том, что ее история разорвана, таковой ее делают страстные, но неустойчивые труды сомневающихся всех периодов со времени возникновения христианства. Мы игнорировали историческое движение скептицизма. Даже у бурь есть свои таинственные законы. Труд сатаны никогда не бывает бесплановым. Он сообразует свои меры с новыми опасностями, возникающими для угрозы его владычеству. Аналогия между сегодняшним рационализмом и неверием прошлых веков столь поразительна, что мы с трудом признаем интервал в столетия. Мы видим новые лица, но враги — старые. Рационализм неоднократно менял свой метод нападения; но если мы проследим марши всей его кампании, то обнаружим, что враг, стоящий у ворот нашей крепости с «Эссе и рецензиями» и «Заметками о Пятикнижии и Иисусе Навине» в руках, — это тот же самый враг, который атаковал протестантскую Германию с помощью теории приспособления и Вольфенбюттельских фрагментов. II. История пагубной тенденции — лучший метод ее опровержения и искоренения. Мы можем узнать всю полноту добра или зла любого абстрактного принципа только через наблюдение за его практическими проявлениями. Дерево познается по плодам. Рационализм может иметь дурной характер, но мы должны увидеть порожденные им результаты — великое крушение веры, которое он произвел, и его влияние на кафедру и прессу захваченных им стран, — прежде чем сможем осознать всю масштабность нашей опасности. Перечисление злодеяний общественного врага — лучший план предотвращения его будущих проступков. Мы не должны судить о рационализме по его заявлениям. Вопрос не в том, чего он хочет, какова его цель или каков его символ веры. Истинный способ оценить, понять и судить его — ответить на вопрос: что он сделал? Его дела должны определять его характер. Эта работа нанесла сильнейший вред вере и жизни церкви, и поэтому ее дела должны стать ее осуждением. Есть те, кто говорит: «Не рассказывайте нам ничего о скептицизме; мы и так слишком много о нем знаем». Была ли бы разумной просьба, если бы перед проникновением в джунгли Азии мы сказали: «Не рассказывайте нам о привычках льва», или, посещая малярийный район Африки, мы умоляли врача не сообщать нам о распространенной лихорадке и соответствующем средстве от нее? Предупрежден — значит вооружен. Рационализм окружает нас во многих проявлениях; он приходит к нам в периодических изданиях и плотно напечатанных томах. Даже дети читают его в том или ином виде. Хотим ли мы знать его опасность — тогда мы должны знать его дела. III. О рационализме можно утверждать, как и о всех фазах неверия, что по своим результатам он не является чистым злом, поскольку Бог обращает его труд во благо для очищения и прогресса Своей Церкви. Нация никогда не бывает столь чистой, как при выходе из раскаленной в семь раз печи. Не прежде чем Манассия был пойман среди терновника, скован оковами и отведен в Вавилон, он «умолил Господа, Бога своего, и весьма смирился пред Богом отцов своих»; и не до этого унижения Господь «возвратил его в Иерусалим на царство его». Вся история религиозных заблуждений показывает, что церковь холодна, формальна и полна споров до посещения скептицизма. Когда все силы задействованы в полную меру, неверие держится в стороне. Бог так позаботился о Своем народе, что даже заблуждение, от которого он пострадал, послужило причиной великих благ, на которые мало кто рассчитывал — ни заблуждавшиеся, ни сами обольстители. Интеллектуальный труд немецких рационалистов уже пролил неизмеримый свет на священные книги и почти на каждую ветвь богословия. Но именно так Бог всегда обращал гнев человеческий во славу Себе. Придерживаясь такого взгляда на косвенные блага, проистекающие из скептицизма, мы не можем сокрушаться без примеси утешения о том, что путь Истины всегда был тернистым. Учитель, объявивший Себя «Истиной», предостерег нас Своей собственной жизнью в том, что Его учениям не суждено проникнуть в разум и сердце нашего рода без столкновения с жестокими ударами и прохождения через целые зимы морозов и бурь. Множество обстоятельств, сопровождавших происхождение и насаждение христианства, предвещало антагонизм по отношению к его притязаниям в грядущих поколениях. Нельзя было и ожидать, что неосвященный человеческий разум примет в качестве единственного достойного путеводителя веры и жизни то, что иудаизм, язычество и философия уже давно решительно отвергли. Но дух христианства настолько кардинально расходится с духом мира, что напрасно ожидать гармонии между ними. Истина, однако, не пострадает от этого; и когда появятся результаты, она засияет еще ярче благодаря огням, через которые прошла. Страной, где рационализм оказал свое первое и главное влияние, является Германия, и ни одна из современных наций не знала большего процветания и не переживала столь глубоких скорбей. Одно время она была лидером религиозной свободы и истины не только в Европе, но и во всем мире. Она тридцать лет вела сражения протестантизма, но конец долгого конфликта застал ее победительницей. С того дня, однако, она потеряла свой престиж приверженности евангельскому христианству; и ее видные богословы и мыслители исказили Библию, которую она первой распечатала. Мы рады, что сегодня ее состояние более надежно, чем двадцать пять лет назад; но оправиться от вековой ночи холодного, отталкивающего рационализма непросто. Подобно тому как множество грандиозных битв, решивших политическое и территориальное положение Европы, велось на узкой земле Бельгии, так и Германия веками была спорным полем, на котором решались великие догматические и церковные вопросы европейского континента и всего мира. К счастью, результат в целом был благоприятным; и пусть ни один друг евангельской истины не боится, что рационализм не встретит свою заслуженную участь. Мы не должны воображать, будто термин «рационализм», поскольку его часто употребляли в последние несколько лет, имеет очень недавнее происхождение — как слово или как скептический тип. Аристотелевские гуманисты Хельмштедта в начале XVII века назывались рационалистами, и Коменский применил этот же эпитет к социнианам в 1688 году. [1] Это было обычное слово в Англии двести лет назад. Оно также не было заимствовано в английский язык из немецкого ни в богословском, во всяком случае, ни в философском смысле. Во времена Содружества существовала секта рационалистов, которые называли себя таковыми ровно по тем же причинам, что и их преемники в последние годы. Некий автор новостей из Лондона под датой 14 октября 1646 года пишет: «Среди них [пресвитериан и индепендентов] появилась новая секта, и это рационалисты, и то, что предписывает им их разум в церкви или государстве, считается правильным, пока они не будут убеждены лучшим». [2] Но рационалисты, если не по имени, то по сути, существовали на Континенте задолго до этой даты. Антитринитарии, Боден и Пуччи были суровыми последователями Разума; и их догматы гармонируют с догматами более позднего времени. [3] Чтобы прийти к правильному определению рационализма, нам следует обратиться к тем авторам, которые уделили немало внимания этой области богословских изысканий. И мы не были бы беспристрастными, если бы привели слова лишь одного класса, исключив другой. Мы выслушаем как друзей, так и противников всего движения и постараемся сделать правильный вывод из их общего свидетельства. Селден советовал студентам церковной истории «изучать преувеличенные утверждения Барония с одной стороны и Магдебургских центуриаторов с другой и быть судьями самим себе». К счастью для правильного понимания рационализма, наши авторы не представляют столь большого разнообразия в утверждениях. Напротив, мы заметим неожиданную и отрадную гармонию. В труде Вегшейдера «Institutiones Dogmaticæ», который на протяжении почти полувека был признанным и весьма уважаемым авторитетом в области систематического богословия рационалистов, мы читаем следующее: «Поскольку это учение (супернатурализма) отягощено различными трудностями, которые с каждым днем становятся все более очевидными благодаря успехам науки — особенно исторической, физической и философской, — среди более недавних богословов и философов нашлось немало тех, кто, отходя от него различными способами, счел правильным допустить при исследовании и объяснении божественных вещей не только то формальное использование человеческого разума, которое касается лишь метода изложения догматов, но также и материальное использование, посредством которого предметное содержание конкретных догматов подвергается исследованию». «Так возникло то, общее название чего есть рационализм, или тот закон или правило мышления, тесно соединенное с культивированием таланта и ума, согласно которому мы считаем, что как при исследовании и суждении обо всех вещах, представленных нам в кругу всеобщего знания, так и в тех важнейших вопросах, которые касаются религии и морали, мы должны неукоснительно следовать норме правильно применяемого разума как высшей способности ума; каковой закон мышления и восприятия, если применить его к доказательству любой позитивной религии (теологический рационализм), полагает в качестве аксиомы, что религия открыта людям не иначе как тем способом, который согласен как с природой вещей, так и с разумом как свидетелем и истолкователем божественного провидения; и учит, что предметное содержание всякого предполагаемого сверхъестественного откровения должно быть исследовано и оцениваемо в соответствии с теми идеями о религии и морали, которые мы сформировали в разуме с помощью разума... Всякий же, кто, презирая это верховенство человеческого разума, утверждает, будто авторитет откровения, якобы сообщенного определенным людям сверхъестественным образом, таков, что ему нужно подчиняться всеми средствами и без всякого сомнения, — тот человек отнимает и ниспровергает от самого основания истинную природу и достоинство человека, одновременно лелея пагубнейшую леность и праздность или разжигая испорченные заблуждения фанатизма... Что же касается того, что называется превосходящим разум, истина чего никоим образом не может быть понята, то для человеческого разума не открыто никакого возможного пути продемонстрировать или утверждать это; поэтому признавать или утверждать то, что считается превосходящим разум, справедливо называется идущим против разума и противоречащим ему». «Убеждение относительно сверхъестественного и чудотворного, а вместе с тем и непосредственного откровения Бога не может быть примирено с идеей Бога вечного, всегда согласного с Самим Собой, всемогущего, всеведущего и премудрейшего, чьей силой, действующей во всю вечность и проявляющейся в полной гармонии с высшей мудростью, мы справедливо учим, существует и сохраняется вся природа вещей... При этом естественное откровение или проявление Бога, совершаемое делами природы, представляется единственным, которое можно справедливо защищать, и его можно разделить на всеобщее, или общее, и частное, или единичное. Всеобщее же подвержено влиянию естественных способностей ума и других подспорий всеобщей природы вещей, посредством которых человек побуждается к зачатию и взращиванию познания божественных вещей. То мы называем частным и опосредованным в смысле, отличном от старших писателей, которое содержится в пределах происходящего по природе, посредством чего, при Боге как авторе, одни люди побуждаются выше других к достижению принципов истинной религии и к передаче с заметным успехом тех вещей, которые действительно приспособлены к желаниям их соотечественников и санкционированы некоторой особой формой религиозного наставления. Откровение такого рода состоит как в единичных дарах гения и ума, которыми наделен посланник и, так сказать, его истолкователь, так и в славных доказательствах божественного провидения, заметных в его внешней жизни. Но чем более согласно с волей того же Бога он использует эти дары, приписываемые Богу, и будучи преисполнен определенного божественного пыла и превосходя в ревности к добродетели и благочестию, он сеет семена учения поистине божественного, то есть истинного в самом себе и достойного Бога, распространяемого с помощью надлежащих институтов, тем истиннее он процветает среди других людей с авторитетом божественного учителя или посланника. Ибо поскольку наш разум причастен божественной природе и склонности (2 Пет. i. 4), то без благоволения и помощи Божества он не устремляется к более истинному виду религии». «Но каковы бы ни были рассказы, особенно приспособленные к определенной эпохе и повествующие о чудесах и тайнах, соединенные с историей и предметным содержанием откровения такого рода, их следует относить к естественным источникам и истинной природе человеческого знания. Насколько яснее автор христианской религии, не без помощи Божества, явил людям идею разума, проникнутого истинной религией, так чтобы представить как бы апоугасму божественного разума или божественного духа, настолько же усерднее должен человек стремиться приблизиться как можно ближе к формированию этого архетипа в разуме и стараться подражать ему в жизни и нравах изо всех своих сил. Вот вам и интимный, вечный союз и согласие христианства с рационализмом». Штойдлин, вначале рационалист, но в более поздние годы более склонный к супернатурализму, говорит: «Я не рассматриваю сейчас различные значения, в которых использовалось слово „рационализм“. Под ним я понимаю здесь лишь в целом мнение о том, что человечество приводится своим разумом и особенно естественными силами своего ума и души, а также наблюдением за окружающей его природой к истинному познанию божественных и чувственных вещей, и что разум обладает наивысшим авторитетом и правом решения в вопросах веры и морали, так что здание веры и морали, построенное на этом фундаменте, должно именоваться рационализмом. Остается нерешенным вопрос о том, заявляет ли эта система, что сверхъестественное откровение невозможно и должно быть отвергнуто. Это понятие скорее кроется в слове „натурализм“, которое, впрочем, иногда используется как синоним рационализма. Было хорошо сказано, что натурализм отличается от рационализма тем, что отвергает всякое без исключения откровение Бога, особенно любое чрезвычайное через определенных людей. Однако это не так для многих лиц, называемых натуралистами как самими собой, так и другими. Супернатурализм в целом заключается в убеждении, что Бог открыл Себя сверхъестественным и непосредственным образом. То, что открыто, возможно, могло бы быть обнаружено естественными методами, но либо вовсе нет, либо очень поздно теми, кому оно открыто. Это также может быть нечто такое, чего человек никогда не смог бы узнать естественными методами; и тогда возникает вопрос, способен ли человек на такое откровение. Понятие чуда трудно отделимо от такого откровения, происходит ли оно вне, на или внутри людей. То, что открыто, может принадлежать к порядку природы, но порядку более высоком и неизвестном нам, который мы никогда не смогли бы узнать без чудес и не можем подвести под закон природы» [4]. Профессор Хан, говоря о только что упомянутом труде и о предмете в целом, делает следующие замечания: «В самое недавнее время, в течение которого рационализм привлек столь большое внимание, два человека особенно — Бретшнейдер и Штойдлин — попытались указать на историческое употребление этого слова, но оба потерпели неудачу. Поэтому стоит рассмотреть этот вопрос заново. Что касается рационалистов, то они выдают рационализм за нечто совершенно отличное от натурализма. Рёр, автор „Писем о рационализме“, предпочитает понимать под натурализмом исключительно материализм, а Вегшейдер — только пантеизм. Таким образом, те лица, которых обычно считают главами натуралистов, а именно Герберт, Тиндаль и другие, окажутся полностью отделены от них, ибо они были весьма далеки от пантеизма или материализма. Бретшнейдер, предпринявший лучшее исследование по этому пункту, говорит, что слово „рационализм“ смешивалось со словом „натурализм“ со времен появления кантовской философии и что оно было введено в богословие Рейнхардом и Габлером. Тщательное исследование этих слов дает следующие результаты: слово „натурализм“ возникло в XVI веке и получило распространение в XVII. Под ним понимались те, кто не допускал никакого иного познания религии, кроме естественного, которое человек мог выковать собственными силами, и, следовательно, исключал всякое сверхъестественное откровение. Что касается различных форм натурализма, то богословы говорят, что их три: первая, которую они называют пелагианством и которая считает человеческие склонности и понятия сами по себе совершенно чистыми и ясными, а происходящее из них религиозное знание — достаточно эксплицитным. Более грубый вид отрицает всякое частное откровение; а самый грубый из всех считает мир Бог. Что же касается рационализма, то это слово использовалось в XVII и XVIII веках теми, кто считал разум источником и нормой веры. Амос Коменский, по-видимому, первым использовал это слово в 1661 году, и оно никогда не имело хорошего значения. В XVIII веке оно применялось к тем, кого в более ранние времена называли именем натуралиста» [5]. Из всех писателей на тему рационализма мы отдаем пальму первенства благочестивому и ученому Хью Джеймсу Роузу из Кембриджского университета. Насколько нам известно, он первым разоблачил перед англоязычным миром то плачевное состояние, до которого эта форма скептицизма довела Германию. Посетив эту страну в 1824 году, он прочитал в университете четыре лекции на эту тему, которые впоследствии были опубликованы под заглавием «Состояние протестантизма в Германии». До сих пор, несмотря на появление новых трудов, этот отчет о рационализме не превзойден. У нас будет повод не раз обращаться к его интересным страницам. О рационализме он говорит: «Это слово использовалось в Германии в различных смыслах и включало в себя как тех, кто категорически отвергает всякое откровение, так и тех, кто заявляет, что принимает его. Я склонен думать, однако, что различие между натуралистами и рационалистами не столь велико, как может показаться на первый взгляд или как того определенно желает один из них. Ибо если я принимаю систему — будь то религия, мораль или политика — лишь постольку, поскольку она одобряется моим разумом, каков бы ни был авторитет, представляющий мне ее, — праздное дело говорить, будто я принимаю систему из какого-либо уважения к этому авторитету. Я принимаю ее лишь потому, что мой разум одобряет ее, и я, конечно же, поступил бы так же, если бы система была представлена мне авторитетом гораздо меньшей ценности. Именно так поступила та ветвь рационалистов, которая заявляет, что принимает христианство и в то же время делает разум высшим арбитром в вопросах веры. Их система, одним словом, такова: они принимают за основу определенные общие принципы, которые, по их утверждению, являются необходимыми выводами разума из расширенного и беспристрастного созерцания естественного и морального порядка вещей и сами по себе неизменны и универсальны. Следовательно, все, что — с каким бы хорошим авторитетом ни выдвигалось — находится в очевидном противоречии с ними, должно либо отвергаться как недостойное рациональной веры, либо по меньшей мере истолковываться до тех пор, пока не будет приведено в соответствие с принятыми принципами, — а истинность или ложность всех предлагаемых догматов должна решаться в соответствии с их соглашением или несоглашением с этими принципами. Когда же христианство представляется им, они вопрошают, что в нем согласуется с их принятыми принципами, и все, что так согласуется, они принимают за истину. Но все, что истинно, исходит от Бога, и следовательно, все то христианство, которое они признают истинным, они считают божественным». «Те, кого обычно называют рационалистами, — говорит д-р Бретшнейдер, — всеобщим образом признают в христианстве божественное, благожелательное и позитивное установление на благо человечества и Иисуса как Посланника божественного Провидения, веря, что истинное и вечное Слово Божие содержится в Священном Писании и что благодаря ему благополучие человечества будет достигнуто и распространено. Но они отрицают в нем сверхъестественное и чудотворное действие Бога и считают целью христианства внедрение в мир такой религии, которую разум способен постичь; и они различают существенное и несущественное, а также то, что является местным и временным, от того, что универсально и постоянно в христианстве». Существует, однако, третий класс богословов, который на самом деле очень мало отличается от этого, хотя и весьма сильно расходится на словах. Они делают вид, что допускают «откровенную деятельность Бога», но утверждают божественную природу христианства скорее на внутренних доказательствах, чем на чудесах. Они допускают, что откровение может содержать многое из того, что разум не в силах объяснить, но заявляют, что оно не должно утверждать ничего противоречащего разуму, скорее то, что может быть им доказано. Это звучит лучше, но те, кто знаком с сочинениями описанных таким образом лиц, знают, что, утверждая христианство на внутренних доказательствах, они имеют в виду лишь принятие тех догматов, которые им нравятся и кажутся разумными, и что хотя они теоретически допускают, что откровение может содержать то, что технически называется превосходящим разум, на практике они отвергают позитивные догматы христианства (я имею в виду прежде всего догматы Троицы, Искупления, Посредничества и Ходатайства нашего Господа, Первородного греха и Оправдания верой), поскольку утверждают, что эти догматы противоречат разуму. Разница между ними и остальными заключается, следовательно, просто в том, что в то время как остальные не устанавливают никаких пределов возможностям разума в вопросах веры, они устанавливают такой предел в теории, но не на практике, и следовательно, не могут справедливо требовать отделения себя от остальных [6]. Один из способнейших защитников супернатурализма среди английских богословов — покойный д-р А. МакКол из Лондона. Он успешно вступает в спор с рационалистами. Мы приводим образец его метода аргументации. Его определение рационализма прекрасно своей ясностью и логичностью. Он говорит: «Это учение прямо отрицает существование и возможность сверхъестественного и непосредственного откровения от Всемогущего и утверждает, что требовать высшего авторитета для любой предполагаемой сверхъестественной религии унизительно для достоинства и природы человека. Оно вступает в прямой конфликт с утверждениями авторов Ветхого Завета, которые ясно и недвусмысленно заявляют о существовании божественного сообщения, именуемого „Закон Господень“, „Закон уст Его“, „Свидетельство Божие“, „Изречение Божие“, „Слово Господне“, „Слово, исходящее из уст Его“, „Суд Господень“, „Заповедь Господня“». «Конечно, не предполагается натягивать аллюзию на уста или губы Господа за пределы того, что эта фигура речи может справедливо выдержать. Но это выражение определенно означает, что существует некое прямое, непосредственное и, следовательно, сверхъестественное сообщение от великого Творца всех вещей. Авторы, использовавшие эти выражения, не имели в виду, что раз разум дарован Богом, то все, что разум может измыслить, есть Слово Божие. Они не стали бы использовать эти выражения по отношению к истине, которая может быть обнаружена у языческих авторов. Они верили и записывали, что Бог являл Себя слышимым образом для ушей и видимым для глаз людей. Поэтому они не придерживались учения о том, что сверхъестественное откровение невозможно, унизительно для разума или несовместимо с природой и атрибутами Того, Кто вечен». «Почти излишне ссылаться на примеры. Бог говорил с Адамом, с Каином, с Ноем. В последнем случае общение привело к таким действиям и сопровождалось такими результатами, что без полного отвержения истории не может быть сомнений в чудесном общении. Ной знал о грядущем потопе — построил ковчег для себя и множества животных — заготовил пищу — спасся со своей семьей, в то время как мир погиб — плавал месяцами по водам, и когда вышел, снова получил проявление Божества. Так же и Авраам, так и Моисей, не перечисляя далее. Во всяком случае, упомянутый автор этого не отрицает. Он признает, что в Писании познание божественных вещей возводится непосредственно к Откровению Бога и что хотя способы этого Откровения различны, они часто кажутся преступающими законы и ход природы. Он перечисляет в качестве способов откровения эпифании Самого Бога, ангелов — небесные голоса — сны — вдохновение, или Святого Духа». «Как же тогда он примиряет это со своим отрицанием всякого сверхъестественного откровения или показывает, что эти эпифании Бога и ангелов были простым проявлением разума? Он вообще не пытается их примирить. Он просто отвергает их как ложные. Он вступает в прямое столкновение с достоверностью и правдивостью библейских повествований и поэтому не оставляет нам иного выбора, кроме как не верить Библии как сказке или отвергнуть рационализм как несовместимый с нашим правилом веры. Эта система не только в целом отрицает возможность сверхъестественного откровения, но и утверждает, что все конкретные рассказы о подобных сообщениях от Бога невероятны; они не лучше историй о призраках или волшебных сказок; одинаково недостойны Бога и человека, порождение непросвещенной эпохи и нации, и потому отвергаются этими людьми разума и науки. Трудно постичь, чем это отличается от учения деистов и открытых противников христианства, за исключением того, что это выглядит еще хуже. Даже Болингброк признает сверхъестественное Откровение возможным. Сам Том Пейн говорит: „Откровение применительно к религии означает нечто непосредственно сообщаемое от Бога человеку. Никто не станет отрицать или оспаривать способность Всемогущего сделать такое сообщение, если он того пожелает“. Спиноза утверждает, что „израильтяне слышали истинный голос при даровании десяти заповедей; что Бог говорил с Моисеем лицом к лицу; и вообще, что Бог может непосредственно общаться с людьми, и что хотя естественная наука божественна, ее распространителей нельзя назвать пророками“. В том, что рационалистический взгляд на откровение противоречит народным верованиям христиан вообще и христианских церквей и богословов в частности, нет никаких сомнений. Так оно и задумано...» «Рационалист заявляет, будто верит, что все познание истины, к которому приходит человек, обязано первоначальной мудрости, воле и силе Всемогущего, даровавшего человеку определенную интеллектуальную конституцию, которая должна раскрываться обстоятельствами человеческой истории и необходимостями, — что поэтому нравственная и религиозная истина, подобная той, которую признают рационалисты, все же должна приписываться целям, силе и эффективности Великого Духа, действующего на то, что является материальным и составным». «Почему же тогда для Творца должно быть невозможно сократить этот процесс, помочь человеку в его мучительных и зачастую безуспешных поисках истины и сделать известным то, что существует в Божественном уме и замысле? Утверждать, что Он не может этого, — значит фактически низложить Его с престола всемогущества и вернуть нас либо к двум вечным независимым принципам, неспособным ни к какому общению, либо толкнуть нас к пантеизму. Если был хотя бы один период времени, в который Бог мог действовать на материю или наделять бесконечные разумы средствами и способностью к познанию, Он может делать это и поныне» [7]. М. Сент, исследовавший историю этого предмета тщательнее любого другого писателя, говорит о значениях и границах рационализма: «Я сам сначала воображал, будто это означает мудрое и постоянное упражнение разума в религиозных вопросах, но, изучая этот вопрос исторически, я вскоре обнаружил, что с этим словом обстоит так же, как со многими другими, которые, утратив свое первоначальное значение, выражают теперь идею, прямо противоположную той, на которую, казалось бы, указывает их этимология. Неоспоримо верно, что Бог, даруя человеку разум, не запрещал его упражнение. Поскольку религия, царица всех умов, обладает неразрушимыми правами на них, то и человеческий разум имеет права, которые нельзя оспаривать. Кант справедливо заметил, что вера, которая противостояла бы разуму, не смогла бы дольше существовать. С этой точки зрения мы формируем представление о рационализме, похожее на то, которое замыслил великий Лейбниц и который при наших нынешних представлениях об истине мы не можем считать неразумным. Но это право человеческого разума исследовать и обсуждать сильно отличается от его самопровозглашения верховным судьей в религиозных вопросах и от желания подчинить Бога и совесть собственному трибуналу, который оно объявляет непогрешимым. Однако именно так обстоит дело в современное время, когда философия открыто объявила себя врагом христианства и когда те, кто был напуган ее дерзкими требованиями, попытались опровергнуть их ухищрениями рационализма, тем самым ускоряя разрушение здания, которое они стремились восстановить... Поэтому нельзя понимать рационализм так, будто он означает то использование разума, к которому прибегали богословы в вопросах веры. Если бы читатель понял это так, он бы ошибочно истолковал нашу цель. Он заблуждался бы относительно характера тех трудов, которые мы желаем описать. Он приписал бы автору этой истории намерения, которых тот не мог иметь, и религиозные мнения, от которых его уважение к человеческому разуму заставило бы его отречься. Апостолы евангелия постоянно апеллируют к разуму своих слушателей, и сам Христос рассуждает об усилении упражнения глаза души, как он называет совесть, в суждении об истине, которую он возвещает (Матф. vi. 23). Ибо добрая совесть всегда лучше расположена к возвышению до познания истины; в то время как отягощенная и встревоженная крайне склонна принимать догматы без должного понимания их смысла, поскольку ощущает их истинность через предлагаемые ими утешения. Ни в одну эпоху христианства не возникало серьезных дискуссий на эту тему, хотя экстравагантные претензии рационализма вызвали некоторые преувеличения, которые никогда не смогут одержать верх над древней христианской системой. Эта система никоим образом не запрещала упражнение человеческого интеллекта в религиозных вопросах, хотя использовала высший и единственный непогрешимый разум — божественный разум, доктринальное выражение которого находится в книгах, которые все христиане до сих пор считали божественными и чья подлинность и истинность не могут быть оспариваны без ниспровержения того христианства, которое исповедовалось на протяжении восемнадцати веков. Но современный рационализм сделал нечто большее, чем просто утверждение права на упражнение разума; он возомнил, будто лишь этой способности принадлежит привилегия решать религиозные убеждения человека и его моральный долг; и что если по давнему обычаю откровению все еще должно уделяться некоторое уважение, то оно должно принимать его только тогда, когда оно не противоречит суждениям разума. Но если бы этот разум был достаточен для человечества, почему божественное откровение должно в каких-либо случаях противоречить ему?» «Рационализм — это не систематическое неверие в религиозные истины. Далеко не будучи таковым, он претендует на развитие религиозных чувств до высшей степени; и в сочинениях его самых выдающихся учеников есть нечто такое, что пробуждает даже самые летаргические умы. Но он далек от достижения своей цели; ибо, хотя он и провозглашает себя верховным судьей христианства, он на самом деле не принимает ни одного из ведущих догматов той религии, которая единственная обладает властью над моральной природой человека. Его влияние, если присмотреться к нему внимательно, простирается лишь на его чувства; он не в состоянии проникнуть в глубины его существа; и можем ли мы забыть, что одной из его существенных характеристик является ведение смертельной войны против сверхъестественного элемента, изобилующего в Библии, который рационализм стремился бы полностью искоренить? Просвещенный супернатуралист тогда весьма охотно признает, что натурализм может исповедоваться с видимостью разума и в доброй вере, и он даже может рассматривать его как философскую систему, в которой можно обнаружить меньше философских элементов, чем в любой другой. Но простой здравый смысл запрещает ему воображать, будто возможно исповедовать рационализм и в то же время сохранять имя христианина» [8]. Самая недавняя защита рационализма принадлежит г-ну Леки [9]. Он написал ее с большим спокойствием, приложил огромные усилия для генерализации своих исследований и последовал по стопам покойного г-на Бокля в его фрагменте «Истории цивилизации». Но его аргументация ложна. Согласно г-ну Леки, человеческий разум является единственным фактором истории. Действие Святого Духа игнорируется. Разработанные символы веры и литургические службы являются барьером на пути прогресса ума, потому что они сковывают интеллект нечистыми традициями. Рационализм — единственное облегчение этих позднейших времен. «Его центральная концепция, — говорит наш автор, — это возвышение совести в положение верховной власти как религиозного органа, верифицирующей способности, различающей между истиной и заблуждением. Он рассматривает христианство как призванное председательствовать в моральном развитии человечества — как концепцию, которая должна становиться все более сублимированной и спиритуализированной по мере того, как человеческий разум переходит в новые фазы и оказывается способным выдерживать блеск более безоблачного света. Он верит, что религия не является исключением из общего закона прогресса, но скорее высшей формой его проявления, а ее более ранние системы — лишь необходимыми шагами несовершенного развития. В его глазах моральный элемент христианства подобен солнцу на небе, а догматические системы — облакам, которые заслоняют и смягчают чрезмерную яркость его лучей. Насекомое, чье существование длится лишь мгновение, вполне может вообразить, что они поистине вечны, что их величественные колонны никогда не рухнут, а их светящиеся складки являются самим источником и центром света. И все же они сдвигаются и меняются с каждым изменяющимся дуновением ветра; они смешиваются и разделяются; они принимают новые формы и демонстрируют новые измерения; по мере того как солнце, находящееся над ними, становится все более славным в своей силе, они пропитываются и наконец поглощаются его возрастающим великолепием; они отступают, увядают и исчезают, а взор простирается далеко за пределы сферы, которую они занимали, в бесконечность славы, лежащей перед ними... Рационализм — это система, которая объединила бы в один возвышенный синтез все прошлые формы человеческих верований, которая принимает с ликующей готовностью каждое новое развитие науки, не имея никакого застывшего стандарта для защиты, и которая представляет человеческий разум преследующим в высших предметах путь непрерывного прогресса к полнейшему и наиболее трансцендентному познанию Божества... Он группируется вокруг серии по сути христианских концепций — равенства, братства, подавления войны, возвышения бедных, любви к истине и распространения свободы. Он вращается вокруг идеала христианства и представляет его дух без его догматической системы и его сверхъестественных рассказов. От обоих из них он без колебаний отшатнулся, черпая всю свою силу и питание из христианской этики» [10]. Нынешняя эпоха, если верить г-ну Леки, является чисто рационалистической, поскольку она чисто прогрессивна. Мир вышел из состояния слепоты и невежества благодаря внутренней силе разума. Разум, великий волшебник, поднял свою волшебную палочку — и вот творения ночи исчезают! Он развеял глупые старые представления о магии, колдовстве и чудесах. Он преодолел дух преследования, детское представление о первородном грехе и учение о вечном наказании. Он положил конец травле быков, петушиным боям и всем низшим формам порочных наслаждений. Он секуляризировал политику, сокрушил идею божественного права королей и теперь создает и подпитывает все индустриальное развитие эпохи. Протестантизм прекрасен, когда он союзен с рационализмом; но когда он противостоит ему, он ничуть не лучше любого другого конгломерата вероучений и литургий. Не существует фиксированного представления о Боге и Провидении. Человеческие концепции на этот счет будут меняться по мере прогресса рода человеческого. Следовательно, человеческий разум, а не откровение, является единственным арбитром истины. Таким образом, г-н Леки ставит себя в один ряд со своими предшественниками, игнорируя действие Святого Духа как в даровании миру богодухновенной истины, так и в просвещении церкви. Из вышеупомянутых авторитетов совершенно очевидно, что рационалисты не отрицают те особенности скептицизма, в которых их обвиняют оппоненты. Они откровенно признают, что отдают предпочтение Разуму, когда возникает альтернатива: Разум или Откровение, — вместо того чтобы принимать позитивное вероучение на основе принципа, согласно которому для выяснения характера Откровения мы должны начать наше исследование с изучения содержащихся в нем доктрин, а затем сопоставить их с нашими представлениями о том, каким должно быть Откровение. Таким образом, капризные веления разума призваны определять качество богооткровенной истины. Кроме того, когда в книге, которая в целом принимается, содержится таинственный рассказ, такая тайна отбрасывается как совершенно маловероятная, представляющая собой, вероятно, поэтическую версию какого-то раннего предания. Пересказывается чудо — одно из наиболее засвидетельствованных. «Этого никогда не могло случиться, — заявляют рационалисты, — ибо Природа сделала это невозможным». Существовало несколько классов рационалистов. Некоторые из них были людьми весьма достойного характера и, за исключением своих взглядов, заслуживали глубокого уважения своего поколения. Землер прожил прекрасную жизнь, а его пламенное высказывание по поводу смерти дочери продемонстрировало не только отцовскую любовь, но и христианскую веру. Бретшнейдер, сам рационалист, приводит следующую классификацию своих собратьев: Первый класс считает Откровение суеверием, а Иисуса — энтузиастом или обманщиком. К этому классу относятся Вюнш и Паальцов, но ни одного богослова. Второй класс не допускает какого-либо божественного вмешательства в христианство вообще и возводит происхождение христианства к чисто естественным причинам. Они превращают жизнь Христа в простой роман, а его самого — в члена тайных ассоциаций; и считают Писание лишь человеческими писаниями, в которых слово Божие не может быть найдено. К этому классу принадлежат Бахрдт, Реймарус и Вентурини (последние два не богословы), а также Бреннеке. Третий класс включает лиц, обычно называемых рационалистами. Они признают в христианстве институт божественный, благотворный и служащий на благо мира, а Иисуса — вестником Бога; и они полагают, что в Писании обретается истинное и вечное слово Божие, — только они отрицают всякое сверхъестественное и чудотворное действие Бога и полагают целью христианства внедрение религии в мир, ее сохранение и распространение. Они проводят различие между тем, что существенно и не существенно в христианстве, между тем, что локально и преходяще, и тем, что универсально. Иными словами, они допускают, что в христианстве есть благо, — что все благое исходит от Бога; но в чудеса, вдохновение, во все исходящее непосредственно от Бога они совершенно не верят. Среди этого класса находятся Кант, Штайнбарт, Круг — как философы; и как богословы — В. А. Теллер, Лёффлер, Тис, Генке, Й. Э. К. Шмидт, Де Ветте, Паулюс, Вегшейдер и Рёр. Четвертый класс поднимается немного выше. Они считают Библию и христианство божественным откровением в более высоком смысле, чем рационалисты. Они предполагают существование откровенительной деятельности Бога, отличной от Его общего провидения; тщательно различают периоды этого божественного руководства; обосновывают божественность христианства скорее его внутренними свидетельствами, чем чудесами; но главным образом отделяют церковное вероучение от доктрин Писания; реформируют его в соответствии с настроениями Божественного Слова; и требуют, чтобы Разум испытывал Откровение, а Откровение не содержало ничего противного Разуму, хотя вполне может содержать многое, что выше Разума. Дёдерлейн, Морус, Рейнхард, Аммон, Шотт, Нимейер, Бретшнейдер и другие принадлежат к этому классу. Единственное возражение против этой классификации — то, на котором настаивал Роуз, а именно: лишь немногие из богословских писателей казались яростными рационалистами, в то время как более широкий круг лиц, по-видимому, придерживался умеренных взглядов, которые сам Бретшнейдер заявляет как свои собственные. На самом деле дело обстоит иначе, в чем может убедиться каждый, кто хотя бы немного знаком с количеством богословских писателей рассматриваемого периода. Дух рационалистической литературы того времени был решительно воинственным и разрушительным. Бросая взгляд на некоторые из общих причин, обеспечивших рационалисту столь прочный успех в умах широкой публики, мы обнаруживаем, что он обладал многими преимуществами почти перед любой другой формой скептицизма, возникавшей в истории церкви. Среди этих причин видное место занимали его многочисленные связи с церковью. Таким образом, он получил прекрасную выгодную позицию для ведения смертельной войны против текста и доктрин Библии. Первые противники христианства происходили извне; и они наносили свои самые тяжелые удары с глубоким и твердым убеждением в том, что вся система, с которой они борются, абсолютно фальшива, абсурдна и низка. И действительно, многие более поздние враги Откровения происходили извне христианства. Но великие корифеи рационализма выросли из самого лона церкви, воспитывались под ее материнской опекой; и в то время как они стремились разрушить надстройку божественного вдохновения, они в глазах народа казались ее сильнейшими столпами, аккредитованными духовными наставниками земли, преподававшими в самых знаменитых университетах континента и проповедовавшими в церквах, освященных борьбой и триумфами Реформации. Немецкий протестантизм не может жаловаться на то, что рационализм был творением признанных врагов; напротив, он вынужден сгорать от стыда и признаться, что он был порожден его собственными сыновьями и что английский деизм и французский атеизм были приветствованы и трансформированы в гораздо более коварные и разрушительные силы, чем они когда-либо были у себя дома. Рационалисты не отвергали Библию, а заявляли о сильнейшей привязанности к ней. Они постоянно хвастались, что их единственная цель — ее защита и возвышение. «Поскольку мы любим ее, — говорили они, — мы берем на себя все эти хлопоты по ее разъяснению. Нас до безумия огорчает вид того, как она страдала от причуд слабых умов. Мы собираемся передать ее в руки беспристрастного Разума, чтобы хотя бы раз она стала понятна массам. Мы призовем все языки и науки на помощь в извлечении ее давно погребенных сокровищ, дабы путник, хоть и глупец, мог присвоить их себе. А что касается церкви, то кто станет хулить нашу почтенную матерь? Мы горячо любим ее. Мы, правда, признаем, что любим зеленые поля и серые горные скалы больше, чем ее субботние богослужения; да и к ее субботе мы относимся без особого уважения. Но мы лелеем память о ней и гордимся ее славой. И все же народ недостаточно хорошо понимает ее таинства. Он не любит ее так сильно, как мы. Поэтому мы побудим его к выполнению давно заброшенных обязанностей. По незнанию он слишком гордо цепляется за ее формы и исповедания. Но мы поможем ему увидеть ее в лучшем свете. Мы знаем истинный путь ее процветания, ибо разве вы не видите, что мы рождены и воспитаны в ее дорогом лоне? Пусть все следуют за нами. Мы приведем вас к свету». Если бы откровенные враги церкви и богодухновенности, пусть даже дважды одаренные и умноженные числом, взялись за ту же разрушительную работу, которой посвятили свои труды эти так называемые друзья, они не смогли бы нанести и половины того вреда. Они сровняли с землей башню за башней народной веры до того, как их замыслы были раскрыты. И все же мы должны отдать им должное: они не намеревались причинить тот вред, который в конечном итоге совершили. Но человеческие орудия достигают своих закономерных результатов независимо от мотивов, побуждающих их к действию. Несомненно, многие рационалисты, оглядываясь со смертного одра на те руины, к которым они приложили руку, трепетали от изумления при виде ядовитых плодов своих трудов. Христос созерцал более широкое поле, чем можем видеть мы, когда произнес: «Враги человеку — домашние его». Этот религиозный экстерьер служил мощным подспорьем для роста рационализма. На более ранних этапах его истории любое высказывание относительно подлинности каких-либо книг Писания тщательно оберегалось. Самый смелый удар, который нанес этот вид скептицизма, был недавним — «Жизнь Иисуса» Штрауса; но этот труд стал лишь порождением долгого сомнения и честным, откровенным выражением того, о чем определенный класс рационалистов страстно мечтал заявить на протяжении целого века. Родители, отправлявшие своих сыновей в университет слушать таких людей, как Землер, Томазиус и Паулюс, не имели ни малейшего представления о том, что учреждения, столь прославленные своей ученостью и религиозностью, в то самое время являлись рассадниками отъявленного неверия. Даже государственные кабинеты, контролировавшие профессорские кафедры, долгое время не могли поверить в то, что люди, избранные для преподавания богословия, тратят всю свою энергию на развращение религиозных чувств страны. Большие общины порой бывали шокированы странными заявлениями своих пасторов о том, что предполагаемое чудесное разделение Красного моря было вызвано лишь определенными природными силами ветра и прилива; что все остальные чудеса Ветхого Завета — чистые мифы; и что многие части Нового Завета были написаны в более позднее время и другими авторами, нежели те, чьи имена обычно с ними связывают. Шли шепотки: «Ересь». Но в ответ звучало: «Лучше уж ересь, чем эти жалкие споры об Избрании и Вечере Господней, выслушивать которые мы были вынуждены почти с тех самых пор, как Лютер предал свое тело смерти». Начинающие богословы возвращались домой из университета и читали вслух семейному кругу конспекты лекций, услышанных за минувший семестр. Пожилая чета, глядя вверх в изумлении, говорила: «Добрые и великие доктора нашей Реформации никогда не учили подобному». Но их сыновья отвечали: «О, со времен Лютера мир стал намного мудрее. Новые открытия в философии и науке открыли новые пути к истине, и блаженны наши очи, что видят, и наши уши, что слышат. Подождите только, пока мы попадем на кафедру, и мы заставим людей мыслить по-новому». Таким образом, враг сел сорняки, пока церковь грезила о богатом урожае. Рационализм действовал весьма искусно в своих первоначальных шагах. Его методом предательства было — по-иудиному — сидеть в дружеском общении рядом со своей жертвой, а затем, когда наступала полнота злобного вдохновения, нанести роковой поцелуй в присутствии врагов. Народ не знал о тех бедствиях, которые ему предстояло претерпеть, пока спасение не стало практически невозможным. Если бы рационализм начал с оглашения своей платформы и планирования работы по доказательству, силы оппозиции могли бы организоваться. Но он начинал без платформы и долгое время работал без нее. Систематическое богословие Бретшнейдера никоим образом не было бы принято всем классом рационалистических богословов. Чтобы получить верное представление о совокупных настроениях всего класса, нужно блуждать по сотням томов экзегезы, истории, философии и беллетристики, причем охватывающих пространство многих лет. Даже когда вы поднимаете свое сокровище и кричите «Эврика!», ваш проницательный оппонент хладнокровно заявит, что вы дали неверное истолкование и сделали неверные выводы — что его учителя никогда не утверждали подобного абсурда. Рационализм смотрел на Откровение как на шатающееся здание и усердно принимался за разрушение всей надстройки. Но порой в осеннюю бурю дрожат окружающие лозы и деревья, а не само здание; и часто под источенным червями стволом кроется великое дуплистое сердце, расколоть которое не хватит сил ни у одной руки и остроты ни у одного топора. Рационализм стремился разрушить дом, построенный на скале; и если он не рухнул, то вина заключалась не в недостатке изобретательности и силы атаки, а в нетронутом тлением материале и глубоко укорененной прочности строения. Мы не слепы к тем смягчающим обстоятельствам, которые приводятся в пользу рационализма. Мотивы его основателей казались достаточно чистыми, ибо эти люди считали своей жизненной задачей очищение веры от заблуждений богодухновенности и освобождение церкви от рабства жестких формуляров. Некоторые из их преемников утверждали, что их труды носили чисто философский характер и потому не могли повлиять на богословие. Все они заявляли о своем родстве с Реформаторами, а также с добрыми и великими людьми всех эпох. Бретшнейдер говорит, что Лютер рассуждал о чудесах как о пригодных лишь для невежд и грубой черни, подобно яблокам и грушам для детей. Паулюс пытается доказать, что великий саксонец был рационалистом, на основании следующих обстоятельств. Курфюрст Бранденбургский спросил Лютера, правдив ли слух, будто он сказал, что не остановится, пока не будет убежден на основании Писания, на что получил такой ответ: «Да, мой господин, если только я не буду убежден ясным и очевидным разумом!» Любимым взглядом рационалистов было то, что Рефомация была порождена Разумом, отстаивающим свои права; и тогда сделать следующий шаг оказалось легко, когда они заявили о таком же праве использовать Разум в пределах протестантизма, каким обладали их отцы, находясь в лоне католицизма. Но между Реформаторами и рационалистами существовали широкие точки расхождения. Первые возвращались к духу и букве Слова Божия, в то время как вторые не колеблясь отступали и от того, и от другого. Первые принимали Библию таковой, какова она есть, делая Вера ее толкователем; вторые же истолковывали ее изречения лишь так, как диктовал Разум. У Реформаторов наблюдался конфликт между Библией и Римской церковью, но гармония между Разумом и Библией; следовательно, эти два гомогенных элемента должны были объединиться, а мятежный — навсегда отброшен. У же рационалистов существовало непримиримое различие между Разумом и Откровением, и последнее должно было принимать любую форму, какую избирал первый. Реформаторы праздновали воссоединение обоих; рационалисты же не успокаивались до тех пор, пока оставалась хоть какая-то надежда разлучить тех, кого, по их мнению, Бог никогда не сочетал. Но более поздние рационалисты меньше всего могли претендовать на кровное родство с Реформаторами. Как те, кто изгнал чудеса из Писания и низвел Христа до гораздо более низкого уровня личности, чем даже эвиониты провозглашали Его, смели причислять себя к кругу тех почитаемых мужей, которые раскрыли давно запечатанные сокровища вдохновения и провозгласили, что Христос, вместо того чтобы быть второсортным Сократом, божественен и является единственным достойным посредником между Богом и человеком? После принятия всякого разумного оправдания этого разрушительного скептицизма все же останется большой перевес против него. Существуют четыре соображения, которые всегда следует иметь в виду, когда мы беремся судить о характере любого проявления религиозного сомнения и новаторства: 1. Необходимость его возникновения и развития; 2. Его точка атаки; 3. Дух, с которым оно ведет свою борьбу; и 4. Успех, которого оно достигает. Посмотрим же, как рационализм выдерживает проверку этими критериями. Следует признать, что немецкая протестантская церковь, как лютеранская, так и реформатская, громко взывала об обновлении. Но именно Вера, а не Разум могла предоставить средство исцеления. Пиетистское влияние завоевывало позиции и стремительно совершало доброе дело; но оно было отвергнуто идолопоклонниками разума, и этот нежный росток оказался тронут смертельным морозом. Если бы пиетизм со всеми его экстравагантными проявлениями поддерживался интеллектом амвонов и университетов, он совершил бы для Германии в XVII веке то же, что Уэсли и Уайтфилд совершили в Англии в XVIII веке. В рационализме не было никакой нужды, хотя его литературный вклад в жизнь церкви и эпохи в конечном итоге окажется весьма полезным; но он оказался несвоевременным в ту пору примечательных религиозных сомнений. Омолодить церковь могло лишь тепло сердца, а не холодная логика интеллекта. Мы также не находим положение рационализма лучше, когда вспоминаем, что он поистине не признает никакой священной почвы. Он атаковал самые дорогие сердцу доктрины нашей веры и применил свои орудия против тех самых частей нашей цитадели, которые мы вероятнее всего защищали бы дольше всего. Если бы он ограничился простым обсуждением второстепенных вопросов, с препирательствами здесь и там по поводу чуда или пророчества, мы могли бы простить многие его причуды на почве энтузиазма. Но его исходной посылкой было: «Мы не примем ничего между двумя обложками этой Книги, если наш Разум не сможет постичь это». Следовательно, всякая истина, каждая книга Библии и даже церковные таинства подвергались обсуждению и обрезанию. В этом отношении рационализм занимает место одной из самых развращающих тенденций неверия, которые когда-либо появлялись на страницах церковной истории. Но находим ли мы его дух мягким и дружелюбным? Некоторые из рационалистов от природы обладали превосходным темпераментом, но это не было следствием их веры. Самой плачевной чертой всей этой системы был безжалостный характер ее борьбы. Заявления о любви к Писанию и церкви, которые мы так часто встречаем в сочинениях ранних рационалистических богословов, вскоре были отброшены. Бурей управлял демон разрушения. И дело разрушения шло быстро, форсированными маршами и извилистыми путями — в истинно военном стиле. Когда настал час битвы, колебаний не было. Люди, преисполненные духа дурного дела, порой сражаются столь же доблестно, сколь и другие за правое дело; но именно тогда Бог определяет победителя. Евангельские христиане протестантской Германии увидели, как их знамя захватили враги. И именно их враги открыли огонь первыми; но в последней схватке им уже не сопутствует столь же счастливая удача. Мы бросаем вызов деизму и даже самому атеизму предоставить доказательства более злобной антипатии к некоторым из кардинальных догматов общей веры христианства, какую породил рационализм в определенных своих представителях, коих мы постараемся разоблачить на последующих страницах этого труда. Некоторые из рационалистов были подобны Иоанну во всем, что они делали, за исключением моментов, когда они обсуждали святые истины богодухновенности. Тогда ими овладевал злой дух. Нигде мы не найдем более прискорбного примера гибельных последствий ложного вероучения на человеческий характер. Это непреложный закон нашей природы, что разум, не менее чем тело, развращается нечистой пищей. Многие люди получили неизгладимый вред от чтения «Писем о рационализме» и других сочинений, изданных рационализмом против доктрин Откровения. Что касается полноты и быстроты работы рационализма, мы обнаружим, что он стоит в одном ряду с самыми быстрыми и разрушительными заблуждениями, когда-либо возникавшими в противоборстве с церковью. Вместо того чтобы стремиться созидать землю, столь долго проклятую тлением папства и еще не искупленную в полной мере и за целый век, это зло принесло свою долю яда в университет, на амвон и в семейный круг. И оно не унималось, как мы увидим, пока не развратило почти всю страну на несколько поколений. Сегодня самый скромный крестьянин, ступающий на наш берег в Касл-Гарден, будет смотреть в изумлении, когда вы заговорите о страшном суде, бессмертии души и подлинности Писания. Натурализм не мог прожить так долго в Италии, деизм — в Англии, а слепой атеизм энциклопедистов — во Франции; ни в одной из стран дело разрушения не было столь полным. Но церковь доказала свою способность низвергать многие искажения своей веры; однако это нападение на ее веру ей еще предстоит полностью победить. Ей нужны вовсе не труды по христианской апологетике для достижения ее великой цели; и мы надеемся, что с божественного благословения исследование причуд Разума, к которому мы ныне приступаем, не останется без влияния на молодые умы Америки. Наша задача состоит лишь в том, чтобы поднять предостерегающий перст против растущего притока рационалистических тенденций из Франции и Англии, каковые страны прежде восприняли их из Германии. Одна из наших великих опасностей кроется в том, чтобы позволить Разуму брать наши исходные посылки и строить на них собственные выводы. Между богословием и философией существует теснейший союз; и все, что уступает поиску и культивированию здравой философии, подвергнет опасности наше богословие. Теннисон дает прекрасный совет, когда говорит: "Hold thou the good: define it well: For fear divine Philosophy Should push beyond her mark, and be Procuress to the Lords of Hell." FOOTNOTES: [1] Толук, «Реальная энциклопедия» Герцога. Статья «Рационализм». [2] Тренч, «Изучение слов», стр. 147. [3] В качестве справедливого образца того, до каких пределов доходит филологическая критика у некоторых из наших немецких друзей при отстаивании сомнительного дела, мы приводим уместный параграф из труда д-ра Рюккерта «Рационализм» — одного из последних и слабейших апологий неологической мысли: «Что такое рационализм? Мы должны попытаться извлечь значение из самого термина. И что это за термин? Довольно варварский! Его корень — ratio, но рассматриваемое слово происходит непосредственно от rationalis. Теперь это слово само по себе достаточно хорошее, ибо оно означает то, что соразмерно разуму, то, что обладает атрибутами и методами разума. Человек есть животное разумное (rational), и именно его рациональность отличает его от всех прочих животных. Столь о многом в этой части слова «рационализм». Теперь о варварской его части — “-изм”. Это окончание принадлежит другому языку, греческому -ισμὁς, и происходит от глагольного окончания, которое нельзя выразить по-латыни, а именно — ἱζειν. Теперь, если мы рассмотрим определенные непереходные глаголы, такие как μηδἱζειν, λακωνἱζειν, ῥωμαἱζειν, ἀττικἱζειν, мы обнаружим их общую особенность: имеющиеся в виду лица не являются теми реальными лицами, которых слова кажутся обозначающими, но лишь действуют в их качестве. Не настоящий мидянин μηδἱζει; не истинный спартанец λακωνἱζει; и так во всем остальном. Но те греки, которые предпочитают принадлежать мидянам, а не быть свободными, поступают как мидяне, предпочли бы находиться под властью мидян — μηδιζουσιν. Этот -ισμος есть окончание от данного класса глаголов и употребляется в упрек, а не в похвалу. Следовательно, “рационалист” есть термин презрительный и означает вовсе не того, кто действительно разумен, а того, кто хотел бы за такового сойти». [4] «История рационализма и супернатурализма», стр. 3–4. [5] «О рационализме»: диспут в Лейпциге. [6] «Состояние протестантизма в Германии», стр. XXII–XXVI. [7] «Размышления о рационализме», стр. 23–32. [8] «История рационализма», стр. 1–6. [9] «История возникновения и влияния духа рационализма в Европе». Сочинение В. Э. Х. Леки, магістра искусств. В 2-х т. Лунгманс, Лондон, 1865. [10] «История возникновения и духа рационализма в Европе», т. I, стр. 183–185. [11] ГЛАВА I. [12] ДИСКУССИОННЫЙ ПЕРИОД, СЛЕДОВАВШИЙ ЗА РЕФОРМАЦИЕЙ. [13] Труд такой величины, как Реформация, не мог быть легко завершен за одно поколение. Реальный разрыв с Римско-католической церковью был осуществлен Лютером и Меланхтоном; но эти мужи не прожили достаточно долго, чтобы придать своему труду ту симметрию и лоск, в которых он действительно нуждался. К несчастью, их преемники не справились с этой необходимой задачей. Но сколь ни высоки должны быть наши представления о Реформации, мы не должны закрывать глаза на то обстоятельство, что немецкий протестантизм несет печальные свидетельства раннего дурного управления. Сегодня субботу в Пруссии, Бадене и во всех протестантских землях едва ли можно отличить от таковой в Баварии, Австрии, Бельгии или Франции. Но всего несколько смелых слов Мартина Лютера о святости этого дня, как возвещают Писания, сделали бы его в Германии столь же священным, каков он ныне в Англии и Соединенных Штатах. Другой ошибкой, не столь великой само по себе, сколь порожденными ею золами, стали уступки, которые протестантизм даровал гражданскому магистрату. Дружественная и героическая роль, которую курфюрст Саксонский принял в трудах Реформаторов, сделала делом почтения облечение гражданского главы значительной церковной властью. Но когда в последующие годы этим доверием злоупотребили, изменить условия власти оказалось не столь просто. В самом этом факте мы видим одну из глубинных причин великого рационалистического отпадения. Индивидуальной совести в определенные периоды не дозволялось практически никакой свободы. Малейшее отклонение от точного выражения доктрины каралось суровым наказанием. Стригель был заключен в тюрьму; Гарденберг был смещен и изгнан; Пейцер обречен на десять лет заключения; Кракау предан смерти по малейшим поводам; а Хубер был смещен и выслан из страны за простое разногласие в изложении лютеранского учения о том, что от спасения не исключен никто. [14] Существовало несколько причин, способствовавших ожесточенным спорам, вспыхнувшим сразу после Реформации. Сами Реформаторы были вовлечены в серьезные споры между собой. Если бы Лютер и Цвингли никогда не произнесли слово «конссубстанциация», они привлекли бы множество сторонников к делу, которое оба они столь горячо любили. Многие другие вопросы, которые, к несчастью, занимали столь много общественного внимания, вызвали мелкие разделения среди тех, кто должен был стоять твердо и едино в тот пластичный период великого движения. Но именно многочисленным символам веры мы должны приписать большую часть этих споров. Быть может, серьезный характер главных спорных пунктов с католицизмом требовал столь быстро сменяющих друг друга выражений доктринального мнения; но мы сомневаемся, была ли польза намного меньше затрат. Прежде всего последовало знаменитое «Аугсбургское исповедание» Меланхтона в 1530 году. Католики ответили своей «Конфутацией», на которую в свою очередь Меланхтон ответил «Апологией Исповедания». Лютер последовал за ними в 1536–1537 годах со своими «Шмалькальденскими артикулами», а еще позже — двумя своими «Катехизисами». В 1577 году появилась «Формула согласия», а в 1580 году — символический канон под названием «Книга согласия». [15] Среди этой массы доктринальных мнений, в которой легко было обнаружить множество противоречащих друг другу пунктов, узнать, что именно следует принимать, оказалось задачей не из легких. Воздух был наполнен звуками борьбы. Те, кто столь стойко сражался против папства, теперь обращали свое оружие в смертельной битве друг против друга. [16] Сами имена, под которыми церковная история сохранила память об этих распрях, указывают на истинную мелочность многих спорных моментов. Антиномианские споры возникли с подачи Иоанна Агриколы еще при жизни Лютера. Агрикола в ряде резких выражений спорил против полезности Закона; хотя Мосхайм полагает, что он не намеревался утверждать ничего иного, кроме того, что десять законов Моисея предназначались главным образом для иудеев и что христиане имеют право их отбросить. Адиафористические споры были вызваны различием между умеренными взглядами Меланхтона и более жесткими доктринами ортодоксальных лютеран. Далее мы имеем спор между Георгом Майором и Николаем Амздорфом относительно того, необходимы ли добрые дела для спасения или же они обладают опасной тенденцией. Синергистические споры затрагивали отношения между божественной благодатью и человеческой свободой. Спор между Викторином Стригелем и Маттиасом Флацием касался природы Первородного греха. Затем мы имеем Осиандровы споры об отношении оправдания к освящению и криптокальвинистские споры относительно Вечери Господней, которые распространились через Пфальц на Бремен и по всей Саксонии. «Формула согласия» следующим образом суммирует лютеранские споры: 1. Против антиномиан, настаивающих на проповеди закона. 2. Оправдание как декларативный акт — против Осиандра; добрые дела суть его плоды. 3. Синергизм отвергается, но трудность оставляется неопределенной. 4. Адиафора допускается, но в времена испытаний объявляется важной. 5. Конссубстанциация и вездесущие (убиквитарность) тела Христова. [17] Реформатская, или кальвинистская, церковь также была вовлечена в доктринальные споры, однако в ней наблюдалось больше внутреннего единства. Следовательно, в то время как кальвинизм пускал корни в Англии, Шотландии и Голландии, лютеранство растрачивало себя во внутренних распрях. [18] Синкретические споры примечательны благодаря великим мужам, которые в них участвовали, и благородной цели, их породившей. Они возникли из попытки примирить всех спорящих под знаменем Апостольского Символа веры. [19] Георг Каликтус был главным действующим лицом этого движения. Он являлся высокообразованным богословом. Но, подобно столь многим своим соотечественникам, чьи заслуги еще не оценены по достоинству англоязычным народом, он мало известен нашим читателям церковной истории. Сначала он посвятил себя изучению Отцов Церкви, погружаясь в их объемные произведения со всем усердием энтузиаста. Он страстно желал проникнуть в современное богословие в том виде, в каком оно исповедовалось и практиковалось всеми сектами. Он пришел к выводу, что сможет достичь своей цели только посредством путешествий и личных наблюдений. Вследствие этого он предпринял турне по Бельгии, Англии, Франции и различным частям Германии. Притом он не спешил из одного места в другое, но оставался на некоторое время, дабы проникнуться местным духом, познакомиться с самыми выдающимися людьми, вести с ними беседы и запечатлевать свои мысли на бумаге. По возвращении он приступил к трудам профессора богословия в Хельмштедте. Таким образом, немногие люди привлекали себе в помощь столь обширные познания, какие имел Каликтус. Помимо преимуществ, извлеченных из путешествий, он обладал сильными и блестящими природными талантами. Его стиль отличался смелостью и яркостью; он обладал огромной оригинальностью концепции и замечательной логической остротой. И все же свое поколение отнеслось к нему весьма несправедливо; ибо почти все, что он писал, становилось предметом безумных споров и яростных оскорблений. [20] Споры того периода произвели глубокое впечатление на умы Каликтуса. Гнев и личностный характер, с которыми они велись, служили для него достаточным доказательством того скудного вклада, который они способны внести либо в улучшение богословия, либо в религиозный рост народа. Примирение различных сект было мечтой всей его жизни. Ссылаясь на свои ранние устремления в этом направлении, он писал в более поздние годы: «Я вынашивал методы еще в те ранние годы для смягчения распрей и разногласий христиан… Одно, однако, ясен: если бы умы людей не были связаны предрассудками, они бы уступили в значительной доле строгости». То были искренние слова, произнесенные им при виде злобы сектантства: «Если я смогу лишь содействовать исцелению наших расколов, я не устрашусь ни забот, ни ночных бдений, ни трудов, ни опасностей… более того, я никогда не пощажу ни собственной жизни, ни крови своей, если удастся купить мир церкви. Ибо ничто не может быть возложено на меня столь тяжкое, чего я не предпринял бы не только с готовностью, но и с радостью». Злоупотребления в проповеди, бывшие тогда распространенными, также составляли предмет его глубокой скорби. Каковы некоторые из них были, легко уразуметь из отрывка его курса лекций по Четырем Евангелистам для студентов Хельмштедта. «Очевидно, — говорит он, — что при любом толковании главное внимание должно уделяться буквальному смыслу. В любом обращении к народу это должно стать главным пунктом — так разъяснить текст Писания, чтобы люди понимали, чему главным образом и в первую очередь намерен научить Святой Дух посредством него. Поскольку же речь обращена к народу, проявлением благоразумия будет решение о том, какие слова могут соответствовать его разумению. Мы должны стремиться изложить факт на самой доктрине словами как можно более подходящими и простыми и (опуская всякие спорные тонкости) доказывать истину в той мере, в какой это необходимо для познания ко спасению, с помощью нескольких слов Писания — немногих, дабы они не ускользнули из памяти слушателей; ясных и убедительных, дабы доказательства не казались сомнительными, а умы более смышленых не оставались в подвешенном состоянии и не были расстроены к их превеликому вреду. Слова Отцов (если они используются в качестве свидетельств) должны применяться скупо и с осторожностью, дабы невежды не смешивали Апостолов и Пророков с Отцами и не убеждали себя в том, что все они обладают равным авторитетом. Ибо следует помнить, что проповеди произносятся не столько на пользу ученых, сколько ради народа вообще, дабы он был правильно наставлен в учении спасения и христианской морали. Между тем мы должны делать все возможное, чтобы удовлетворить всех: чтобы простые не оставались без нужного научения, более проницательные не находили недостатка в силе и аргументах, а ученые не обвиняли проповедника в гордыне знания, чуждой моменту и не всегда основательной». [21] В своем первом полемическом труде «Главные пункты христианской религии» Каликтус выразил множество фундаментальных мыслей, принесших впоследствии обильный урожай. Его «Богословский аппарат» был написан для молодых священников и призван отвечать насущным потребностям времени. Но именно к его великому труду «Желание и усилие церковного согласия» мы должны обратиться, чтобы обнаружить истинного мужа, тратящего свои величайшие силы на объединение христиан. В условиях общения, утверждает он, мы должны проводить различие между тем, что существенно для спасения, и тем, что несущественно. Во всем, что касается христианских таинств, мы должны довольствоваться quod (что) и не спорить о quo modo (каким образом). Излагая эти таинства, мы должны использовать простейший язык. Существует естественное братство людей, и оно должно связывать их в делах религии. Мы должны любить всех людей, даже идолопоклонников, дабы спасти их. Иудеи и магометане стоят ближе к нам, нежели они, и мы также должны питать к ним привязанность. Те же, кто теснее всего соединен с нами, суть все верующие, что они могут спастись лишь заслугами Христа. Все те, кто таким образом признает спасительную силу Христа, являются членами Его тела, братьями и сестрами Ему. Следовательно, мы должны жить как члены одной семьи, хотя и придерживаемся разных сект. [22] Но мы не должны быть нейтральными. Каждый должен присоединиться к той церкви, к которой ведут его собственные совестливые убеждения. И все же, делая это, мы обязаны любить всех мыслящих иначе. Те, кто были мучениками за христианскую веру, шли по верному пути; мы не можем поступить лучше, чем следовать за ними в любви и учении. Излияние Духа было бы поистине скудным, если бы церковь существовала лишь для одних строгих лютеран. [23] Но горячее желание Каликтуса объединить различные христианские сообщества было скудно вознаграждено сочувствием его современников. Его обвиняли в религиозном индифферентизме из-за того, что он мягко смотрел на несогласных с ним. Будучи строгим лютеранином, он обвинялся в тайном покровительстве реформатской церкви; а арианство и иудаизм приписывались ему потому, что он полагал, будто учение о Троице не открыто с одинаковой ясностью в Ветхом и Новом Заветах! Когда он утверждал, что эпитеты «лютеранский», «реформатский» и «католический» не должны разрушать понятие христианского в каждом из них, его гнусно ославили за открытие врат рая для отбросов всей земли. Один дружелюбный человек назвал его «добрым и почтенным богословом», и за это высказывание обидчик подвергся крупному штрафу. Друзья Каликтуса именовались одним лицом «ищейками и клятвопреступниками». Другой заявлял, что «он настраивал свою лиру в унисон с иудействующими, арианствующими, папиствующими и кальвиниствующими, и что он проявил столь грубый и бесстыдный дух, какого не бывало прежде». Еще один сравнивал его с Юлианом Отступником. [24] Но прежние споры и возрастающие точки расхождения настолько отдалили друг от друга разные церкви, что труды Каликтуса по их объединению оказались безуспешными. Его влияние уменьшилось из-за споров, в которые вовлегло его это смелое предприятие. Но он оживил национальную мысль, обратил богословов к более глубокому изучению Писания, нежели это было принято со времен Реформации, и установил различие между существенным и несущественным в вопросах веры. Причиной его неудачи в деле объединения раздираемой церкви стала его бесстрашная атака на народные заблуждения. Но его разочарование нисколько не умаляет величия его труда; и его имя принадлежит к тем, у которых не отнимут должной хвалы, когда богословский мир вновь восстановится в Германии. Ни одно поколение не может по достоинству оценить характер, чья жизнь не находится в согласии с господствующим духом этого поколения. Подобно тому как военный герой не должен ожидать своих зеленейших лавровых венков в мирное время, а мудрец не должен мечтать о похвале в непросвещенную эпоху, так и такие люди, как Георг Каликтус, должны ждать грядущего дня, чья незапятнанная атмосфера придет в гармонию с их собственной чистой жизнью и мыслями. [25] Поскольку духовность немецкой церкви существенно пострадала от упомянутых нами споров, благотворные результаты Реформации оказались поставлены ими под серьезную угрозу. Немецкий перевод Библии был неисчислимым благословением для масс; а комментарии, написанные Реформаторами и их непосредственными преемниками, давали обещание широкого распространения знания Писания. Но религиозные распри отвлекали умы от этой необходимой сферы мысли и нейтрализовали многое из того блага, которое в противном случае оказалось бы долговечным. Опасность, перед которой ныне стояла протестантская церковь, была велика. Сектантская рознь, формализм, пренебрежение высокими функциями пастырства и прочие вопиющие беды того дня заставляли благочестивых и дальновидных трепетать за дело, завлекшее великие умы эпохи Реформации. Что же можно было предпринять? Необходимо было предпринять твердое и гигантское усилие, иначе великая Реформация погибла бы собственной рукой. К счастью, существовали люди — пусть поначалу несколько удаленные от общественного взора, — которых Бог намеревался использовать в качестве консервативных агентов. Часто в истории церкви, когда не оставалось никаких надежд на успех и прогресс, а приверженцы заблуждений казались везде торжествующими, Бог втайне готовил орудие, которое, подобно Иосифу, в свое время совершило бы дело сохранения и восстановления. Находились пессимисты, всегда готовые возопить: «Господи, пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут». Но когда настал час кризиса, раздался ответ Божий: «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом». Это было истинно для нынешнего периода, ибо существовало несколько людей, чьим суждено было стать превеликой ценностью для протестантизма Европы. [26] Мы назовем прежде всего князя мистиков — Якоба Бёме, сапожника из Гёрлица. Гизелер предпочитает клеймить его «презрением к всякому буквоедскому христианству и всякому научному богословию»; но людей можно судить лишь по меркам их века. Хорошо ли они служили своему поколению? Если да, мы воздаем им всю честь за их труд. Если испытать Бёме этим методом, мы не боимся результата. Мы помним о многих его нелепых представлениях, о фанатизме его последователей — в коем он вовсе не повинен — и о множестве экстравагантностей, рассеянных по его двадцати восьми трактатам. Но то, что он желал добра, служил своей церкви и своему Господу, привел тысячи к самоанализу, учил свой нацию тому, что борьба не есть путь к успеху или бессмертию, вся его жизнь доказывает вне всякого опровержения. [27] Его жизнь от начала и до конца есть чудо. Он родился в бедной крестьянской семье в 1575 году; и после обучения чтению и письму был отдан в ученики к сапожнику. Его время разделялось между чтением Библии, посещением церкви, шитьем обуви и присмотром за коровой. Но в сердце этого мальчика таились столь глубокая совестливость, невозмутимое терпение, чистота души и любовь к Богу, какие едва ли сыщешь в сопоставимый период духовного оскудения. Сделав однажды выговор своему хозяину, он был отправлен в свое ученическое странствие несколько раньше, чем предполагал. О нем правдиво говорили, что его характерной чертой был пневматический реализм. Его экстаз принадлежал к высочайшему типу; но для него он являлся чем-то почти осязаемым, реальным и сродни самой жизни. Недавний автор, оплаканный Воган, представляет его так: «Взгляните на него ранним часом в его кабинете с задвинутой дверью. Мальчик должен присмотреть сегодня за лавкой; никакая мирская забота о шиле или коже, о клиентах и грошах не должна прерывать бурный поток мысли. Солнечный свет струится как эмблема в его воспаленном воображении к более славному свету. Когда он пишет, худые щеки алеют, серые глаза загораются, все тело влажно и дрожит от возбуждения. Лист за листом покрывается записями. Стремительное перо, слишком поспешное для каллиграфии, для пунктуации, для орфографии, для синтаксиса, мчится дальше. Строки, темнеющие на ожидающей странице, являются для писателя бороздами, в которые небо изливает ливнем семена небесного семейна. На эти главы, написанные с такой яростью, взор современного студента падает хладнокровно и критически, устало всматриваясь в абзацы, столь же отвлеченные, как кормилица Джульетты, и протестуя с нахмуренными бровями: писать такое легко, да читать донельзя трудно». [28] Он пребывал в экстазе четыре раза. Он пишет о себе: «Я никогда не желал познать что-либо из божественной тайны; тем менее желал я искать или обретать ее. Я искал лишь сердца Иисуса Христа, дабы укрыться там от гнева Божия и хватки дьявола. И я умолял Бога даровать мне Его благодать и Святого Духа, дабы Он вел меня и отнял от меня все то, что могло бы отлучить меня от Него; дабы я мог утратить собственную волю в Его воле и стать Его чадом в Его сыне Иисусе Христе. В сем усердном поиске и тоске дверь открылась предо мною, так что я увидел и познал за четверть часа больше, чем мог бы приобрести за многие годы в великих школах… Когда я думаю о том, почему я пишу так, как пишу, я узнаю, что мой дух воспламенен от сего духа, о коем я пишу. Если бы я хотел записать иное, я не могу сделать этого: живой во мне возгорается живой огонь. Я со слезами сотни раз молился Богу, чтобы если мое знание не служит Его чести и исправлению моих братьев, Он взял бы его у меня и держал меня лишь в Своей любви. Но я обнаружил, что мои слезы лишь заставляли внутренний огонь гореть еще сильнее; и именно в таком экстазе и познании я сочинил свои труды». «Аврора» была его величайшим произведением. Его крайняя скромность запрещала ему публиковать ее; и она была впервые случайно обнаружена в рукописи дворянином, который навещал его. О литературном характере его трудов Шлегель говорит: «Если рассматривать его исключительно как поэта и в сравнении с другими христианскими поэтами, обращавшимися к тем же сверхъестественным темам, — таким как Клопсток, Мильтон или даже Данте, — мы обнаружим, что по полноте эмоций и глубине воображения он почти превосходит их. А в поэтическом выражении и отдельных красотах он ни в чем им не уступает. Великое интеллектуальное богатство немецкого языка редко в какую-либо эпоху обнаруживалось в такой степени, как у этого писателя. Его способность к образности истекала из неиссякаемого источника». Его последние слова возвестили о внутренней жизни этого человека: «О Господь Саваоф, спаси меня по воле Твоей! О Ты, распятый Господь Иисус Христос, помилуй меня и прими в Свое Царство! Теперь я отправляюсь в Рай!» Иоганн Арндт не был столь утонченным мистиком, каким был Бёме, и его сочинения реже подвергались неверному толкованию. Услуга, которую он оказал церкви и делу истины, была значительна; и его влияние до сих пор ощущается в практической жизни немецкого народа. Будучи еще молодым, он едва успел пробудиться к своему духовному состоянию, как увидел великие религиозные изъяны своего времени. Сначала он поддался царившему увлечению изучением химии и медицины, но впоследствии, вследствие тяжелой болезни, был приведен к тому, чтобы посвятить себя служению Богу. Немногие труды снижали ту знаменитость, которой пользовалось «Истинное христианство», не только при жизни автора, но и во всякий период после того времени. Он был побужден написать его из-за полемического и формального духа, который окаменил церковь. В письме к герцогу Августу в 1621 году он так объяснял свои мотивы: «Я прежде всего стремился отвлечь умы студентов и проповедников от этой диспутирующей и спорной теологии, которая грозит навлечь на нас вновь бедствие схоластической теологии. Другая причина, побудившая меня к этому шагу, — мое сильное желание склонить мертвых христиан к тому, чтобы стать плодоносными. Третья — отвлечь людей от изучения человеческой теории и науки к реальному упражнению в вере и благочестии. Четвертая причина — показать, какова та истинная христианская жизнь, которая гармонирует с живой верой, и какова та, которую имел в виду Павел, когда говорил: „Живу же не я, но живет во мне Христос“». Сразу после публикации «Истинного христианства» оно было встречено с сердечным теплом. Ученые и невежды с одинаковым удовольствием воспринимали его живые мысли. После Библии и «Подражания Христу» Кемписа оно распространилось на Континенте шире, чем любая другая книга. Оно было переведено на все европейские языки, а миссионеры перевели его на языки язычников. Римские католики приняли его и объявили одним из своих сокровищ. Когда профессор Антон посетил библиотеку иезуитов в Мадриде в 1687 году, он расспросил о лучшем аскетическом писателе. Библиотекарь предъявил экземпляр «Истинного христианства» Арндта, который, хотя и был без предисловия или введения, содержал на первой странице следующее простое выражение: «Эта книга назидательнее всех остальных». Дух, в котором Арндт писал все свои труды, был спокойным и небесным. Он обладал тем прекрасным моравским типом характера, который бросал вызов преследованиям своей покорностью, любовью, нежностью и энергией. Упоминая о своих многочисленных врагах, он писал однажды: «Я рад страдать и претерпел бы в тысячу раз больше, чем зарыл бы свой талант в землю». По темпераменту он был несколько аскетичен, но отличался от всего этого класса мыслителей ясностью своего понимания нужд своего времени и неустанными усилиями удовлетворить их успешным образом. Он не избежал осуждения за мистицизм, ибо этого большего не мог ожидать ни один благочестивый дух в ту эпоху. Некоторые из наиболее ученых выразили недовольство его пылкими чувствами и горькими жалобами на нечестие его времени. Противодействие ему было хорошо организовано и продолжалось долгое время после его смерти. Даже в конце XVII века мы находим различных писателей, отвечающих на его знаменитый труд. Но все удары его противников лишь способствовали углублению любви народа к его имени и сочинениям. Нередко умы в Германии даже в настоящее время приводятся к принятию истин Евангелия через чтение «Истинного христианства». То, чем Фома Кемпийский был для дореформационной эпохи, Фенелон для Франции и Джереми Тейлор для Англии, Иоганн Арндт был для протестантских стран Континента на протяжении последних трех столетий. Суперинтендант Вагнер выразил лишь подлинное убеждение мира, когда написал о нем: «Vir placidus, candidus, pius et doctus». Личный друг и духовный сын Арндта, Иоганн Герхард, шел строго по его стопам. Он обладал теми же общими чертами, которые мы проследили в связи с двумя предыдущими именами. Его любовь была безграничной, его дух — невозмутимым, его благочестие — глубоким и прочным. В некоторых отношениях он оказался полезнее для интересов ортодоксальной церкви, чем любой другой теолог того времени. Подобно Арндту, он был склонен к изучению медицины, но опасная болезнь обратила его ум к религиозному созерцанию и к изучению богословия. Его умственные способности были отлиты в великую форму. Он охватывал все, за что ни брался, с гигантским пониманием. Его успехи были столь стремительны, что в возрасте двадцати четырех лет он получил степень доктора богословия, а несколько позже стал самым знаменитым и почитаемым из всех профессоров Йенского университета. Его влияние было таково, что князья являлись к нему за советом, а высшие духовные суды почитали за честь уделить ему часть своего внимания. Его труды охватывают области экзегезы, догматики и практической религии. Но главным образом его внимание привлекали две первые ветви богословия. В своем «Экзегетическом разъяснении отдельных мест» он совершил важное служение для церкви. Он ввел в этот труд все ведущие доктрины богодухновенности и обсудил в связи с ними достоинства современной полемики. Он объяснил те почти не поддающиеся определению термины, которые столь разнообразно использовались схоластами, и подвел итог литературе по рассматриваемым вопросам. Его стиль был многословным, но его выводы обладали большим весом. В качестве образца его утомительного метода он начинает обсуждение первородного греха с вопросов: «Существует ли такая вещь, как первородный грех? Затем, что это такое? Каков его предмет? Каким образом он продолжается?» Многие другие вопросы задаются тем же манером, но лишь после прохождения сотни страниц он дает собственное определение этого понятия. Но мы не должны улыбаться столь широкому стилю, когда помним литературный стандарт тех времен. Немецкий язык находился тогда в пластическом состоянии; и подавляющая часть писателей была гораздо больше заинтересована в том, чтобы добыть пункты, нежели округлять периоды. Продираться сквозь смехотворно длинные термины XVII века — задача почти безнадежная. Но в их защиту можно сказать, что метод многословного сочинения не был лишен некоторого подобия полезности. На проницательность читателя нельзя было полагаться в такой степени, как ныне, а жадные взоры стольких противников заставляли охранять каждое важное слово стеной предложений. Теперь нам предстоит упомянуть четвертого участника в великой драме этих опасных времен — Иоганна Валентина Андреэ. Его ум не отличался тем серьезным тоном, который характеризовал других упоминавшихся нами писателей. Никто не сомневается в том, что он глубоко, спокойно и мудро заглядывал в окружающие его злоключения. Каждое написанное им произведение доказывало этот факт. Но метод, который он избрал для их исцеления, был совершенно иного порядка, нежели тот, что применялся другими. Его личная история несет в себе все свидетельства романа. Он был сыном бедной вдовы, которая, истратив все свое состояние на его образование, обнаружила своего мальчика по окончании учебы желающим совершить обычное академическое путешествие. У нее осталась лишь малость, поэтому она вкладывает в его руку двенадцать крейцеров и старую ржавую монету на карманные расходы. Ее глаза следят за ним, пока они не застилаются потоком слез. Проходят годы, и Валентин возвращается домой, пропутешествовав ценой самоотвержения и упорства по наиболее интересным частям Континента. Он возвращается в отечество и тихо укореняется в качестве ортодоксального лютеранского пастора. Именно теперь золá его поколения вырастают перед ним в ужасающей черноте. Он нападает на них посредством сатиры. Он садится и пишет небольшую книгу, посвященную всем великим людям Европы и озаглавленную «Обнаружение братства достопочтенного ордена Святого Креста». Это произведение призвано показать, что некогда жил некий Христиан Розенкрейц. Он был человеком замечательной учености и передал свои знания восьми ученикам, которые жили с ним в доме под названием «Храм Святого Духа». Это здание обнаружилось, и вот перед нами нетленное тело Розенкрейца, который умер сто двадцать лет назад! Различные ученики, оставленные им и рассеянные по всей Германии, заявляют, что они являются истинными протестантами, и призывают всех людей помочь им в их усилиях по продвижению науки и религии. Они владеют великими секретами, и мир должен узнать о них. Они чувствуют себя как дома в приготовлении эликсира жизни и уже долгое время владеют философским камнем. Их великая цель — приносить пользу своим ближним. Кто последует за ними? Такова была суть небольшой книги Андреэ. Последствием стало то, что она всколыхнула всю Германию. Люди ни на минуту не предполагали, что это пародия на их время. Тысячи бросали работу, чтобы следовать советам ревностных учеников Розенкрейца. Увидев, что он натворил немало бед, Андреэ писал книгу за книгой, утверждая, будто его предыдущее сочинение о Христиане Розенкрейце было чистой выдумкой, призванной преподать полезный урок. Но никто ему не верил; люди были уверены, что их не могли так горько обмануть. Его первая работа была единственной, которая была встречена с сердечным теплом, и множество людей сошли с ума в погоне за сказочными знаниями знаменитого мастера и его воображаемых учеников. Но когда страна пробудилась к истинному замыслу Андреэ, реакция оказалась колоссальной. Пожалуй, ни одна сатира, даже «Похвала глупости» Эразма, не вызывала такого неистовства восторга, как эта; редко какая из них сопровождалась столь поразительными и благотворными результатами. Мы говорим «благотворными» намеренно, ибо Андреэ преуспел в отвлечении народных умов от их старых привычек полемики. Это было его величайшим служением. Как человек он отличался безупречной жизнью и пламенным сочувствием. Он мирно отошел ко сну после произнесения слов: «Наша радость в том, что имена наши написаны в Книге Жизни». Так эти преданные мужи выполняли свою великую миссию по улучшению жизни Церкви. Мы скоро увидим, насколько низким был поток этой жизни и сколь великое бремя было возложено на них. Каждый из них обладал особым даром и был исключительно квалифицирован для того, чтобы способствовать формированию более здорового религиозного тона на всей территории протестантских земель. Но, в конце концов, их труд был лишь подготовительным. Кульминацией их трудов в более поздние годы стала великая пиетистская реформа; и они проложили путь, по которому впоследствии прошел Шпенер. Им выпала великая роль в драме провидения, однако их достижения не принесли бы никаких постоянных преимуществ, если бы за ними не последовали триумфы отца пиетизма. Заметной частью божественного плана в наших великих битвах с силами тьмы порой становилось то, что, когда герои истины падают на своем посту, борьба не должна бушевать долго, прежде чем другие — с сердцами равного пламя и более ярко отточенным оружием — займут их места в наступающих рядах. Стоит ли удивляться тому, что постепенно горы откликаются эхом на возгласы победы! FOOTNOTES: [11] Pusey, Historical Inquiry, pp. 16, 17. [12] Responsum Moguntinis Theologis, p. 129. [13] Conc. Evang., in Henke, vol. I. p. 274, note. [14] Dowding, Life and Correspondence of Calixtus, pp. 313-315. [15] Hours with the Mystics, vol. 2, p. 67. ГЛАВА II. РЕЛИГИОЗНОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ВЕСТФАЛЬСКОГО МИРА — 1648 г. Богословские распри были предвестником всеразрушающей Тридцатилетней войны. Силы действовали долгое время до того, как началась страшная резня. Затронутые принципы имели столь важное значение, что любая сила, принимавшая участие в борьбе, делала это со всей присущей ей энергией. Император Рудольф II гарантировал Богемии свободу протестантизма в 1609 году, но его преемник Маттиас нарушил это обещание, воспрепятствовав строительству протестантского храма. Имперские советники были выброшены из окна; священники изгнаны; а курфюрст Пфальцский Фридрих V был избран королем Богемии. Но протестанты потерпели поражение. Фердинанд II разорвал имперскую клятву, вернул священникам власть и изгнал протестантское духовенство. После того как протестантам были предварительно сделаны определенные уступки, Фердинанд II издал в 1629 году свой печально известный Реституционный эдикт, согласно которому протестанты должны были сдать все монастыри, конфискованные после Пассауского договора. Кальвинисты были исключены из мирного договора, а католическим государствам была предоставлена безусловная свобода подавлять протестантизм в их наследственных землях. Страшная резня началась с ожесточенной серьезностью. Ни одна война не велась с большим отчаянием; не найти ни одной более отталкивающей по своей жестокости и более прекрасной по стойкости и возвышенной храбрости. Великие кровавые столкновения часто получают свои наименования по силам, порождающим их, или по нациям, ведущим их; но это, длившееся с 1618 по 1648 год, сочетало в себе все эти элементы до такой степени, что историк находит наиболее удобным называть его по периоду его продолжительности. Это была та кровавая форма, в которой европейский континент обрел свои современные очертания. Она распространилась, за небольшими исключениями, на всю территорию Германии. Некоторым частям этой удивительно живописной страны было позволено надеяться на избавление от ее опустошений, но постепенно они также подверглись посещению, и все, что осталось, — это децимированное население и дымящиеся руины. Пастырская работа неизбежно пренебрегалась. Обширные районы страны были лишены всякого духовного возделывания и надзора. Дети были лишены как своих естественных защитников, так и тех опекунов, которых церковь предоставила им. Из одной тысячи сорока шести пасторов в Вюртемберге, например, в результате опустошений войны осталось лишь триста тридцать. Продовольствие едва удавалось выделять даже для тех немногих семинаристов, которые оставались; ибо почти все молодые люди были вынуждены подчиняться регулярным призывам на военную службу. Сами князья во многих случаях изгонялись из своих владений; а когда князь исчезал, церковь обычно дезорганизовывалась. Герцог Эберхард Вюртембергский и многие рейнские правители были вынуждены искать убежища в Страсбурге. Маркграф Баден-Дурлахский был беженцем в Швейцарии; герцоги Адольф Фридрих I и Иоганн II Мекленбургские бежали в Любек. Опустошение, вызванное этой затяжной войной, не поддается никакому описанию. Ни один писатель не был способен на это. Шиллер счел это задачей, с которой не смогли справиться даже его пылкое воображение и яркая словесная ткань. Куда бы она ни направлялась, она оставляла за собой разрушения. Население Богемии сократилось с трех миллионов до семисот восьмидесяти тысяч. В живых осталась лишь пятидесятая часть жителей рейнских земель. Саксония потеряла девятьсот тысяч своих граждан в течение короткого двухлетнего периода. Город Аугсбург мог насчитать лишь восемнадцать тысяч из своего предприимчивого населения в восемьдесят тысяч человек. Только в 1646 году Бавария увидела более сотни своих процветающих городов превращенными в пепел, в то время как маленькая Гессенская земля потеряла семнадцать городов, сорок семь замков и четыреста местечек. О жестокости, которая характеризовала некоторых участников этой войны, можно судить по ужасной сцене осады Магдебурга — картине, для которой, по словам Шиллера, «у истории нет речи, а у поэзии — кисти». «Ни детство, ни старость, — утверждает другой автор, — ни пол, ни звание, ни красота не смогли разоружить гнев победителя. Жён третировали в объятиях их мужей, дочерей — у ног их отцов. Женщин находили обезглавленными в церкви, в то время как солдаты забавлялись, бросая младенцев в пламя или пронзая грудных детей у матерей на груди. „Приходите через час“, — был единственным ответом Тилли, когда некоторые из его офицеров (совершенно ужаснувшись увиденному) умоляли его положить руку на эту баню крови: — „Приходите через час, и я посмотрю, что смогу сделать. Солдат должен иметь что-то за свой труд и риск“. С безудержной яростью продолжались эти ужасы, пока дым и пламя не установили границы грабежу. Город был подожжен в нескольких местах, и штормовой ветер разнес пламя с бешеной скоростью. Меньше чем за двенадцать часов город лежал в пепле, за исключением двух церквей и нескольких хижин. Едва стиснуло ярость пожара, как войска снова вернулись в поисках добычи. Ужасной была сцена, представшая теперь. Живые люди выползали из-под трупов; потерянные дети с криками искали родителей; младенцы сосали мертвую грудь матерей. Более шести тысяч тел были брошены в Эльбу, прежде чем улицы удалось сделать проходимыми, в то время как несравненно большее количество было поглощено огнем. Предполагается, что погибло тридцать тысяч человек». В начале войны и многократно в течение ее продолжения протестанты сражались с весьма слабыми видимыми перспективами на успех. Но их героическое рвение не ослабевало до тех пор, пока не увенчалось триумфом. Вестфальский мир, завершивший затянувшуюся борьбу, обеспечил отмену обременительного декрета 1635 года; даровал юридические права протестантским церквям; утвердил лютеранство в Центральной Германии, Норвегии, Дании, Швеции и Ливонии; признал Швейцарскую и Голландскую республики; и при определенных условиях разрешил будущие изменения религии князьями и народом. Религиозный эффект первых нескольких лет этого кровопролитного периода был благотворным. Появлялись признаки большей серьезности в обычной жизни и более глубокой любви к истине в мыслящих кругах. Народ проявлял склонность уповать на Божественную десницу в избавлении от своих скорбей; и это новое упование проявлялось в особенности в благотворительности в пользу неимущих и молодежи. Но по мере того как война продолжалась и с каждым новым годом мир казался все дальше, сердца людей расслаблялись в холодности, недоверии и отчаянии. Таким образом, сколь ни мрачной была картина религиозной жизни до вспышки военных действий, она была еще мрачнее во время их продолжения и по их окончании. Настолько буквально это было так, что Кахнис объявляет ее завершение началом царствования секуляризма. Он говорит: «До периода Тридцатилетней войны религия была главным движущим моментом времени. Вопрос вероисповедания преобладал над всем, и даже светские вопросы, чтобы вызвать интерес и быть проведенными, были вынуждены облачаться в одеяния религии. Но результатом Тридцатилетней войны стало безразличие не только к конфессии, но и к религии вообще. С того самого периода светские интересы решительно занимают передний план, а ведущей силой Европы становится Франция». Теперь наша задача будет заключаться в исследовании той захиревшей жизнеспособности, которую Кахнис превозносит настолько, что называет «религией». Мы полагаем, что во всей истории церкви на Континенте никакой другой период сопоставимой образованности не отмечен такой же степенью религиозной холодности и окаменения. Богословие пострадало особенно сильно. Наиболее полезные разделы пренебрегались, в то время как наименее существенные возводились в превосходную степень важности. Андреэ влагает в уста Истины следующие слова о пренебрежении изучением церковной истории: «История, будучи изгнана вместе со мной, охотно соглашается молчать и смеется над опытом тех, кто, поскольку могут лишь рассказывать о своих подвигах от азбучной школы до профессорской кафедры, то есть от розги до скипетра, воображают, что владеют компендиумом всего мира. Отсюда их город служит им компендиумом мира, их учебник — библиотекой, их школа — монархией, докторская шапка — диадемой, жезл — ликторским посохом, каждое схоластическое правило — анафемой: короче говоря, все кажется им преувеличенным. О, жалкое человеческое знание, запертое в этих схоластических Афинах, что бы ни совершалось повсюду по невежеству, самые суровые кары уготованы для одних лишь их обладателей, чтобы сокрушить их». Далее, в своем «Христианополисе», или идеальном христианском государстве, он говорит: «Поскольку жители Христианополиса ценят церковь выше всего остального в этом мире, они занимаются ее историей больше, чем любой другой. Ибо поскольку это ковчег, содержащий тех, кто должен быть спасен, они предпочитают заниматься им больше, чем всеми водами потопа. Они повествуют поэтому о том, с каким огромным милосердием Божьим это духовное стадо было собрано, принято в завет, сформировано законами, подкрепленными Его словом; какими слабыми орудиями оно расширялось, какими мощными машинами атаковалось, какой явной помощью защищалось; какой крови и каких молитв стоило его спасение; среди какого гнева сатаны торжествовало знамя Креста; как легко прорастают плевелы; как часто его свет сужается до узкого пространства; какие великие затмения и какое великое и густое оно претерпело при Антихристе; как оно порой выходило из отчаянных обстоятельств, и особенно в наше время при могущественном Лютере; какими сквернами и пятнами оно часто запятнано; как сильно оно соприкасается с плотью. У них припасено много других подобных вещей, а также ее периодические изменения и гармоничные смены ее времен. Они усердно внушают их юношеству, чтобы те научились уповать на Бога, не доверять плоти, презирать угрозы мира сего, переносить тьму этого века. И это правильно, как бы другие даже не скрывали своего пренебрежения к церковной истории; ибо насколько мало какое-либо знание о ней требуется теперь даже от церковнослужителей или как там, где оно обнаруживается, оно продается дешево по сравнению с тем или иным силлогизмом — не здесь место обсуждать это подробнее». Существующее состояние нечестия можно вывести из низкого представления о детстве. Римско-католическая церковь того времени не была столь заботлива об оглашении молодежи, как в настоящее время. Матезиус говорит, что за двадцать пять лет, проведенных им в ее лоне, он не видел ни одного случая разъяснения катехизиса и ни разу не слышал его объяснения с кафедры. Лютер прилагал большие усилия к тому, чтобы дети и низшие классы обучались элементам религиозного знания. Его точные слова относительно катехизического обучения молодежи и невежд были таковыми: «Недостаточно лишь того, чтобы их учили и наставляли, но нужно заботиться о том, чтобы в даваемых ответах каждое предложение было очевидно понятно». Но, подобно столь многим другим урокам великого Реформатора, это не было усвоено его преемниками; и со временем все, чем молодежь и рабочие классы могли похвастаться в пользу своего догматического обучения, сводилось к поверхностному знакомству с современной полемикой. Существовали проповеди и экспозиторные чтения, предназначенные для детей; но они часто проводились в неурочные часы и с такой невыносимой сухостью, что испытывали ум и терпение зрелых людей. Некий автор в каталоге литературы этого рода перечисляет однажды тысячу пятьсот девяносто катехизических проповедей для молодежи, направленных исключительно против кальвинистов! Однако никто не способен лучше рассказать нам о низком состоянии религиозного обучения, чем тот, кто больше всех трудился ради его улучшения. Слова Шпенера, хотя и написанные относительно меланхолического упадка, который созерцали его собственные глаза, в равной степени применимы к самому времени, о котором мы говорим: «Если бы кто-то сказал, что оглашение и христианское наставление молодежи есть один из главных, важнейших и необходимых наших долгов, уступающий по ценности не проповеди, не возразили бы ему или даже не стали бы смеяться над ним многие необученные проповедники либо другие люди, не знающие своего долга и ищущие лишь собственной чести, — словно такая забота слишком мала и ничтожна для служения, учрежденного для более важных занятий? И тем не менее это чистая правда. Между тем эта обязанность считается столь нелепой многими, что находятся проповедники, почитающие для себя унизительным достоинство браться за нее или даже следить за тем, чтобы она усердно и добросовестно исполнялась теми, кому она поручена. Не делает чести нашим евангелическим церквам то, что катехизическому обучению уделялось столь мало внимания или не уделялось вовсе во столь многих местах; хотя даже Лютер рекомендовал его столь настоятельно и оставил нам столько восхитительных трудов для его продвижения. Но ныне оно либо вообще отсутствует, либо исполняется небрежно и перекладывается почти полностью на школы и школьных учителей». «Эти обязанности не следовало оставлять школьным учителям; ибо они почти совершенно не способны исполнять их в силу собственных скудных познаний. Но проповедникам следует помнить, что души молодежи вверены им и что они должны будут дать за них отчет. Поэтому они должны смириться с этим так же, как и с другими обязанностями своего служения. Разумеется, нигде не предписано строго, кто именно из них должен выполнять эти обязанности. В местах, где имеется несколько клириков, а пасторы и суперинтенданты отягощены столь многими другими занятиями, что не могут исполнять этот долг, мы не можем возражать против того, чтобы он оставлялся диаконам или иным лицам, у которых может оказаться больше времени для этого. В крупных церквах могли бы назначаться способные катехизаторы. Суперинтенданты же и теологи в высоких должностях поступили бы неплохо, если бы временами поддерживали это упражнение своим присутствием и даже сами время от времени проводили его в целях поощрения других. Если бы нашлись те, кто добровольно начал бы его сам, это не было бы истолковано дурно или сочтено ниже их достоинства». «Я познакомился с характером большинства наставников молодежи и обнаружил, что их подлинная цель состоит вовсе не в том, чтобы привести душу юношества к Богу, но касается также их жалованья; вдобавок они главным образом не способны преподать правильное знание о Богу, поскольку сами им не обладают. И поистине весьма многие не имеют знания даже о букве того, во что следует или не следует верить; тем более они не постигают основательно и духовно, какова воля Божья в вере и ее плодах. Катехизация столь же необходима церкви, сколь любое другое религиозное средство». Мы располагаем также важным авторитетом Каликста относительно плачевного состояния образования юношества. «Главную причину и исток упадка учености, — говорит он, — ныне клонящегося к исчезновению (да отвратит это Бог!), я считаю со своей стороны в том, что младшие дети плохо подготовлены в младших школах. Там должны закладываться основания, которые впоследствии могли бы выдержать всю тяжесть прочного учения и истинной эрудиции. Дети должны изучать по подлинным авторам греческий и латинский языки; те ключи (каковыми они являются) к тем сокровищам, которые предшествующие века накопили для нашего употребления. И они должны учиться так, чтобы быть способными ценить чужие мысли (особенно лучших авторов) и выражать собственные в подходящих и ясных словах… Но ныне во многих местах мы видим противоположное всему этому. Не успев заговорить (пренебрегая абсурдным образом тем, что существенно для конечного успеха), мальчики переходят или скорее перепрыгивают к высшим предметам; к „реальным“ предметам, как мы научились их называть. Педагоги такого толка кажутся себе учеными, обучая тому, чего сами никогда не освоили и чего их ученики ни понимают, ни в своем возрасте понять не могут. Между тем сочинения тех добрых авторов, которые во все прошлые века признавались мастерами литературы и стиля, выбиваются у них из рук, а они (школьные учителя) подменяют их собственными комментариями, споря в кругу детей об Антихристе и доктрине предопределения». Богословская литература тех времен была объемной и путаной. Труд на второстепенную тему занимал дюжину томов, после чего писатель подводил финальный итог с извинением, что не отдал должного своей теме. Ни одна нация не издает в такой степени, как протестантская Германия в XIX веке, но нельзя составить адекватное представление о масштабах литературной активности ее теологов первой половины XVII века, не побродя по альковам ее антикварных книжных магазинов в наши дни. Пыльные фолианты свидетельствуют своим множеством и тщательностью о характере церковной эпохи, которая породила их. Немцы не продают свои старые книги букинистам лишь потому, что они старые. Превратить печатный лист обратно в бумажную массу — это святотатство. Библиотеки университетов располагаются в тех частях города, где земля дешева; каталог представляет собой небольшую библиотеку сам по себе. Лейпцигская ярмарка удерживает большую часть этой давно изданной литературы на виду у мира. Она переходит из рук в руки, мигрирует в Тюбинген, Галле или другое книголюбивое место, проходит через поколение владельцев и всплывает в каком-нибудь ином пункте, почти не пострадав от износа. Крестьянина можно встретить на книжном аукционе; профессор считает день счастливым, если пополнение кошелька и продажа старой библиотеки происходят одновременно. И когда наступает назначенный час, приготовления порой носят весьма комфортный и располагающий к неспешности характер. Однажды мы присутствовали на аукционе в живописном старом Брунсвике, который продолжался три дня; кофе, пиво, бутерброды и прочие угощения свободно потреблялись через частые промежутки почти всеми присутствующими. У каждого была долгая передышка, когда аукционист или кто-то из его многочисленных секретарей прихлебывал кофе и набивал трубку. Мы не можем утверждать, что в то время ощущался такой уж недостаток таланта или учености, как нехватка смиренного, укрощенного религиозного духа и ясности концепции, которые в равной степени необходимы для придания высокого тона богословскому письму и мышлению. Доктор Пьюзи говорит о теологах, что они «были высокообразованными, но испытывали недостаток в научном духе, свободе от предрассудков, были лишены всеобъемлющих и проницательных взглядов, без которых простое знание бесполезно». Иллюстрация представлена монументальным трудом Калова под названием «Systema locorum Theologicorum e sacra potissimum scriptura et antiquitate, nec non adversariorum confessione doctrinam, praxia et controversiarum fidei, cum veterum tum inprimis recentiorum pertractationem luculentam exhibens». Автор честно пытался выполнить свое обещание; и хотя он утверждал, что стремился к краткости, его труд завершился лишь двенадцатым томом в кварто! Предметом первой части были природа богословия, религия, божественное вдохновение, Священное Писание и статьи веры. Он определял богословие как то практическое умение познания истинной религии, выводимой из божественного откровения, которое способно привести человека после падения через веру к вечной жизни. Один из важных задаваемых вопросов звучит так: «Должны ли кальвинисты считаться еретиками и не учат ли они весьма опасным заблуждениям?» Разумеется, на это дается утвердительный ответ с вескими к тому основаниями. В конце этой части приводится пространное перечисление многочисленных заблуждений Георга Каликста и его последователей. Калов придерживался каузального метода композиции. Существовало две системы расположения материала: каузальная и дефинитивная. Под первой группировались causæ principales, et minus principales, instrumentales, efficientes, materiales, formales, finales. Под второй — к каждой статье предварительно давалось определение, которое охватывало все учение церкви и все противостоящие ереси. Затем оно избыточно иллюстрировалось до тех пор, пока предмет не считался исчерпанным. Шертцер в своем догматическом труде начинает с определения Христа и занимает три страницы кварто одним предложением. Мы осмеливаемся привести лишь его начало: «Христос есть Богочеловек; Бог и человек, рожденный от Своего небесного Отца и Своей матери-девы; и Христос по Своему человечеству есть природный Сын Божий, неизменный в Своем единстве в одном лице, Его божественная и человеческая природа безупречны». Излюбленным учебником тех времен был труд Кёнига «Theologia positiva acroamatica synoptice tractata»; и будет лишь отчасти справедливо сказать по поводу этого труда, что по своей сухости и скудости он едва ли имеет себе равных. К середине XVII века наблюдалось прискорбное сокращение экзегетических трудов и лекций. Реформация послужила сигналом к изучению Писания, и Реформаторы провозгласили слово Божие источником своего гигантского движения. Все установления ранней лютеранской церкви находились в строгом соответствии с этим принципом. Курфюрст Август в своем церковном уложении 1580 года учредил профессуры исключительно для разъяснения Писания. Он назначил двух читать лекции по Ветхому Завету, одного по Пятикнижию, а другого по пророкам, и двух — по Новому Завету. Его повеление заключалось в том, чтобы все они читали Писание, насколько возможно, на тех же языках, на которых писали пророки и апостолы. Во многих университетах не было иных профессоров богословия, кроме экзегетических лекторов. Библейские языки изучались усердно, и в их научном постижении был достигнут большой прогресс. Но после возникновения долгих и волнующих споров, о которых мы упоминали, толкованию Писания был нанесен смертельный удар. Метод богословского образования заключался в том, чтобы первый год тратить на изучение того, что есть ортопедия [ортодоксия]. Второй год уходил на обретение знаний о полемике, третий посвящался Писанию, более близкому знакомству с полемической литературой и схоластике. Один день в неделю проводился с Отцами церкви, церковными соборами и нравственным богословием. Последующие годы растрачивались главным образом на полемическую практику в качестве подготовки к великой арене. Франке столь же правдиво описал эти времена, как и свои собственные, когда сказал: «Юношей отправляют в университеты с умеренным знанием латыни; но греческого и особенно еврейского у них практически нет. И было бы хорошо, если бы то, что было упущено прежде, нагонялось в университетах. Там же большинство увлекается общим потоком вместе с толпой; они стекаются на логические, метафизические, этические, полемические, физические, пневматические лекции и бог весть какие еще; меньше всего занимаясь теми вещами, чья польза наиболее долговечна для их будущего служения, в особенности откладывая и наконец пренебрегая изучением священных языков». Но хотя имелось множество свидетельств религиозного оцепенения, ни одно из них не было столь заметным и недвусмысленным, как проповедь того времени. Поскольку кафедра служит неизменным показателем состояния национальной души, это оставалось таковым и в данный период. Проповедь носила предельно формальный и методичный характер. Она приобретала риторический и поэтический вид, причем народ называл это «итальянским стилем». Петрарка сформировал итальянскую мысль, и под его влиянием Германия пресытилась поэтическими образами и перенапряженной фантазией. Ситцериус учредил стипендию для чтения ежегодной проповеди в Университетской церкви, «которая должна быть скорее практической иллюстрацией христианского учения, нежели высокопарной речи». Эмблематические проповеди порой произносились длинными сериями. Кристофер Занди рассуждал о «Вечном календаре сердца», рассматривая роды и виды, разделяя свои темы на «Примечательные, исторические и ежегодные события, особые числа и суммы римской валюты, четыре времени года, семь планет, двенадцать небесных знаков, а также множество аспектов и полезных указаний». Все это, утверждал данный богослов, можно обнаружить в Евангелии как в вечном календаре сердца. Другой проповедник избрал в качестве темы для надгробной проповеди «Тайну роз и цветов». Даниэль Кеке произнес в 1642 году речь на основе Послания к Римлянам viii. 18, назвав свой предмет «Апостольским силлогизмом» и разделив его на предмет, предикат и заключение. Предмет, страдание, подразделялся далее на злое, добровольное, стоическое и праведное; а последние классифицировались на страдание естественное, гражданское и духовное. Проповедь о Закхее на слова «Он был мал ростом» заявляет своей темой: «Рост и величина Закхея». Первое подразделение — он; второе — был; третье — малый рост. Применение первое: текст учит нас разнообразию дел Божиих; второе: он утешает бедных; третье: он учит нас восполнять наши личные недостатки добродетелью. Толук справедливо спрашивает: кто мог бы вообразить, что автором этой проповеди был певец произведений «Когда раннее солнце восходит», «О Иисус, все твои кровоточащие раны» и столь многих других глубоко искренних христианских песен, тронувших сердца многих поколений, — бессмертный Герман фон Кёбен? Пастор из Вернигероде проповедовал по Матфею x. 30. Его разделениями были: 1) Наши волосы — их происхождение, стиль, форма и естественные обстоятельства. 2) О правильном использовании человеческих волос. 3) Воспоминания, увещания, предупреждения и утешения, проистекающие из человеческих волос. 4) Каким образом волосы могут использоваться христианским образом! Брунсвицкий пастор начал свое субботнее поучение однажды со слов: «Проповедник должен иметь три вещи: хорошую совесть, хороший кусок хлеба и хороший поцелуй», после чего перешел к рассматриваемой теме: «увеличение моего жалованья». Но излишне продолжать иллюстрации почти всеобщего скудокурья проповедей. Едва ли знаешь, смеяться ли над их нелепостью или плакать над их проституцией. Едкое перо Андреэ упивалось сатирой на пренебрежение этим важным средством добра. Некоторые из его идей отнюдь не потеряли актуальности и в нынешнем столетии. В «Диалоге оратора с кафедры» он высказывается следующим образом: А. Скажи мне искренне, умоляю тебя, что ты находишь недостаточным в моей нынешней проповеди? Б. Всего одну вещь, но это главный пункт. А. Неужели в расположении материала? Б. Оно было, полагаю, составлено по всем правилам метода. А. Значит, произношение было дефектным? Б. Нужно говорить так, как тебя создал Бог; только не следует быть подражателем. А. Тогда пластика была неправильной? Б. К этому я отношусь равнодушно, лишь бы все было сдержанно и без лишних жестикуляций. А. Моя проповедь, должно быть, оказалась слишком длинной? Б. Если проповедь хороша, она не может быть слишком длинной: плохая же всегда длинна. А. Разумеется, я привел недостаточно иллюстраций? Б. Ты ведь не собирался опустошать целую корзину цитат. А. Значит, я говорил слишком медленно? Б. Ха! На кафедре мы должны учить, а не болтать слишком многословно. А. Мне следовало говорить и громче тоже? Б. Мне нравится человеческий голос, а не ослиное ревение. А. Разве мне не следовало использовать более утонченные различения? Б. Ты находился там, чтобы наставлять невежд, а не спорить с еретиками. А. Объясни же тогда себя более полно. Б. Выслушай меня: ты сказал: «Я думаю много, очень много», что было хорошо, но это лишь пронеслось сквозь тебя, словно через трубу. А. Вот как! Б. Да, многое приобрело привкус трубы и соответственно отозвалось. А. Не лучший комплимент. Б. Это лучший из тех, что я могу сделать. Ибо когда ты лишь извергаешь добрые и здравые доктрины и не показываешь ничего из них выраженным в твоей жизни и манерах, не выходишь ли ты из себя, говоря одно и думая другое? Ты заставляешь нас верить, что твои святые слова — суть лишь заученные торжественные речения без всякого подлинного чувства, точно так же как поэты сочиняют свадебные песнопения и надгробные плачи всякий раз, когда их зовут. У тебя наготове множество мест из Писания; но они не увещевают, не укрепляют и не наставляют тебя, хотя другие умирают с радостью при слышании божественного слова. А. Ты суров со мной. Б. Нечасто случается, чтобы худшие люди проповедовали лучше всех. Я желаю лишь одного: чтобы впредь ты не говорил ничего, чего не выражаешь в действии своим примером или по крайней мере не осознаешь в серьезных усилиях повиновения Богу. А. Это достаточно резко. Б. Несравненно более резко, однако, открыто противоречить самому себе перед лицом Бога как в словах, так и в делах и превращать богослужение в пустое позвякивание слов. А. Ты говоришь правду. Б. И точно так же верно, поверь мне, что простая, бесхитростная проповедь, подкрепленная и запечатленная твоей жизнью, ценнее тысячи умных декламаций. Это отсутствие соответствия между исповеданием духовенства и их повседневной жизнью — поистине мрачная картина. Хотя мы не хотели бы забывать о том, что существовали благородные исключения из всех приведенных нами примеров упадка, и о том, что среди всего безобразия этих времен наблюдались и образцовые примеры пастырской преданности, мы должны утверждать, что пастырский дух, характеризовавший данный период, был не просто холодным и безразличным, но порочным и в значительной степени падшим. Сцены клирикальной безнравственности способны остудить кровь даже спустя более чем два столетия. Проповедники не получали лицензии на проповедь до тех пор, пока не завершали курс обучения, длившийся от пяти до десяти лет. По суждению лютеранской церкви, они должны были быть интеллектуально подготовлены к исполнению функций своего служения. Однако после назначения в церкви страны их поведение служило печальным доказательством того, что их интеллектуальные квалификации оставались совершенно бесплодными без более важного дополнения в виде духовного возрождения. Они не были обращенными людьми, как это ясно покажет дальнейшее изложение. Жалованье, полагавшееся им, обычно было невеликим, и в этом заключается оправдание, приводимое за них их друзьями; но скудные оклады суть порождение скудного пастырского благочестия. Народ ни в одну эпоху мира не отказывал в надлежащем и достаточном содержании ревностному, богобоязненному духовенству. Церковный устав 1600 года гласит: «Поскольку мы получили сведения, что служители церкви (духовенство) и школьные учителя, приходские наставники, повинны в блуде и прелюбодеянии, мы повелеваем, чтобы в случае их явной вины они были отстранены. Мы узнаем также, что некоторые деревенские пасторы не имеют Библии. Мы повелеваем, чтобы они приобрели Библию и конкорданс. Те, кого мы ранее отстранили, остаются в таком положении до тех пор, пока не докажут своего исправления». Пастор Пфайфер из Нойкирхена и Лассау прожил пять несчастных лет со своей паствой и из чисто личных предрассудков отказывал в таинстве Вечери Господней больным и умирающим. В день причастия он опрокинул корзины торговцев рыбой, был ранен за свое поведение, а затем отправился в церковь исполнять свои пасторские обязанности. Он не колеблясь преподавал Дары своими окровавленными руками. Пастор Йохансен из Детцбёлля написал в церковной книге в 1647 году следующее: «Лица, которых я назову, преследовали меня по службе, но Бог чудом избавил меня от их рук. Ю. Дирксен сбил меня вилами: меня принесли домой как мертвого, но я снова выздоровел; несколько лет спустя он был убит и умер на улице. Ю. Фольквартsen ударил меня моей же лопатой. Впоследствии он был убит своим братом. Куда ушла его душа, одному Богу известно. П. Пейзен был готов пронзить меня насквозь, но М. Пайенс спас меня. А. Фрезе совершил прелюбодеяние с моей женой и преследовал меня с заряженным ружьем. Д. Момсен сломал мне два правых ребра: позже он извинился за свой проступок. Я простил его. О Иисус, защити меня и твое христианство, дабы я мог прославлять тебя в вечности!» Церковь выдвинула против своего пастора следующие обвинения: I. Он назвал с амвона определенных людей «негодяями», в чем обвиняемый «признал себя виновным». II. Он так сильно рассердился в своей проповеди, что впоследствии забыл молитву «Отче наш». Он утверждал, что «это произошло некоторое время назад». III. Когда некоторые женщины вышли после проповеди, он окликнул их и сказал, что если они не остановятся, чтобы принять благословение, то навлекут на себя его проклятие; «не виновен». IV. Он сожительствовал со служанкой, и родился незаконнорожденный ребенок; «другие делают то же самое». V. Он забыл чашу за причастием; «это было давно». VI. Он сказал чиновнику: «Все они дьяволы, которые хотят, чтобы я отправился в Мессинг»; «это правда». Печальные свидетельства той же безнравственности наблюдались и в университетской жизни. Пророчество Меланхтона оказалось слишком истинным: «Мы уже видели, как религия подвергалась опасности из-за нашествия варварства, и я очень боюсь, что это повторится». На диспуте в Виттенбергском университете ректор обратился к диспутирующему с такими эпитетами: «Слушай, ты свинья! ты пес! ты глупец! или кто бы ты ни был, тупой осел!» Другая видная особа из Виттенберга на диспуте так разозлилась, услышав, что в качестве авторитета против него называют Меланхтона, что сорвал висевший рядом портрет великого Реформатора и растоптал его ногами. Один профессор был настолько по уши в долгах, что не смог бы расплатиться с кредиторами, «даже если бы каждый волос на его голове был дукатом». Другой «лежал в постели с семью ранами, полученными при падении, когда он возвращался домой пьяным». Некоторые читали газеты во время церковной службы. Жены и дочери профессоров тоже вели не лучшую жизнь. Они были виновны в деяниях величайшей безнравственности, таких, которые действительно опозорили бы народ менее просвещенный, чем немцы того периода. [23] Великий нравственный упадок духовенства касался главным образом лютеранской церкви. Реформатская церковь была ревностной, благочестивой и деятельной. В то самое время она стремилась распространять закваску Евангелия в других землях. На протяжении всего этого периода она оставалась консервативной силой протестантизма. Как и следовало ожидать, она в некоторой степени пострадала от упадка лютеранства, но мужественно противостояла кризису и встретила проблемы с героическим духом. Когда католики видели эти эксцессы лютеран и были свидетелями возвращения в свое лоно многих протестантов, разочаровавшихся в пороках своих братьев, они сильно радовались и использовали все доступные средства, чтобы вернуть еще больше своих заблуждающихся друзей. Мы должны помнить, однако, что агентами великого упадка было духовенство, а не миряне. Богословы погрузили землю в бесплодные споры; они не колеблясь совершали открытый грех, когда этого требовал случай; они пренебрегали молодежью всей страны; невежественное крестьянство не было удостоено даже крох истины; кафедра проповедника была превращена в трибуну для декламации гиперболической риторики, которую испорченный вкус завез из Испании и Италии; Апокрифы составляли всеважнейшую часть Библии; а личная жизнь духовенства была развращенной и вызывала отвращение у христианской совести. «Какое удивление, что благочестие народа претерпело подобный упадок? Пусть служение будет стойким, и массы никогда не свернут с пути». Результатом в данном случае стало то, что последние постепенно прониклись тем же нечестием, которому они к своему величайшему сожалению научились у первых. Обращаясь прежде всего к просвещенным кругам, мы обнаруживаем, что среди знати и богачей начинает преобладать практическое безразличие, близкое к скептицизму. Почтение, которое реформаторы оказывали князьям, привело последних к слишком свободному пользованию своей властью, и существует бесчисленное множество примеров их деспотических узурпаций. Они претендовали на высший контроль над религиозными интересами в пределах своей юрисдикции и часто вступали в конфликты с церковными судами. Тем не менее они поддерживали сносное внешнее благочестие, считая первостепенной задачей иметь в своем штате капелланов и придавать должную публичную заметность вероучительным вопросам. Их дворы в большинстве своем были безрелигиозными, а порой и откровенно продажными. Вальтер, придворный капеллан Ульриха II Ост-Фризского, написал в 1637 году письмо, из которого мы приводим следующие слова: «Я предпочёл бы промолчать о своем тяжелом несчастье, которое я здесь переношу, нежели своими речами заставлять раны моего сердца кровоточить вновь. Эти адские придворные, среди которых я вынужден жить против своей воли, сомневаются в тех истинах, в которые научились верить даже язычники». Некий автор 1630 года описывает три класса скептиков среди гамбургского дворянства: во-первых, тех, кто считает религии не более чем простой выдумкой, изобретенной для того, чтобы держать массы в повиновении; во-вторых, тех, кто не отдает предпочтение никакой вере, но полагает, что все религии имеют зерно истины; и в-третьих, тех, кто исповедует, что должна существовать одна истинная религия, но не может решить, является ли она папской, кальвинистской или лютеранской, и в результате не верит ни во что. Эту классификацию можно применить ко всей протестантской Германии, по крайней мере в отношении высших классов. У них рос вкус к древности, и для них существовала лишь небольшая разница между возвышенными изречениями вдохновения и шедеврами языческого гения. В катехизисе того времени мы находим, что пословицы Катона и Mimi Publiani составляют дозволенное приложение. Практическое неверие, носившее название эпикуреизма, преобладало еще до войны; и оно стало более явным и пагубным по мере продолжения войны. Высшей идеей религии было следование символу веры. Князья, которые даже считали себя преданными и ревностными, не имели опытного познания возрождения; и в этом, как мы показали, они лишь немногим превосходили самих священнослужителей. Ортодоксия была целью и гордостью этих религиозных людей. Послушайте предсмертное свидетельство Иоганна Христиана Кёнига в 1664 году: «Мой дорогой духовник, поскольку я вижу, что благий Господь собирается забрать меня из этого мира, я хочу, чтобы было понятно: я остаюсь неизменным и твердым в Аугсбургской конфессии; я буду жить ею и умру верным ей. Общеизвестно, что я направлял свое учение в соответствии с ее истинами. Я умираю явным врагом всякого новаторства и синкретического заблуждения!» Распущенность жизни, не менее чем веры, была плачевной при немецких дворах. Танцы доходили до крайних и непристойных масштабов; и хотя во время Тридцатилетней войны против них издавались эдикты, этот обычай, по-видимому, мало ослабел. Пьянство было очень распространено, и даже высшие сановники подавали в этом отношении весьма дурной пример. При дворе Людвига Вюртембергского было установлено шесть бокалов вина как минимальное свидетельство хорошего тона: первый — чтобы утолить жажду; второй — за здоровье короля; третий — за присутствующих; четвертый — за устроителя пира и его жену; пятый — за незыблемость правления; и последний — за отсутствующих друзей. Пример всех наций доказывает, что когда знать так предается утехам и становится рабыней страстей и роскоши, ей недолго приходится ждать подражателей среди низших и бедных слоев. Бедняки смотрели на богатых и своих правителей как на эталоны моды и религии. Они считали не меньшей честью, чем привилегией, следовать по стопам своих признанных вождей. Правящие и управляемые находились на небольшом расстоянии друг от друга как в вере, так и в нравах. На обычных церемониях бракосочетания и крещения царили великая пышность и транжирство. Свадебный пир нередко длился три дня, а крестильный — два. Расходы совершенно не оправдывались средствами устроителей пира, ибо даже скромнейшие ремесленники предавались пиршествам в чрезмерной степени. Даже похороны служили духу развлечений того времени; они становились сигналом для веселья и застолий. Приглашались дальние друзья, и вся эта сцена одновременно отталкивала здоровый вкус и чистую религию. Автор, писавший прямо посреди Тридцатилетней войны, сообщает нам следующее: «Количество перемен блюд на похоронах часто достигало двухсот тридцать четырех. Столы были заставлены дорогими яствами и изысканными винами, и люди предавались чревоугодию и буйству далеко за полночь». Простой народ всё больше привыкал пить крепкие напитки. В разных местах возникали новые пивоварни, и пьянство становилось широко распространенным злом. В 1600 году в городе Цвиккау насчитывалось всего десять тысяч жителей, но в нем действовало тридцать четыре пивоварни, снабжавшие их пивом. Во время войны, в 1631 году, это число возросло до семидесяти. Но излишне детализировать проявления народной безнравственности в ту пору, о которой мы говорим. Достаточно сказать, что все классы обнаружили растущее отвращение к религии и постепенный упадок нравов. Возникла неизбежная угроза того, что великий труд Реформации окажется напрасным и вскоре потерпит крах. Поскольку каждая ветвь церковной власти оказалась дезорганизованной и ослабленной, теперь необходимо духовное пробуждение, иначе труды Лютера и его сподвижников будут сметены. Умы людей следует отвлечь от споров и объединить хотя бы по некоторым пунктам веры и теории. Кафедра нуждается в коренном возрождении, и Евангелие должно доходить до народных масс естественным и искренним путем. Университетская система требует реорганизации и установления жесткой цензуры на учения профессоров. Детство больше нельзя оставлять без внимания, а невежественных людей следует наставлять в основах библейской истины. Распространенные социальные пороки должны получить суровое осуждение со стороны как отдельного христианина, так и общественного наставника. Каликтус, Бёме, Арндт и Герхард потрудились прекрасно, но они шли по столь совершенно расходящимся путям, что их труды не принесли всех благ совместной работы. Их усилия носили подготовительный, но не однородный характер; и то, что сейчас необходимо для обеспечения постоянной эффективности их трудов и примера, — это план внедрения новой жизни в церковь. Затем потребуется непреклонная система и героическая решимость для осуществления такого плана. Когда потребность стала наиболее острой, великая нужда была восполнена. Если тщательно изучить все свидетельства провидения и водительства, мы верим, что пиетизм — великое движение, историю которого мы намерены проследить, — займет среди них свое место как одно из самых ясных, решительных и триумфальных. FOOTNOTES: [16] Kurtz, Church History, vol. 11, p. 177. [17] Tholuck, Das Kirchliche Leben des Siebzehnten Jahrhunderts. Erste Abtheilung. Многими сведениями в настоящей главе мы обязаны этому ценному источнику. [18] Dowding, Life and Correspondence of Calixtus, pp. 153-154. [19] H. B. Smith, D. D., History of Church of Christ in Chronological Tables, pp. 56-61. [20] History of German Protestantism, p. 21. [21] Orationes Selectæ, Henke, vol. 1, pp. 285-286. [22] Мы используем перевод слов Андреэ, выполненный доктором Э. Б. Пьюзи. [23] 1602: Der Frau Gerlach (Prof. Theol.) Tochter ist in Geschrei, dass sie mit einem kinde gelie. 1613: Dr. Happrecht's Tochter hat ihre Jungfrauschaft verloren. 1622: Dr. Magirus klagt dass seine Frau die Dienstboten ihm nicht zur Disposition stelle, mit den Alimentis nicht zufrieden sei, immer Gäste einlade, und viel herum laufe. Frau Magirus klagt ihren Ebemann des Ehebruchs an. Tholuck, Deutsche Universitäten. Vol. 1, pp. 145-148. См. также: Dowding, Life and Correspondence of Calixtus, pp. 132-133. ГЛАВА III. ПИЕТИЗМ И ЕГО МИССИЯ. Если и можно привести какое-то оправдание в защиту уже перечисленных церковных бедствий, то лишь то, что страшные опустошения долгой войны привели общественное сознание в лихорадочное и неестественное состояние. Поэтому мы не должны подходить к Церкви и ее представителям с той холодной критикой, которой они были бы справедливо заслужили, если бы совершали те же пороки во время глубокого мира и материального процветания. Философию всего этого периода церковной истории можно резюмировать в одном предложении: многочисленные богословские споры и пасторское пренебрежение народом до войны лишили как духовенство, так и народные массы способности извлечь из нее то глубокое покаяние и полное переосвящение, которое должно было породить время великих национальных бедствий. Нравственные перегибы, проявившиеся в этот период, были порождены причинами, уходящими далеко в прошлое. Следовательно, когда наступило затяжное время кровопролития и разрушения имущества, не было никакой подготовки ума или сердца, чтобы извлечь из этого пользу. Если бы были приняты хоть какие-то меры, если бы богословие не изобиловало праздными спорами, и если бы о нравственном воспитании масс заботились добросовестно, вместо тех бедствий, о которых так неохотно рассказывается, возникла бы длинная череда ярких примеров благочестивой жизни. И протестантизм, вместо того чтобы выйти из конфликта лишь с равными правами перед законом, обладал бы освященным сердцем и бодрым, ищущим истины умом. Теперь требовалось время, чтобы собрать воедино уроки, преподнесенные этими разграбленными городами, убитыми гражданами и разрушенными социальными и церковными системами. Прошло несколько лет, уроки начали усваиваться, и появились признаки омоложения. После того как Шпенер начал свою реформаторскую деятельность, он прямо и неоднократно заявлял, что не породил, а лишь выразил дух религиозного рвения, который уже возник в различных кругах. Ему принадлежит честь взращивания и направления этих ободренных сердец, извлекших наибольшую пользу из Тридцатилетней войны. Пиетизм, плод их единения, стал триумфом под руководством Шпенера. Но кто были те люди, которые пробудились к осознанию насущных требований времени и увидели, что опасность, угрожавшая Царству Божию в Германии, теперь едва ли меньше той, когда Тилли вел свои обезумевшие орды по прекрасным полям и руинам некогда счастливых городов? Некоторые священнослужители первыми указали на новую жизнь. Они проповедовали с большим усердием и обращались к насущным нуждам прихода, особенно заботясь об обеспечении сирот и вдов павших в битве. Отдельные пасторы, проведшие свою юность в праздных богословских спорах, стали проповедовать проповеди, содержащие нечто лучшее, чем избыточные метафоры и классические цитаты. Мюллер и Скривер служат подходящими примерами такого улучшения. Они избегали применявшихся долгое время обширных аналитических и риторических методов и перешли к более практической системе горячих призывов и увещеваний. Духовенству не пришлось долго ждать плодов своих трудов. Ибо лучший дух проявился и среди низших классов. Возник необычный интерес к духовной музыке. Не только в тех почтенных готических соборах, которые так долго составляли славу Католической Церкви, но в поле и в мастерской можно было услышать мелодии Лютера, Закса и Пауля Герхарда. Появилось множество молодых людей, предлагавших себя в кандидаты на пасторское служение. Но не следует полагать, что эти обнадеживающие признаки были всеобщими. В то время как око веры могло читать самые определенные уроки надежды, религиозный дефицит оставался широко распространенным. И было вполне вероятно, что через короткое время он восторжествует над всеми усилиями ради новой жизни. Когда Шпенер поднялся до положения видного и влиятельного деятеля, он, как никто другой, увидел реальную опасность для дела истины; и те трогательные описания, которые мы находим в его сочинениях, раскрывающие реальные нужды второй половины XVII века, показывают, как глубоко его собственное сердце было ими затронуто. Было совершенно очевидно, что Лютеранской Церкви потребуется долгий период для самоочищения, если она вообще сможет его достичь. Более краткий и действенный путь заключался в том, чтобы воздействовать индивидуально на умы масс. Разве вся история Церкви не доказывает, что реформа исходит не из согласованных действий организации, нуждающейся в реформировании, а из твердого убеждения и настойчивых усилий какого-то отдельного ума, который, работая сначала в одиночку, впоследствии привлек себе в помощь многих других? Затем его труд оказал обратное влияние на родительскую организацию таким образом, что последняя исполнилась новой мощи. Враги пиетизма выдвигали против него то же возражение, которое всегда выдвигали все противники реформ: «Это очень хорошо само по себе, но разве вы не видите, что действует не Церковь? Мы были бы рады видеть продвижение дела истины и оживление нашей оцепенелой церкви старой реформаторской жизнью, но мы предпочитали бы, чтобы всё это происходило совершенно систематическим и законным путем. У этого пиетизма есть свои достоинства, но он действует от собственного имени. Нам не нравится эта нелепая фантазия об ecclesiolæ in ecclesia; мы предпочитаем, чтобы Церковь действовала как Церковь и ради собственных целей». Так рассуждали враги пиетизма, которые столь же горячо, как и любые их современники, утверждали, что являются строгими приверженцами истины и горячими сторонниками духовной жизни. Но их рассуждения, сколь бы беспочвенными они ни были, нашли отклик; и Церковь постепенно стала смотреть на пиетизм не как на помощницу, а как на противницу. Но прежде чем мы сможем оценить историческое значение пиетизма, мы должны узнать, что именно он предлагал сделать. Дорнер вместе со множеством других считает, что это новое направление было необходимым этапом в развитии протестантизма — дополнением Реформации. Хотя над ним два столетия насмехались церковники с одной стороны и рационалисты с другой, сегодня оно пользуется большим уважением у тех, кто лучше всего знает его историю, чем в любой прежний период. Что с того, что Арнольд, Петерсен и его жена предавались сильным преувеличениям? Разве в Церкви в другое время не случалось столь же неприятных вещей? И все же, поскольку они не были классифицированы под каким-либо сектантским именем, к ним относились лишь поверхностно, а критика была беспощадна. Разве любое доброе учреждение не подвержено искажениям в любое время? Мы считаем Дорнера правым, а Шпенера — подлинным преемником Лютера и Меланхтона. Недавний автор, проявивший удивительную способность группировать исторические периоды и открывать их великое значение, говорит: «Пиетизм вернулся от холодной веры XVII века к живой вере Реформации. Но именно потому, что это возвращение было жизненным и совершалось действием Святого Духа, его нельзя было назвать буквальным возвращением. Мы не должны забывать, что ортодоксия XVII века была лишь крайней разработкой ошибки, начало которой мы находим еще во времена Лютера и которая все больше становилась силой в Церкви через влияние Меланхтона. Она заключалась в следующем: смешение веры, которою мы верим, с верой, в которую верят. Принципом Реформации было оправдание верой, а не учение о вере и оправдании. В ответ католикам считалось достаточным показать, что это истинное учение, указывающее человеку путь спасения. И великая опасность заключалась в том, что саму веру путали с учением о вере. Поэтому в спорах об оправдывающей вере мы обнаруживаем, что веру постепенно стали рассматривать в связи с ее вероучительными аспектами больше, чем в связи с личным, практическим и экспериментальным знанием людей. В этом смысле пиетизм является развитием веры XVI века... Не будучи еретиком, Шпенер даже выражался самым решительным образом в пользу учений Церкви. Он стремился к тому, чтобы вера заключалась не столько в догматизме головы, сколько в движениях сердца; он хотел вывести учение из яростных школьных споров и внедрить его в практическую жизнь. Он полностью разделял с реформаторами истинное значение оправдывающей веры, но эти противоположности, которые пытались восстановить, он отвергал... С точки зрения Шпенера, новая фаза духовной жизни начала проникать в сердце. Ортодоксия государственной церкви привыкла считать всех крещеных людей истинно верующими, если только они были воспитаны в здравых учениях. Наблюдалось всеобщее отрицание той живой, сознательной, личной веры, которая была жизненной силой Лютера и преобразила мир. Земля, поскольку она была снабжена евангелием и таинствами, считалась евангелической страной. Контраст между чисто мирской и духовной жизнью, между живыми и мертвыми членами Церкви был практически упразднен, хотя и оставалось теоретическое различие между видимой и невидимой Церковью. Что касается мира вне пределов Церкви, евреев и язычников, о них вообще не думали. Люди верили, что исполнили свой долг полностью, когда яростно боролись с другими христианскими церквами. Так жила государственная церковь в тихой уверенности в собственной безопасности и чистом учении в то время, когда нация оправилась от опустошений Тридцатилетней войны. „В эпохи, последовавшие за Реформацией, — говорит один вюртембергский пастор прошлого столетия, — большая часть простого народа была уверена, что они непременно спасутся, если будут верить в правильные догматы; если человек не является ни католиком, ни кальвинистом и исповедует свое несогласие, он никак не может миновать небеса; святость в конце концов не столь уж необходима“». [24] Враги пиетизма смешивали его с мистицизмом. Здесь есть несомненные общие черты, но пиетизм был деятельным, а не созерцательным; он был практическим, а не теоретическим. Обе системы считали чистоту жизни существенной, но мистицизм не мог уберечь от психического недуга, тогда как пиетизм наслаждался долгим периодом здоровой жизни. Последний был слишком занят облегчением насущных и неотложных нужд, чтобы впасть в грубые ошибки, которыми отмечена почти вся история первого. Пиетизм был мистичным в той мере, в какой он делал чистоту сердца необходимой для спасения; но он был полнейшей противоположностью мистицизма, когда организовывался и действовал против вялой и оцепенелой церкви с таким оружием, какое использовали Шпенер и его сподвижники. Бёме и Шпенер были во многом далеки друг от друга, но в чистоте сердца они прекрасно гармонировали. Пиетизм исходил из того принципа, что Церковь развращена; что духовенство в целом повиновно в грубом пренебрежении своими обязанностями; и что народ проклят духовной смертью. В качестве богословского средства исправления он предлагал: I. Полностью упразднить схоластическое богословие, царившее в академиях и состоявшее из запутанных и спорных доктрин и неясных, непривычных форм выражения. II. Менее страстно изучать и реже трактовать полемическое богословие, охватывавшее споры между христианами разных конфессий, хотя и не пренебрегать им полностью. III. Тщательнейшим образом избегать всякого смешения философии и человеческой науки с божественной мудростью; то есть языческая философия и классическая ученость должны быть отделены от библейского богословия и ни в коем случае не вытеснять его. IV. Напротив, всех студентов, предназначенных к пасторскому служению, с ранней юности приучать к чтению и изучению Священного Писания и преподавать им простую систему богословия, почерпнутую из этих непогрешимых источников истины. V. Направлять весь курс их обучения так, чтобы сделать их полезными в жизни благодаря практической силе их учения и властному влиянию их примера. [25] Основатель пиетизма, Филипп Якоб Шпенер, во многих отношениях был самым замечательным человеком своего века. К концу Тридцатилетней войны ему было всего тринадцать лет. Его возможности получения образования были огромными; и по завершении богословских студий в Страсбурге, где он наслаждался обществом и наставлениями младшего Букдорфа, он совершил обычное университетское турне. Он посетил Базель, Тюбинген, Фрайбург, Женеву и Лион, проведя в поездке три года перед возвращением домой. С детства он славился своим молчаливым, мирным, доверчивым нравом; и когда он достиг зрелости, эти качества только укрепились и стали прекраснее. Его занятия несколько отвели его от курса богословия — по крайней мере, от некоторых его ветвей, — и он страстно увлекся геральдикой. Но постепенно он связал себя с пасторской жизнью и с огромным энтузиазмом погрузился в ее нужды и обязанности. Некоторое время он был общественным проповедником в Страсбурге, но покинув этот город, занял ту же должность во Франкфурте-на-Майне. Здесь перед ним широко открылось поле деятельности, и, уверенный в успехе, он начал дело реформы. Обучение детей догматам христианства, как мы уже говорили, к сожалению, пренебрегалось, поскольку пасторы церкви перепоручили эту задачу менее компетентным лицам. Шпенер решил взять это дело под свой полный контроль и, если возможно, обучать детей среди недели без посторонней помощи. Его труды увенчались огромным успехом; и его реформа катехизического обучения не только во Франкфурте, но оттуда и во многих частях Германии стала одним из главных триумфов его жизни. Но он также заметил, что привычные проповеди стояли намного выше способностей и не отвечали нуждам народных масс. Он решился на простой и ясный стиль речи, понятный простому уму. Но, видя, что этого недостаточно, он организовал еженедельные встречи для своих слушателей, куда их сердечно приглашал. Там он представлял темы предыдущего воскресенья, объяснял любые сложные моменты, которые не были до конца понятны, и распространялся на простые темы евангелия. Эти встречи представляли собой Collegia Pietatis, или Школы благочестия, которые впервые послужили поводом для укоризненного эпитета пиетизма. Они навлекли на своего основателя множество оппозиции и ненависти, но им суждено было принести обильный урожай по всей стране. Шпенер принимал молодых людей в собственном доме и благодаря тщательному наставлению и собственному благочестивому примеру готовил их к великой пользе на ниве служения. Они также воспитывались в collegia, где учились тому, как подходить к необразованному уму и удовлетворять великие нужды народа. Вначале встречи посещались скудно, но интерес к ним так сильно возрос, что сначала его собственный дом, а затем и церковь переполнились до отказа. В 1675 году Шпенер опубликовал свое великое сочинение Pia Desideria. В нем он изложил свою платформу: Слово Божие должно доходить до сердец простых людей; миряне, будучи способными и благочестивыми, должны выступать в роли проповедников, становясь ценными союзниками духовенства; глубокая любовь и практическое благочестие необходимы каждому проповеднику; по отношению к богословским оппонентам следует проявлять доброту, умеренность и стремление убедить; необходимо прилагать большие усилия для надлежащего обучения достойных и призванных Богом молодых людей для служения; и все проповедники должны настойчиво внушать народу важность веры и ее плодов. Эта книга стала основой величайшего влияния Шпенера, а также сильнейшей оппозиции, с которой он столкнулся. Пока он учил в частном порядке, он избегал всякой всеобщей враждебности; но с публикацией своего труда он стал мишенью для зависти, формализма и высокоцерковников. После того как в 1686 году его пригласили в Дрезден, государственная церковь выразила решительное неодобрение его мер. Он навлек на себя неудовольствие курфюрста своими бесстрашными проповедями и новым методом воспитания молодежи. Его обучение народных масс навлекло на него обвинение в том, что «в Дрездене пригласили придворного проповедника, а оказалось — всего лишь школьного учителя!» Он счел своим долгом принять приглашение Фридриха Бранденбургского поселиться в Берлине, где в 1705 году он окончил свои дни после жизни, отмеченной необычайной пользой, но и редкими распрями. Было бы приятно задержаться ненадолго в прекрасных картинах, которые предлагает нам жизнь Шпенера. Наделенный глубоко детским нравом, он тем не менее был львом в борьбе. И все же кто найдет какую-либо горечь в его словах; где он гневается на своего оппонента? Он не избегал споров, потому что того требовала его миссия, но никто так не любил мир, как Шпенер. Его ум всегда оставался спокойным, и целью всей его жизни было «не грешить». Его враги — среди которых нельзя забывать Шельвига, Карпцова, Альберти и весь Виттенбергский факультет — никогда не отрицали его дружелюбного нрава; и в старости он однажды заметил, что «все нападки врагов не доставили ему ни единой бессонной ночи». Именно его личный характер сыграл едва ли не столь же большую роль, как и его многочисленные труды, во внедрении практического благочестия в церковь. Его уважали великие и добрые люди по всей стране. Коронованные особы из отдаленных частей континента писали ему, спрашивая его совета по церковным вопросам. Он был одним из тех людей, которые, подобно Лютеру, Уэсли и другим, не слепы к огромной пользе обширной переписки. За один год он ответил на шестьсот двадцать два письма, и в конце этого года на его столе лежало три сотни неотвеченных. Его писательская активность не знала границ. Многие годы своей жизни он был членом консистории и участвовал в ее заседаниях с восьми часов утра до семи вечера. И все же он находил время, по свидетельству Канштейна, публиковать семь томов ин-фолио, шестьдесят три кварто, семь ин-октаво и сорок шесть ин-децимо; не считая бесчисленных введений и предисловий к трудам друзей и поклонников, а также переизданий практических книг, соответствующих времени и делу, которому он служил. После его смерти враги сделали все возможное, чтобы бросить тень на его имя. Они даже оклеветали его нравственный облик, дотоле стоявший выше всяких уреканий. Враждебные университеты бурно обсуждали вопрос о том, можно ли применять к нему термин Beatus Spener. Профессор Тек из Ростока опубликовал сочинение «О блаженстве тех, кто умирает в Господе», в котором постановил, что небеса порой открывают свои врата даже крайне нечестивым людям, умирающим без всяких внешних признаков покаяния, а также тем, кто умирает в тяжком грехе, но не таким людям, как Шпенер. Университет Галле был основан с явной целью содействия личному благочестию, знанию Писания и практической проповеди по всей стране. Он уже был местом обучения, но еще не богословской подготовки. Богословский факультет состоял из Франке, Антона и Брейтгаупта. Эти люди были глубоко проникнуты пламенным рвением Шпенера и принялись за улучшение и продолжение того, что он начал. Поле было обширным, но задача — трудной. Пока Шпенер жил в Дрездене, Франке, преподававший в Лейпциге, поддерживал с ним краткое личное общение и полностью воспринял его дух. Вернувшись в Лейпциг, он начал экзегетические лекции по различным частям Библии и учредил Collegia Pietatis для студентов, желавших их посещать. Посещаемость как лекций, так и собраний возросла до такой степени, что Франке был отстранен от должности, а пиетизм — запрещен. Поэтому он с уязвленным и огорченным сердцем воспользовался привилегией, предоставленной в новом очаге науки. Франке по природе своей был человеком импульсивным, и его пылкий темперамент иногда заводил его в непреднамеренные чудачества. Одна из его крайностей заставила Шпенера заметить, что «друзья доставляют ему больше хлопот, чем все враги». Но он не заблуждался больше большинства людей такого же типа характера; и в его репутации нет ни единого реального нравственного или интеллектуального пятна. Его цель была определенной, когда он начал преподавать в Галле; и он преследовал ее с безраздельным усердием до самого конца своей полезной жизни. История его обращения прекрасно изложена его собственными словами. Подобно Чалмерсу, он был пастором для других прежде, чем его собственное сердце изменилось. Он собирался проповедовать на слова: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Он говорит: «Вся моя прежняя жизнь встала перед глазами, словно видишь целый город с высокого шпиля. Сначала казалось, будто я могу сосчитать все свои грехи; но вскоре открылся великий источник их — мое собственное слепое неверие, так долго обманывавшее меня; я ужаснулся своему погибшему состоянию и удивлялся, был ли Бог достаточно милостив, чтобы благословить меня. Я преклонил колени и помолился. Все сомнения рассеялись; в моем сердце укрепилась уверенность в благодати Божией во Христе. Теперь я знаю Его не просто как моего Бога, но как моего Отца. Всякая меланхолия и беспокойство исчезли, и я был так охвачен радостью, что от полноты сердца мог прославлять моего Спасителя. Я преклонил колени с великой скорбью, но восстал с изумительным восторгом. Мне казалось, будто вся моя прежняя жизнь была глубоким сном, словно я только грезил и теперь впервые пробудился. Я был убежден, что весь мир со всей его временной радостью не смог бы зажечь в моей груди такое наслаждение». Несколько дней спустя он проповедовал по тому же тексту, что и прежде. Эта проповедь стала первой подлинной проповедью, которую он произнес. С тех пор его сердце было целиком в труде, для которого его избрал Бог. Он регулярно проповедовал в Галле, поскольку в дополнение к обязанностям профессора он был пастором церкви. Его служение на кафедре стало чрезвычайно популярным и привлекательным. Будучи от природы красноречивым, он привлек к своему служению массы; и благодаря сильному представлению истины он сформировал их по своему образцу веры и мышления. Он был не менее усерден и успешен в своих богословских лекциях. Он начал их в 1698 году с курса «Введение в Ветхий Завет», завершив его вторым курсом по Новому Завету. В 1712 году он опубликовал свои «Герменевтические лекции», содержащие комментарии к частям и книгам Писания, особенно к Псалмам и Евангелию от Иоанна. В молодости он заметил дефицит лекций по Писанию и соответственно приложился к исправлению этого зла. Его принципы обучения заключались в следующем: во-первых, студент должен быть обращенным до того, как его начнут готовить к служению, иначе его богословие будет лишь священной философией — philosophia de rebus sacris; во-вторых, его необходимо основательно обучить Библии, ибо «богослов рождается в Писании». Его «Метод богословского изучения» произвел глубокое впечатление и стал средством возрождения преобладающей системы богословского образования в университетах. Но Франке главным образом известен нынешнему поколению основанием сиротского дома в Галле. Это учреждение стало плодом его поистине практического и благотворного характера; и со времен его основания до сегодняшнего дня оно служит памятником его сильной веры и великого человеколюбия. Его происхождение было полностью провиденциальным. В Галле уже существовал обычай: бедные собирались каждую неделю в назначенное время и получали милостыню, собранную на их содержание. Франке видел их еженедельные собрания и решил воспользоваться случаем для религиозного наставления. Но их дети также были невежественны, и надежды на то, что родители смогут их обучить, не было. Поэтому он решил сделать что-то и в этом направлении и раздобыл немного денег для этой цели. Однако родители не использовали их по назначению; тогда он повесил ящичек в собственном доме, чтобы все посещавшие его могли делать пожертвования. Он знал, что в таком случае сам будет лично распределять эти средства. В течение трех месяцев один человек пожертвовал четыре талера и шестнадцать грошей; тогда Франке воскликнул: «Это благородное дело — нужно основать что-то хорошее — на эти деньги я основаю школу». Два талера были потрачены на двадцать семь книг, но дети принесли обратно лишь четыре из всего множества, что унесли домой. Были куплены новые книги, и с тех пор требовалось оставлять их в комнате. Сначала собственная рабочая комната Франке была книгохранилищем и школьным классом; но вскоре его ученики так сильно увеличились в числе, что он снял соседние помещения. Добровольные пожертвования поступали свободно; возводились новые здания и предоставлялись учителя; и до смерти основателя предприятие выросло в гигантское учреждение, прославленное по всей Европе и сеющее семена истины во всех землях. [26] Оно стало живым доказательством того, что пиетизм способен не только бороться с религиозными ошибками эпохи, но и справляться с серьезными нуждами повседневной жизни. Разве не является хорошей и безопасной та теология, которая помимо учения об истине способна также одеть нагого и накормить голодного? Молитва Франке, столь часто возносимая в уединенном уготке поля или леса, была услышана еще до его перехода от трудов к награде: «Господи, дай мне детей столь же многочисленных, как роса утренняя; как песок на морском берегу; как звезды на небе; столь многочисленных, чтобы я не мог их сосчитать!» Богословское наставление Франке и его сподвижников в Галльском университете оказало огромное влияние. За первые тридцать лет его истории в его стенах было обучено шесть тысяч тридцать четыре богослова, не говоря уже о множестве тех, кто получил фундаментальное академическое и религиозное образование в Сиротском доме. Восточная богословская коллегия, созданная при университете, способствовала изучению библейских языков и положила начало первому критическому изданию еврейской Библии. Более того, она основала миссии среди евреев и магометан. Из Галле потоки новой жизни растекались до тех пор, пока следы пробуждения не появились по всей Европе. Сначала признаки возвращения веры подали крупные города; и университеты, наиболее враждебные к Шпенеру, испытали на себе силу учения его непосредственных преемников. Швейцария стала одной из первых стран, принявших пиетизм. Цюрих, Базель, Берн и все крупные города приняли его с радостью. Он проник на восток вплоть до провинций, примыкающих к Балтийскому морю, и на север — в Данию, Норвегию и Швецию. Многие континентальные дворы приветствовали его, и Сиротские дома по образцу франкевского вошли в моду дня. Реформатская церковь испытала на себе его влияние и импульс, и даже Англия и Нидерланды проявили сильную симпатию к его практическим и евангелическим чертам. Высшей данью уважения ему можно считать слова Толука, который утверждает, что «протестантская церковь Германии никогда не имела стольких ревностных христианских пастырей и мирян, как в первые сорок лет XVIII века». Есть два имени, тесно связанных с пиетизмом в его лучшие дни, мимо которого было бы неправильно пройти: Арнольд, историк пиетизма, и Томазиус, выдающийся юрист. Оба они были в равной степени опасны для того самого дела, которому стремились служить. Первый в своей «Истории церквей и еретиков» занял столь решительную позицию против существующей церковной системы, что его справедливо обвинили в сепаратизме. Он придавал мало значения догматике, презирал ортодоксию и обрушивался на церковь так, словно она была злейшей язвой в стране. Будучи студентом в Виттенберге, он посвятил себя изучению мистицизма и теперь утверждал, что его соединение с пиетизмом — единственное спасение христианства. Он утверждал, что со времен Апостолов в церкви существовали великие грехи, причем первый век был единственным периодом, когда она пользовалась относительной чистотой. Томазиус вполне естественно высоко ценил Арнольда и восхвалял его заслуги следующими словами: «Он — единственный человек, или, по крайней мере, первый, кто избежал безумий, в которые впали другие, и обнаружил и полностью разоблачил ошибки, допущенные особенно англичанином Кейвом; он утверждал, что Церковь Христова в отношении жизни и поведения начала приходить в упадок сразу после вознесения нашего Спасителя, и еще больше после смерти Апостолов, и что это вырождение невероятно усилилось со времен Константина Великого». [27] Томазиус, хотя и не был лично связан с пиетизмом, оказал ему всю свою поддержку. Он был директором Галльского университета и защищал пиетистов с позиций государственного деятеля. Он верил, что пиетизм — единственное средство искоренения давних пороков образования, общества и религии. Он выступал против обычая преподавания и чтения лекций на латыни, горячо пропагандируя использование французского, а впоследствии и немецкого языка. Он хотел взрастить немецкий дух и не жалел усилий для достижения этой цели. Еще будучи преподавателем в Лейпциге, он объявил о курсе лекций, которые будут читаться на немецком языке. Против него поднялся великий ропот, но он проявил стойкость и с тех пор читал все лекции на родном языке. С его времен использование латыни как разговорной речи постепенно сокращалось, и в наши дни немецкий является основным языком, используемым в университетах. Томазиус также первым выступил против системы преследований за колдовство и применения пыток в уголовных процессах. Он был последовательным и неутомимым реформатором. Его имя было оплотом силы в его поколении; и он оставил яркий след в немецком сознании XVIII века. Он опубликовал множество трудов, некоторые из которых были направлены против духовенства из-за пренебрежения им своими обязанностями. В Галле выросло новое поколение профессоров. К. Б. Михаэлис, младший Франке, Фрейлингхаузен, старший Кнапп, Калленберг и Баумгартен заняли место своих более энергичных предшественников. Прискорбно видеть, как пиетизм начал терять свою первоначальную силу и ревностный дух. Настойчивые поиски истин Священного Писания сменились молчаливым согласием рассудка. Опора делалась на убеждения, а не на плоды учености. Шпенер гармонично соединил эмоции ума и сердца, разум и веру; но более поздние пиетисты отбросили первые и слепо последовали последним. В результате они вскоре обнаружили, что предаются суевериям и повторяют многие ошибки наиболее заблуждающихся мистиков. К науке стали относиться с неодобрением из-за ее предполагаемого конфликта с буквой Писания. Язык Шпенера и Франке, полный практической серьезности, вышел из употребления. Определения стали расплывчатыми и неопределенными. Коллегии, принесшие столько пользы, теперь стали формальными, холодными и спорными. Миссии, начавшиеся весьма благоприятно, сократились из-за недостатка средств и людей. Внешняя жизнь стала фарисейской. Большое значение придавалося длинным молитвам. Герцог Кобургский требовал от школьных учителей произносить длинную молитву в его присутствии в качестве проверки пригодности к повышению по службе. Пиетизм стал мистическим, аскетичным и суеверным. Некоторые из его защитников и приверженцев делали громкие претензии на святость и необычные дары. Это имело тенденцию компрометировать систему в определенных кругах, хотя благотворное влияние, которое она оказала, все еще существовало и возрастало. Он мог исчезнуть, но добро, содеянное им, продолжало жить после него. Однако Фридрих Вильгельм I приложил большие усилия для поддержания его значимости и веса. С 1729 по 1736 год он продолжал издавать указ о том, чтобы на прусские кафедры не назначался ни один лютеранский теолог, который не проучился по меньшей мере два года в Галле и не получил от факультета свидетельства о своем состоянии благодати. Но когда на смену ему пришел Фридрих II, обычно называемый Фридрихом Великим, этот университет перестал пользоваться королевским покровительством, и Галле вместо школы практического благочестия и изучения Писания выродился в семинарию рационализма. Пиетистам ставили в вину то, что они писали мало. Писательство не было их миссией. Их делом было действовать, реформировать практическую жизнь и веру народа, а не растрачивать все свои силы в войне книг. Они писали то, что было необходимо для осуществления их возвышенной цели; и этого, пожалуй, было достаточно. Им действительно не хватало глубины мысли; но следует помнить, что их труд был восстановительным, а не начальным. Пиетизм, хотя после Франке и Томазиуса он утратил свою наступательную силу, был призван оказать воспроизводящую силу долгое время спустя. С их дней и поныне, когда бы ни возникала великая религиозная потребность, сердце народа обращалось к этому же средству как к основанию надежды. Что бы ни говорили против него, нельзя отрицать, что ему удалось найти прочное пристажище в привязанностях евангельской части немецкой церкви. Вспомним Бенгеля, который был пиетистом школы Шпенера. Он был горячо предан распространению практической истины и правильному пониманию Библии. Кахнис говорит о нем: «Мы действительно могли бы назвать совестливость фундаментальной добродетелью Бенгеля. Все, что он изрекает, будь то в науке или в жизни, более зрело, более взвешенно, более сжато и освящено, чем большая часть того, что изрекал его многословный век. В великом он видел малое, в малом — великое». В нынешнем столетии церковь прибегала к пиетизму как к своему единственному спасению от опустошительного рационализма. Не к пиетизму Шпенера и Франке, признаем мы, но к тому же общему течению, принадлежащему им обоим. Его органом была «Евангелическая церковная газета» (Evangelical Church Gazette), основанная в 1827 году, и среди знаменитостей, примкнувших к ней, мы находим имена Гейнрота, фон Майера, Шуберта, фон Раумера, Стеффенса, Шнорра и Оливье. Пиетизму не хватало однородной плеяды учителей. В этом заключался секрет его крушения. Если бы за основателями последовали люди схожего духа и столь же сильного интеллекта, его существование было бы гарантировано, насколько вообще можно обещать что-либо религиозное в стране, где существует государственная церковь, контролирующая индивидуальную совесть. Великой ошибкой лютеранства было то, что оно не приняло его как свое дитя. Скептический зародыш, пустивший корни вскоре после этого, свидетельствовал о том, что он может доказать его крушение, по крайней мере на время; но зол рационализма отчасти удалось избежать благодаря практическим учениям пиетистов. Рационализм в Германии без пиетизма в качестве своего предтечи оказался бы фатальным на века. Но связь этих тенденций, столь очевидная в церковной истории Германии, уходит корнями в далекое прошлое. Со времен неоплатонизма и доныне они существовали: благо уравновешивало зло, Вера ограничивала Разум. Их называли по-разному; но христианство едва ли могло обойтись без него или его эквивалента в прошлом, и Церковь Будущего по-прежнему будет так же цепко и нежно держаться за него или за его представителя. FOOTNOTES: [24] Auberlen: Die Göttliche Offenbarung, vol. I., pp. 278-281. Второй том этого важного труда завершен, но одаренный автор только что скончался. Поэтому его книга должна занять свое место в каталоге блестящих, но безнадежных фрагментов. [25] Watson, Theolog. Dict. Art. Protestant Pietists. [26] Schmid, Geschichte des Pietismus, pp. 290-293. То, насколько сильно это движение поддерживалось Провидением, видно из отчета, представленного королю Фридриху Вильгельму I вскоре после смерти Франке: — 1. Нормальная школа с 82 учащимися и 70 преподавателями; 2. Латинская школа при Сиротском доме с 3 инспекторами, 32 преподавателями, 400 учащимися и 10 служащими; 3. Немецкая гражданская школа с 4 инспекторами, 102 преподавателями, 1725 мальчиками и девочками; 4. Дети-сироты — 134 и 10 надзирателей; 5. Количество обеспеченных питанием за столами: 251 студент, 3600 бедных детей; 6. Мебельное производство, аптека, книжный магазин, в которых занято 53 человека; 7. Учреждение для нетрудоспособных женщин. [27] Schmid, Geschichte des Pietismus, pp. 475-486. ГЛАВА IV. ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ ВОЛЬФА — СКЕПТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ ИЗ-ЗА РУБЕЖА. Борьба между пиетистами и ортодоксами утихла с появлением демонстративной философии Вольфа. Церковь была вполне рада протянуть руку дружбы пиетизму, когда увидела, что ее вере угрожает этот безжалостный враг; и если бы последователи Шпенера отказались принять ее, их успех был бы гораздо более вероятным. Лейбниц был отцом системы Вольфа. Декарт протестовал против любой внешней авторитетности первых принципов веры. Лейбниц и Спиноза последовали за ним, хотя и в разных направлениях. [28] У Лейбница в действительности не было системы, и лишь из определенных хорошо известных взглядов на отдельные вопросы мы можем сделать вывод о его общем направлении мнений. Он стремился доказать соответствие разума вере в откровение на том принципиальном основании, что две истины не могут противоречить друг другу. Его учение о монадах и предустановленной гармонии противостояло библейскому и церковному учениям о творении, поскольку с допущением существования атомов Творец слишком сильно уходил в тень. [29] Он написал свою «Теодицею» (Théodicée) на благо ученых и богословских кругов и как государственный деятель и писатель приобрел большую известность благодаря своим обширным познаниям и проницательному уму. Но философия Лейбница ограничивалась учеными людьми; и если бы она была предоставлена сама себе, вполне вероятно, что она никогда не привлекла бы к себе большого внимания и не имела бы большого значения в истории мысли. Однако Вольф, изучавший все его труды с величайшим усердием, вывел из них определенные резюме аргументов, которые вместе с собственными соображениями, которые он счел нужным включить в них, опубликовал и преподавал. Какое бы порицание мы ни выносили Вольфу, мы не можем игнорировать его благие намерения. Еще до его рождения отец посвятил его на служение Богу; а когда он подрос настолько, чтобы проявить собственный вкус, он обнаружил сильную предрасположенность к богословским штудиям. Он говорит о себе: «Будучи посвящен в изучение богословия по обету, я и сам избрал его для себя; и моим намерением все это время было служить Богу на поприще служения, даже когда я уже был профессором в Галле, пока, наконец, против своей воли я не был отведен от этого, поскольку Бог так устроил обстоятельства, что я не смог осуществить это намерение. Но проживая в своем родном месте, Бреслау, среди католиков, и наблюдая с самого детства рвение лютеран и римских католиков друг против друга, я постоянно носил в уме мысль: а нельзя ли столь отчетливо показать истину в богословии, чтобы она не допускала никаких противоречий? Когда впоследствии я узнал, что математики так уверены в своей почве, что каждый должен признать ее истинность, я возжелал изучать математику ради метода, чтобы приложить старания свести богословие к неоспоримой достоверности». Эти слова объясняют всю систему Вольфа. Он хотел сделать учение столь ясным посредством математического доказательства, что оно должно быть принято. Но яд его теории заключался в допущении, что то, что не может быть математически доказано, либо не истинно, либо не годится для преподавания. Он исходит из принципа, что человеческий интеллект способен познавать истину. Он делит свою философию на две части: во-первых, теоретическую; во-вторых, практическую. Первую он подразделает на логику, метафизику и физику; вторую — на мораль, естественное право и политику. Он допускает откровение и доказывает его возможность, утверждая, что Бог может делать все, что пожелает. Но это откровение должно иметь в самом себе знаки, по которым его можно узнать. Во-первых. Оно должно содержать нечто необходимое для познания человеком, чего он не может узнать никаким другим путем. Во-вторых. Откровения не должны противоречить божественным совершенствам и не должны быть внутренне противоречивыми: нечто находится выше разума и противоречит разуму, когда оно противостоит этим принципам. В-третьих. Божественное откровение не может содержать ни того, что противоречит разуму и опыту, ни того, что может быть познано из них, ибо Бог всеведущ — он знает общее так же хорошо, как и частное, и его нельзя обмануть. Необходимые истины — это те, противоположность которых невозможна; случайные истины — те, противоположность которых невозможна только при определенных условиях. Теперь, откровение не могло противоречить необходимым истинам; но оно может казаться противоречащим случайным. Геометрические истины необходимы; и поэтому откровение не могло противостоять им; но поскольку случайные истины относятся к изменениям естественных вещей, отсюда следует, что откровение может казаться им противоречащим; хотя, если мы будем искать тщательно, мы в конце концов сможем приподнять завесу над противоречиями. В-четвертых. Откровение не может повелевать ничем, что противоречило бы законам природы бытия и ума, ибо все, что противостоит законам природы, в равной степени противостоит законам разума. В-впятых. Когда может быть доказано, что тот, кто заявляет о получении божественного откровения, пришел к своему знанию благодаря естественному использованию своих умственных способностей, тогда его заявление не может считаться истинным. В-шестых. В откровении все должно быть выражено в таких словах или такими знаками, чтобы тот, кто является его объектом, мог четко распознать божественное действие. Ибо Бог знает все возможные символические средства познания и не делает ничего без цели. Эти взгляды Вольф преподавал со своей университетской кафедры в Галле и распространял по всей стране в публикациях под самыми разными названиями. Он стремился достучаться не только до молодых теологов и всех тех, кто мог оказать большое общественное влияние, но и популяризировать свою систему настолько, чтобы немыслящие массы могли стать его последователями. Ему это удалось. Даже католики приняли его учения, и он имел обыкновение с очевидным удовлетворением повторять, что его учебники используются в Ингольштадте, Венах и Риме. Вопиющим изъяном его философии было применение формального логического процесса к богословию. Он свел исследование истины к чисто механической операции. Результат не заставил себя ждать. Когда его студенты начали заполнять кафедры, народ услышал холодную и величественную логику, пространные определения и частые математические фразы. Только представьте духовенство, питающее свои паствы пищей вроде следующей: «Бог — существо, поддерживающее весь мир одновременно»; «Предустановленная гармония — вечный союз вещей»; «Ratio sufficiens — достаточное основание», наряду со множеством других сухих определений того же рода. Один проповедник, объясняя восьмую главу Матфея, счел необходимым при упоминании факта схождения Иисуса с горы дать определение термина «гора», заявив, что это «весьма возвышенное место»; а рассуждая о том, как Иисус простер руку и коснулся прокаженного, утверждал, что «рука есть один из членов тела». Удивительно, как быстро популярные принципы и учения последователей Вольфа начали вытеснять пиетизм. В университете и на кафедре появились печальные и многочисленные свидетельства упадка. Пожалуй, ни одна философская система никогда не проникала в массы так, как эта система Вольфа; ибо ни одна из них не была столь обласкана поборниками, стремившимися одоктринировать немыслящих. Старые термины, которые использовались первыми лютеранами и реформатами совместно, а пиетистами — с таким успехом, теперь были отброшены ради современных терминов этих новаторов. Все, что имело на своей стороне давность, отвергалось из-за его давности. Даже названия книг изобиловали пространными определениями. Вертгеймский перевод Ветхого Завета был опубликован под пространным названием «Божественные Писания до времен Иисуса, Мессии. Часть первая, содержащая законы израильтян». Адепты вольфианства писали для моавитян — моабиты; для апостола Петра — Петр Посол. Жизнь Вольфа была полна событий. Первые публикации, выпущенные им после назначения на математическую кафедру, касались тем в пределах его профильной сферы преподавания. Здесь он впервые усвоил свой фундаментальный принцип математического демонстративного метода, примененного к богословию, и с тех пор его ум был обращен к философским и теологическим темам. Это напоминает нам тот же процесс умственной деятельности у епископа Коленсо. В недавнем каталоге его работ мы насчитали двенадцать математических учебников. Они по меньшей мере служат показателем его привязанности к математическому доказательству; и неудивительно, что нерегулируемый разум впадает в ошибку Вольфа, применяя тот же метод к Писанию. Работы епископа находят свой точный прообраз в «Разумных мыслях о боге», «Естественной теологии» и «Нравственной философии» Христиана Вольфа. Математический профессор из Галле не замедлил обнародовать свои взгляды; и не раз вызывал недовольство своих собратьев-пиетистов. Его проступок достиг кульминации, когда он выступил с публичной речью о морали Конфуция, которую восторженно приветствовал. Ректор университета Франке запросил рукопись, но автор отказался ее предоставить. Против Вольфа привели в движение придворное влияние; и когда было заявлено, что если его учения будут распространяться дальше, они вызовут раскол в армии, Фридрих Вильгельм I издал указ о смещении его с кафедры и изгнании из своих владений в сорок восемь часов под страхом смертной казни. Это произошло в 1723 году. После того как Фридрих Великий взошел на престол и начал покровительствовать нарастающим скептическим тенденциям эпохи, он вернул его в 1740 году на прежнюю должность. Правда, его встретили с некоторым энтузиазмом, но его успех как лектора и проповедника уже миновал свой зенит. О своем приеме в Галле после долгого отсутствия он пишет с немалым чувством самодовольства: «Множество студентов выехало из города мне навстречу, чтобы официально пригласить меня. Их сопровождали шесть блестящих форейторов. Все деревенские жители вдоль дороги вышли из своих селений и с нетерпением ожидали моего прибытия. Когда мы достигли Галле, все улицы и рыночные площади были заполнены огромным стечением народа, и я отпраздновал свой юбилей посреди всеобщего ликования. На улице, напротив дома, который я снял в качестве места своего жительства, собрался духовой оркестр, встретивший меня и моих спутников радостными звуками. Давка толпы была столь велика, что я едва мог сойти с экипажа и найти дорогу в свои комнаты. О моем прибытии было объявлено в тот же вечер профессорам и всем сановникам города. На следующий день они навестили меня и принесли теплые приветствия в знак доброжелательности и уважения. Среди всех прочих меня принял и приветствовал доктор Ланге, пожелав мне величайшего успеха и уверив в своей дружбе; разумеется, я пообещал нанести ему ответный визит». Воистину это была эпоха в богословской истории. Она доказывает, насколько основательно вольфианская философия пропитала простые классы. Они тщательно усвоили ее принципы, и прошедшее более чем столетие не до конца избавило их от ее ошибок. Философия Канта первой вытеснила философию Вольфа в ученых кругах; но у Канта не было столь популярного интерпретатора, каким Вольф был для Лейбница, и поэтому его влияние, хотя и глубокое там, где оно преобладало, ощущалось в более ограниченной сфере. Вольфа нельзя назвать рационалистом в общепринятом значении этого термина, хотя его доктрины способствовали росту неологического мышления. Будь он только теологом и примени он свои принципы к толкованию Писания, он сделал бы большую часть работы Землера. Поэтому именно последнего, а не первого мы назвали бы отцом рационализма. Более того, Вольф демонстрировал строгое соблюдение церковных институтов своей эпохи и всегда заявлял о горячей привязанности к церкви, — что было чем угодно, только не правдой, по крайней мере в отношении последователей Землера. Вольф написал на циркуляре, объявляющем о каком-то университетском празднестве, следующие слова, которые указывают на привычку его жизни: «Я вижу и хотел бы присутствовать. И все же, поскольку я намерен причаститься Святых Таин в тот же день, я не знаю, смогу ли присутствовать, так как не хотел бы менять свое намерение; однако я обдумаю этот вопрос со своим пастором. Подписано: Христиан Вольф, 1717 год». Об отношении философии Вольфа к теологии столетней давности и о ее общем рационалистическом направлении мистер Фаррар говорит: «Система вскоре стала повсеместно доминирующей. Ее упорядоченный метод обладал обаянием, присущим любому энциклопедическому взгляду на человеческое знание. К тому же она совпадала с духом эпохи. Будучи реально противопоставлена, подобно картезианству во Франции, все еще царившей схоластике, ее догматическая форма тем не менее имела такое внешнее сходство с ней, что соответствовала старым литературным вкусам. Дурные последствия, которые она впоследствии произвела в отношении религии, объяснялись исключительно той точкой зрения, которую она в конечном счете породила. Подобно труду Локка о разумности христианства, она стимулировала интеллектуальные спекуляции относительно откровения. Навевая попытки дедуцировать a priori необходимый характер религиозных истин, она отвлекла внимание людей от духовной религии к теологии сильнее, чем когда-либо прежде. Попытка доказать все подряд привела к тому, что догмы стали рассматриваться отдельно от их практического аспекта; и поскольку люди были вынуждены отказаться от прежнего метода извлечения философии из Писания, была создана независимая философия, и Писание стали сопоставлять с ее открытиями. Философия больше не полагалась на Писание, но Писание покоилось на философии. Догматическое богословие было сделано частью метафизической философии. Таков был способ, с помощью которого философия Вольфа косвенно способствовала зарождению склонности подчинять библейские догмы разуму, что получило название рационализма. Господство этого направления было бесспорным на протяжении всей средней части столетия, пока оно не было вытеснено ближе к концу частичным внедрением философии Локка и системы Канта, а также ростом классической эрудиции и отечественной литературы». За Вольфом последовала школа незаурядных способностей. Но его ученики не следовали строго за ним; они зашли не только так же далеко, как он, но и намного дальше. Их размышления и литературный труд вращались вокруг вдохновения. Было очевидно, что они намерены решить эту проблему и передать доктрину миру как заслуживающую уважения и неизменную. Баумгартен был связующим звеном между пиетизмом Шпенера и рационализмом Землера. Он был преемником Вольфа на университетской кафедре в Галле, и в этом качестве к нему были обращены взоры людей. Его познания были разносторонними, ибо он изучал каждый предмет богословия с поэтическим энтузиазмом. И он не был просто поверхностным исследователем; и его оппоненты прекрасно знали, что обрели в его лице нешуточного знатока философии, теологии, герменевтики и церковной истории. Его сочинения несут на себе сильный отпечаток иллюминизма, но наибольший вклад в формирование рационалистической теологии он внес тем, что подготовил Землера к его великой разрушительной миссии. Он признавал присутствие Святого Духа в Писании, но свел вдохновение к влиянию, которое Бог оказывает на умственные способности. И он, и Телльнер заявляли, что Дух позволил каждому автору писать в соответствии с присущими его уму силами и располагать факты согласно своему собственному их пониманию. Телльнер был последователем Баумгена. Он был озабочен не столько новаторскими теориями, сколько стремлением согласовать старую церковную систему с новой философией. Некоторые его взгляды совпадали со взглядами Вольфа; но он полностью расходился с ним в представлении о математическом доказательстве теологии, утверждая, что теология не может быть математически доказана, но ее целостность и ценность зависят исключительно от исторического свидетельства. Обладает ли христианская система авторитетом истории для своей защиты? Если да, то она выдержит испытание всеобщей оппозицией; но если нет, то она рухнет под собственной тяжестью. Направление его выводов было негативным, и поэтому мы оцениваем его как незаурядного деятеля в развитии исторического сомнения. Здесь мы видим зародыш такого мышления, которое в нынешнем столетии получило развитие в «Жизни Иисуса» Штрауса. Телльнер утверждал, что Писание состоит из двух смыслов — естественного и откровенного. То, что является естественным, подлежит критике; но откровенный или духовный свет всегда яснее и не требует особых изысканий. Между ними могут быть различия, но противоречий быть не может. «Откровение в Писании, — говорит он, — есть более великое и совершенное средство спасения. Как естественный свет, так и откровение ведут следующего им человека к спасению. Писание — лишь в большей степени». Историк не может не заметить систематического и неуклонного развития скептицизма в странах к югу и западу от Германии. Множество причин способствовало его росту в Италии, чей авторитет в войне, обширная и постоянно растущая торговля, а также амбициозные и одаренные правители служили мощным стимулом для энергичной мысли. Классика стала излюбленным предметом изучения, и все произведения древности жадно захватывались, чтобы извлечь из них, насколько это возможно, сокровища философии, истории и поэзии. Лев X был заведомо скептически настроен и в равной степени из сочувствия и гордости окружил себя ведущими умами литературного времени. Нравственность для него не была никакой рекомендацией. В результате литературных вкусов двора и мыслящих классов две тенденции приняли определенную форму: во-первых, возвращение к язычеству, порожденное изучением классиков; и во-вторых, разновидность пантеизма, порожденная философией. Теперь мы переходим к английскому деизму, который не только преуспел в развращении духовной жизни Франции, но и напрямую влился в теологию Германии. Это была так называемая философия здравого смысла. Самый обстоятельный немецкий писатель по этому вопросу, Лехлер, дал ей хорошее определение: «Возвышение естественной религии до уровня нормы и правила всякой позитивной религии — возвышение, которое поддерживается свободным исследованием посредством мышления». Она исходила из принципа, что разум является источником и мерилом истины; и поэтому, подобно своему рационалистическому порождению в Германии, отбросила все чудесное или сверхъестественное в христианстве. В некоторых из ее поборников было немало серьезности; не было недостатка и в горячей привязанности к морали и религиозному влиянию Писания. Тем самым она сильно отличалась от легкомыслия и поверхностности французских деистов. Однако мы не можем считать серьезные размышления лорда Герберта по поводу публикации его главного труда справедливым образцом тона его сподвижников. Они по большей части уступали ему в этом отношении, хотя было бы небезопасно утверждать, что их влияние на общественное сознание Англии оказалось менее пагубным, чем его. Закончив свою книгу «Tractatus de Veritate», он заколебался, прежде чем отдать ее в печать. «Исполнившись сомнений, — рассказывает он, — я сидел в ясный летний день в своей комнате; мое окно на юг было открыто; солнце ярко светило; ни ветерка не шевелилось. Я взял в руки свою книгу об Истине, опустился на колени и благоговейно помолился такими словами: „О ты, единый Бог, ты, Автор этого света, который ныне светит на меня, ты, Податель всякого внутреннего света, я молю тебя по твоему бесконечному милосердию простить мою просьбу, которая больше той, что подобает делать грешнику. Я недостаточно убежден в том, могу ли я публиковать эту книгу или нет. Если ее публикация послужит твоей славе, я умоляю тебя дать мне знак с небес. Если нет, я воздержусь от ее публикации“. Едва я закончил эти слова, как с небес раздался громкий и в то же время мягкий звук, не похожий ни на один земной звук. Это утешило меня так сильно и принесло такое удовлетворение, что я счел свою молитву услышанной». Деизм в Англии начался с преобладания природы, введенного Бэконом. Локк внес огромный вклад в его формирование, отвергнув доказательство христианства через чудеса и сверхъестественные явления, но утверждая, что природа сама по себе достаточна для его познания. Следовательно, человек может почерпнуть всю необходимую веру из природы. Лорд Герберт Чербери утверждал, что образование несовместимо с истинной религией, поскольку в самые ранние языковые времена наблюдалось более высокое состояние морали, чем в более поздние периоды культуры и утонченности. Гоббс рассматривал религию лишь как разновидность полиции, полезную исключительно в качестве государственного агента для удержания народа в рамках. Шефтсбери, ученик и последователь Локка, своим стилем обратился к высшим классам. Он поддерживал знакомство с зарождающимися лидерами скептицизма во Франции и Голландии и всю жизнь сохранял сердечно-интимные отношения с Бейлем, Леклерком и другими единомышленниками. Он был неумолим в своих нападках на откровенную религию. О его враждебности можно судить по тому факту, что Вольтер назвал его даже слишком ярым противником христианства. Уорбертон говорит: «Мистер Поуп сказал мне, что, насколько ему известно, „Характеристики“ принесли откровенной религии в Англии больше вреда, чем все остальные труды неверия вместе взятые». Коллинз внес больший вклад в зарождение деизма во Франции, чем любой другой автор. Он посвятил себя ниспровержению всякой веры. Игнорируя пророчество, он утверждал, что ничто в Ветхом Завете не имеет иного значения, кроме прообразующего или аллегорического по отношению к Новому Завету. Кредо Волластона заключалось в стремлении к счастью через практику разума и истины. Он был эпикурейцем принятой им системы и стремился доказать, что религия полностью независима от веры. Сначала он опубликовал краткий очерк своих взглядов ограниченным тиражом, но впоследствии подготовил новое, расширенное издание. Было продано двадцать тысяч экземпляров, а между 1724 и 1738 годами разошлось еще шесть изданий. Вулстон старался предать чудеса Христа презрению. Мандевиль и Морган, современники Вулстона, писали против государственной религии. О взглядах Чабба мы можем составить достаточное представление по его трем принципам: Во-первых. Что Христос требует от людей следовать всем сердцем и всей душой вечным и неизменным предписаниям естественной морали. Во-вторых. Что люди, если они преступают законы морали, должны дать доказательства истинного и подлинного раскаяния, ибо без такого раскаяния прощение невозможно. В-третьих. Чтобы глубже запечатлеть эти принципы в умах людей и усилить их влияние на их образ действий, Иисус Христос возвестил человечеству, что Бог назначил день, в который он будет судить мир в праведности и оправдает или осудит, вознаградит или накажет в зависимости от того, насколько их поведение руководствовалось предписаниями, которые он установил. На имени Болингброка завершается череда старшей школы английских деистов. Он писал против древности веры, проявляя ожесточенную враждебность к Ветхому Завету. Его целью, помимо этого противостояния откровению, было основание эгоистической философии. Многие труды этих авторов были плохо написаны и страдали нехваткой глубины мысли. Некоторые из них, однако, являлись шедеврами оригинальной мысли и письма. Стиль Мандевиля, например, был экстравагантно восхваляем как Хэзлиттом, так и лордом Маколеем. Нельзя было ожидать, что столь масштабное движение, в котором участвовали ведущие литераторы того времени, обойдется без влияния за рубежом. Его первым эффектом стало возникновение мощного сопротивления; отовсюду хлынули многочисленные ответы. Труд Толанда «Христиания не таинственна» (Christianity Not Mysterious) в 1760 году оспаривался пятьюстью четырьмя ответными сочинениями в Англии, Франции и Германии. К тому же периоду сочинение Тиндала «Христиания столь же стара, как мир» (Christianity as Old as the World) было встречено ста шестью оппонентами. Немцы поначалу храбро отражали эти тенденции, и среди них был одаренный и разносторонний Мосхайм, читавший публичные лекции против наплыва деистических умозрений. Но постепенно стали появляться переводы, и немцы вскоре смогли читать эти труды самостоятельно. Все сочинения деистов были переведены на их язык, а некоторые удостоились множества переводчиков. Правда, теологи Англии отвечали незамедлительно по появлении трудов ведущих деистов; но многие из этих ответов были весьма слабыми, и эти жалкие удары приносили больше вреда, чем пользы. Когда эти ответы переводились, они оказывали почти столь же пагубное влияние, как если бы они были панегириками, а не благими намерениями. Джон Пай Смит говорит: «Были сделаны переводы наших деистических писателей того времени и большого числа защит христианства, опубликованных некоторыми известными английскими богословами в ответ на сочинения Коллинза, Тиндала, Моргана и их племени; причем эти защиты, помимо своего пресного и бесстрастного характера, содержали столько робкой апологетики и нехристианских уступок, что скорее способствовали продвижению неверия, чем препятствовали ему». Благодаря влиянию Баумгартена и других деизм теперь завоевал большую популярность в Германии. Толанд был лично встречен, обласкан и почтен при том самом дворе — дворе Фридриха Вильгельма I, — который изгнал Вольфа и сделал приверженность его учениям препятствием для любого продвижения по службе. Франция быстро переняла английский деизм, хотя французы проявляли сильную привязанность к скептицизму еще во времена славного правления Людовика XIV, чей двор диктовал религию и литературу всей Европе. Еще в 1688 году Ле Вассер писал: «Люди говорят только о разуме, хорошем вкусе, силе интеллекта, о преимуществе тех, кто возвышается над предрассудками воспитания и общества, в котором они родились. Пирронизм нынче в моде превыше всего остального. Люди считают, что законное упражнение ума заключается в том, чтобы не верить опрометчиво и уметь сомневаться во многом. Что может быть более невыносимым и унизительным, чем видеть, как наши так называемые великие люди хвастаются тем, что ни во что не верят, и называют наивными и доверчивыми тех, кто, возможно, даже не исследовал первые доказательства религии?» Положение дел не улучшилось ни в правление Людовика XV, ни в какое-либо другое время в течение XVIII века. Нельзя было ожидать, что Руссо приукрасит картину; тем не менее в его «Новой Элоизе» (La Nouvelle Héloïse) мы находим такие слова: «Здесь не слышно никаких споров — то есть в литературных кружках, — не сочиняют эпиграмм; они рассуждают, но не в жестком профессиональном тоне; вы найдете изящные шутки без каламбуров, остроумие с умом, принципы с чудачествами, едкую сатиру и тонкую лесть наряду с серьезными правилами морали. Они говорят обо всем, чтобы у каждого нашлось что сказать, но никогда не исчерпывают поднятых вопросов; из страха наскучить они выносят их лишь изредка, поспешно сокращают и никогда не позволяют спору разгореться. Каждый просвещается, наслаждается и расстается с другими довольным. Но чему же учатся из этих интересных разговоров? Учатся с воодушевлением защищать дело неправды, расшатывать с философским видом все принципы добродетели, приукрашивать изящными силлогизмами свои страсти и предрассудки, чтобы придать ошибке современный облик. Когда кто-то говорит, то в известной степени его мнение принадлежит его костюму, а не ему самому; и говорящий будет менять его так же часто, как меняет свою профессию. Наденьте на него сегодня парик с узлом, завтра — мундир, а послезавтра — митру, и вы увидите, как он будет последовательно защищать законы, деспотизм и инквизицию. Существует один род разума для юристов, другой для финансистов и третий для военных. Таким образом, никто никогда не говорит то, что думает, но то, что в силу своей выгоды он хотел бы внушить другим; и его рвение к истине — лишь маска для эгоизма». На этом фундаменте строили во Франции Вольтер и Руссо. К чему удивляться, что один со своим едким сарказмом, популярным стилем и демонстрацией философии, а другой со своим болезненным сентиментализмом стали подлинными монархами не только своей собственной страны, но и образованных кругов по всему Континенту? Между этими двумя людьми не было ни малейшего сочувствия, ибо они сердечно ненавидели друг друга, и каждый ревновал к славе и гению другого. Вольтер однажды сказал Руссо, показывавшему ему «Оду, обращенную к потомсти»: «Это письмо никогда не дойдет до адресата». В другой раз Вольтер зачитал Руссо сатиру собственного сочинения, на что тот посоветовал ему «воздержаться от ее публикации, дабы не вообразили, будто он растерял свои способности и сохранил лишь желчность». Но Вольф... то есть Вольтер был непомерно честолюбив; он жаждал подняться к славе словно на крыльях орла. «Какая же недостойная и тупая к признанию вялая Франция», — думал он. Ради ее наград он трудился, размышлял и ломал голову годами. Но она была сурова и не желала чтить его. Поэтому он разочаровался в своей родине и отправился в Англию, чья научная и теологическая литература уже воспламенила его ум. Георг I и принцесса Уэльская, впоследствии королева Каролина, оказали ему особое внимание и облегчили его бедность, обеспечив крупные подписки на его труды. Именно здесь он начал сколачивать княжеское состояние; но лишь к концу своей долгой и бурной жизни он отрекся от своих скаредных привычек. В деистической литературе Англии он нашел все, что могло соответствовать его вкусу и амбициям. «Здесь, — рассуждал он про себя, — я нахожу то, о чем никогда раньше и не мечтал. Франция не стала бы терпеть эти мысли, если бы их породили ее собственные сыновья; но это Англия, и мы, французы, уважаем мыслительный труд английского ума. Я не стану много переводить, но возьмусь за дело с искренним усердием и воспроизведу во французской литературе то, что нахожу достойным этого у вольнодумных учителей. Быть может, в конце концов я стану великим человеком». План удался. Вернувшись, Вольтер стал более откровенным в своем неверии. Его звезда взошла; и он правил не собственным, а заемным блеском. Фридрих Великий Прусский был очарован скептической и литературной знаменитостью Вольтера. Последний недолго пробыл обратно во Франции, как его эгоистичная щепетильность вообразила, будто все литераторы его страны составили заговор, чтобы лишить его славы и свергнуть с трона его литературного авторитета. Поэтому он был готов поддаться на самую соблазнительную приманку; и когда Фридрих предложил ему пенсию в двадцать две тысячи ливров, устоять перед этим скаредный плагиатор не смог. О своем приеме у короля он отзывается в своем обычном стиле: «Я отправился в Потсдам в июне 1750 года. Астольф не встретил более теплого приема во дворце Алькуии. Быть поселенным в те же апартаменты, что занимал маршал Саксонский, иметь в своем распоряжении королевских поваров, когда я желал обедать в одиночестве, и королевского кучера, когда у меня возникало желание прокатиться, — все это были мелкие милости. Наши ужины были весьма приятными. Если я не ошибаюсь, думаю, у нас было много остроумия. Король был остроумен и давал повод для остроумия другим; и, что еще более удивительно, я никогда не чувствовал себя столь непринужденно; я работал по два часа в день с его величеством; исправлял его труды; и не упускал случая щедро похвалить все то, что заслуживало похвалы, хотя и отбрасывал шлак. Я сообщал ему детали всего, что было необходимо для его пользы в риторике и критике: он извлекал пользу из моих советов, и его гений помогал ему эффективнее моих уроков». Но долго дела так гармонично не шли, ибо Вольтер, запутавшись в личных трудностях с более влиятельными фаворитами Фридриха, натолкнулся на неодобрение человека, которого он так сильно льстил и чей кошелек пополнял его сокровища. Скептик вернулся во Франции, написал другие труды, обосновался у романтических берегов Женевского озера и вернулся в Париж почитаемым, великим и обласканным. Предаваясь непривычным излишествам, его хрупкое и пожилое тело пало под этим бременем. Но Фридрих и Вольтер поддерживали переписку много лет спустя после опалы льстеца. Полный хлопот, преследуемый снами о заговорах и нищете, преуспевший в творении большего зла, чем обычно выпадает на долю отдельного ума, Вольтер перешел из общества людей в присутствие Божие. О нем правдиво говорили в доказательство его непоследовательности, что он был вольнодумцем в Лондоне, картезианцем в Версале, христианином в Нанси и неверующим в Берлине. Руссо стремился утвердить положение о том, что прогресс научного образования всегда сопряжен с упадком нравственного образования. Вместе с лордом Гербертом он утверждал, что варварство всегда было условием наибольшей нравственной силы. Сентиментальная цитата из его «Эмиля» (Émile) служит ключом к его кредо: «Все хорошо, когда оно выходит из рук Творца; все вырождается под рукой человека. В том состоянии, в каком вещи пребывают сейчас, человек, который с момента своего рождения жил бы среди других, если бы его предоставили самому себе, оказался бы самым изуродованным. Предрассудки, авторитет, принуждение, пример — все социальные институты, которые ныне угнетают нас, задушили бы в нем природу, и ничто не заняло бы ее место. Он походил бы на молодое дерево, которое, вырастая случайно на улице, вскоре чахло бы оттого, что прохожие толкают его со всех сторон и гнут во всех направлениях». Руссо писал с большим воодушевлением и обладал способностью заражать своих читателей восторженным восхищением перед своими теориями. Его романы ввели в заблуждение многие тысячи людей и были самыми популярными произведениями его эпохи. Хотя он и Вольтер были выразителями французского деизма, им сильно помогали в распространении скептических доктрин Дидро, Д’Аламбер, Гельвеций, Д’Аржан, Ламетри и другие. Бейль в своем «Словаре» апеллировал к ученым кругам; и, не довольствуясь изложением лишь исторических фактов, он отважился на зарождение или воспроизведение тех новых скептических мнений, которые очаровывали немыслящие массы. Французский деизм теперь выступал соратником английского в опустошении Германии. Трон Фридриха II был проводником и защитником этого пологого кредо. Военные успехи этого короля давали ему авторитет, которым мало кто из монархов мог похвастаться, в то время как его хорошо известный литературный вкус и способности снискали восхищение людей культуры по всему Континенту. Рожденный носить меч, он поражал своих подданных столь же блестящим владением пером; и человек, способный оставить преемникам казну с излишком в семьдесят два миллиона талеров, армию в двести двадцать тысяч человек, королевство, увеличившееся на двадцать девять тысяч квадратных миль, и народ, выросший с момента его восшествия на трон с двух миллионов до тройного числа, не мог не обладать огромным нравственным весом среди собственных подданных. И было известно, что он скептик, ибо он этого не скрывал. Никаких следов старого пиетизма его сурового отца в сыне не наблюдалось. Собирая вокруг себя таких людей, как Вольтер, Ламетри, Мопертюи и прочих, кого он мог привязать к себе золотом, он оставался тем же королем в вере и литературе, каким был в политике. Объявляя себя деистом, он, вероятно, был весьма либеральным деистом. Более чем вероятно, что он был правдив в описании самого себя, когда писал д’Аламберу, что никогда не жил под одной крышей с религией. Он отстаивал для своих самых ничтожных подданных право служить Богу по-своему; но вся сила его примера работала на то, чтобы отвратить народ от старой веры. Он не колеблясь заменял евангельских профессоров и пасторов вольнодумцами и в любой момент высмеивал любой религиозный факт или обычай. Этот худощавый человек в высоких сапогах и треуголке, окруженный своими безбожниками и собаками в Сан-Суси, диктовал веру Берлину и всей Европе. Он не желал терпеть в лучах королевской милости никого, кого не мог использовать по своему усмотрению; и как только Вольтер проявлял себя, он подвергался опале. Но Фридриху довелось дожить до того дня, когда в его армии и во многих сферах общественной жизни вспыхнуло неповиновение. Оно проистекало из отречения от евангельской веры. И неудивительно, что, когда старый король увидел пагубные последствия собственных теорий для своих подданных, он сказал, что охотно отдал бы свое лучшее сражение, чтобы вернуть свой народ туда, где он застал его при смерти своего отца. Но семена были посещены, и Пруссии было суждено стать лишь частью поля, заросшего плевелами. FOOTNOTES: [28] Farrar, Critical History of Free Thought, p. 214. [29] Hagenbach, History of Doctrines, vol. 2, p. 340. [30] Critical History of Free Thought, pp. 215-216. ГЛАВА V. СЕМЛЕР И РАЗРУШИТЕЛЬНАЯ ШКОЛА. 1750–1810. После того как зарубежные влияния были вполне внедрены, оставалось увидеть, какой курс выберет немецкая церковь в отношении них. Процесс инкорпорации шел быстро. В богословском мире наблюдалась замечательная активность ума, и люди выдающейся эрудиции и острого интеллекта начали применять дедукции зарубежного натурализма к священным оракулам. Никто не может утверждать, что толкование Писания опиралось в то время на чистый и прочный фундамент; и поэтому неудивительно, что те люди, которые не питали особой предрасположенности к доктрине богодухновенности, молчаливо покорялись взглядам ортодоксальных верующих своего времени. Упорно отстаивалось божественное происхождение древнееврейских гласных и акцентов; и Михаэлис лишь следовал привычному течению, когда в ранние годы написал сочинение в их защиту. Теория о том, что в текст могли вкрасться ошибки переписчиков, полностью отвергалась. Ничего подобного ни при каких обстоятельствах произойти не могло. Басня об Аристее все еще считалась достойной места в каноне. Защищались святость еврейского языка и прочие раввинистические представления. Христос обнаруживался в каждой книге Ветхого Завета; отстаивалась безупречная чистота греческого языка Нового Завета; а сказочные рассказы о ранних мучениках и чудесные легенды возводились на тот же уровень авторитетности, что и евангелия. Что же удивительного в том, что при столь нелепых воззрениях евангельской части церкви искушение других скептицизмом оказалось столь велико? Такие люди, как Эрнести, не смогли противостоять соблазну бороться с подобным состоянием критики; и он отдался этому делу со всей страстью своей природы. Он был классическим ученым своего времени. Чистота его слога и плодовитость его литературной деятельности снискали ему авторитет среди образованных и утонченных людей. Его слово стало законом. В его случае, как и в случае со многими другими его соотечественниками как до него, так и после, его богословские вкусы давали ему гораздо больше авторитета, чем могли бы принести его сугубо лингвистические и литературные достижения. Он прославился как проповедник не меньше, чем как ученый. Увлеченный эпохой классической древности, атмосферой Греции в ее расцвете вкуса и культуры и Рима в его блеске побед и законов, он не выносил скучного богословия своего дня. Он жил не в Германии, а в храмах и рощах язычества. Его латынь едва ли уступала беглой речи его языческих учителей. Он подготовил к изданию множество классических трудов и преуспел в возрождении гуманистических штудий в Европе. За это ему воздается всяческая хвала; но он не остановился на достигнутом. Он исследовал Новый Завет со скальпелем критика и применил принципы обычного толкования к слову Божьему. Он утверждал, что Моисей не заслуживает лучшего обращения, чем Цицерон или Тацит. Логос был разумом и мудростью в греческих сочинениях; почему же он должен означать Христа или Слово, когда мы встречаем его в Евангелии от Иоанна? Возрождение не нужно окружать святым ореолом; абсурдно предполагать, что оно может означать что-либо большее, чем принятие в религиозное общество. Святой Дух не сообщает божественных влияний, но лишь определенные похвальные качества. Единство с Отцом есть не что иное, как единство склада ума или воли. Ветхий Завет очень хорош по-своему, но он определенно не может предназначаться для всего человечества, поскольку многие его части не могут оказать никакого благотворного влияния на сердце и жизнь. Он мог принести некоторую пользу евреям, но поскольку мы ушли далеко вперед от них, нам он совершенно не подходит. И Гроций, и Ветштейн были предшественниками Эрнести в этом методе толкования. То, что он совершил по отношению к Новому Завету, имело свой аналог в том вреде, который причинил Ветхому Завету Иоганн Давид Михаэлис. Этот богослов был глубоко образован в восточных языках, но он был безрассудным и непочтительным критиком. Он легкомысленно относился ко многим событиям Ветхого Завета, и когда студенты аплодировали какой-нибудь из его непристойных шуток, он приходил в ребяческий восторг. Он не претендовал на опытное знакомство с действиями Святого Духа и использовал свое положение профессора богословия и лектора лишь как трамплин к деньгам и славе. Он готов был представить Моисея весьма неплохим государственным деятелем, но заботился о том, чтобы раскритиковать его при малейшем удобном случае. Тем не менее, он не заходил так далеко, чтобы вызвать серьезное возмущение у своих читателей-иудеев, которых в то время было очень много, ибо это угрожало бы денежным доходам от его книг. Он читал лекции по любому предмету, попадавшемуся ему на пути, и с такой же серьезностью и благоговением обсуждал с кафедры естествознание, политику, сельское хозяйство и коневодство, как песнь Моисея или изречения Исаии. Он продвинул принципы Эрнести на шаг дальше, чем это сделал тот ученый. Он утверждал, что необходимо понимать не только положение и обстоятельства автора, а также народа в то время и в том месте, где были написаны книги, язык и историю эпохи, но и все, что связано с их моральным и физическим характером. Критик должен также хорошо разбираться во всем, что относится к тем народам, с которыми общались евреи, и точно знать, в какой мере последние заимствовали свои мнения и обычаи извне. Немногие люди проявляли такую смелость в нападках на христианскую веру, как Землер, отец разрушительной школы рационализма. Воспитанный в лоне суровейшего пиетизма, он оказался студентом Галле, проходя свой богословский курс. Он был одним из зачарованных учеников у ног Баумгартена, но ученику суждено было совершить гораздо больше, чем учитель когда-либо ожидал. Постепенно старая вера удерживала его лишь слабой нитью; и когда, будучи еще студентом, он провел тонкое различие между богословием и религией, он тем самым навсегда попрощался с евангельской верой. Затем шаг за шагом он опускался все ниже, пока не стал смотреть на Божественные откровения с не большим доверием к их богодухновенности и божественным претензиям, чем его предшественник-учитель. В свое время он сам стал профессором; и это был мрачный день для Германии и протестантизма, когда он прочитал свою первую лекцию аудитории. Он изучал Писание, будучи убежден, что люди поклоняются Библии вместо всеобщего Отца, и, казалось, говорил про себя: «Я уничтожу это суетное идолопоклонство, даже если это отнимет хлеб у моей жены и детей, даже если в этой борьбе будет потеряна жизнь». И он принялся за дело со всей решимостью. Он столкнулся с трудностью из-за неопределенности в отношении количества священных книг. Он обратился к палестинским евреям, и они ответили: «двадцать четыре»; он отправился к александрийцам, и они ответили: «больше этого числа»; а к самаритянам, которые твердо стояли на том, «что только пять книг Моисея имеют законное право на божественный авторитет». При таких расхождениях во мнениях среди тех, кто должен был все знать о Священном Писании, Землер, растерянный и дерзкий, счел себя судьей на свою собственную личную ответственность. В результате он начал исследовать достоинства каждой части. И прежде всего он должен был определить, в чем заключается доказательство богодухновенности книги. Он решил, что таковым является внутреннее убеждение нашего разума в том, что то, что она нам передает, есть истина. Разум, конечно, не может быть опущен до такой степени, чтобы отказаться от своих судейских функций. Разве Христос не пользовался своими естественными способностями? Позволив поэтому разуму быть судьей, он пришел к выводу, что книги Паралипоменон, Руфь, Ездра, Неемия, Есфирь и Песнь Песней должны быть отвергнуты; что Иисус Навин, Судьи, книги Самуила, Царств и Даниила в лучшем случае сомнительны; что Притчи Соломона могут принадлежать ему самому или являться совместным творением ряда людей с умеренными способностями; а Пятикнижие, и особенно Бытие, представляет собой не более чем сборник легендарных фрагментов. Новый Завет обладает некоторыми хорошими качествами, которых недостает Ветхому; но в нем есть части, прямо вредные для церкви. Откровение Иоанна, например, любой спокойный крик может счесть лишь творением дикого фанатика. Что касается евангелий, то их подлинность и целостность весьма сомнительны, и Евангелие от Иоанна — единственное, хоть как-то приспособленное к нынешнему состоянию мира, поскольку только оно свободно от иудейского духа. Общие послания были написаны исключительно ради объединения борющихся партий, на которые к несчастью раскололась ранняя церковь. Теперь мы подходим к знаменитой теории снисхождения (аккомодации). Христос и его апостолы преподавали учения такого характера и такими методами, которые были совместимы с особенностями их положения. Они приспосабливались к варварству и сопутствующим предрассудкам народа; и поэтому многое из того, что они преподавали, мы можем примирить лишь с их склонностью потакать испорченному вкусу своего времени. У евреев уже было много представлений, уничтожать которые в планы Христа не входило; поэтому, говорил Землер, он облек их заново, добавив к ним небольшую примесь истины. Таким образом он свел высказывания Христа об ангелах, о втором пришествии Мессии, о Страшном суде, о демонах, о воскресении мертвых и о богодухновенности Писания к чистой приспособке (аккомодации) к преобладающим заблуждениям. У Землера была некоторая смутная вера в эти открытые истины, но значение, которое Христос им придавал, было, по его мнению, лишь чисто тактическим шагом. Эту теорию он вынашивал некоторое время и впервые обнародовал ее в предисловии к своему «Парафразу Послания к Римлянам». Другим различием, которое провел Землер в связи со своим новым методом критики и которое в некоторой степени перекликается с деталями его теории снисхождения (аккомодации), было разделение в Писании на местное и временное, с одной стороны, и постоянное и вечное — с другой. Большая часть Библии, утверждал он, носит лишь эфемерный характер и никогда не задумывалась как нечто иное. В рассказах авторов присутствовал местный интерес; но после смены правления или смены одного-двух поколений они уже не имели никакого дальнейшего применения к человечеству. Они не отвечают и современным нуждам мира; они — лишь устаревший механизм изжитой цивилизации. Землер горько упрекал Эрнести, обвиняя его в неспособности определить время и место обстоятельств, описанных в Писании. Несколько примеров покажут, как последний старался удовлетворить эту великую потребность. Пришествие нашего Господа Иисуса (1 Кор. i. 7) — это лишь рассвет временного царства; «Христос — камень преткновения для иудеев», потому что он не захотел сбросить римское иго, как того страстно надеялись его соотечественники; решимость Апостола «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», означала, что он вообще ничего не знал о втором пришествии Христа; «Дух, проникающий глубины Божии», приводит нас к пониманию того, что мы можем постичь темные места Пророков; «тварь, покорившаяся суете» — это римский мир, продолжающий следовать своему идолопоклонству; демонически одержимые — это безумцы, которых нужно было лишь связать, чтобы сделать абсолютно безобидными. При такой системе толкования любой, кто ее принимал, уже не мог установить для себя каких-либо границ скептицизма. Все, что бросало вызов остроумию критика или духовному постижению верующего, распутывалось на том основании, что оно носит местный и временный характер. Рационализм определенно делал смелый шаг к господству, и ему необычайно повезло обладать человеком с универсальным вкусом и смелостью высказываний Землера. В одном отношении он сблизился с английскими деистами, хотя его похвала в их адрес была крайне сдержанной. Он утверждал, что они сделали больше добра, чем вреда; но искренне восхищался он лишь лучшими из них. Он молчаливо отверг легкомысленную французскую школу, причем ученый Бейль был единственным из них, кого он упомянул с некоторым удовлетворением. Взгляд, в котором он ближе всего сошелся со свободомыслящими Англии, заключался в том, что Библия есть не что иное, как переиздание религия природы. Он утверждал, что миру была преподана религия задолго до написания Священного Писания, хотя и признавал, что в последнем мы находим ее изложенной более четко и предписанной более строго, чем где бы то ни было еще. Среди массы естественных учений в Библии мы время от времени наталкиваемся на крупицу вечной истины; но ищущий очень редко бывает вознагражден настоящей жемчужиной непреходящей ценности. Евреи были чудовищно невежественны во всем, что касалось важного духовного света. Их главная идея об Иегове сводилась к тому, что он был их национальным Богом; и их религия была сугубо религией обстоятельств и обрядов. Моисей имел некоторое представление о бессмертии души, но его соотечественники не были столь облагодетельствованы, как он сам. Мессия Ветхого Завета был весьма расплывчатой фигурой, и еврейское представление о грядущем Искупителе должно было быть поистине туманным. Но не здесь Землер одержал свои величайшие победы. Его главный триумф пришелся на область истории и догматического авторитета церкви. Его ум был насквозь пропитан отвращением ко всему древнему и почитаемому. Он казалось бы презирал церковные древности просто потому, что они были древностями. Все новое и свежее заслуживало в его глазах безграничного восхищения и скорейшего усвоения. Его предрассудок против Отцов церкви был, возможно, отчасти заимствован у Реформаторов; но, как бы он ни возник, его неприятие и осуждение не знали границ. Все ранние христианские писатели, по его мнению, были преисполнены несовершенств. Тертуллиан был вычурным, а Августин — придирчивым. Его усилия против традиционного авторитета церкви были столь настойчивы, что они угрожали самим основам немецкого протестантизма. Можно было подумать, что он порой выбивался из сил; но не успевало мыслящее общество оправиться от одного потрясения, как его пускала вскачь новая атака. Церковь содрогнулась от его вторжения в ее догматический и исторический авторитет. Но ее терпению был предел. Называть тех героических знаменосцев ее ранней веры фанатиками и фантазерами было уже чересчур. Теперь оставалось выяснить, перешагнет ли смелость Землера саму себя или же станет гибелью религиозного духа Континента на поколения вперед. Чем бы это ни обернулось, исход должен был решиться в самое ближайшее время. Ибо те взгляды, которые он пропагандировал по всей протестантской церкви Германии, не могли не определить в скором времени направление общественных настроений его эпохи. Его труд, хотя и носил разрушительный характер, противоречил чистой красоте его личной жизни. И здесь мы рассматриваем его как одну из загадок человеческой биографии. Верный своему принципу, согласно которому публичные поучения человека не обязательно должны влиять на его личную жизнь, он был одновременно учителем скептицизма и примером благочестия. Он никогда не мог забыть свое моравское происхождение и пиетистское воспитание; и мы не верим, что он пытался это сделать. Без сомнения, та суровость, свидетелем которой он был в Галле, во многом оттолкнула его от более жесткой стороны пиетизма. Когда он слышал, как его сожитель по комнате молился вслух по три часа на коленях, и когда ему советовали отбросить все обширные штудии, поскольку он никогда не обратится к вере, пока занимается ими, он начал сомневаться в том, совместимо ли интеллектуальное развитие с глубоким благочестием. Вывод, к которому он пришел, был против интеллектуальности вероучения Шпенера, но в пользу духовной чистоты жизни его учеников. На протяжении всей карьеры Землера можно найти следы того преданного духа, который так ярко сиял в его ранней юности и в котором в поздние годы он не стыдился признаться. «Не было в доме такого угла, — говорил он, — где бы я не преклонял колени, не молился и не плакал в одиночестве, чтобы Бог по Своему бесконечному милосердию простил мои грехи. Я чувствовал, что нахожусь в рабстве у закона. Моравские песнопения казались мне мало чем помогающими. Я тщательно исследовал себя, цепляюсь ли я сознательно или по неведению за какой-либо грех. Я несколько раз упрекал себя за то, что пожертвовал лишь один пфенниг в кружку для бедных, когда в моем кармане было несколько монет. Отец давал мне в следующий раз больше, чтобы восполнить мой недостаток, и это доставляло мне огромную радость. До сих пор это одно из самых приятных воспоминаний моей университетской жизни, что я раздавал деньги бедным». Его семейная жизнь была прекрасна. Он не запирался один в своем кабинете, где так любят находиться большинство литераторов. Напротив, повсюду, где играли его дети или где его жена вязала или пряла, он счастлив был продолжать свои штудии и писать книги. Он приводит следующее описание: «Дети постоянно находились вокруг нас, когда они не были под присмотром учителей. Тогда мы заставляли их читать, или по очереди петь псалом или гимн, или заучивать какой-нибудь отрывок из хорошей книги. Мы пели вместе с ними и задавали им вопросы по тому, что они изучали. Песни Геллерта они знали наизусть. В нашем кругу царили лишь мир и довольство. Слуги никогда не видели и не слышали ничего неприятного. Каждое маломальское беспокойство немедленно пресекалось; и все домочадцы чувствовали влияние моей жены на наше домашнее устройство, а наша взаимная любовь была очевидна для каждого. Все денежные дела я сосредоточил в ее руках; она платила долги и получала доходы. Так прошло двадцать лет прекрасного единообразия; и родители, и дети чувствовали, что мы дороги друг другу больше, чем весь остальной мир. Мы все верно выполняли свои обязанности по отношению друг к другу. Тогда еще мало было написано о домашнем воспитании, но мы черпали свои идеи из чистого источника религии; и хотя мы были лишены многого из блеска человеческой жизни, мы наслаждались ее необходимостями и ее красотой». Когда такие узы объединяют семью, нас не удивляет тот дух, с которым встречает смерть заботливо воспитанный ребенок. Этот рассказ записан рукой самого Землера. Его дочь, которой тогда шел двадцать первый год, находилась на смертном одре, спеша присоединиться к матери, которая лишь незадолго до этого была вынесена с порога дома. «Около девяти часов, — писал убитый горем отец, — я снова произнес над ней благословение. С разбитым сердцем я лег немного поспать. Она послала за мной и обратилась ко мне так: "Прости меня, дорогой отец, я так нуждаюсь [в утешении]; помоги мне умереть с той верой и решимостью, какими должна обладать твоя христианская дочь". Мое сердце воспряло духом, и я говорил ей о великолепии небесного мира, который вскоре откроется перед ней. Она пела обрывки нежных песен, после чего я говорил мало. Когда я обратился к ней: "Дорогая дочь, ты скоро воссоединишься со своей благородной матерью", она ответила: "О да, и какое блаженство я испытаю!" Я пал ниц у ее постели и вновь вручил ее душу всемогущей и вечной заботе Бога. Затем, прямо перед тем как идти на лекцию, я снова навестил ее: я спросил, помнит ли она еще гимн "Ты моя, потому что я держу тебя"; на что она ответила: "О да", и повторила стих: "О Господь, прибежище мое, Источник моих радостей". "Да, вечный", — добавил я. Я оставил ее, думая, что она может продержаться значительно дольше. Но меня внезапно позвали с лекции; я снова предал ее великий дух Богу, который его дал, и сам закрыл ей глаза. Мое горькое горе сменилось теперь спокойной скорбью и кротким подчинением мудрой воле Бога. Теперь я знаю, какое это истинное счастье — видеть, как ребенок умирает столь безмятежно, и чувствовать, что я внес свой вклад в воспитание, которое могло завершиться столь триумфально. И я до сих пор публично благодарю тех из ее учителей, которые внесли свой вклад в формирование ее характера. Поэтому, когда некоторые в наши дни выступают за нехристианское образование, я могу говорить, опираясь на свет опыта, и горячо рекомендую всем благочестивым и дальновидным родителям давать своим детям хорошее христианское воспитание. Вот так по-христиански и прекрасно умирают люди с христианским воспитанием уже на протяжении многих веков». Удивительно, как человек мог жить так чисто и преданно, как Землер, и в то же время прокладывать столь широкую пропасть между личной верой и публичным наставлением. Мы не приписываем ему злого умысла в его богословских трудах; они были результатом его собственных умственных изъянов. Он был небрежным писателем и неглубоким мыслителем. Он поверхностно читал историю, а философия христианской системы оставалась им не понята и не оценена. Он выискивал отдельные изъяны и раздувал их до такой степени, что они заслоняли целые залежи истины и добродетели. Сформировав смутное представление о своей теме, он писал о ней в спешке. Им двигали его прежние представления и минутное возбуждение. У него была очень цепкая память, но она никак не помогала правильному рассуждению. Заметив одно зло со стороны Отцов церкви, ошибку церкви или изъян в ее доктрине, он обобщал это до тех пор, пока не начинал верить, что ошибка является правилом, а не исключением. Говорят, что к концу жизни он сожалел о своих богословских наставлениях; но в беседе за два дня до смерти он обнаружил те же скептические взгляды, которые отличали всю его жизнь. Его метод скептико-исторической критики был ядом, который, однажды попав в литературу и на кафедры церкви, породил широко распространенный и глубоко укоренившийся недуг. Землер не был основателем школы, ибо он не выдвинул никакой детально разработанной системы и не обладал организаторскими способностями. Какими бы великими ни были результаты его трудов, никто не был удивлен ими больше, чем он сам. Два или три непосредственных ученика, слушавших его лекции, увлеклись его теориями, но поскольку они были людьми умеренных способностей, их деятельность не оказала долгосрочного влияния на общественные умы. Могущественным он был в другом отношении. Некоторые из его современников, преподававших в других университетах, ухватились за его догмы и принялись энергично их пропагандировать. Они сделали на них большой капитал для себя. Землер вторгся в то, что оставалось от народной веры в богодухновенность после трудов Вольфа, и сокрушил это, но на этом остановился. Его приверженцы и подражатели начали с его отрицания богодухновенности и сделали это подготовительным шагом к своему попытке уничтожения самого откровения. Вскоре богословская пресса запестрела богохульными публикациями против Священного Писания; и люди всех учебных заведений предались делу просвещения. Геттинген, Йена, Хельмштедт и Франкфурт-на-Одере перестали быть школами пророков, превратившись в школы рационалистов и иллюминатов. Грисбах продолжил свои скептические исследования ради утверждения естественной религии, и другие помогали ему в этом начинании. Но люди этого круга не были главными виновниками полного разрушения религиозной жизнеспособности народа. Мы обращаемся к Эдельманну и Бардту, двум самым решительным врагам христианства, появившимся в последние столетия. Первый был человеком лучшим, но его жизненный путь дискредитировал личную добродетель и общественную нравственность. В начале своей жизни он был безупречен, но впоследствии обнаружил все те личные слабости, которые порождал его скептицизм. Мы получаем справедливый портрет Эдельманна из-под пера одного из его соотечественников, Каниса: «То, чего желал Эдельманн, не было ничем новым, — пишет этот автор; — подобно всем приверженцам иллюминазма, он хотел свести все позитивные религии к религии естественной. Позитивные языческие религии стоят для него на одном уровне с иудаизмом и христианством. К язычеству он справедливее, чем к иудаизму, а к иудаизму справедливее, чем к христианству. Все позитивное в религии есть как таковое суеверие. Христос был простым человеком, чья главная заслуга заключается в борьбе с суевериями. Однако никто не смеет пытаться узнать то, чему он учил и к чему стремился, из новозаветных писаний, поскольку таковые были сфальсифицированы аж во времена Константина. Все, чему учит церковь о его божественности, о его заслугах, о благодатном влиянии Святого Духа, — абсурдно. Нет никакого мерила истины, кроме разума, и он проявляет свои истины непосредственно через особое чувство. Все, что говорит это чувство, истинно. Именно это чувство воспринимает мир. Реальность всего существующего есть Бог. В надлежащем смысле не может существовать никакого атеиста, поскольку каждый, кто признает реальность мира, признает также и реальность Бога. Бог не есть личность — менее всего в Боге имеются три личности. Если Бог есть субстанция во всех явлениях, то отсюда само собой следует, что Бога нельзя мыслить без мира, а следовательно, мир имел не больше начала, чем будет иметь конец. Можно назвать мир телом Бога, тенью Бога, сыном Бога. Дух Божий пребывает во всем существующем. Смешно приписывать богодухновенность только особым лицам; каждый должен быть Христом, пророком, вдохновенным человеком. Человеческий дух, будучи дыханием Бога, не погибает; наш дух, отделенный смертью от тела, вступает в связь с каким-либо другим телом. Так Эдельманн учил своего рода метемпсихозу. То, чему он учил, было основательно и остроумно высказано во Франции и Англии; но от немецкого теолога, да еще с такой красноречивой грубостью, с таким мастерством в распространении богохульства, подобного еще не слыхивали. Но пока еще вера церкви была силой в Германии!» От Эдельманна легко перейти к безрассудному и порочному Бардту. Этот человек стоит в первых рядах тех, кто набросил тень бесчестья на священное призвание. Чем является Джеффрис для судебной истории Англии, тем Бардт является для религиозной истории немецкого протестантизма. К чему бы он ни прикасался, все было осквернено низостью его сердца и сатанинской дерзостью его ума. Он слушал богословские лекции. Полагая, что на этом поприще он сможет излить больше яда и собрать больший урожай золота, чем на любом другом, он обнажился для этого предприятия. Будучи еще юношей, он благодаря своим махинациям получил профессорскую кафедру. Днем он кощунствовал перед своими слушателями, а по ночам предавался разврату в игорных домах, пивных и публичных домах. Будучи рабом страстей и сомнений, он громче всех среди своих современников выступал против притязаний Божьей истины и соблюдения церковных канонов. Его ум был быстрым, живым и проницательным. Схватившись за перо, он посягнул на святость каждого догмата, стоявшего на пути его порочных теорий. Он взял в руки Библию с кощунственной целью и превратил ее в игрушку своего порочного сердца. Он издевался над тем, что почиталось церковью и добрыми людьми прошлых веков, с тем легким цинизмом, с каким подобало бы встречать пересказ историй о Синдбаде-Мореходе и Волшебной лампе. Он опубликовал много трудов, целью которых было внедрить в массы презрение к принятому Священному Писанию. Он выпустил пародию на Новый Завет под заглавием «Новый Завет, или Новейшие поучения Бога через Христа и его апостолов». Он поступал совершенно так, как ему заблагорассудится, с чудесами и словами Христа. Он превращал диалог в притчу и заставлял любой отрывок, каким бы серьезным ни было его значение, служить своим нечестивым целям. Он изгнал такие выражения, как «царство Божие», «святость», «освящение», «Спаситель», «Искупитель», «путь спасения», «Святой Дух», «имя Иисуса» и все прочие термины, которые могли оставить впечатление богодухновенности и божественного присутствия. Но как ни была испорчена церковь, она не была готова к этому страшному прыжку; поэтому на Бардта обрушился поток ругани. Изгнанный и преследуемый оппозицией, он приобрел множество сторонников за счет силы самих стрел, пущенных в него. Он пал с высоты веры, на которой находился, когда отправлялся в Гисен, — факт, о котором он упоминает в своей автобиографии: «Я приехал в Гисен, — говорит он, — еще весьма ортодоксальным. Моя вера в божественность Писания, в прямое посланничество Иисуса, в его чудесную историю, в Троицу, в дары благодати, в природную испорченность, в оправдание грешника через усвоение заслуг Христа и особенно во всю теорию искупления казалась непоколебимой. Меня занимал лишь вопрос о том, как три лица могут быть в едином Боге. Я лишь немного лучше объяснил себе дело Святого Духа, чтобы не исключать человеческую активность. Я немного ограничил идею первородного греха; и в учении об искуплении и оправдании я стремился отстоять ценность добродетели и освободился от заблуждения, будто Бог в Своей благодати не должен вовсе принимать во внимание человеческое добродетельное усердие. То, что в учении о Вечере Господней я был ближе к реформатам, чем к лютеранам, подразумевается само собой». Но со временем он один за другим отбросил эти пункты веры, пока не предался всем запретным экстравагантностям радикальных скептиков Франции. Встреченная им оппозиция была суровым упреком, но исцелить его она не смогла. Он отправился в путешествие по Англии и Голландии, имея в кошельке всего три флорина, и в пути ему пришлось сильно пострадать. Он вернулся домой лишь для того, чтобы обнаружить новые эдикты против себя. По прибытии в Галле, где некогда он был в чести, он встретил следующий отпор со стороны факультета, во главе которого стоял Землер, отец его сомнений: «Наше призвание требует от нас не только предотвращения распространения прямо-таки антирелигиозных мнений, но и наблюдения за теми доктринами, которые содержатся в Священном Писании и, в согласии с ним, в Аугсбургском исповедании веры». Он трудился как просветитель, проповедник, профессор и писатель. Все свои начинания он подчинил самой заветной цели своей жизни — деньгам. Он писал простые книги для масс, и его сочинения одинаково зачитывались и во дворцах, и в хижинах. Проживая в Галле, он основал постоялый двор на окраине города, где его растленная натуры могла предаваться тем безымянным вольностям, которые неподобают не только богослову, но и разумному человеку. Его связь с работавшей у него служанкой сделала его жену предметом всеобщей жалости, и мы легко можем понять его несправедливость по отношению к последней, когда он сам признается нам, что никогда не любил страстно. Его смерть была под стать его жизни. Быв постоянным посетителем борделей и компаньоном самой распутной компании, он умер как либертин. Его свел в могилу сифилис. Нет необходимости распространяться об уроке жизни Бардта. Он был немецким кристаллизатором всех худших элементов французского скептицизма. Он начал свою деятельность с дурной целью и никогда не искал мудрости у Бога, Который обещает щедро давать всем просящим. Позор его жизни вскоре был забыты, и лишь его учения остались, чтобы развращать молодежь и губить зрелых людей страны. В то время как его любовь к деньгам управляла его брачными союзами и литературными трудами, его ненависть к откровенной религии исказила всю его моральную и интеллектуальную природу. Он иллюстрирует собой неминуемую гибель, которая ожидает человека, предавшегося исключительному руководству своих сомнений. Нравственная жизнь Землера шла вопреки ошибочным мнениям; жизнь же Бардта находилась в полном соответствии с ними. И то, каким он был в своей карьере и смерти, — лучший комментарий, который можно написать о естественном влиянии рационализма. О если бы он был единственным предостережением; но у него появились последователи, когда его вероучение стало модой в немецкой церкви. Глубина его позора усугубляется лишь тем святым кругом, в котором он учинил страшное опустошение среди следующего поколения. Старая пьеса справедливо гласит: "That sin does ten times aggravate itself, That is committed in an holy place; An evil deed done by authority Is sin and subornation; deck an ape In tissue, and the beauty of the robe Adds but the greater scorn unto the beast; The poison shows worst in a golden cup; Dark night seems darker by the lightning's flash; Lilies that fester smell far worse than weeds; And every glory that inclines to sin, The shame is trebled by the opposite." ГЛАВА VI. ВКЛАД ЛИТЕРАТУРЫ И ФИЛОСОФИИ. Взгляды Землера, обладавшие огромной притягательной силой, вскоре приобрели широкую популярность. В результате чисто литературные вкусы народа приняли богословский уклон, и Библия стала темой каждого претендента на авторство. Поскольку рационалисты еще не выдвинули никакой системы, открывался широкий простор для догматических и экзегетических дискуссий. Преданные пиетисты, оказавшиеся теперь на заднем плане, в изумлении наблюдали за происходящим, трепеща за оплоты веры. Они не знали, что делать. Многие из их числа проявили себя фанатиками и набросили тень позора на почитаемые имена Шпенера и Франке. Их враги путешествовали по чужим странам, шаря по библиотекам на других языках, чтобы принести домой ядовитые семена сомнения. Дома же университет стал учебным заведением необузданной критики. История, наука, литература и филология ценились лишь по мере их способности бороться с великими притязаниями ортодоксальной церкви. К тому же рационалисты казались беспристрастными исследователями. Они принялись изучать библейские земли и языки, в то время как их успехи в новейшей библейской литературе снискали им уважение многих людей, которые, будучи менее образованными, являлись более евангельскими. Массы всегда воздавали должное учености, и в данном случае именно достижения иллюминатов обеспечили им положение, в котором было отказано друзьям Библии. Времена бурно кипели свидетельствами умственного прогресса. Происходило возрождение европейской активности. Куда ни кинь взгляд, нигде не было ни духа сна, ни лени. Наука об управлении, красоты эстетической культуры, открытия материального мира и долгое время запечатанные тайны филологии — каждое из них составляло центр притяжения множества почитателей и приверженцев. Подобно тому как в XIV и XV веках Европа восстала от оцепенения Средних веков, так и XVIII век стал свидетелем нового возрождения от тьмы и косности континентного протестантизма. Казалось, происходило всеобщее отречение от старых методов, и новая цивилизация стала целью каждого класса литературных авантюристов. Землер затронул струну человеческой гордыни. Он до такой степени польстил своему роду утверждением, что Библия не столь священна, чтобы быть свободной от критики, что его современники не желали позволить его словам пропасть даром. Соблазн был слишком силен, чтобы устоять перед ним, и вскоре Библия превратилась в труп, вокруг которого слетелись стервятники Германии, чтобы утолить жажду своего ненасытного голода. Мы не утверждаем, что разрушители желали повредить вере народа или бросить тень на страницы, которые Лютер и Меланхтон раскрыли немецкому сердцу. Но полагая, как они это делали, что народное уважение к Библии есть чистейшее библиопоклонство и что тем самым достоинство разума оказывается под угрозой, они принялись изо всех сил указывать на каждый слабый пункт в вере церкви. Они поспешили обнажить изъяны Писания с такой же откровенностью, с какой они клеймили бы предложение у Цицерона или Сенеки как вставку самозванца. Ни в одной нации богословие как наука не поглощало столько литературного таланта и труда, как в Германии. В Америке и Великобритании теолог является покровителем собственной сферы мысли. Но в Германии поэты, романисты и люди науки пишут почти столько же трудов, связанных с религиозными вопросами, сколько и на темы в рамках своего собственного избранного призвания. Тевтон считает себя рожденным богословом. Так было и после провозглашения разрушительных теорий Землера. Мыслители всех мастей пригласили себя обсуждать Библию и ее притязания с такой свободой, будто Бог поведал им, что это и есть истинная цель их жизни. Каковы же были последствия? Поскольку Землер оставил столь широкий простор для сомнений и скорее обозначил направление, чем предложил план, огромное число людей приняло теорию снисхождения (аккомодации), и каждый возвел на ее основе собственное здание. Но выводы, к которым они приходили, были весьма непохожими и, как правило, несогласованными. И такой результат был вполне естественным; ибо, поскольку все претендовали на неограниченное использование разума, продуктом их мышления становилось творчество отдельного ума. Никакие два интеллекта не похожи друг на друга абсолютно. Заставьте нескольких людей писать на заданную тему, и они используют разный стиль, выразят различные мысли и, возможно, придут к противоположным выводам. Поэтому, когда эти авторы, выступавшие против богодухновенности, брались за перо и обременяли прессу своими многословными излияниями, в их мыслях не было никакого согласия. В одном мнении они были твердо едины: что Библия — человеческая книга. Но какая ее часть была подлинной; что было историей, а что мифом; что поэзией, а что происшествием — эти и тысяча подобных вопросов разделяли рационалистов почти на столько же классов, сколько было отдельных лиц. Существовало две основные тенденции, которые придали рационализму прочность и эффективность, далеко превзошедшие ожидания его самых оптимистичных друзей и почитателей. Одна была литературной и положена Лессингом; другая — чисто философской, направляемой Кантом. Литературный деспотизм в Берлине был одним из самых примечательных в анналах периодической печати. Мы имеем в виду «Всеобщую немецкую библиотеку» под редакцией Николаи. Ее заявленной целью было превозносить до небес любую рационалистическую книгу и порицать каждое евангельское издание как недостойное поддержки или даже внимания разумных существ. Ее средства сбора информации были обширными, и она охватывала литературу Англии, Голландии, Франции и Италии. Все, что появлялось в этих странах, немедленно привлекало ее внимание и подвергалось осуждению или возвеличиванию в зависимости от отношения к скептическому вероучению Николаи и его соратников. Начав издаваться в 1765 году, она прошла путь силы и процветания, каким немногие периодические издания когда-либо пользовались. Она прекратила свое существование в 1792 году, нанеся неизмеримый вред народным представлениям о жизненно важных доктринах христианства. Будучи главным органом рационалистов, она вершила суд над возвышенными истинами нашей святой веры. С яростью взбешенного льва она набрасывалась на каждое литературное произведение или практическое движение, имевшее тенденцию к восстановлению старых ориентиров. Ее влияние ощущалось по всей Германии и на Континенте. Каждый университет и гимназия прислушивались к ней как к оракулу, в то время как ее мощь чувствовалась даже в пивных и самых скромных хижинах. Берлин находился полностью под ее влиянием, а слово berliner (берлинец) стало синонимом слова рационалист. Этингер написал любопытный отрывок в томе проповедей, опубликованном в 1777 году, в котором он рассуждает о тех вещах, о которых жители Берлина ничего не знают: «Они ничего не знают о Царе славы; им надоели эти легкомысленные лейбницианцы; они не желают знать ничего о Божьих обетованиях; они не имеют дела с приветствиями семи духов; они создают механическое божество по собственному разумению. Берлинцы ничего не знают о человеке постольку, поскольку он является предметом божественной благодати; ничего об ангелах или дьяволах, ничего о том, что такое грех, ничего о вкушении плоти и крови Христа, и еще меньше — о приобщении святых и о том, что дух может передаваться через возложение рук. Они ничего не знают об истине того, что крещение и Вечеря Господня суть орудия духовного единения со Христом; они ничего не знают о небесах и аде; ничего о промежутке времени перед воскресением. Равно не желают они знать ничего, кроме того, что может гармонировать с их собственными развращенными взглядами. Но придет время, когда Иисус покажет им, как они должны были исповедовать Его перед миром». Таков был Берлин, а Берлин был Германией. Положение рационализма в последней четверти XVIII века было окружено обстоятельствами самого противоречивого характера. Если бы его пропагандировали еще несколько таких скандальных личностей, как Бардт, его карьера вскоре завершилась бы просто из-за отсутствия респектабельности. Но если бы он принял более серьезную фазу и стал протеже таких благочестивых людей, каким Землер был в душе, ущерб, который он мог бы нанести делу протестантизма, не имел бы пределов. И налицо были признаки, благоприятные для любого из исходов. Тем не менее, по какому-то плану дьявольской злобы, скептицизм получал всю ту поддержку, о которой только мог просить, со стороны ученых, сильных мира сего и амбициозных людей. Тут и там на горизонте можно было видеть какую-нибудь восходящую литературную звезду, которая на время привлекала к себе всеобщее внимание. Его трудом было оспаривать содержание Писания и намекать на моральную чистоту самих авторов. Появлялся другой кандидат на богословскую славу и порицал стиль вдохновенной записи. Третий выступал с хвастливыми географическими открытиями и научными данными, возводя теорию снисхождения (аккомодации) на столько этажей выше, чем ее оставил Землер, что она чуть не грозила рухнуть под собственным весом. Странно, что поэтическая Муза одалживала свое вдохновение столь нечестивым целям; но в поэзии того времени было мало христианского элемента, и не нужно быть большим знатоком классического стиха, чтобы заключить, что самая возвышенная поэзия рационализма была столь же насквозь языческой, как драмы Еврипида или Плавта. Непосредственно перед появлением «Вольфенбюттельских фрагментов» Лессинга наблюдалось выразительное затишье перед бурей. Единая редакционная статья в каком-нибудь религиозном периодическом издании могла решить судьбу рационализма. Еще через несколько лет он мог оказаться за пределами лекционных залов и прославленных церквей, столь же основательно отброшенный, как сношенная одежда. Или же он мог подняться до новой мощи и сокрушить любое сопротивление на своем пути. Казалось, все ждали, что будет дальше. Раздастся ли грохот грома и сверкнет ли молния, или же тучи разорвутся и сквозь расширяющиеся просветы покажется чистое небо? Лессинг затронул струну, которая отозвалась эхом по всей стране. Находясь во главе знаменитой библиотеки в Вольфенбюттеле, он столкнулся с рукописным произведением Реймаруса под заглавием «Апология разумных почитателей Бога». Его все еще можно найти в Городской библиотеке Гамбурга. Между 1774 и 1778 годами Лессинг выпустил семь «Фрагментов» из этой работы; в результате Германия была потрясена смелостью и значимостью выдвинутых там взглядов. Их нельзя считать личным мнением Лессинга, ибо во многих местах он сопровождает их примечаниями, в которых заявляет о своем несогласии с ними. Но он от души одобрял сущность этого труда, хотя его целью при публикации «Фрагментов» было скорее прощупать общественный пульс, нежели внедрить богословские доктрины в умы людей. Реймарус был сомневающимся, как и многие другие его соотечественники. Он изложил свои мысли на бумаге, хотя и считал, что еще не время предавать их огласке. Опубликованные Лессингом «Фрагменты» содержат квинтэссенцию всего его труда и способствовали росту скептицизма гораздо сильнее, чем это сделало бы более объемное произведение. Исторические свидетельства христианства и доктрины о богодухновенности, согласно «Фрагментам», облачены в столь суеверные одежды, что они не заслуживают доверия здравомыслящих людей. Исповедания, составленные в различные периоды истории церкви, несли на себе куда больше отпечатка человеческой слабости, чем божественного знания. Они содержат лишь слабые следы библейской истины. Троица непостижима, и сердце не должно чувствовать себя обязанным опираться на то, что Разум не в силах постичь. Почти вся история Ветхого Завета представляет собой чреду легенд и мифов, которые продвинутый век должен с возмущением отвергнуть. Христос никогда по-настоящему не намеревался устанавливать постоянную религию; дело его апостолов оказалось для него неожиданным. Его замысел заключался в том, чтобы восстановить иудаизм в прежнем состоянии, сбросить римское иго и объявить себя царем. Его публичный въезд в Иерусалим задумывался как его интронизация в качестве земного царя; но он потерпел неудачу в своей опоре на народную поддержку и вместо того, чтобы обрести трон, умер на кресте. Вера в библейские свидетельства совершенно естественна для христианина, ибо он впитал ее с воспитанием и обучением. Разум опережается обычным воспитанием детей; они крестятся до того, как дорастают до способности упражнять собственные способности рассуждения. Вера в свидетельства Писания в действительности не имеет большей ценности, чем вера магометанина или иудея в свои священные тексты, если только Разуму не позволено занять судейское кресло. Мы уже говорили, что волнение, вызванное публикацией «Фрагментов», было огромным. В них было больше спокойствия выражения и больше видимого стремления к истинным выводам, чем указывали многие из ранее опубликованных трудов рационалистов. Постепенно возникло решительное противодействие труду Лессинга; и со всех концов немецкой церкви посыпались горячие и энергичные ответы. Удивительно, что сохранилось столь упорное цепляние за старую веру. Лессинг подвергся порицанию многих лучших и мудрейших людей своего времени; публикацию им «Фрагментов» называли проклятием для дела истины. Но он добился того, чего хотел, причем его успех намного превзошел его ожидания. Он обнаружил, что значительная часть его соотечественников вовсе не желает отрываться от старых якорей протестантского учения и что, какими бы ни были прежние признаки, в глубине по-прежнему живет сильная приверженность освященным веками исповеданиям церкви. Движение, использованное Лессингом для выяснения того, во что люди действительно верят, — одна из самых хитроумных литературных уловок в истории. Не связывая себя обязательствами по поводу того, что он выпускал в свет, и внимательно наблюдая за эффектом «Фрагментов», он начал публиковать собственные взгляды с немалой уверенностью в том, что преуспеет. Он узнал, что вольфианская философия приходит в упадок, и потому громко и четко поднял голос против ее дальнейшего существования. Он яростно выступал против стирания всякой зависимости от исторических доказательств христианства и утверждал, что в вопросах религии сердце играет не меньшую роль, чем разум. Его принцип гласил: уничтожьте это историческое основание, и вы подвергнете опасности все здание. Он нанес большой урон надутой, помпезной Популярной философии, ибо обнажил ее пустоту так, как мало кто был на это способен. Он противостал со всей силой своего редкого сатирического и логического дара попытке рационалистов подменить веления сердца и побуждения веры интуицией Разума. «Что же это такое, — спрашивает он, — эта современная теология по сравнению с ортодоксией, если не грязная вода рядом с чистой? С ортодоксией мы, слава Богу, более или менее разобрались; между ней и философией был воздвигнут барьер, за которым каждая из них могла идти своим путем, не мешая другой. Но что же они делают теперь? Они разрушают этот барьер и под предлогом превращения нас в рациональных христиан делают нас самыми иррациональными философами. В этом мы согласны, что наша старая религиозная система ложна, но я не хотел бы утверждать вместе с вами [он пишет своему брату], что она представляет собой лоскутное одеяние, состряпанное фокусниками и полуфилософами. Я не знаю в мире ничего, на чем человеческая изобретательность проявляла бы и упражняла себя больше, чем в ней. Лоскутным же одеянием от фокусников и полуфилософов является та религиозная система, которую они хотели бы поставить на место старой и которая при этом претендует на большую рациональную философию, чем та, на которую притязает старая». Было трудно сказать, во что верил Лессинг. Публикация им взглядов сомневающегося уже сама по себе служила доказательством того, что он разделял их, по крайней мере до некоторой степени. Это мы должны признать в качестве уступки его честности и здравому смыслу. А когда Гётце и другие набросились на него за такое посягательство на веру церкви, он возразил, что даже если фрагментисты и правы, христианству это нисколько не угрожает. [31] Он отвергал букву, но сохранял дух Писания. Для него буква — не дух, а Библия — не религия. Следовательно, возражения против буквы, равно как и против Библии, не являются в строгом смысле возражениями против духа и религии. Ибо Библия явно содержит больше, чем относится к религии, и это чистое предположение, будто в этом дополнительном материале она должна быть столь же непогрешима. Более того, религия существовала прежде, чем появилась Библия. Христианство существовало до того, как евангелисты и апостолы взялись за перо. Каким бы ни было значение этих Писаний, невозможно, чтобы вся истина христианской религии зависела от них. Поскольку существовал период, когда она была столь широко распространена, когда она уже завладела столькими душами и когда при этом не было написано ни единой буквы из того, что дошло до нас, — должно быть также возможно, чтобы всё написанное евангелистами и пророками было утрачено вновь, и тем не менее преподанная ими религия устояла бы. Христианская религия истинна не потому, что евангелисты и апостолы учили ей; но они учили ей потому, что она была истинна. Все письменные документы должны объясняться исходя из их внутренней истины, и никакие письменные документы не могут придать ей внутреннюю истину, если таковой у нее нет. Христианская религия отличается от религии Христа; последняя, будучи жизнью, непосредственно вложенной и поддерживаемой в нашем сердце, проявляется в любви и не может ни стоять, ни пасть вместе с Евангелием. Истины религии не имеют ничего общего с фактами истории. При таких мнениях, высказанных с большой ясностью и лаконичностью, кто не сможет заметить, что их тенденция заключалась в том, чтобы сокрушить традиционную веру церкви во многие части Библии? Кто должен быть судьей того, что следует сохранить, а что отвергнуть? Действительно, если Лессинг прав, всю летопись Писания можно было бы упразднить, не поступаясь религией. Результат его сочинений был решительно скептическим. Его взгляд на христианство носил исключительно эстетический характер, и он почитал Библию ценной лишь постольку, поскольку она являлась орудием народного просвещения. Он не оспаривал факты истории Писания из-за различных изложений их вдохновенными авторами. Многообразие свидетельств вовсе не служило основанием для полного низвержения того, о чем свидетельствовали. Он сохранил историю воскресения вопреки различным ее версиям. «Кто, — спрашивает он, — когда-либо отваживался делать тот же вывод в светской истории? Если Ливий, Полибий, Дионисий и Тацит повествуют об одном и том же событии, будь то одна и та же битва, одна и та же осада, причем каждый из них настолько расходится в деталях, что детали одного полностью опровергают детали другого, — разве кто-нибудь по этой причине отрицал само событие, в котором они сходятся?» Мы можем исследовать весь круг литературных произведений Лессинга и увидим разбросанные тут и там суждения, которые, взятые по отдельности, оказали бы весьма благотворное влияние на народную веру во вдохновенность и исторические свидетельства Писания. Но, к сожалению, они были затменены другими, противоречивого характера, и хотя он не выступал как поборник рационализма, он зарекомендовал себя как один из сильнейших двигателей его господства. Свою эпоху он считал косной и вялой. Его желанием было пробудить ее. И ему действительно удалось придать хаотичным временам, в которые он жил, то литературное направление, на которое мы сегодня смотрим как на отправную точку новой немецкой литературы. Главное зло, которое он причинил, проистекало из той позиции, которую он занял в качестве борца с явными защитниками богодухновенности. Он был честен в своей любви к истине, но поиски ее любил больше, чем ее достижение. Ключ ко всей его жизни можно найти в его собственных словах: «Если бы Бог держал в правой руке всю истину, а в левой — вечно деятельный импульс и любовь к поиску истины, пусть даже с условием, что я буду вечно заблуждаться, и сказал бы: "Выбирай!" — я бы со смирением выбрал левую и сказал: "Дай, Отче! Чистая истина принадлежит только Тебе одному!"» Революция, совершенная Лессингом в литературе, уступала лишь перевороту, осуществленному Кантом в области философии. Одной из исторических особенностей немецкой теологии было ее постоянное сближение с философией. Математический метод Вольфа нанес тяжелый удар по ортодоксии, и этот удар лишь отчасти был смягчен трудами пиетизма. Но влияние этого подражателя Лейбница — лишь одна из граней того впечатления, которое производила на богословие и веру каждая респектабельная философская инновация. Кант же затмил всех остальных. Он стал проводником перемен в философском мышлении, которым было суждено не только реформировать старые системы Германии, но и обрести универсальную власть над современной мыслью. Он обращал свой взор к Англии в поисках учителей и преуспел в глубоком ознакомлении с суровым скептицизмом Юма и близких ему умов. Он затворился в своем родном Кёнигсберге и за всю жизнь не выезжал оттуда далее чем на тридцать миль. Образ благочестивой христианской матери всегда стоял перед его глазами, и никто не может предугадать то вероятное влияние, которое ее пример оказал на его умственные процессы. Проницательный философ писал о ней с глубочайшим чувством: «Моя мать была любящей, чуткой, благочестивой и преданной женщиной, которая учила своих детей страху Божию своими благочестивыми наставлениями и безупречной жизнью. Она часто выводила меня за город и показывала творения Бога; с благоговейным чувством она указывала мне на всемогущество, мудрость и благость Божию и заронила в мое сердце глубокое почтение к Творцу всего сущего. Я никогда не забуду свою мать, ибо именно она взрастила и укрепила мой первый росток добра; она открыла мое сердце навстречу впечатлениям природы; она пробудила и развила мои понятия; и именно ее наставления оказали неизгладимое и благотворное влияние на мою жизнь». Сначала студент, а впоследствии профессор Кёнигсбергского университета, Кант спокойно вынашивал свои принципы и не спешил сообщать их миру. Он излагал свою философию студентам в форме лекций и был чрезвычайно осторожен, не публикуя ее до тех пор, пока не убедился, что его разум пришел к окончательным выводам. Студент по имени Хиппель, пользовавшийся его близостью, первым предачил огласке его мнения. Он воспользовался формой романа. Он опередил их подлинного автора, и Кант был вынужден открыто объяснить дело как вероломство. Постепенно лекционный зал в Кёнигсберге наполнился слушателями, и вскоре доступ туда стал возможен лишь с большим трудом. Профессор философии был магнитом, притягивавшим в этот суровый северный город студентов со всех концов континента. Наконец наступил подходящий момент. Написав, переписав, исправив и сократив всё до такой степени, что он стал считать свой труд не подлежащим никаким улучшениям, Кант счел свои убеждения окончательно сформировавшимися. Так «Критика чистого разума» вступила на свой путь побед. Литературный и мыслящий мир узнал из книги Хиппеля лишь немногое; и теперь казалось, что нет никакого желания проникать в лаконичный язык труда самого мастера, ибо эта задача казалась превосходящей плоды, которые она могла бы оправдать. Это колебание служило вопиющим свидетельством поверхностного мышления и небрежных литературных привычек тех дней. Но та спешка, с которой Кант писал свой труд, помимо мыслей, затраченных на его разработку в систему, дает некоторое оправдание неспособности публики постичь его. «Я написал, — говорит он в письме к Моисею Мендельсону, — этот плод по меньшей мере двенадцати лет усердных размышлений в течение четырех-пяти месяцев, уделяя, правда, величайшее внимание содержанию, но будучи не в состоянии, будучи увлечен, так сказать, на крыльях мысли, уделить стилю ту заботу, которая могла бы облегчить читателю понимание моего смысла». Проходит несколько лет, а великий труд по-прежнему остается без внимания. Быть может, он ложен, а может быть, не вовремя. Наконец Шульце нащупывает суть затруднения, высказывая предположение, что если бы люди только знали, что́ содержится в этой книге, они не просто стали бы ее читать, но были бы восхищены ее содержанием. Тотчас он выпускает свои «Разъяснения к „Критике чистого разума“ Канта». Теперь люди начинают открывать глаза. Труд Шульце читают все, и в свою очередь он служит введением к труду Канта. Вскоре университеты и читательские кружки начинают требовать его, и вся страна внезапно превращается в расу философов. Популярность сочинения не знает границ. Оно написано в стиле, доступном лишь систематически мыслящим людям; но не беда, читать его становится модой. Оно служит предметом разговоров в дилижансах и гостиных. Непрочитанная книга Канта — признак невежества, который подвергается осуждению на каждом шагу. Ради самозащиты каждый считает своим долгом прочитать ее, если хочет рассчитывать на сохранение уважения друзей. Сама книга испещрена новой терминологией и сокращенными выражениями, которые выдают постоянный отпечаток мысли автора. И вот уже вскоре авторы различных научных трудов используют эти самые термины как наилучшее средство для передачи своих мыслительных построений и для достижения популярности. У сочинения есть противники в лице Гамана, Якоби, Реймаруса, Тидемана и других; однако нужен смелый дух, чтобы осмелиться атаковать этот объект всеобщей благосклонности. Но оппозиция оказывается недостаточной, и «Критика чистого разума» оказывается слишком сильна для этих наспех задуманных ответов. Каждая область исследований испытывает на себе ее мощное влияние. Религия, логика, метафизика, право, психология, эстетика и педагогика — все одинаково формируются под ее пластичным воздействием. Голландия и весь север Европы полны хвалебных отзывов. И теперь мы можем спросить: почему было оказано столь благосклонное внимание этому новому явлению? Задержимся на мгновение и исследуем выстраданные мысли этого сына бездетного скромного шорника. Кант был глубоко разочарован отсутствием гармонии в философских спекуляциях. Разногласия, которые он наблюдал в свое время, были лишь продолжением того, что, как он узнал из истории, происходило и во времена античных мудрецов. Следуя по стопам Юма, он задался вопросом: «Как далеко может зайти человеческий разум? Где его предел?» «Критика» стала ответом. Он показал, что если методы поверхностного мышления продолжат применяться и впредь, то философия вместо того, чтобы быть служанкой религии, станет недостойной внимания даже самого малограмотного человека. Поэтому он пожелал вернуть разум из его возвышенных полетов и направить его внимание исключительно на самосознание. Он утверждал, что лишь через изучение способностей разума как данного можно получить какие-либо позитивные результаты. Используя собственную иллюстрацию своей работы, он намеревался сделать для философии то, что Коперник сделал для астрономии — перевернуть метафизику, отнеся клады идей к внутренним причинам вместо внешних, к которым их относили прежде. Он признавал, что для некоторых вещей человеческого разума вполне достаточно. Существование Бога, учение о первородном грехе и бессмертие души не нуждаются в Писании для своего откровения. Они суть интуитивные предметы познания. Но эти истины чрезвычайно ограничены; человек нуждается в том, чего природа ему не дала. Различие, проводимое Кантом между практическим и спекулятивным разумом, было в пользу первого, поскольку его целью была мудрость. Спекулятивный же разум часто упражняется ради собственного удовлетворения. Отсюда его результаты нередко бесполезны и эфемерны. Его главный вывод заключается в том, что никакой объект не может быть познан нами иначе, как в той мере, в какой он постигается нашими восприятиями и определяется нашими познавательными способностями; следовательно, мы ничего не знаем самих по себе (per se), но лишь через явления. Наше познание реальных объектов ограничено опытом. Касательно общего характера критической системы Канта один проницательный автор замечает: «Она ограничилась созерцанием явлений сознания и попыталась установить путем анализа не наших понятий, а способностей души определенные неизменные и необходимые принципы познания; перейдя к определению их употребления и дав им общую оценку в отношении их формального характера; причем в этом исследовании различия и определения этих способностей, принятые школой Вольфа, предполагались верными. Она возвеличила человеческий разум, сделав его центром своей системы; но в то же время ограничила и стеснила его посредством выведенных следствий. Она также охладила дух догматического умозрения и амбицию доказывать все вещи посредством одних лишь интеллектуальных идей, сделав способности приобретения знаний мерой познаваемых вещей и отдав первенство практическому Разуму, а не спекулятивному, в силу его цели — мудрости, к которой разум может стремиться выше всего, поскольку поступать добродетельно есть всеобщая и безусловная обязанность, а приобретать знания — лишь условная. Она возымела следствием смягчение догматических и спекулятивных тенденций ума и экстравагантной попытки доказать всё посредством понятий рассудка. Она запретила мистицизм и очертила сферы науки и веры. Она научила людей различать и ценить основания, тенденцию, недостатки и односторонние взгляды, равно как и достоинства других систем, одновременно воплощая в себе живой принцип пробуждения и укрепления интереса к подлинным философским изысканиям. Она предоставила философии прочный и устойчивый центр действия в неизменной природе человеческого разума. В целом можно заметить, что теория Канта созидала немного и скорее стремилась разрушить структуры пустого догматизма рассудка и подготовить посредством самопознания путь для лучшего состояния философской науки, ища в самом разуме принципы, по которым следует различать различные части философии». [32] Кант немного говорил о позитивных истинах христианства. Он уважал характер Христа и с благоговением отзывался о церкви и ее догматах. Мораль у него перерастала в религию, а не религия в мораль. Так называемое откровение было лишь мифической копией нравственного закона, уже заложенного в нашей природе. Он верил в универсальную религию. Всё особенное и добытое в борьбе должно быть отброшено; всякий спор мнений должен прекратиться раз и навсегда. Кант стремился главным образом обуздать незаконное упражнение Разума, но его неспособность одобрить великие догматы нашей веры по той причине, что они были открыты свыше, склонила его на сторону рационалистов. Принятие им бытия Бога, бессмертия души, человеческой свободы и первородного греха было обусловлено не его верой в эти догматы как в откровение, а как в интуитивные истины. Он постепенно стал фанатиком собственного метода мышления, и его целью было учить не тому, что думать, а как думать. Он часто повторял студентам, что не имеет намерения или желания учить их философии, но — как философствовать. Именно благодаря Канту в обиход вошли термины: рационалист — тот, кто объявляет естественную религию единственно морально необходимой, хотя и может допускать откровение; натуралист — тот, кто отрицает реальность сверхъестественного божественного откровения; и супернатуралист — тот, кто считает веру в откровение необходимым элементом религии; а рационализм и супернатурализм стали главными направлениями богословских школ. [33] Подобно тому как Декарт разрушил схоластическую философию, рассматривая человека в отрыве от его опыта, Кант теперь нанес смертельный удар по философии протестантской Германии, рассматривая разум в отрыве от его умозрительных построений. «Нравственный эффект его философии, — говорит г-н Фаррер, — заключался в том, чтобы изгнать французский материализм и иллюминатизм и придать глубину нравственным воззрениям; ее религиозный эффект заключался в том, чтобы усилить апелляцию к разуму и моральному суждению как критерию религиозной истины; сделать чудесное сообщение нравственного наставления бесполезным, если не абсурдным; и возобновить попытку, отброшенную со времен вольфианской философии, обрести философию религии». [34] Среди противников Канта Якоби был, пожалуй, самым сильным. Он не соглашался с тем, чтобы в этих метафизических спекуляциях разум царил безраздельно. Он верил, что чувство имеет столь же важное значение, как и дедукции интеллекта. Он досконально освоил различные философские системы и отверг их, в том числе систему Канта, как непригодные для принятия и следования ответственными существами. Два принципа, служащие ключом к его взглядам, заключались в том, что религия коренится в чувстве, и что это чувство, существующее в сердце каждого человека, не является рефлексивным, но первоначальным. Его неудовлетворенность всеми системами побудила его называть себя «нефилософом», и крайнее отвращение привело его к утверждению, что основание всей упекулятивной философии есть лишь великая полость, в которую мы смотрим напрасно, как в жуткую бездну. Для него, как и для Колериджа, Вера начинается там, где кончается Разум. Двумя яркими звездами после Канта были Фихте и Шеллинг. Первый начал с системы великого кёнигсбергского учителя и развил ее в негативную сторону, утверждая, что весь материальный мир не имеет существования вне нас самих и что он предстает нам лишь в соответствии с определенными законами нашего разума. Он стремился основать систему, которая могла бы проиллюстрировать с помощью единого принципа материальные и формальные свойства всей науки; установить единство плана, которое критическая система не смогла поддержать; и разрешить ту труднейшую из всех проблем, которая касается связи между нашими понятиями и их объектами. Его взгляды на Бога — самый вопиющий изъян его системы. Он утверждал, что мы не можем приписывать Божеству интеллект или личность, не превращая Его в конечное существо, подобное нам самим; что это своего рода осквернение — мыслить Его как отдельную сущность, поскольку такое понятие подразумевает существование чувственного существа, ограниченного пространством и временем; что мы не можем приписать Ему даже бытие, не смешивая Его с чувственными природами; что до сих пор не дано удовлетворительного объяснения тому, каким образом сотворение мира могло быть осуществлено Богом; что идея и ожидание счастья есть иллюзия; и что, когда мы формируем наши представления о Божестве в соответствии с такими фантазиями, мы поклоняемся лишь идолу собственных страстей — князю мира сего. [35] Шеллинг был человеком пылкого, сангвинического темперамента, и именно его природные склонности породили его философскую систему. Он приписывает реальное существование как материальному, так и нематериальному миру, но допускает для него иной способ бытия. Он делает историю необходимостью. Эта натурфилософия не дает нам никакого познания о Боге, а то немногое, что она все же открывает, кажется противоположным религии. То, что совершает Бог, происходит потому, что это должно быть. Шеллинг создал две противоположные и параллельные философские науки: трансцендентальную философию и философию природы. Он был пантеистом, отождествляя Божество с природой и подчиняя Его законам. Он облекал свои идеи в прекрасные фантазии собственного живого воображения, и в нем мы видим поэта, который исторгает стихи не со своей лиры, но пророчествует философскими изречениями. Тем, кем Шлейермахер был для теологии, Гегель стал для философии. Он явился поворотным пунктом от сомнений и бесплодных теорий к более позитивной и устоявшейся системе мышления. В молодости он был решительным рационалистом; и его «Жизнь Христа», хотя до сих пор и не опубликованная, по отзывам видевшего ее человека, представляет Мессию как божественного человека, в котором всё чисто и возвышено и который прославился главным образом своими победами над пороком, ложью, ненавистью и раболепным духом своего века. Он стремился объяснить причину христианства в мире. Он тосковал по позитивной религии. Его философию можно свести к философии природы, которая имеет совсем иной смысл, нежели у Шеллинга, ибо у Гегеля она есть лишь выражение перехода в иное бытие; и к философии духа, которая рассматривает мысль, отражающуюся в самой себе и проявляющую себя через дух в науках о праве и нравственности, в государстве, истории, религии и искусствах. Религию, выводимую из этой системы, можно назвать состоящей в объективном существовании бесконечного духа в конечном, ибо дух существует только для духа; следовательно, Бог существует лишь в том случае, когда о Нем мыслят и когда Он мыслит. В философии природы разум и Бог растворяются в объективной природе. Гегель допускает их четкое и отдельное существование, но возводит их к общему принципу, коим, по его мнению, является абсолютная идея, или Бог. В этом случае объективная природа есть лишь абсолютная идея, выходящая из самой себя, индивидуализирующая себя и налагающая на себя пределы, хотя она и бесконечна. Таким образом, разум всех людей и внешняя природа суть лишь проявления абсолютной идеи. Печальную дань уважения отдает мсье Сент его памяти, говоря в качестве итога его трудов, что «он извратил все христианские мнения, которые пытался восстановить». Столь же нелестно свидетельство мсье Кине о том, что «он видел в христианстве не более чем идею, религиозная ценность которой независима от исторических свидетельств». Это была поистине плеяда мыслителей, с которыми по силе мало кто сравнится в периоды истории. Появляясь в строгой последовательности, их системы вырастали из философии Канта и составляли развитие его удивительного достижения. Они стремились отвратить легкомысленный дух критики к более серьезному и скромному пути исследования и заставить людей больше смотреть на свою слабость, нежели на свое величие. Но через какую массу тонкостей нам приходится пробираться, чтобы добраться до сути их умозаключений! В их изучении есть нечто столь неудовлетворяющее, что мы находим облегчение лишь в знании: Библия содержит истинную основу всякого здравого мышления по великим темам, связанным с благополучием и судьбой человека. Самые простые утверждения слова Божия ценнее всех этих разглагольствований о не-я, идеальном и самости. Простота есть блаженство. "Yon cottager who weaves at her own door Pillow and bobbins, all her little store, Content though mean, and cheerful if not gay, Shuffling her threads about the live-long day, Just earns a scanty pittance, and at night Lies down secure, her heart and pocket light; She for her humble sphere by nature fit, Has little understanding and no wit; Receives no praise, but though her lot be such, Toilsome and indigent, she renders much; Just knows and knows no more, her Bible true; And in that charter reads with sparkling eyes Her title to a treasure in the skies." И все же мы отдаем этим людям должное за то, что они имели добрые намерения и реформировали философию и литературу своего времени. Непосредственным следствием их взглядов был решительный перевес в сторону рационализма, поскольку они практически единодушно отрицали абсолютный авторитет Писания. Они слишком многое доверяют разуму. Хотя Кант и стремился загнать заблудший ум обратно к самосозерцанию, в конечном счете он наделяет разум столь великим значением и достоинством, что тот получает право выносить суждения по вопросам веры. Их теории, столь пространные и приходящие к столь малому удовлетворению, заставляют нас радоваться тому, что нам не нужно полагаться на философию в качестве руководства ни в делах интеллекта, ни сердца. Они мыслили независимо от Библии, и в этом кроется причина всякой неудачи в достижении позитивных результатов в метафизике. Писание предоставляет всё благородное и подлинное, и когда философия стремится предложить ему замену, она всегда трудится тщетно. Мы удивляемся тропической пышности мыслей Шеллинга, но вскоре убеждаемся в их малой практической пользе, когда вспоминаем тот факт, что он рассматривал откровение евангелия не более как одну из случайностей вечного откровения Бога в природе и истории. Если бы Шеллинг и все эти сильные умы начали свои исследования с того, что положили в основу слово Божие, неизвестно, насколько они могли бы способствовать немедленному и глубокому возрождению веры. Но поскольку они этого не сделали, их труд оказался более сомнительным и медленным. Совершенно очевидно, что церковь не может искать сохранения или регенерации своих косных сил ни в чем ином, кроме как в христианской философии. Никогда она не получала глубокой пользы от непосредственного воздействия никакой другой системы. Существует один путь, однако, на котором спекулятивная философия косвенно оказала услугу религии. Она укрепила и оживила умственную деятельность народа, и благодаря ее посредству люди смогли яснее взирать на истины Писания. Тем не менее, по достижении цели ее задачи мы видим столь мало по-настоящему ценного и заслуживающего сохранения, что вынуждены вновь опереться на христианское откровение как на нашу единственную картуу на бурных волнах метафизических дискуссий. Когда мы смотрим на поле для мысли, открытое в слове Божием, мы находим его просторным и безопасным. Всякому молодому уму, вступающему на неопределенные лабиринты философских спекуляций, было бы полезно глубоко размыслить над этими золотыми словами из «Субботнего вечера» Айзека Тейлора: «Та часть Небесной Мудрости, которая при таких обстоятельствах выживает и лелеется, окажется как раз первыми статьями веры — Спасительными Рудиментами Духовной Жизни. О них заботится сам Глава церкви, дабы вера окончательно не исчезла с лица земли. Но помимо бесценного драгоценного камня элементарного знания — цену коего невозможно измерить, — разве не покоится в складках Вдохновенной Книги неисчерпаемый запас, который человеческое усердие, благочестиво направляемое, должно извлечь; но который, если люди пренебрегут им, Господь не станет навязывать их вниманию? Именно это сокровище должно волновать амбиции энергичных и набожных умов. Из таких вторыми руками корпус верных должен получить его, если вообще получит; а если оно не будет добыто для них таким образом и не будет роздано их учителями, вера христиан окажется пресной, зыбкой, почти младенческой». FOOTNOTES: [31] Кахнис: История немецкого протестантизма, стр. 145–165. [32] Теннеман, Руководство по истории философии, стр. 407–408. [33] Американская энциклопедия Апплтона — Статья «Немецкая теология». [34] Критическая история свободной мысли, стр. 280. [33] Теннеманн, Руководство по истории философии, стр. 429–430. ГЛАВА VII. ГОСПОДСТВО ВЕЙМАРСКОГО КРУЖКА — РЕВОЛЮЦИЯ В ОБРАЗОВАНИИ И ГИМНОЛОГИИ. Системы великих философских умов, которых мы рассмотрели, отличались замечательной гармонией. Оглядываясь на них теперь, мы видим не бесформенные и неподходящие обломки, а надстройку редкой симметрии и изящества. Якоби был закваской усовершенствования, и миссией этого набожного человека было в некоторой степени поддерживать привычку уважительного отношения к слову Божию в интеллигентных кругах общества. Все, кто не желал становиться адептами разума, были его внимательными читателями и восторженными поклонниками. То, что мы видим развитым в философии, было столь же очевидно и в отношении литературы. Словно по мановению волшебной палочки, в Веймаре — ничтожном городке на окраине Тюрингенского леса — возникла группа литературных гигантов, оказавших влияние, которому суждено было ощущаться в грядущие века. В силу стечения обстоятельств Веймар стал их общим домом. Он превратился в современный Парнас и по сей день носит название немецких Афин. Карл Август, подражая примеру Августа Цезаря, собрал вокруг себя столь многочисленный и мощный круг литераторов, сколь позволяли его скудные доходы. Он мало заботился об их богословских различиях; всё, что его волновало, — это обладание ими истинно литературным духом. Его маленькое княжество, столицей которого являлся этот город, никак не могло подняться до статуса державы ни второго, ни третьего порядка. Всякая надежда на большое влияние в этом направлении была отрезана, и тогда он обеспечил присутствие тех вождей словесности, которые создали ему имя и власть, доставшиеся немногим в любую эпоху. Город Веймар обладает спокойной сельской красотой, которая неизменно производит впечатление на путешественника. Вы видите лишь немногие следы архитектурного вкуса, но память об ушедших деятелях, некогда ходивших по извилистым улицам, составляет ныне славу этого места. Там ныне стоит церковь, в которой проповедовал Гердер; неподалеку — плита, покрывающая прах Виланда; вон там — скромный домик Шиллера с комнатой в том самом виде, в каком она была, когда безмолвного певца вынесли из нее в его земную обитель; за ручьем находится загородная вилла Гете; а в роще позади — столик, за которым он писал. Во всем городе разлита тихая печаль, словно не осталось ничего, кроме простого воспоминания о том, чем он был некогда. Как отличается эта картина от той, что была шестьдесят лет назад, когда весь литературный мир взирал туда в ожидании последнего оракула от одного из этих первосвященников поэзии! Книгоиздатели отправлялись туда, чтобы делать предложения об издании журналов или о каком-то новом литературном предприятии. Сам Наполеон добивался аудиенции у Гете, и сильнейшая обида, которую немцы таят на мастера своей литературы, заключается в том, что угнетателю отечества не было отказано в его просьбе. Молодые люди стекались в Веймар со всех концов Европы, чтобы поцеловать руку этим великим преобразователям эстетического вкуса. Не было монарха в пределах цивилизованного мира, который не завидовал бы сокровищам Карла Августа. История литературных достижений, платонических дружб и вечерних приемов Веймара составляет одну из самых замечательных глав во всей истории словесности. Имя Гердера требует нашего пристального внимания в силу его тесной связи с теологическим движением, которое мы прослеживали. Он был чрезвычайно приспособлен к своему времени. Прекрасно ладя со своим поколением, он смотрел на современников как на братьев и мужественно подвизался служить им во всех интересах. Мы замечаем во всех его трудах тщательное стремление ответить на вызов, стоявший тогда перед обществом. Мы не станем утверждать, что Гердер написал каждое сочинение именно так, как следовало бы, и что он во всем был евангеличен. Этого не было, но он далеко опередил своих предшественников. Среди лабиринта философских спекуляций интересно и отрадно встретить автора, который, обладая умом философа, довольствовался ролью поэта или даже эссеиста. Его ум отличался редкой универсальностью. То, за что он не был способен взяться, едва ли заслуживало названия учености. В философии, практической религии, литературе, церковной истории, педагогике и экзегезе он трудился с почти одинаковым успехом. Он был орудием Бога — не для того, чтобы поднять каждый из сокрушенных элементов христианской силы до высокого уровня жизнеспособности, но чтобы способствовать умеренному возвышению почти каждого из них. Можно было ожидать, что его поздние сочинения не будут изобиловать столь сердечными дарами благочестивой жизни, какие мы находим столь ярко выраженными в его ранних произведениях. Атмосфера Веймара благоприятствовала извращенному развитию. Личное знакомство с окружавшими его людьми увеличивало его литературную силу, но не делало его веру более пылкой и мощной. Его воспитание прошло в старой очистительной горниле пиетизма. Его отец был редким образцом того класса благочестивых домохозяев, которые во времена Шпенера и Франке составляли истинную славу немецкого народа. Юный Гердер привык к ежедневному семейному богослужению, когда трудные обязанности земной жизни забывались теми, кто участвовал в пении, неспешном чтении Писания и молитве. Одной из первых книг, попавших в поле его зрения, было «Истинное христианство» Арндта. Именно этот труд вдохнул в него то уважение к религии, которое не покидало его в последующей жизни. Вероучением Гердера было совершенствование человека. Он выразил его одним словом — человечность (humanity). Но под этим термином он подразумевал больше, чем большинство людей вмещает в целых томах. Для него это было то развитие и возвышение рода человеческого, ради которого должен трудиться каждый истинный человек. Мы не приходим в эту жизнь с совершенной человечностью; но мы обладаем ее зародышем, и потому должны способствовать ее росту с неустанной энергией. Мы рождаемся с божественным элементом внутри нас, и к зрелости этого личностного дара стремились все великие и добрые люди, такие как законодатели, первооткрыватели, философы, поэты, художники и каждый истинно благородный друг своего рода, в деле воспитания детей, через различные учреждения, призванные взращивать их индивидуальный вкус. Украсить человечность — великая задача человечества. Это должно быть сделано; человек должен быть возвышен долгим и неутомимым усилием, иначе он скатится в варварство. Христианство представляет нам чистейшую человечность самым чистым образом. Гердер сильно интересовался поэтическими особенностями Библии. Его труд по древнееврейской поэзии полон его горячей привязанности к вдохновенным картинам ранней восточной жизни и истории. Всё, что лишало Писание этого восточного сияния, вызывало его неизбывное возмущение. Он критиковал Михаэлиса за то, что тот подверг критике всё живое сердце в освященном веками и дарованном Богом предании. Он сравнивал критические труды рационалистов с выжиманием лимона; и Библия, которую они предлагали, по его словам, «была не более чем безводной коркой». Он полностью отверг научное чтение Библии для повседневных целей и с великим жаром утверждал, что чем проще и человечнее наше чтение слова Божия, тем ближе мы подходим к воле Божией. Мы должны использовать собственные мысли и воображать живые сцены, имея вдохновенные слова в качестве мыслительных контуров. Вся политика нового класса критиков, по его мнению, была в корне ошибочной. Вместо того чтобы отбрасывать живописные библейские красоты, как они это делали несколькими поспешными росчерками пера, он стремился возвысить их до более высокого статуса и побудить подрастающее поколение впитывать их дух как полезный элемент для дальнейшей жизни. По его мнению, многие рационалисты не обладали пронзительным пониманием той удивительной красоты Библии, которой должен обладать каждый, кто берется разъяснять ее язык и догматы. Следовательно, они не были компетентны выносить о ней суждение. Единственный правильный метод изучения Писания для наставления других заключается в упражнении тонкого поэтического чувства. Отсюда лучший поэт является лучшим экзегетом. Это напоминает нам идею Шиллера об историографии. Шиллер говорил, что в своем написании истории он не намерен постоянно чувствовать себя связанным последовательностью событий, но будет писать так, как одобряет его собственное воображение. Выше фактов он ставил эстетический вкус. Прекрасная фантазия! Но хвала небесам, что не все историки — Шиллеры и не все комментаторы — Гердеры. Исходя из такого представления о приверженности Гердера записям откровения, и в особенности рассказам Моисея, можно было бы сделать вывод, будто его привязанность объяснялась исключительно возвышенными взглядами на сверхъестественное происхождение этих откровений. Но мы не можем полагать, что это было так. Трезвая оценка его глубинных симпатий заставляет нас заключить, что он любил Библию не столько потому, что она была богодухновенной, сколько потому, что она являлась высочайшим, раннейшим и простейшим воплощением поэзии, — ибо она прослеживает те вещи в нашей истории, которые нам интереснее всего знать. Поэтическая красота Писания приводила его в восхищение. Если бы каждая глава нашего канона была написана строгой прозой, Гердер был бы одним из самых холодных ее поклонников. Он рылся в мифах и легендах различных народов и задерживался на преданиях о великанских и полубогах едва ли с меньшим энтузиазмом, чем если бы рассуждал о вавилонском строительстве или о даровании закона на Синае. Гердер питал сердечную аверсию к теориям Канта. Разумеется, кёнигсбергский мудрец не имел ничего общего с веймарским рапсодом. Если бы только Гердер уделил вере в факт богодухновенности столь же видное место, сколь и восхищению методом оной, его служение делу практической религии было бы неоценимым. И все же во взглядах на личность Христа он далеко опережал свое время. Он мыслил Христа не просто как инновационного учителя, но как великий центр веры. Его вера в достаточность искупления резко контрастирует с бесплодной верой его веймарских сподвижников, которые обладали столь возвышенными идеями о человеческом совершенстве, что полагали, будто человеку для завершения его совершенства не хватает лишь одного — перехода от невежества к вкусу и знанию. Но Гердер видел в сердце бездну испорченности наряду с ростком превосходства. Он утверждал, что лишь Христос способен уничтожить первое и развить второе. Он верил, что первые три евангелиста представили человеческую сторону характера Христа, а Иоанн открыл Его божественность. Имея перед собой эти четыре повествования, мы не можем испытывать затруднений в формировании здравого мнения о миссии Мессии. Он пришел взыскать и спасти погибшее. То, что Он совершил, не могло быть осуществлено никаким иным средством. Собственные слова Гердера гласят: «Иисуса следует рассматривать как первый истинный источник чистоты, свободы и спасения для мира». О Вечере Господней он сказал при вступлении на пастырское служение в Веймаре: «Вечеря Господня должна быть не просто словом и картиной, но фактом и истиной. Мы должны вкусить и увидеть, какие радости приготовил для нас Бог во Христе Иисусе, когда мы общаемся с Ним за Его собственной трапезой. Во всяком событии и случайности жизни мы должны чувствовать, что мы Его братья и сидим за одним столом, и что, подкрепляя себя на празднике нашего Спасителя, мы покоимся в воле и любви великого Царя мира, как в лоне Отца. Высокая, тихая радость Христа и дух, царящий в вечном царстве небесном, должны говорить в нас самих, влиять на других и свидетельствовать о нашей собственной любви». Горько осознавать, однако, что возвышенные взгляды Гердера на миссию Христа, сформированные в родительском доме, наряду со многими другими евангельскими взглядами были обречены на печальное затемнение с наступлением его поздних лет из-за частых контактов с более скептически настроенными умами. Одной из главных заслуг, оказанных церкви Гердером, была его настойчивая попытка поднять пастырское служение до его первоначального и подобающего достоинства. Он утверждал, что пастырь церкви не должен быть исключительно ученым критиком, но служителем простого народа. В его дни пастырь считался простым орудием государства, своего рода теологическим полицейским, — унижение, о котором Гердер едва ли мог думать без яростного возмущения. В своих «Письмах об изучении теологии», опубликованных в 1780 году, и в последующих небольших работах он стремился вызвать к жизни поколение богословов, которые, проникшись его собственными идеями гуманности, предались бы назиданию смиренного ума. Он изгонял схоластику из изучения Библии и показывал своим читателям, что простота исследования — самый надежный путь к счастливым результатам. Он ставил современного пастыря, как в его отношении к делу человечности, так и в уважении, оказываемом ему миром, близ пророка и патриарха былых дней. И тот человек, по его мнению, не был достоин звания пастыря, кто мог пренебречь индивидуальными запросами души. Согласно Гердеру, теолог должен был с детства воспитываться в познании Библии и практической религии. Юноши должны были всегда иметь перед глазами пример благочестивых родителей, которые воспитывали их с глубоким убеждением в доктринах божественной истины. Избрание теологии своей профессией из корыстных побуждений исключало всякую возможность пастырской полезности. «Пусть молитва и чтение Библии будут вашей утренней и вечерней пищей», — таковым был его совет молодому проповеднику. Некоторые из самых красноречивых слов из-под его пера были написаны против привычной моральной проповеди, так сильно огорчавшей его. «Почему вы не сходите со своих кафедр, — вопрошает он, — ибо они не могут принести вам никакой пользы в проповедовании подобных вещей? Какой толк от всех этих готических церквей, алтарей и прочего? Нет же! Религия, истинная религия должна вернуться к осуществлению своих первоначальных функций, иначе проповедник станет самым неопределенным, праздным и безразличным существом на земле. Учителя религии, истинные служители слова Божия, что вы делаете в наш век? Жатва обильна, а делателей мало. Молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей, которые были бы чем-то большим, чем просто учителя мудрости и добродетели. Более того, помогите себе сами!» Совет, даваемый Гердером другим, он практиковал прежде всего сам. Он жил среди критически настроенных умов, которые презирали скромную пастырскую работу, но он чувствовал это своим долгом и потому исполнял его изо всех сил. Его проповедь отличалась богатством и ясностью и была обращена не к наиболее интеллектуальной части его слушателей. Он брал простую истину и старался сделать ее еще проще. И хотя массы получали наибольшую пользу от простоты его церковной беседы, те одаренные люди, которые мыслили с ним в унисон, поднимались со своих мест глубоко впечатленные достоинством и ценностью евангелия. Остроумный писатель того времени Штурц дает отчет о проповедях Гердера, который проливает некоторый свет на то, как простое, ревностное изъяснение слова Божия всегда влияло на индифферентного слушателя. «Вы должны были видеть, — говорит этот человек, — как всякий шорох стихал и каждый любопытный взгляд приковывался к нему за считанные минуты. Мы были тихи, как моравская община. Все сердца открывались сами собой; каждый глаз устремлялся на него и проливал непривычные слезы. Глубокие вздохи вырывались из каждой груди. Мой дорогой друг, никто не проповедует так, как он. Иначе религия была бы для каждого именно тем, чем она должна быть, — самым ценным и надежным другом людей. Он объяснял евангелие дня без фанатизма, но с величавой простотой, которой не нужно было шарить по миру в поисках своей мудрости, своих фигур речи или своих схоластических искусств. Это было не религиозное штудирование, метаемое в трех частях в сердца каменных грешников; и не то, что некоторые назвали бы ходовым изделием кафедры. Это была не холодная, языческая, нравоучительная лекция, которая не искала в Библии ничего, кроме Сократа, и потому учила бы, что мы можем обойтись как без Христа, так и без Писания. Но он проповедовал веру, действующую любовью, ту самую, что впервые возвестил Бог любви, ту, которая учит страдать, переносить и надеяться и которая своим покоем и довольством щедро вознаграждает независимо от всех радостей и скорбей мира сего. Мне кажется, ученики апостолов должны были проповедовать именно так, ибо они не связывали себя жесткой догматикой своей веры и потому не играли с техническими терминами, как дети со счетными пятачками». Вильгельм фон Гумбольдт говорил о проповедях Гердера, что они были «весьма привлекательны: их всегда находили слишком короткими и желали удвоить их продолжительность». Шиллер отзывался о его проповедях как о простых, естественных и приспособленных к обычной жизни, и добавлял, что проповедь Гердера была «милее ему, чем любое другое церковное упражнение, какому ему когда-либо доводилось внимать». Гердер был великим теологическим писателем Веймара, и как таковой его отпечаток на теологии и религии в целом был решительным. Хотя он выступал против кантианской философии из-за ее окостеневающей тенденции, его антагонизм уравновешивался другими веймарскими знаменитостями. Гете и Шиллер затмили все прочие имена на своем поприще мысли и стали кульминацией нового типа литературы. Гердер мог проповедовать, но это было лишь для сравнительно небольшого круга. Гете и Шиллер были во всех вопросах литературы оракулами Европы. Подобно Канту, они запечатлели свой след на теологии, которая в те дни была пластичной и слабой сверх всякой меры. При кёнигсбергском мыслителе она стала великой философской системой, холодной, как Монблан. Затем пришли Поэзия и Романтика, которые, хотя и могли придать свежий румянец лицу, не имели силы вдохнуть жизнь в поверженную форму. Шиллер разделяет с Гете высочайшую нишу в пантеоне немецкой литературы. Но первый любим больше, чем второй, по той причине, что соотечественники считают его более душевным. Шиллер стал дорог своей стране благодаря своим страстным устремлениям к политической свободе. Поэт свободы долговечен, и Франция забудет своего Беранже не раньше, чем Америка своего Уиттиера, а немецкое отечество забудет Шиллера. Подобно Гердеру, Шиллер воспитывался в строгих правилах домашней религии. В его ранних порывах религиозного чувства претоял тот пламенный и благочестивый дух, который, будь он поддержан здоровым народным вкусом, мог бы развиться во что-то настолько трансцендентно блестящее и полезное, что автор «Разбойников» оказался бы одним из реформаторов своего народа. Если бы его воспитание принесло свои надлежащие плоды, его возможное влияние на возрождение Германии можно лишь смутно вообразить с помощью примера Клопштокка. Таковы были искренние мысли перегруженной души Шиллера, когда в одну из суббот 1777 года он обратился к Божеству: «Бог истины, Отец света! Я взираю на Тебя с первыми лучами утреннего солнца и преклоняюсь перед Тобою. Ты видишь меня, о Боже! Ты видишь издали каждый пульс моего молящегося сердца. Ты хорошо знаешь мое искреннее стремление к истине. Тяжелое сомнение часто окутывает мою душу в ночи; Ты знаешь, как тревожно мое сердце во мне и как оно устремляется к небесному свету. О да! Дружественный луч часто падал от Тебя на мою омраченную душу. Я видел страшную бездну, на краю которой трепетал, и благодарил добрую руку, которая отвела меня назад в безопасность. Будь со мной и впредь, мой Бог и Отец, ибо настали дни, когда глупцы расхаживают кругом и говорят: "нет Бога". Ты даровал мне рождение, о мой Создатель, в эти дни, когда суеверие бушует по правую руку от меня, а скептицизм глумится по левую. И я часто стою и содрогаюсь в буре; и о, как часто согнутая трость сломилась бы, если бы Ты не предотвратил этого; Ты, могущественный Хранитель всех Своих творений и Отец всех, кто ищет Тебя». «Что я без истины, без ее руководства сквозь лабиринты жизни? Странник по пустыне, застигнутый ночью, без дружеской руки, которая вела бы меня, и без путеводной звезды, указывающей мне путь. Сомнение, неуверенность, скептицизм! Вы начинаете с тоски и кончаете отчаянием. Но Истина, ты безопасно ведешь нас сквозь жизнь, несешь факел перед нами в темной долине смерти и приводишь нас домой, на небеса, где ты родилась. О мой мож, сохрани мое сердце в мире, в том святом покое, во время которого Истина больше всего любит посещать нас. Солнце отказывается отражаться в бушующем море, но именно в его спокойный, подобный зеркалу поток оно изливает свой лик. Так же сохрани мое сердце в покое, о Боже, чтобы оно было способно познать тебя и Иисуса Христа, которого ты послал; ибо только это есть истина, укрепляющая сердце и возвышающая душу. Если у меня есть истина, то у меня есть Христос; если у меня есть Христос, то у меня есть Бог; а если у меня есть Бог, то у меня есть всё. И мог бы я когда-либо позволить лишить себя этой драгоценной жемчужины, этого достигающего небес благословения мудростью этого мира, которая есть безумие в твоих глазах? Нет. Того, кто ненавидит истину, я назову своим врагом, но того, кто ищет ее с простым сердцем, я обниму как своего брата и друга. «Звенит колокол, созывающий меня в святилище. Я спешу туда, чтобы засвидетельствовать свое исповедание, укрепить себя в истине и приготовиться к смерти и вечности. О, веди меня таким путем, мой Отец, и так открой мое сердце внушениям истины, чтобы я был достаточно силен, чтобы явить ее моим ближним. Они знают, что ты — их Бог и Отец, и что ты послал Иисуса, твоего Сына, и Святого Духа, который должен был свидетельствовать об истине. Поэтому они могут иметь силу для всякой скорби этой жизни и для печалей смерти — яркую надежду на счастливое бессмертие. «Теперь, мой Бог, ты можешь забрать у меня всё, да, каждую земную радость и благословение; но оставь мне истину, и у меня будет достаточно радости и благословения!» Именно молодой Шиллер написал эти восторженные слова в то время, когда он помышлял о вступлении в духовное звание. Прошло несколько лет, и всё изменилось. Он вырос в искреннего поклонника, можно сказать, почитателя языческой веры. Он жаловался, что рационалисты лишили Библию всей жизни и духа, но ничего не сделал для исправления их ошибки. Он поглотился духом классических времен. Античность Греции была ему гораздо дороже палестинской, и его поэтическое воображение возбуждалось рассказами о языческих божествах сильнее, чем библейскими историями. Он был приверженцем Канта, и его поэзия в значительной степени состояла из метафизики этого философа. Тем не менее в руках Шиллера абстракции становились живыми картинами. Он умел выражаться ясно, и его популярность служит доказательством того, что поколения его читателей понимали его прямо и отчетливо. В то время как Шиллер представлял Канта в стихах, Гете проделал то же самое с философией Шеллинга. Влияние последнего поэта на религию было весьма пагубным. Он высказывался о Библии благосклонно, но утверждал, что она способна лишь поднять народ до чуть более высокой ступени интеллекта и вкуса. Он был глубоко эгоистичен и совершенно равнодушен ко всякой религиозной вере. Его ложное идолопоклонство искусству и его увлечение язычеством, облеченным во все прекрасные чары самой соблазнительной поэзии, оказывали пагубное влияние на дело христианства и на всю общественную и частную добродетель. [36] Иногда он отзывался очень одобрительно о римско-католическом богослужении, и приверженцы этой веры цитируют его слова одобрения с очевидной гордостью. В своей «Автобиографии» он воздает высокие похвалы семи таинствам римо-католиков. Он несколько раз посещал прекрасную маленькую католическую церковь, посвященную св. Роху и расположенную чуть выше Бингена на Рейне. Он преподнес ей запрестольный образ и однажды сказал: «Всякий раз, когда я вхожу в эту церковь, мне всегда хочется быть католическим священником». Но любовь и восхищение Гете католицизмом объяснялись скорее его привязанностью к старинным произведениям искусства, чем этой конкретной системой веры и богослужения. Римская церковь была хранительницей триумфов искусства Средних веков. Она дорожила своими картинами и статуями и была покровительницей искусств с тех пор, как богатство вельмож и королей начало изливаться в ее лоно. Гете любил ее потому, что она любила искусство. Ключ к этому единственному свидетельству религиозного принципа лежит в его собственных словах, некогда высказанных им при созерцании картины старой немецкой школы. «Вплоть до периода Реформации, — сказал он, — дух неописуемой сладости, утешения и надежды словно живет и дышит во всех этих картинах — всё в них словно возвещает царство небесное. Но после Реформации в произведениях искусства появляется что-то мучительное, опустошенное, почти злое; и вместо веры часто сквозит скептицизм». Наш план исключает оценку литературных достижений Гете. Но влияние его произведений на богословие было в целом столь же разрушительным, как если бы он не писал ничего, кроме бескомпромиссного рационализма. Он был главой веймарского семейства. Он обладал хладнокровным, осторожным суждением. Шиллер был возбудим и импульсивен; Гете же всегда был стоичен, считая святыни удобными для более быстрого продвижения цивилизации, но не абсолютно необходимыми для спасения души. Он направлял литературу Европы. По популярности Шиллер был ему ровней, однако по реальной власти над умами и жизнями других людей с Гете не мог сравниться никто. Другие люди в Веймаре, такие как Виланд, Кнебель и Жан Поль, были почитаемы, но Гете был центром всеобщего внимания. Он всегда думал о том, что написать дальше, и когда он выпускал новую пьесу, стихотворение или роман, это производило сенсацию везде, где говорили на немецком и французском языках. Одновременно с этими литературными влияниями, которые значительно увеличили силу и престиж рационализма, происходило постепенное преобразование обучения и воспитания детей Германии. Полное проникновение сомнений в умы молодежи страны было всем, что теперь требовалось для завершения господства скептицизма. Нельзя отрицать, что в существовавшей ранее системе образования были серьезные изъяны. Латинские школы, учрежденные Меланхтоном, все еще существовали, но они превратились в простые механизмы. Детей заставляли заучивать наизусть самые сухие детали. Бесполезнейшие упражнения возводились в ранг великой важности, и годы тратились на изучение многих предметов, которые не могли принести никакой пользы ни в профессиях, ни в ремеслах. Начальные школы были столь же несовершенны. Не существовало ничего подобного приятному, развивающему влиянию зрелого ума на молодой. Этот же недостаток уже способствовал распространению рационализма, но рационалисты теперь оказались достаточно проницательны, чтобы ухватиться за это самое зло и использовать его как орудие силы и экспансии. Базедов был первым новатором в образовании, и сколь ни вопиющими были его недостатки, ему удалось осуществить радикальные изменения во всем круге воспитания молодежи. Выходец из низших слоев, приверженный вульгарным привычкам и распутный до такой степени, что его не принимало хорошее общество, этот человек выучил себя сам, а затем объявил себя подходящим агентом для реформации немецкого образования. [37] Публикацией «Филалетиса» и «Теоретической системы здравого разума» он предпринял попытку вдохнуть новый дух в университетский метод обучения. Но он переоценил собственные силы и потому произвел лишь слабое впечатление на тот круг, к которому обращался. Однако с той неугомонной решительностью, которая отличала его всю жизнь, он начал обращаться к более молодому уму и смело выступал за освобождение детей от их обычных и давних ограничений. С 1763 по 1770 год Базедов наводнил всю страну своими книгами по образованию; и, объединив свои призывы к реформе образования с критикой достоверности Священного Писания, он накликал на себя сильное неудовольствие Гётце, Винклера и других им подобных. Они отвечали ему, но он всегда был остроумен, и печатные станки стонали от его частых, а иной раз и грубых ответов. Он заявил нации в «Обращении к друзьям человечества», что старые злоупотребления скоро будут покончены, поскольку он собирается издать труд и основать учебное заведение, которое избавит детей от оков традиционного обучения. Он просил подписки на издание своей элементарной книги, так как оно потребует многочисленных иллюстраций и будет сопряжено с другими необычными расходами. Его манифест широко распространялся. Вскоре ему стали поступать ответы с щедрыми подписками со всех концов Европы. Князья и народ прельстились его грандиозными планами и писали ему о своем горячем одобрении. Они присылали крупные пожертвования ему в помощь. Появился образец его «Книги для детей», и все классы были ею довольны. Всё, что он обещал, принималось с жадностью, потому что его обещания были столь льстивыми и преувеличенными. Шлегель и другие педагоги тщетно пытались заставить массу поверить в то, что вульгарный шарлатан никогда не оправдает их ожиданий. Базедов предлагал родителям: если они будут следовать его системе, все языки и предметы — грамматику, историю и любое другое изучение — можно будет постигать не в стиле каторжного труда, а как развлечение; что мораль и религию, как иудейскую, так и христианскую, как католическую, так и протестантскую, можно легко преподавать; что все старые узы образования отныне будут порваны; и что любая великая трудность отныне станет забавой. Наконец появилась часть элементарного труда. Но один план порождал необходимость другого, и вскоре он обнаружил, что погружен в замысел великой философской школы, в которой не только дети, но и учителя должны были обучаться применению его новой системы к устрашающим нуждам народа. Каждая семья стала обладателем элементарной книги, и все взоры устремились к «Филантропиону» в Дессау. По сравнению с пожеланиями Базедова это было лишь фрагментом заведения. Но от его существования зависело разрешение его восхваляемых проблем. Как раз в это время Германию взбудоражило чтение сочинений Руссо о народном образовании. Ни в Швейцарии, ни во Франции они не достигли той цели, ради которой были написаны, но среди немцев их успех был полным. Многие люди, искренне одобряя учение Руссо об избавлении от всех конвенциональных ограничений в семьях, желали даже внедрения в школы его «Идиллий жизни». Базедов и Руссо мыслили в унисон; они рекомендовали, чтобы руководство в воспитании осуществляла природа, а не дисциплина; и чтобы преподавались только те истории, в полезности которых дети отдают себе отчет сами. Подписки поступали в изобилии, и «Филантропион» в Дессау начал свое существование. Он был открыт без учеников двадцать седьмого декабря 1774 года, и в следующем году его посещали всего пятнадцать человек. Он грозил прийти в упадок, но снова оправился; и в 1776 году состоялся большой публичный экзамен. Затем Базедов оставил пост его директора; но, вернувшись еще раз, его заведение при его попечении стало чахнуть и в конце концов полностью прекратило свое существование. Великий мыльный пузырь его планов лопнул. Люди очнулись от своего заблуждения, и многие из его обманутых приверженцев стали признавать, что старая система образования все-таки была лучшей из всех придуманных. Но нашлись люди, которые зажгли свои факелы от пламени Базедова. Некоторые из тех, кто побывал временными обитателями его «Филантропиону», с великим упорством принялись за написание детских книг. Хотя заведение рухнуло и общественное внимание стало отворачиваться от него, возбуждение народных умов вопросами воспитания молодежи было столь сильным, что эта тема не могла вскоре перестать привлекать к себе внимание. По этой причине авторы книг для детей нашли широкий круг читателей, на которых их труды произвели впечатление. Гердер обратил внимание на тему образования в некоторых из своих самых красноречивых периодов. Он ревностно ратовал за развитие юного ума. Его собственными словами было то, «что главной целью учителя должно быть наполнение ребенка живыми идеями обо всем, что он видит, говорит или чем наслаждается, дабы обеспечить ему надлежащее положение в его мире и продлевать это наслаждение каждый день его жизни». Жан Поль в своей «Леване, или Учении о воспитании» обратил внимание на необходимость личного воспитания детей родителями в противовес старому косному методу, который вместо оживления лишь отуплял интеллект. Кампе и Зальцман были студентами в базидовском «Филантропионе», и впоследствии каждый из них основал подобное заведение, но с более скромными претензиями. И все же они сыграли решающую роль в том, чтобы произвести мощное впечатление на молодой ум Германии, не столько как практические педагоги, сколько своими сочинениями. «Детская библиотека» Кампе оказала завораживающее влияние на детей. Она поощряла их литературный вкус в ущерб религиозному развитию. Автор выступал за мораль, но лишь ту, которой учат обычные веления природы. Он решительно отверг старый «Катехизис» Лютера как непригодный для зубрежки юным умом, и, к несчастью, нашел много сочувствующих. Его «Робинзон Младший» стал для немцев тем же, чем «Робинзон Крузо» был и остается для англоязычного мира, и с того момента, как дети прочитывали его удивительные рассказы, они с отвращением смотрели на менее захватывающие истории Библии. С 1775 по 1785 год он пленял каждого мальчика и девочку, которые могли собрать достаточно грошей, чтобы купить экземпляр. Перестав читать его, они были преисполнены идеи о том, что они от природы совершенны. Песталоцци принадлежит скорее настоящему веку, нежели прошлому, но он стоит выше всех в каталоге реформаторов образования, появившихся в период зенита сил рационализма. Он был швейцарцем по рождению. В 1798 году он отправился в Станц и трудился ради облегчения участи детей-сирот, чьи родители пали во французских войнах. [38] Его идея заключалась в том, чтобы сделать школу воспитывающей семьей, в которую привносились бы уют и радость домашнего очага. Он тоже верил в природную добродесть человека и утверждал, что истинное образование есть не столько прививание чужеродного, сколько взращивание того, что заложено в ребенке от природы. Однако он горячо поощрял раннее знакомство с Библией и говорил, что история Христа является непременным компонентом воспитания каждого юного ума. Но в то время как эти немногие люди как своей активной жизнью, так и легким пером вносили свою лепту в улучшение молодежи Германии, существовал огромный класс авторов для молодежи, чьи произведения стали многочисленны, как осенние листья. Некоторые из них были сентиментальны, впитав дух из «Зигварта», «Новой Элоизы» и подобных сочинений. Юноши и девушки превратились в мечтателей, а дети любого социального положения были преждевременно обращены в мыслителей о любви, романтике и самоубийстве. Всякий, кто умел владеть пером, считал себя способным написать книгу для детей. Никогда за всю историю человечества молодой ум не подвергался столь коренному и внезапному перевороту. Результат оказался весьма плачевным. Образование в его истинном значении больше не преследовалось, а книги, читавшиеся чаще всего, носили такой характер, который разрушал всякую любовь к изучению Библии, всякую тщательную подготовку к встрече с великими обязанностями грядущей зрелости и всякое впечатление о неспособности человека к достижению собственного спасения. Поскольку учителя в обычных учебных заведениях к тому времени преисполнились серьезными сомнениями относительно божественного авторитета Писания, их ученики тяжело страдали от той же пагубы. Во многих школах и гимназиях к чудесам относились с презрением. Внедрялись сокращенные изложения Священного Писания на философский лад. Аммон в одном из своих трудов говорит молодым людям, что книги Ветхого Завета не имеют для нас никакой божественной ценности или характера, кроме как в согласии с духом евангелия. Что касается Нового Завета, многое следует понимать в переносном смысле, поскольку многое не имеет прямого отношения к нашему времени. Христос — простой человек. Динтер был плодовитым автором на богословские темы и в своих книгах рассказывает детям о несовершенных представлениях прежних времен о Боге, ангелах и чудесах. Он дает учителям указания относительно того, как ловко вести себя в подобных вопросах, а впоследствии, в согласии с рекомендуемыми им принципами, излагает планы катехизации. Например, должно быть два способа катехизации об Ионе: один перед недостаточно просвещенной аудиторией, где всё остается по-старому; другой для мест, где больше света. В пророчествах о Мессии по той же причине дается двойное объяснение. Одно — в старом ортодоксальном духе, другое — по более вероятному неологическому плану. Ловкий учитель должен выбирать сам; тупой же может спросить приходского священника, докуда ему дозволено дойти. В качестве справедливого образца библейского наставления, преподававшегося тогда детям Германии, мы можем привести пример «Всеобщей истории для юношества» Беккера. Второе издание вышло в Берлине в 1806 году. Говоря о личности и характере Христа, автор утверждает: «Иисус, вероятно, впервые задумал свое предприятие благодаря тому, что был другом Иоанна и часто бывал у его отца, который был священником; и из Евангелия видно, что вид праздников и толпы почитателей произвел на него большое впечатление. Сомнительно, были ли Иисус и Иоанн отправлены в Египет для получения образования или обучались у ессеев, а затем были посланы в Палестину в качестве послов этой секты с тайной поддержкой и по заранее составленному плану... Указания на Мессию в Ветхом Завете произвели большое впечатление на Иисуса и Иоанна, которые оба были горячими головами, каковых провидение поднимает для какой-то великой цели. Поэтому мы рискуем судить их несправедливо, особенно из-за огромной смеси возвышенного и низкого, ясного и неясного в них». Беккер обладал скромностью заявить, что он не берется определять характер Христа, а лишь собирает его фрагменты из его жалких биографов. Друзья испытывали друг к другу великое уважение, но Иоанн видел в Иисусе дух выше своего собственного. Оба питали одинаковую ненависть к священникам, к их гордыне и лицемерию; оба считали закон Моисея более непригодным для того времени, а представление о национальном Боге — источником всего зла в Иудее. После долгих раздумий они решили, что Иисус должен быть Мессией; а Иоанн нашел уготованную для себя роль предтечи. Христос, отчасти благодаря своей притягательной силе, а отчасти из надежды на будущую власть, заставил своих учеников слепо зависеть от него. Лишь с величайшей осторожностью мог он предпринимать свой великий труд по уничтожению священников. Народ делился на секты; а характеристиками его плана были выбор самых низов и частое удаление с глаз публики, дабы священники не пресекли его план на корню. Поскольку все пророки совершали чудеса, а от Мессии ожидали многих, он тоже был вынужден, по мнению Беккера, предпринять их или отречься от своих упований. Вне всякого сомнения, он творил чудеса; ибо сила разума над телом такова, что нам не приходится сомневаться в том, что он исцелял меланхолию и нервные расстройства. Что касается чудесных трапез, воскрешения мертвых, исцеления слепых и глухих, то эти вещи следует приписать расчетам его историков; и нам не нужно колебаться в этом после наблюдения столь осязательных вымыслов, как хождение Христа по морю, проклятие им смоковницы, изгнание бесов в свиней и истечение силы из него самого. В истории с Лазарем мы не можем отделаться от подозрения в некоем тайном сговоре. Тем не менее Христос действительно совершал бесспорные чудеса, и в его манере было нечто невыразимое, что делает величие непреодолимым. Мистическая неясность, брошенная на его будущее царство, множество притч, которыми он пользовался, и его уверенная манера говорить о грядущем вызывали благоговение. Благоразумие его суждений и строгость его жизни заслуживают похвалы. Он мог преследовать разрушение старых обычаев лишь очень медленно; сначала он позволил пренебрежение субботой, а в конце объявил открытую войну священникам, «на которых он излил весь гром цицеронова красноречия». «Смерть Иоанна, — продолжает этот образцовый писатель для молодежи, — сделала Христа весьма робким. Он удалился в пустыню и приказал своим последователям не называть его Мессией публично. Во время своего последнего путешествия в Иерусалим толпа защищала его днем, а по ночам он ускользал. Его ответы, данные на несколько вопросов в то время, например, в Ин. viii. 3, вызывают восхищение до сих пор. Он всегда подозревал Иуду; и поскольку у него было предчувствие, что тот плохо кончит, он сильно тревожился, и все же был способен увещевать своих учеников. На кресте он по-настоящему не умер. Всякий раз, когда его впоследствии узнавали ученики, он сразу же уходил и возвращался неожиданно и на короткое время. Наконец он быстро исчез и больше не показывался. Этот конец, подобно концу Ликурга, привлек множество последователей. Постепенно все рассказы о распятии расширялись, и была воздвигнута христианская мифология». [39] Беккер не был более экстремален в прививании доктрины, чем многие другие. Даже Гезениус в предисловии к своему «Еврейскому хрестоматийному сборнику» говорит студентам Библии, что Быт. i. 2, 3 содержит описание происхождения земли древним мудрецом; что рассказчик обладает весьма несовершенным знанием природы, хотя его описание возвышенно; что он вряд ли является первоначальным автором этого описания, так как главные его контуры и даже шесть дел творения встречаются в других религиях Востока; и что, вероятно, он лишь приспосабливает общую традицию Востока к национальным мнениям евреев, — замечание, которое особенно относится к тому, что он приписывает мистическое происхождение субботе, празднику, свойственному исключительно евреям. Таков был род богословия, в котором воспитывалась немецкая молодежь в период, охватывающий вторую половину XVIII и начало XIX столетий. Поэтому неудивительно, что, когда эти дети стали взрослыми, они в силу одного лишь воспитания оказались убежденными рационалистами. Мы переходим теперь к одному из самых непростительных деяний, в совершении которых обвиняется рационализм. Мы имеем в виду всеобщее уничтожение или переделку освященных веками немецких гимнов. Обе великие ветви протестантской церкви всегда высоко ценили свои богатые гимны, которых насчитывалось восемьдесят тысяч. Среди них были одни из лучших лирических произведений на любом языке. Священные песнопения, используемые ныне в наших американских церквах, не исключительно английского происхождения или собственного сочинения; напротив, многие из прелестнейших среди них представляют собой свободные переводы немецких гимнографов. Рационалисты, не довольствуясь своими нынешними лаврами, с великим усердием принялись лишать гимны протестантской церкви всего, что отдавало вдохновением или какими-либо из уже отвергнутых жизненно важных доктрин. Они смотрели на эти песни благочестия как на сотворенные в железный век истины, а потому непригодные для пения общинами, чья участь выпала на золотой период. Если бы эти стихи продолжали распеваться церковью, они оставались бы прочной связью, удерживавшей массы в плачевных днях отжившей ортодоксии. Рационалисты рассуждали верно, ибо в Германии музыка — это сила, которая порой бросала вызов власти пап и королей. Поэтому с некоторым диким удовлетворением эти разрушители истины приступили к делу обнажения тех искренних и евангельских гимнов от всей их силы и национальной принадлежности с целью поставить на их место холодные и бездушные нравственные стихи. Клопсток начал дело переделки, хотя и с благим намерением, переработав двадцать девять старых церковных гимнов. Крамер и Шлегель пошли по его стопам. Вскоре благочестивые и оживляющие песни Геллерта, Баха и их собратьев-минезингеров были лишены того духа, который всегда делал их дорогими народному сердцу и привычными для простого слуха. Постепенно всякий, кто умел составлять сносную рифму, брал шедевры гимнографии и водружал их на жесткие философские ходули. Новые сборники гимнов были введены во многих церквах, и народ запел рационализм. Генеральные суперинтенденты, консисторские советники и придворные проповедники соперничали друг с другом в подготовке нового тома религиозных песен для подведомственных им территорий. Отдельные города и церкви имели свои собственные подборки. Некоторые уголки Германии, особенно Вюртемберг, поначалу отказывались расставаться со старыми гимнами, и некоторые писатели стерлингового характера, такие как поэт Шуберт, возвысили громкий и гневный голос против этого жалкого вандализма. Но они ничего не смогли поделать, и старые гимны постигла та страшная смертность, которую рационалисты к тому времени научились навлекать почти на всё ценное. Печально видеть, как эти безрассудные сомневающиеся сидят со скальпелем в руке, препарируя столь чистые и вдохновляющие гимны, какие только можно найти в молитвенной литературе любой нации. Ибо хорошая духовная песня совершенна лишь тогда, когда ее завершает автор. Если уполномоченный комитет по гимнам пытается изменить ее, он мгновенно наполняет ее сосульками. Они не могут улучшить ее исправлениями точно так же, как не могут улучшить розу с помощью перочинного ножика. Каждое подрезание или укол уничтожают какое-нибудь природное очарование. Но музыка, сопровождавшая гимны, была обречена на ту же участь. Старые хоралы, звучавшие в тех знаменитых готических храмах со времен Лютера, были изменены так, чтобы оказаться на одном уровне с самими гимнами. Всякий сентимент извлекался как совершенно неуместный, а возвышенность уступала место более умеренному и стоическому стандарту. Со временем рационалисты достигли своей цели. Светская услада была введена в святилище; оперная увертюра обычно приветствовала народ в церкви, а марш или вальс провожали его оттуда. Духовная музыка больше не культивировалась как элемент благочестия. Оратории и кантаты театра и пивного сада стали субботними сопровождениями проповеди. Вследствие этого народ стал петь меньше; и период холоднейшего скептицизма в Германии, подобно аналогичным состояниям в других землях, был временем, когда общины, простой народ и дети пели меньше и наиболее сонно. Теперь мы видим протестантскую Германию во владении изощренной, мощной и агрессивной системой неверия. Самый тщательный исследователь церковной истории должен прийти к выводу, что никакой другой вид скептицизма не получал больше помощи из внешних источников. Всё, что появлялось на поверхности времени, вносило свою лепту в духовное окостенение масс. Гаманн, Оэтингер, Рейнхард, Лаватер и Шторр оказались недостаточными для великой задачи противодействия, в то время как рационализм мог насчитывать своих сильных людей десятками и сотнями. Литература, философия, история, образование и духовная музыка находились под таким влиянием нарастающего безразличия и сомнений, что, когда народ пробудился к осознанию своего положения, он обнаружил себя в странной широте и на опасном берегу. Но они считали себя в безопасности. Они не видели, как каждая новая черта в политике, литературе и богословии удивительным образом влияет на них и как столь многие влияния из противоположных устремлений могут способствовать одному и тому же ужасному результату — полному ниспровержению евангельской веры. FOOTNOTES: [36] Мёлер, «Символика»: Мемуар об авторе. [37] Шлоссер, «История восемнадцатого века», т. 2, с. 33–41. [38] Канис, «Немецкий протестантизм», с. 216. [39] Роуз, «Состояние протестантизма в Германии», с. 178–181. ГЛАВА VIII. ДОКТРИНЫ РАЦИОНАЛИЗМА В ПЕРИОД ЕГО СИЛЫ. Церковь теперь являла собой крайне плачевное зрелище. Философия явилась со своей высокопарной терминологией и вторглась в освященные пределы библейской истины. Литература со своими чарующими нотами почти уничтожила то, что оставалось от прежнего пиетистического пыла. Песни церкви перестали быть образами красоты и стали жутко отталкивающими скелетами. Профессорская кафедра мало чем отличалась от языческого треножника. Кафедра превратилась в трибуну, где лишенные пастыря массы развлекали туманными эссе на такие общие темы, как праведность, человеческое достоинство, свет, прогресс, истина и право. Крестьянство получало частые и пространные наставления по разведению скота, пчел и фруктов. Поэты того времени публично декламировались в храмах, где проповедовали Реформаторы. Виланд, Гердер, Шиллер и Гете стали для народных собраний ближе, чем Моисей, Давид, Павел или даже Христос. К этому времени мы могли бы резонно ожидать жатвы из излюбленных теорий Землера. Пока еще не существовало школы, посредством которой он воздействовал бы на общественную мысль, но большая часть теологов подхватывала обрывки мыслей из его суждений и теперь разносила их в раздутых пропорциях массам, которые, подобно своим афинским предшественникам, всегда жаждали узнать что-нибудь новенькое. То, что столь многие действовавшие влияния полностью подавили ортодоксию, не удивительно, если учесть сначала умы, породившие их, а затем тусклое и холодное состояние церкви. Но плодом этих влияний стало отсутствие единой системы богословия, принятой рационалистами. Причина очевидна. Рационализм не был организмом, а потому не мог иметь признанного символа веры. Его приверженцы представляли собой мощные и многочисленные разведывательные отряды, целью которых было докучать флангам неприятеля и которые вольны были, когда требовал случай, разделяться, подразделяться, избирать любую дорогу или атаковать в любой точке, способной приблизить общую победу. Один писатель выступал перед публикой и подвергал сомнению некоторые части Священного Писания. За ним следовал другой, который, признавая ортодоксальный взгляд на именно эти места, отвергал другие части, даже целые книги, как явно невероятные. Третий обсуждал характер и миссию Христа и приписывал ему определенный круг мотивов. Четвертый приписывал ему совершенно иные, если не противоречивые побуждения. Поэтому не существует ни одной книги, в которой мы нашли бы бесспорную рационалистическую систему, ибо труд, представляющий один круг, даст лишь скудное и ложное представление о другом. К тому же то, в чем большинство рационалистических кругов могло сойтись на одном этапе развития их скептицизма, отвергалось другими, жившими несколькими годами позже. Единственное средство, благодаря которому мы способны прийти к какому-то пониманию их мнений, — это зафиксировать время их наибольшей силы, а затем выслушать, что говорят об истинах откровения их типичные представители того периода. Теперь нельзя сомневаться в том, что рационализм был наиболее силен после решительного впечатления, произведенного на богословие философским направлением, начатым Кантом, и литературным направлением, открытым Лессингом и продолженным веймарскими поэтами. Следовательно, мы вынуждены выслушать заявления признанных рационалистов, процветавших в это время, и из этого хаоса прийти к наиболее вероятным и общим взглядам, разделяемым народом. Мы увидим, что картина духовного запустения была достаточно отталкивающей, чтобы заставить каждого служителя Христа пожелать вместе с Вордсвортом: "I'd rather be A pagan, suckled in a creed outworn; So might I standing on this pleasant lea, Have glimpses that would make me less forlorn— Have sight of Proteus rising from the sea, Or hear old Triton blow his wreathed horn." Религия. Вся религия почиталась рационалистами за простую мораль. Что касается какого-либо обращения, они сходились на том, что оно может быть лишь порождением воображения. Всё возрождение, до которого мы можем разумно надеяться дойти, — это склонность подчиняться велениям разума. Тот, кто следует учениям собственного интеллекта, не может сбиться с пути, ибо это есть свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир. Писание придает религии яркую окраску и представляет ее необходимой; но эти тексты не столь надежны, как врожденное откровение, которым наслаждается каждый сын Разума. Существование Бога. При таком взгляде на религию вообще все прочие жизненно важные доктрины христианства подверглись такому же принижению. Существование Бога признается, но доказательство невозможно. Его личность не может быть утверждена; она смешивается с мировой душой. Разумеется, доктрина Троицы не может быть принята; ибо разум не проливает света, достаточно ясного для ее установления. Высокий сановник церкви Канабих написал книгу с прямым отрицанием Троицы, первородного греха, оправдания, искупления Христа, крещения и Вечери Господней. Что касается Троицы, ранние христиане не имели такого догмата, и он никогда не вымышлялся вплоть до истечения нескольких веков христианской эры. И философия, и природа способны утвердить свидетельство существования Бога не хуже самого Священного Писания. Идея, которую мы имеем о Боге, обязана своим появлением предрассудкам и воспитанию. Масса рационалистов заявляла вслед за Лихтенбергом, что вместо того, чтобы Бог создал человека по своему образу, человек создал Бога по своему человеческому образу. Доктрина вдохновения. Рационалисты любили рассуждать по аналогии и свободно пользовались этим методом аргументации в своих дискуссиях об инспирации Священного Писания. Бог никогда не следует плану непосредственного воздействия на природу. Его законы суть опосредованные меры, с помощью которых он общается с человеком. Гравитация есть орудие, используемое им для управления материальным миром. Подобным же образом Бог запечатлевает в умах людей всё, что он желает открыть, без какой-либо необходимости прямого вдохновения. Доктрина эта была потому отвергнута за ненадобностью, и от этого шага было легко перейти к позиции, что вдохновения не существует. Рационалисты и приняли эту позицию. «Допустите вдохновение, — говорили они, — и вы обяжете нас верить, что всё содержимое Священного Писания истинно. Вы заставляете нас верить в то, чего наш разум не постигает. Учение об инспирации открывает шлюзы для веры в массу мифического вздора, который мы столь же откажемся признать исторически истинным, сколь Нибур отказывается признавать достоверность легенд раннего Рима». Поэты всех стран переживали некое подобие рапсодии в минуты своих высших взлетов. Эта рапсодия или экстаз — вот всё, что эти идолопоклонники разума согласны признать. Взгляды Дедерлейна на инспирацию были гораздо выше тех, которых придерживались многие из его собратьев; но он тоже говорит о поэтическом возбуждении и проводит грань различия между вдохновенными и невдохновенными частями Писания. Однако Аммон представляет этот предмет лучше, чем Дёдерлейн. По его мнению, идея опосредованного божественного научения применима ко всякому человеческому знанию. Он отвергает понятие, свойственное откровению. Вдохновение не может быть принято ни на мгновение как непосредственное божественное запечатление, поскольку оно подорвало бы верховенство разума и уничтожило интеллектуальную и моральную свободу человека. Разнообразие стиля, заметное у писателей Писания, служит доказательством того, что они не находились под влиянием непосредственного вдохновения. «Сами эти авторы, — утверждают рационалисты, — никогда не претендовали на такие чрезвычайные функции, какими ортодоксальные верующие теперь их наделяют». Телльнер, профессор богословия во Франкфурте-на-Одере, очень подробно писал об инспирации, и его труд пользовался большой репутацией у многих рационалистов, склонных к супернатурализму. Он утверждал, что воля, материя, слова и порядок как материи, так и слов могут быть объектами вдохновения. Но существуют различные степени вдохновения. Некоторые книги были написаны без какого-либо вдохновения и лишь подтверждены Богом. В Ветхом Завете Моисей мог быть направлен к выбору тем, и память его могла быть утешена. То же касается Псалмов и Пророчеств. Вдохновения исторических книг не существует. Невозможно определить, какая степень использовалась в Новом Завете. В Деяниях не было ничего, кроме естественного вдохновения. Лука и Марк были одобрены апостолами, поэтому их писания могут быть приняты. Морус утверждал, что вдохновение иногда было лишь побуждением к написанию; иногда увещеванием к этому; иногда откровением; а иногда лишь ограждением от ошибки. [40] Допуская рационалистическое отрицание инспирации, мы не имеем твердой почвы ни для какой части Библии. Мы находим поэтому, что после того, как этот взгляд стал преобладающим, народный ум не придавал никакого значения богооткрытой воле. Интерполяции усматривались в любой точке затруднений. Шрёкх дает очерк плачевного состояния мнений об инспирации, когда говорит: «Вдохновение было оставлено — считалось, что в Писании существуют интерполяции. В древней и частично в более новой истории вместо исторических фактов эти писатели видели лишь аллегории, мифы, философские принципы и национальную историю. Там, где повествуется о явлениях Бога и ангелов или их непосредственном вмешательстве, не видели ничего, кроме еврейских образов или снов. Объяснение всех библейских книг велось на новых принципах. «Песнь песней» не была мистической. «Откровение» не содержало пророчества о судьбах церкви». Горькими должны были быть чувства преданного христианина при виде того, как вдохновение исчезает из мнений богословских лидеров той эпохи. Бесконечно более изысканной должна была быть его боль, чем боль поэта, который, вздыхая по зачарованным и доверчивым дням старины, говорил: "The intelligible forms of ancient poets, The fair humanities of old religions, The power, the beauty, and the majesty, That had their haunts in dale or piny mountain, Or forest, by slow stream, or pebbly spring, Or chasms and watery depths: all these have vanished." Достоверность Священного Писания. Шенкель утверждает, что рационализм заключается в отказе от всех исторических характеристик христианства и христианских истин и в сведении религии к всеобщим выводам разума и морали. Правильность этого определения весьма ощутима, когда мы рассматриваем дерзость нападок рационалистов на Священное Писание как канон веры и практики. Этот период ознаменовался отчаянными попытками ниспровергнуть раннюю историю всех стран и уличить историков в изложении в качестве факта того, что было лишь туманной традицией. Поскольку супернатуралисты утверждали, что Библия является древнейшей исторической записью, были приложены большие усилия к тому, чтобы рассеять туман над ее рассказами о предполагаемых истинах. Писатели Писания, как полагали друзья рационализма, были лишь людьми, подобными нам. У них были наши предрассудки и столь же великие немощи. Они были столь же подвержены обману и хитрости и столь же полны политического и сектантского зла, как и партийцы в нынешние времена. Во всем Ветхом Завете мы находим следы пристрастного суждения, еврейской национальной гордости, местнической вражды, сектантского суеверия и раввинского невежества. В Новом Завете дела обстоят немногим лучше, ибо ученики Христа и авторы евангелий были столь же восприимчивы к заблуждениям и фанатизму, как и их предшественники. [41] Авторы Писания были совершенно лишены каких-либо столь великих замыслов, какие приписывает им ортодоксия. У них не было намерения писать для потомства, и они были лишь летописцами того, что слышали от других и видели сами. Библия, подобно эссе Сенеки, является превосходной книгой для возвышения народа своим нравственным тоном. Как откровение воли Божьей она занимает свое место лишь наряду с другими, которые Бог совершил ранее и продолжает совершать естественным путем с тех пор. [42] Все века и народы имеют свои сообщения знания, и изложение любой истины в более ясном свете есть откровение. [43] Для образования расы и для ее интеллектуального и нравственного развития необходимо множество шагов. Писание — очень хорошее подспорье к столь великому завершению. [44] Но оно полно ошибок, которые мы должны оставить на растерзание верховенству чистого Разума, чтобы рассеять их навсегда. [45] Мы не можем не привести свидетельство Вегшейдера о скудной мере авторитета и достоверности Писания его собственными словами. «Но какие бы повествования, — говорит он, — особенно приспособленные к определенной эпохе и касающиеся чудес и таинств, ни соединялись с историей и предметом откровения подобного рода, их следует относить к естественным источникам и истинной природе человеческого знания. Насколько яснее автор христианской религии не без помощи Божества изложил людям идеи разума, проникнутые истинной религией, представив тем самым как бы отражение божественного разума, или божественного духа, настолько же усердно должен человек стремиться приблизиться к тому, чтобы сформировать этот первообраз в уме, и стараться подражать ему в жизни и манерах изо всех сил. Зрите здесь интимный и вечный союз и согласие христианства с рационализмом... Различные способы сверхъестественного откровения, упоминаемые во многих местах священных книг, должны быть всецело отнесены к понятиям и мифическим повествованиям каждого цивилизованного народа; и это следует делать по внушению самого Священного Писания, а потому приписывать, подобно любым событиям в природе вещей, известным нам законам природы. Что касается теофаний, то созерцание бесконечного Божества прямо отрицается: Ин. i. 18 — 1 Ин. iv. 12 — 1 Тим. vi. 16. Ангелофании, которые евреи более позднего времени подставили вместо явлений самого Бога, подобно рассказам о явлениях демонов, встречающимся у многих народов, явно лишены определенных исторических доказательств; а имена, виды и поручения, приписываемые ангелам в священных книгах, явно выдают их еврейское происхождение. Деятельность, осуществляемая ангелами на земле, мало достойна таких служителей... Убеждение в истинности этого сверхъестественного откровения, которое покоится на свидетельстве священного тома Ветхого и Нового Заветов, как и всякое мнение подобного рода, страдает тем, что принято называть petitio principii». Библия, по сути, не имеет большего авторитета и не заслуживает большего доверия, чем любая другая книга. Как историческое свидетельство она не стоит дороже старой хроники индийских, греческих или римских легенд. [46] Евангелисты почерпнули свои рассказы о деяниях Христа не из наблюдений, а из первобытного документа, написанного на арамейском языке. Евангелия не были умышленным обманом; но то, что они в равной степени являются плодом ошибки и мудрости, не может отрицать ни один непредвзятый толкователь. Содержащаяся в них жизнь Христа есть лишь невинное приложение к «Метаморфозам» Овидия. [47] Титтман зашел так далеко, что утверждал, будто авторы Писания были столь невежественны, что не могли представить события такими, какими они происходили на самом деле. Разумеется, он исключает их способность к инспирации. Доктрина грехопадения человека. Хотя некоторые рационалистические писатели допускали, что Моисей был автором Пятикнижия целиком или частично, его версия происхождения греха была отвергнута единодушно. Соблазнение змеем было для них одним из самых невероятных мифов, когда-либо извлеченных из древнейших преданий народов. Писал ли Моисей много или мало из приписываемых ему книг, источниками его знаний были памятники и сказания, которые он видел и слышал вокруг себя. Вероятно, он заимствовал свою идею грехопадения человека из какого-то иероглифического изображения, которое ему довелось где-то увидеть. Что касается проникновения змея в Рай, то это столь же невероятно, сколь и раввинское представление о том, что змей Эдема имел много ног. По мнению некоторых, всё повествование есть лишь аллегория или «поэтическое описание перехода человека от более животного существа к человечности, из детской коляски инстинкта в правление разума, из опеки природы в состояние свободы». [48] С этой теорией схожа точка зрения Аммона: вначале человек подчинялся только инстинкту, и его желание вкусить запретный плод было тоской ума по постижению истины. Но главным вредом, который, по мнению этих людей, они нанесли этой доктрине, было их предположение, что человек не пал и что вместо того, чтобы быть хуже, чем он был некогда, он с каждым годом становится чище и святее, чем на любом предыдущем этапе своей истории. Это льстило их раздутой гордыне, и их желание стало отцом их вероучения. Для Эйхгорна рассказ о падении был лишь описанием мыслей Адама. Чудеса. Для мудрых учеников Разума не было неожиданностью обнаружить в Библии многочисленные описания чудес. Это было как раз тем, чего следовало ожидать от подобных авторов в ту серую зарю древности. Первые летописцы ухватились за предание; а их преемники, видя, как преуспели их отцы, просто подражали им, подхватывая новые рассказы или расширяя старое предание. Таким образом, в силу некоего заражения мы находим то, что выдает себя за откровение. Какая бы гармония ни существовала, она была результатом цели, из виду не упускавшейся ни на мгновение. Природа была первым учителем; и хотя она была компетентна, мы оказались плохими учениками. Она поучает нас все время, хотя мы прислушивались к ней меньше, чем к другим слушателям, сидящим вокруг нас. Лихтенберг говорит поэтическим языком, что «Когда человек считает природу учителем, а бедных людей — учениками, мы слушаем лекцию и имеем принципы и знание, чтобы понять ее. Но мы гораздо больше прислушиваемся к аплодисментам наших соучеников, чем к речи учителя. Мы вплетаем в лекцию обращения к тому, кто сидит рядом с нами; мы восполняем то, что плохо расслышали; и раздуваем это собственными ошибками в ортографии и чувстве». Ни одна ветвь библейской веры не привлекала столько гнева и иронии рационалистов, как чудеса. Они видели, сколь важное значение они имеют для авторитета Библии, и потому направили все свои силы на их опровержение. Они отрицали их возможность в самых резких выражениях, утверждая, что они унижают характер Бога и оскорбляют ту благородную природу человеческого разума, которая неизбежно связана с самыми достоверными законами опыта и не может различить никаких положительных признаков сверхъестественного воздействия. [49] Чудеса Нового Завета удостаиваются не лучшего обращения, чем чудеса Ветхого. В каждом случае они не имеют исторического основания. Для их присутствия в Библии приводятся различные причины: в одни случаях они являются лишь легендами мифологических времен; в других — чистой фантазией автора; а в третьих — гиперболическими описаниями природных явлений. Таким образом, при всем разнообразии мнений относительно самих рассказов существовало полное единодушие в отношении чисто природного характера этих событий. Мы можем привести частные примеры, чтобы яснее представить рационалистический метод толкования чудес. Когда Корей, Дафан и Авирон вместе со своими несчастными товарищами были поглощены землей, они претерпели лишь то, что с тех пор испытали многие другие, — гибель от естественного землетрясения. Таково было мнение Михаэлиса. Другие, более изобретательные, полагали, что Моисей позаботился тайком подкопать всю землю, на которой стояли шатры грешников; и поэтому неудивительно ни то, что они провалились в образовавшийся провал, ни то, что Моисей заранее знал об участи, которая их постигнет. Эйххорн утверждал, что эти трое преступников вместе со своим имуществом были сожжены по приказу Моисея. Динтер объяснял борьбу Иакова с ангелом рассказом о своем недавнем сне. Его брат недавно умер, и вскоре после этого Динтеру приснилось, будто человек с небольшим паноптикумом показал ему всякие картинки, а под конец продемонстрировал его умершего брата. Видение сказало: «Чтобы показать тебе, что я действительно твой брат, я оставлю синюю метку на твоем пальце». Сновидец проснулся и обнаружил не синюю метку, а боль, которая продолжалась несколько дней. Этот глубокомысленный экзегет затем вопрошает: «Разве нечто подобное не могло произойти в случае с Иаковом? Даже менее живой западный человек иногда рассказывает как о реальном о том, что происходило лишь в его воображении. Почему же нас должен удивлять подобный случай в более горячем воображении восточного человека?» Но среди всех критиков чудес пальму первенства следует отдать Паулусу. Послушаем, как он объясняет появление деньги в рыбьем рту. «Что это за чудо, — спрашивает он, — с которым мы здесь сталкиваемся? Я не стану говорить о чуде на шестнадцать или двадцать грошей, ибо величина стоимости не составляет величины чуда. Но можно заметить, что, поскольку Иисус обычно получал поддержку от многих людей, подобно тому как раввины часто жили за счет таких пожертвований; поскольку столько благочестивых женщин обеспечивали нужды Иисуса; и поскольку требование это возникло не в каком-то отдаленном месте, а в Капернауме, где у Христа были друзья, — чудо на сумму около талера определенно было бы излишним. Но оно было бы не только излишним и мелочным — оно утверждало бы тот принцип, что Петр, даже когда он мог легко разрешить свои нужды иными способами, мог и должен был рассчитывать на чудесное вмешательство Божества, — понятие, которое полностью противоречило бы основополагающему принципу Иисуса относительно вмешательства Божества. В этом повествовании нет ничего чудесного по своему виду, и для самого Петра не было. Если бы оно было таковым, вспыльчивый Петр не остался бы хладнокровным при виде такого чуда, но выразил бы себя так же, как в Евангелии от Луки 5:8. Здесь не подразумевается ничего иного, кроме того, что Христос намеревался преподать нравственный урок, а именно: что мы не должны соблазнять наших братьев, если можем избежать этого благодаря незначительным обстоятельствам. Следовательно, Христос сказал ему по сути следующее: „Хотя у нас нет реальной необходимости платить подать, однако, поскольку нас могут счесть врагами храма и нас могут не слушать, когда мы желаем научить добру, почему бы тебе, будучи рыбаком и легко способным это сделать, не пойти и не добыть достаточно средств для уплаты требования? Поди же к морю, закинь удочку и возьми первую попавшуюся лучшую рыбу“. Следовательно, Петр должен был поймать либо столько рыбы, сколько стоило статиру в Капернауме, либо одну рыбу, достаточно крупную и хорошую, чтобы ее оценили в эту сумму. Открытие рыбьего рта могло иметь различные цели, которые должны определяться контекстом. Разумеется, если рыба долго висит, она будет менее продажной. Поэтому чем скорее ее отнесут на рынок, тем вероятнее получение за нее хорошей цены». Паулус и Аммон сходятся в следующем толковании одного из чудес с хлебами и рыбами. Всегда находились большие караваны, путешествовавшие во время праздников, и они возили с собой множество еды и питья на верблюдах и в корзинах. Но согласно восточному гостеприимству, не принято видеть поблизости от себя друзей, когда вы едите, и не пригласить их присоединиться к вам. Все, что имел в виду Иисус, говоря, что у них нет пищи, заключалось в том, что у них не было полноценной трапезы; и поэтому он собрал их, распределил по группам и подал тем, у кого была еда, пример делиться с теми, у кого ее не было, поступив так сам с той малой частью, которая у него имелась. До тех пор, пока продолжалась трапеза, Христос заставлял двенадцать апостолов ходить с их корзинами и раздавать то, что у них было, всем желающим. Корзины не опустели полностью, и никто не остался голодным; в противном случае нуждающиеся обратились бы к запасам апостолов. Иисус, довольный тем, что сделал так много с таким малым количеством, попросил их собрать то, что осталось в разных корзинах, в одну. Наш мудрый критик, дерзкий Паулус, находит не меньшие трудности в том, чтобы объяснить чудо хождения Христа по морю. Когда Христос увидел, что ветер встречный, он не пожелал терпеть неудобства такого плавания; но пошел вдоль берега и решил обогнать учеников, поскольку ветер дул против них. Из-за состояния погоды они продвигались вдоль побережья медленно, и когда они увидели его идущим по суше, они испугались. Когда они закричали, Христос попросил Петра, который хорошо плавал, доплыть до берега и убедиться, что это он. Петр обежал судно с нужной стороны и бросился в море. Когда он испугался неистовства волн, Христос, стоявший на берегу, протянул руку и поддержал его. Лодка пристала к берегу, и оба они сели в нее! Таков был распространенный метод объяснения чудес. Рационалисты были настолько настроены против идеи сверхъестественного, что каждое из них объяснялось каким-либо иным способом, нежели библейский. По одной лишь этой теме были написаны тома, пока люди до мозга костей не прониклись мнением, что Писание есть не что иное, как благонамеренная и исчерпывающая еврейская мифология. Признаком суеверия стало верить в чудесное событие, и те немногие, кто все еще придерживался этого столпа христианской веры, обнаружили, что ученые их жалеют, а равные им высмеивают. Пророчества. Едва ли можно было ожидать, что те отчаянные люди, которые так обходились с чудесами, будут более снисходительны к библейским пророчествам. Поэтому мы наблюдаем такое же скептическое отвержение пророков. Мы не стали подробно останавливаться на конкретных книгах, подвергшихся их нападкам, ибо это заняло бы слишком много места в настоящем томе. Весьма вероятно, однако, что в Писании нет ни одной книги или даже главы, которую эти люди оставили бы в том виде, в каком мы находим ее в каноне. «С ней нужно что-то сделать, — рассуждали они, — неважно что. Она старше или моложе, чем мы привыкли думать. Написана она, конечно же, кем-то другим, а не признанным автором». Значительная доля этой критики была сосредоточена на творениях пророков, ибо одной из самых упорных попыток рационализма было разрушение народной веры в них. Аммон смело выступал против них и пытался превратить каждое пророческое высказывание в естественное замечание. Он утверждал, что сам Христос прямо отрекался от способности пророчествовать (Мф. xxiv. 36; Деян. i. 7) и что в Новом Завете нет его пророчеств. Пророчества записаны в Библейском тексте как изреченные людьми сомнительного характера. Многие из них неясны и никогда не исполнялись. Другие были составлены после событий, и все они почитались апостолами несовершенными. Эти обвинения применимы ко всем пророчествам Ветхого и Нового Заветов. Аргументация в их пользу нуждается во всяком оправдании, какое только можно отыскать: в исступлении пророков, выходивших из состояния трезвости, в двойном смысле, в котором они цитируются в Новом Завете, или в поразительном разнообразии толкований. По сути, против них существует нравственное возражение, не говоря уже об их историческом характере. Они благоприятствовали бы фатализму, лишали бы человека свободы и были бы несовместимы с божественным совершенством. То, что Христос говорил о разрушении Иерусалима, не является пророчеством, поскольку высказано недостаточно четко. Иисус следовал стилю толкования, обнаруженному в талмудических и раввинских сочинениях, и перенес на самого себя многое из того в Ветхом Завете, что в действительности относилось к будущим изменениям в положении евреев. Он использовал еврейские представления о Мессии для продвижения собственных идей об основании духовного царства. Пророчества в Ветхом Завете лишь придают поэтическое облачение событиям, происходившим во время жизни пророка или поэта. [50] Даже пророки почти не предъявляли никаких претензий — если вообще предъявляли — на тот великий дар, который им приписывали. Они были хорошими политиками, изучившими свой предмет; и в силу одной лишь природной проницательности и долгого опыта могли предвидеть грядущие события. Паулус подробно аргументировал против пророчества Христа о его собственном воскресении. Первое его доказательство заключается в том, что апостолы так его не понимали, что ясно из попыток женщин помазать его благовониями и из того, что апостолы поначалу не верили рассказу о его воскресении. Затем у Христа не было мысли о скором возвращении. Он не счел бы необходимым утешать своих учеников так, как он делал это перед смертью, если бы мог пророчествовать, что через три дня он снова соединится с ними. Все обещания встретиться вновь относятся к его присоединению к ним в будущей жизни. Вегшейдер добавляет, что Христос, хотя и упрекает учеников в недостатке веры, не намекает на их недоверие к какому-либо его пророчеству; а фраза «три дня» часто используется в отношении того, что произойдет вскоре. Шерер, священник из Гессен-Дармштадта, представлял пророков Ветхого Завета этакими индийскими фокусниками, которые использовали мнимое вдохновение Моисея и откровения пророков для обмана народа. Он третировал тех, кто все еще сохранял уважение к пророчествам Нового Завета, как энтузиастов и простофиль; называл все предсказания относительно личности Мессии бессмыслицей; обвинял пророков в том, что они были хитрыми обманщиками; и утверждал, что вера в этих пророков сохранила неверие на земле. Личность Христа. Исторический метод толкования применялся учениками Разума к евангельским повествованиям о характере и искуплении Христа. Учитывались все обстоятельства, окружавшие авторов, их вероятные предрассудки, обычаи, свидетелями которых они были, а также их невежество и проистекавшая из него податливость перед лицом более сильного ума. Рационалисты поэтому представляют нам Христа таким, каким мы естественно ожидаем его увидеть при учете всех обстоятельств. Они показывают нам его не таким, каков он есть, а таким, каким, по ходу дела, мы вправе ожидать его увидеть. Многие обвиняли его в недостойных побуждениях и национальных предрассудках. Реймарус обвинял его в мятежных, честолюбивых и политических видах. «Впоследствии, — говорит Штойдлин, — в Германии появилось достаточно сочинений, в которых утверждалось, что Христос совершал свои чудеса с помощью тайных искусств или обмана. Все доказательства истины и божественности его религии были отняты. Он выставлялся либо обманщиком, либо самообольщенным энтузиастом; и всякое возможное возражение против христианской морали, равно как и против формы христианского богослужения, яростно выдвигалось. Среди авторов этих трудов были даже богословы и проповедники! Каким мог быть результат, кроме того, что те, кто все еще держался за христианство, представляли его в виде чистого рационализма, а другие стремились искоренить его и ввести чистую религию разума, совершенно независимую от христианства и отделенную от него». В 1825 году появилось анонимное издание под названием Vindiciæ Sacræ Novi Testamenti Scriptuarum, в котором объявлялось, что Христос обманул самого себя! Вслед за тем христиане были вынуждены возвысить ничтожное положение своего основателя чудесными рассказами. Первый миф касается Иоанна Крестителя. Затем следуют чудесные истории о рождении Христа, приходе волхвов, крещении, искушении, смерти, воскресении и вознесении Христа. С воскресением связаны сомнения и трудности, и хотя апостолы неустанно утверждают его истинность, вероятная история заключается в том, что последователи Иисуса, разгневанные его смертью, пустили слух, будто он, избавленный от власти злодеев, живет у Бога и наслаждается наградой за свою добродетель. Они представляли жизнь своего учителя себе и другим в самых ярких красках и таким образом постепенно стали говорить, что он все еще жив, воскрес из мертвых и вознагражден. Затем все эти вещи рассказывались и принимались на веру, и было непросто опровергнуть их или хотя бы исследовать их ценность. Паулус утверждал, что Христос на самом деле не умер, а перенес обморок. Бардт высказывал предположение, что после своей мнимой смерти он удалился в какое-то известное лишь его ученикам место. Согласно Генке, Христос был замечательным учителем, выделенным и наученным Богом. Вдохновение было тем, что Цицерон приписывает поэтам; учение о Троице происходило из платонизма; имя «Сын Божий» является метафорическим и описывает не природу, а качества Христа; а личность приписывается Святому Духу посредством просопопеи, нередкой в Новом Завете. Главной заслугой Христа было его учение. Как Божественный Посланник он имел своей задачей выдвинуть новую и чистую религию, приспособленную к нуждам всего человечества, и дать ее образец. Его смерть была необходима, чтобы доказать уверенность в собственных доктринах и представить иллюстрацию совершенной добродетели. Вегшейдер занял позицию, согласно которой Христос был одним из тех характеров, которые Бог воздвигал в различные периоды истории для подавления порока и поощрения добродетели. Всякие представления о его прославлении, однако, лишены оснований, а искупление — чистая спекуляция ортодоксов. Одним из самых популярных и прямых авторов, писавших о взглядах рационалистов, был Рёр, автор Briefe über den Rationalismus. Он подробно останавливается почти на всех упомянутых нами мнениях, но его портрет Христа требует более чем беглого упоминания. Он занимает позицию, не слишком высокую, правда, но все же гораздо более благоприятную, чем некоторые из упомянутых нами авторитетов. У Христа была великая миссия, и он чувствовал, что на нем лежит тяжелое бремя. И все же он был лишь великим гением, плодом своего века и поколения, не превзойденным по мудрости никем ни до, ни после него. Его происхождение, культура, деяния и опыт до сих пор окутаны завесой, а имеющиеся у нас рассказы о нем настолько искажены рапсодией, что мы не можем составить о нем четкого представления. Он обладал редким знакомством с человечеством и тщательно изучал Ветхий Завет. Он обладал большой долей такта, воображения, здравого смысла, мудрости и силы. Его мудрость была продуктом беспристрастного разума, здорового сердца и свободы от схоластических предрассудков. Он умел ухватиться за лучшие средства для достижения своих человеческих целей. Он включал в свой план универсальную религию, и ей он подчинял все вещи. Все его доктрины были заимствованы из Ветхого Завета; а самые восхитительные можно обнаружить вплоть до времен Моисея. Он не совершал чудес; но они казались чудесами очевидцам. Он не произносил истинных пророчеств, но его ум был настолько полон будущего, что некоторые из его предсказаний сбылись благодаря присущей ему природной дальновидности. Все его исцеления объясняются его мастерством врача, ибо каждый еврей того времени обладал некоторыми медицинскими познаниями. Его апостолы распространяли христианство благодаря влиянию, оказанному на них их учителем. К счастью для его славы, Павел провозгласил его далеко и широко. Если бы не этот апостол, христианство никогда не вышло бы за пределы Палестины. В распространении этой религии нет ничего более примечательного, чем в распространении магометанства, которое сделало столь большие вторжения в Аравию, Египет, Северную Африку и Испанию. Рёр, однако, достигает вершины скептической похвалы, когда говорит о Христе, что он был «рационалистом чистого, ясного, здравого ума; свободным от предрассудков, с быстрой восприимчивостью, великой любовью к истине и теплым сочувствием — возвышенным образом интеллектуального и нравственного величия. Кто не склонится перед тобою?» Рационалисты сделали каждый поступок Христа предметом пространных рассуждений. Всякий раз, когда они сталкивались с серьезной трудностью, они смело пытались разрешить ее несколькими росчерками своего бессовестного пера. В качестве примера можно привести искушение в пустыне. Один писатель говорит, что Христос после своего крещения отправился в пустыню, будучи преисполнен убеждения, что призван к великому делу. Он был голоден; и у него возникла мысль, способен ли он превратить камни в хлеб. Затем возникло убеждение, что его авторитет недостаточно велик, чтобы привязать к себе сердца народа. Он задавался вопросом, не поддержит ли его Бог, если он упадет; но Разум ответил: «Бог не поддержит тебя, если ты нарушишь законы природы». Затем, стоя на вершине горы, он задумал овладеть окрестными землями и встать во главе народа, чтобы сокрушить римскую власть. Вся эта история была простым внутренним конфликтом. Из того, что мы уже сказали, становятся очевидными мнения рационалистов по всем пунктам христианского учения. Таинства — лишь символы невидимой истины. Крещение есть всего лишь знак чистоты, в которой должен жить христианин. Вечеря Господня — лишь воспоминание о смерти Иисуса и соединяет нас с ним лишь нравственно. Церковь — человеческий институт, учения которого могут сильно отличаться от воли Божией. Поэтому она оказывает лишь относительную помощь. Будущий суд — лишь раввинское видение. Каждый получает воздаяние за свои ошибки в этой жизни; и нет никакой вечности, кроме вечности Бога, в которой поглощены все существа. [51] Этим бесплодным символом веры была отнята всякая основа для святой жизни. Люди, верившие в такие абсурдности, были перенесены из эпохи, которая, по слову Божьему, благословенна «служением Духа», в холодный век, в котором превосходство интеллекта измерялось изощренностью его выпадов против Писания, а высшим благочестием считалось строжайшее повиновение велениям естественного разума. Вдохновенный совет, данный ищущим мудрости, был спародирован и звучал так: «Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Разума, который дает всем щедро и не упрекает, и дано будет ему». Христианину того времени мало что помогало в духовном росте. Все дорогие сердцу установления его церкви были парализованы сильной рукой рационалистов, которым нечего было предложить взамен. Их время тратилось на разрушение. Они разрушали все до основания, не воздвигая ничего позитивного и полезного. Доктрины, которые они заявляли, что исповедуют, были чистым отрицанием — простой отменой чего-то уже существовавшего. FOOTNOTES: [40] Rose, State of Protestantism in Germany. Notes on Ch. iv. [41] Von Ammon: Biblische Theologie. [42] Daub. [43] Herder. [44] Lessing: Menschengeschlect. Rosenmüller: Stufenfolge der Göttlichen Offenbarungen. [45] Wegscheider: Institutiones Dogmaticæ. [46] Eichhorn: Einleitung. [47] Paulus: Kritische Commentar über das Neue Testament. [48] Kant. [49] Wegscheider: Institutiones Dogmaticæ. [50] Eichhorn: Die Hebräischen Propheten. [51] Von Ammon. Quoted from his Magazine in Saintes' Histoire du Rationalisme. ГЛАВА IX. ОБНОВЛЕНИЕ, НАЧАТОЕ ШЛЕЙЕРМАХЕРОМ. Начало девятнадцатого века застало немецкий народ в состоянии почти безнадежной подавленности. Они видели свои земли опустошенными победоносным Наполеоном, а свои троны занятыми правителями с галльскими или итальянскими симпатиями. Они крайне вяло боролись с течением национального подчинения и унижения. Звезда Франции была в зените, и Рейн больше не был их дружественным союзником и западным рубежом. Ни один этап в истории народа не является столь мрачным и не вызывает столь громкого сочувствия, как тот, когда утрачен национальный престиж, а достоинства узурпированы чужеземными завоевателями. Хотя апатия отчаяния — тема более подобающая поэту, чем историку, мы находим яркое описание грусти и запустения, произведенных французским владычеством, данное человеком, глубоко ощущавшим позор своей страны. Этот писатель говорит: «Божественная Немезида простерла теперь свою руку против обреченной Германии и покарала ее правителей и ее народ за грехи и преступления многих поколений. Подобно тем диким сынам пустыни, которых в седьмом веке небеса выпустили на свободу, чтобы наказать выродившихся христиан Востока, новые исламистские орды революционной Франции были допущены Божественным Провидением распространить по Германии, как и почти по каждой стране Европы, ужас и запустение. Что мне сказать о тех бесконечных бедствиях, которые сопровождали и следовали за маршем ее армий: опустошении провинций, грабеже городов, разграблении церковного имущества, осквернении алтарей, проскрипциях добродетельных, возвышении недостойных членов общества, отвратительных паясничаньях безбожия, практиковавшихся во многих покоренных городах, деградации жизни и осквернении смерти? Таковы были бедствия, ознаменовавшие путь этих опустошительных полчищ. И все же бедствия, причиненные якобинской Францией, были менее интенсивными и менее постоянными, чем те, что осуществлялись ее законодательством. В политике — изгнание церковных курфюрстов, которые, хотя иногда и предавались ложному духу века, всегда были самыми кроткими и благожелательными правителями; проскрипция дворянства, всегда жившего в наилучших отношениях со своими арендаторами; а на руинах старых аристократических и муниципальных институтов, долгое время охранявших и поддерживавших народную свободу, — установление грубой, уравнительной тирании, то демократической, то имперской; в церкви — угнетение духовенства, пропаганда и поощрение бессердечного религиозного индифферентизма, недостойного даже попыток философских спекуляций; и через отравленные каналы образования — передача язвы неверия еще не рожденным поколениям. Таковы были бедствия, последовавшие за установлением французского господства в покоренных провинциях Германии. Несомненно, через премудрые предначертания того Провидения, которое извлекает благо из зла, эта страшная революция отчасти стала и еще станет поводом для морального и социального возрождения Европы». [52] Патриот видел свою страну униженной; но христианин оплакивал свою утраченную веру. Рационализм был сильнее всего там, где национальное унижение было глубже всего. Они образовали подходящую чету близнецов. Это едкий комментарий к влиянию скептицизма на народ, заключающийся в том, что в целом высочайшее чувство национальности сосуществует с самым благочестивым благочестием. Сама природа неверия такова, что оно притупляет эмоции патриотизма, и страна едва ли может рассчитывать на успех, если вступает в войну, будучи пропитана религиозным сомнениями. Если земли завоеваны, она не умеет ими управлять; в случае поражения скептицизм дает мало утешения в ночь бедствия. Мы не придаем фиктивного значения рационализму, когда говорим, что он был главным агентом, помешавшим немцам вести борьбу за самоосвобождение, и что победа при Ватерлоо и Венский конгресс никогда не потребовались бы, если бы этот народ остался верен прецедентам, оставленным Реформаторами. Когда Фихте был в преклонных летах и завершил свою систему философии, он опубликовал «Речи к немецкому народу». Письмо на политические темы было для него новой областью, и все же всякий, кто возьмет на себя труд изучить плоды его размышлений, легко заметит, что дух, одушевлявший «Речи», был тем же самым, который пронизывал всю его философию. Он видел деградацию своей страны. Хотя он находился в таком возрасте, когда юношеский пыл, как принято считать, уже проходит, он воспламенился негодованием при виде наглости завоевателя и апатии соотечественников и обратился к сознанию народа, призвав его восстать и заново облечься в свою былую историческую силу. Его голос не остался без внимания. Результат доказал, что те, кто считал его впавшим в детство и предающимся лишь пустословию, глубоко заблуждались. Он написал этот энтузиастический призыв с великой целью. Он провел большую часть своей жизни на других поприщах, но потомство никогда не перестанет почитать тех, кто, какими бы ни были их привычки мышления, хотя бы раз обладает проницательностью увидеть потребности своего времени и обладает еще более высокой мудростью ответить на них. Фихте умер в 1814 году; но это произошло в то время, когда он, подобно Симеону, мог поздравить себя с перспективами человечества. Он все еще ощущал богатый жар юности, когда в свои последние дни мог сказать: «Утренний свет забрезжил и уже золотит горные вершины, давая обещание великого грядущего дня». После того как была достигнута независимость и падение Наполеона стало фактом, появились свидетельства новой евангельской жизни. Когда немецкие солдаты вновь перешли реку, которую их предки любили называть «отцом Рейном», и почувствовали себя гордыми обладателями свободной почвы, не только они, но и все их соотечественники, жившие в протестантских княжествах, проявили решительное недовольство тем скептицизмом, который их парализовал. Более того, память о том, что Франция была главным агентом в деле внедрения рационализма, вряд ли могла уменьшить их ненависть ко всякому неверию. Народ вздохнул свободнее, но он все еще был пропитан серьезным заблуждением. Лозунгом в политике было восстановление; но вскоре он перекочевал в сферу религии и богословия. Но сколь ни велико было влияние освободительных войн на возвращение немецкого сердца к страстному стремлению к более возвышенной национальности, мы не должны забывать о великих богословских силах, которые готовились к коренному религиозному обновлению. Они сошлись в Шлейермахере. Будучи совсем молодым, он был отдан сначала в Ниски, а затем в Барби на попечение моравов. Именно среди этих благочестивых людей он проникся тем восторженным стремлением к внутреннему религиозному чувству, которое характеризовало всю его карьеру. Следы моравского благочестия заметны во всех его сочинениях. Его собственные слова о своем раннем воспитании очень трогательны. «Благочестие, — говорит он, — было материнским лоном, в священной тени которого прошла моя юность и которое подготовило меня к еще неизвестным сценам мира. В благочестии мой дух дышал прежде, чем я нашел свое особое место в науке и делах жизни; оно помогало мне, когда я начал исследовать веру моих отцов и очищать свои мысли и чувства от всякой примеси; оно оставалось со мной, когда Бог и бессмертие моего детства исчезли из моего полного сомнений взора; оно руководило мною в деятельной жизни; оно позволяло мне сохранять мой характер в должном равновесии между моими недостатками и добродетелями; благодаря ему я познал дружбу и любовь». Он стал студентом в Галле, а оттуда перебрался в Берлин, где был назначен капелланом в «Дом милосердия». Находясь в этой столице, он имел редкие возможности для изучения своего времени. Он видел, что индифферентизм и сомнение, сосредоточенные в суде и университете, контролируют лидеров богословия, литературы и государственной деятельности. Свою философию он во многом заимствовал у Якоби, проявляя вместе с этим мыслителем неудовлетворенность существующим состоянием метафизики и богословия. Шлейермахер не мог смотреть на окружающую его засуху без глубочайшего волнения. Он спрашивал себя, неужели нет лекарства от широко распространенного зла. Источник болезни представлялся ему в ложном обожествлении разума в частности и в общей ошибке превращения религии в зависимость от внешних основ вместо сердца и сознания человека. Его вывод заключался в том, что и друзья, и враги рационализма заблуждались, и что религия заключается не в знании, а в чувстве. Именно в 1799 году он написал свои «Речи о религии к образованным людям, презирающим ее». Нанося удар по главному существовавшему злу — индифферентизму, он стремился указать единственный метод искоренения их всех. Покойный мистер Воган, говоря о значении этого труда, отмечает: «В этих эссе Шлейермахер встречается с рационалистическим оппонентом на его собственном поле. В каком аспекте, спрашивает он, вы рассматривали религию, что так презираете ее? Смотрели ли вы только на ее внешние проявления? Их могут видоизменять особенности эпохи или нации. Вам следовало посмотреть глубже. То, что составляет религиозную жизнь, ускользнуло от вас. Ваша критика препарировала мертвый символ веры. Скальпель этот никогда не обнаружит душу. Или вы утверждаете, что действительно рассматривали религию в ее внутренней реальности? Тогда вы должны признать, что идея религии присуща человеческой природе, что она является великой необходимостью нашего рода. Ваш спор в таком случае заключается не с самой религией, а с ее искажениями. Во имя человечности вы призваны внимательно изучить, должном образом оценить то, что уже было сделано для освобождения истинного и вечного, лежащего под этими формами, — чтобы содействовать тому, что еще предстоит сделать. Шлейермахер отделяет область религии от областей действия и знания. Религия — это не мораль, это не наука. Ее место обнаруживается соответственно в третьем элементе нашей природы — чувстве. Ее сущность — правильное состояние сердца. Снижение религии до положения простого поставщика мотивов для морали столь же позорно для этики, которая должна просить, сколь и для религии, которая станет оказывать такую помощь... Чувство, за которое ратует Шлейермахер, — это не фанатизм невежд и не мечтательное волнение праздных. Это не бесцельная греза, болезненно уклоняющаяся от света ясной и определенной мысли. Чувство в своем здоровом состоянии затрагивает как нашу концепцию, так и нашу волю, ведет к знанию и к действию. Ни знание, ни мораль сами по себе не являются мерилом религиозности человека. И тем не менее религия необходима для истинной мудрости, а мораль неотделима от истинной религии. Он указывает на пагубность союза между церковью и государством. С негодующей красноречивостью он распространяется о тех бедствиях, которые постигли церковь с тех пор, как кайма священнической ризы впервые коснулась мрамора императорского дворца». [53] Поскольку религия, согласно Шлейермахеру, субъективна, в ней могут существовать бесконечные разновидности. Подобно тому как мы смотрим на вселенную под многочисленными углами зрения и благодаря этому извлекаем различные впечатления, мы приобретаем и разнообразие представлений о религии. Отсюда у народов земли она имела множество форм. В каждой груди таится религия, происходящая от объекта интеллектуального или духовного созерцания. Христианство — это великая сумма, получающаяся в результате антагонизма конечного и бесконечного, человеческого и божественного. Грехопадение и искупление, разделение и воссоединение суть те великие элементы, из которых мы видим возникающим христианство. Из всех видов религии только этот может претендовать на универсальную применимость и законное верховенство. Христос был вероучителем системы, более продвинутой, чем политеизм или иудаизм. Только рассматривая его религию в том простом свете, в каком он ее представляет, разум может найти безопасность в своих попытках искать основу веры. Но сколь ни важно христианство, оно мало поможет, если не станет достоянием сердца теоретического верующего. «Речи» произвели глубокое впечатление. Они вдохнули в класс, к которому были обращены, то, в чем он нуждался больше всего, — чувство зависимости. Нельзя было прочитать их и закрыть том, не удивляясь тому, как можно было обожествлять разум и игнорировать чувство сердца. По всей стране были множества образованных и просвещенных людей, которые, став недружелюбными к христианству из-за упорства рационалистов, были столь же не склонны удовлетворяться чистым разрушительным богословием. Им требовалось нечто позитивное; отсюда великая заслуга Шлейермахера в том, что он указал им на христианство как на великое солнце на небесах, а затем на сердце как на орган, способный увидеть этот свет. Его труд был неоценимо ценен. Его высказывания были полны юношеского энтузиазма, и годы спустя он стал настолько недоволен этим трудом, что говорил, будто он стал чуждым даже для него самого. Словно излишне заботясь о своей репутации, к последующему изданию он приложил обширные пояснительные примечания, чтобы согласовать свои недавние взгляды с прежними. Зрелому мужу подобало бы оставить эти страстные призывы пожинать собственные плоды. Времена изменились; и необходимости, которая впервые вызвала его призыв к идолопоклонникам сомнения, было вполне достаточно в качестве извинения. Шлейермахер писал другие труды, которыми он и его ученики гордились гораздо больше; но мы сомневаемся, выпустил ли он когда-нибудь сочинение, более подобающее адресованному классу или имевшее более благотворные результаты. С тех пор как его перо было остановлено смертью, эти самые речи вывели многих скептиков из бушевавшей вокруг него холодной бури и предоставили ему место у теплого, радостного очага христианской веры. Его подвергали суровой критике за следы Спинозы. Достаточно ответить, что их автор в четвертом издании отверг каждое слово, отдавшее пантеизмом. О книгах, как и о людях, лучше всего судить по породившему их намерению и последовавшим за ними моральным результатам. Неандер, который хорошо мог наблюдать влияние «Речей», свидетельствует об этом следующими словами: «Те, кто в то время принадлежал к подрастающему поколению, вспомнят, с какой силой эта книга повлияла на умы молодежи, будучи написанной во всей силе юношеского энтузиазма и свидетельствуя о пренебрегаемом, неоспоримом религиозном элементе в человеческой природе. То, что составляет специфическую характеристику религии, а именно то, что она является независимым элементом в человеческой природе, было предано забвению из-за односторонней рациональной или спекулятивной тенденции, либо односторонней склонности растворить ее в этике. Шлейермахер затронул ноту, которая, особенно в умах молодежи, непременно должна была излить свою мелодию по всей стране. Люди были приведены обратно в глубину своего сердца, чтобы узреть здесь божественное влечение, которое, будучи однажды вызванным, могло повести их за пределы того, что выразил автор этого импульса с отчетливым сознанием». В год, следующий за публикацией «Речей о религии», Шлейермахер выпустил свои «Монологи». В них он задал тон столетию. Если всего годом ранее он культивировал чувство зависимости и обращал ум внутрь, то в «Монологах» он вел человека к познанию его собственной силы и показывал, как далеко может зайти его индивидуальность в своей миссии успеха. Здесь он превозносит независимость. Отсюда последнее сочинение оказало такое же влияние, какое сопровождало «Речи» Фихте, и оно сыграло немалую роль в пробуждении народа к его врожденной силе. Между этими двумя сочинениями Шлейермахера может показаться антагонизм, но в то время как «Речи» были изложением его религиозных взглядов, «Монологи» были лишь провозглашением его нравственных мнений, впоследствии развитых в его «Системе христианской этики». Последнее произведение не было лишено энтузиазма. На самом деле «Монологи», культивировавшие дух независимости, были гораздо более способны пробудить и укрепить разум и сердце. Автор не хотел, чтобы кто-то был слеп к природной силе, таящейся в каждой груди, или не культивировал сочувствие и любовь в каждый период жизни. Сознание должно было быть миром в самом себе; не ищущим даже внешней опоры, но довольствующимся собственным самосозерцанием; не наблюдающим за бурей снаружи, а удовлетворенным обозрением золоченых зал своего собственного замка-дома. Таким образом, вместо старости возникает непрерывная юность. Таков был его собственный чистый опыт. «Ибо, — говорил он, — сознанию внутренней свободы и действию в соответствии с ней соответствуют вечная юность и радость. Я ухватился за это и никогда больше от этого не откажусь; и с улыбкой я вижу, как угасает свет моих глаз и белые волосы пробиваются среди моих белокурых локонов. Что бы ни случилось, ничто не опечалит мое сердце; пульс моей внутренней жизни останется свежим до самой моей смерти». Веским доказательством того, что немецкий народ хорошо усваивал уроки, которые теперь внушались ему, было возрастающее пристрастие к установлениям более чистых времен и растущий вкус к истории. Разум не находил утешения в настоящем, и поэтому его тянуло назад к прошлому за отрадой. Поэты начали появляться на сцене, облеченные в дух независимости и воспевавшие минувшие дни так, что их понимали в том смысле: «Теперь вы видите, что сделали наши папаши; как они верили и сражались; идите и делайте то же самое». Эта новая раса происходила из Романтической школы, возглавляемой Тиком, Шлегелем и другими; но хотя ей было присуще то восторженное восхищение прошлым, которым предавались эти люди, их литературное потомство демонстрировало более искреннюю христианскую веру. Именно в тот день бедствий Уланд впервые излил свои звуки пробуждения; Кёрнер протрубил в рог свободы; Рюккерт отлил сонеты крепче пуль; а Кернер вздыхал о мире, где нет войны и нет слухов о войне. Таким образом, когда пришло освобождение, ни один класс не мог претендовать на то, чтобы быть единственным агентом его совершения. Но несомненно то, что если бы к религиозному духу народа не взывали и если бы он не был пробужден, все литературные и эстетические усилия оказались бы тщетными. Именно религиозное сознание масс к востоку от Рейна, будучи тщательно разбуженным, обнажило меч и одержало победу при Ватерлоо. Если мы посмотрим на этот великий кризис в европейской истории с какой бы то ни было точки зрения, мы не сможем противостоять убеждению, что его важность в сфере религии была столь же велика, сколь и его политический масштаб. Король Пруссии Фридрих Вильгельм III начал работу по церковной реконструкции. Было три очень деликатных, но первостепенных вопроса, которые он пытался разрешить: устройство протестантской церкви, улучшение литургических форм и объединение двух протестантских конфессий. Какой бы курс ни избрал король, он неминуемо нажил бы много врагов. Но он принадлежал к династии правителей, которые стремились к единству церкви более двух веков и которые, за единственным исключением Фридриха II, пытались сохранить народную веру в Писание. Шла подготовка к трехсотлетнему юбилею Реформации. Поскольку страна теперь была искуплена, выражалась надежда, что это событие вдохнет во все сердца уверенность в будущем как государства, так и церкви. Король счел это чрезвычайно благоприятной возможностью свести вместе две ветви протестантской церкви — не путем перехода одной на территорию другой, а путем взаимного компромисса, отказа от терминов «лютеранская» и «реформатская» и принятия нового конфессионального имени. Поистине не было никаких причин, почему бы две конфессии не могли объединиться, ибо было совершенно очевидно, что приверженцы обеих не были жестко привязаны к своим взглядам. Кальвинисты больше не были упорно преданы взглядам своего основателя на абсолютное предопределение, в то время как лютеране, отойдя от учения о реальном присутствии в Вечере Господней, приняли цвинглианскую теорию. Жесткий авторитет символических книг соблюдался лютеранами и кальвинистами лишь весьма свободно. Фридрих Вильгельм III, видя, что разделение более воображаемое, чем реальное, написал 2 мая 1817 года епископу Сакку и пробсту Ханштейну письмецо, в котором говорил: «Я ожидаю от вас предложений относительно соединения обеих конфессий, которые по сути так похожи; и насчет простейшего способа осуществления оного». Двадцать седьмого числа того же месяца он обратился с циркуляром ко всем церковным чиновникам в своих владениях, призывая их приложить свое влияние к объединению двух церквей и объявить, что предстоящий юбилей станет сигналом к тому, чтобы это совершилось. Тридцать первое октября было годовщиной, и план удался настолько, что во многих местах народ и духовенство обеих конфессий встретились в тот день для богослужения и вместе причастились Вечери Господней. Плоды этого движения были весьма удовлетворительными для прусского короля. Вскоре после годовщины Реформации термины «лютеранская» и «реформатская» были исключены из официальных документов, и объединенная Государственная церковь отныне стала известна как Евангелическая церковь. За пределами Пруссии Уния вызвала оживленную дискуссию; но в течение пяти лет она была осуществлена в Нассау, Рейнской Баварии, Пфальце, Рейнском Гессене и Дессау. Она встретила самое решительное сопротивление в лице Хармса, пастора города Киля. Он не был против какого-либо движения, которое, по его мнению, могло бы пойти на пользу царству Христа, но он полагал, что возвращение к старой лютеранской ортодоксии нужнее, чем объединение двух церквей. Вера отцов, а не союз рационалистических богословов была, по его мнению, единственным путем избавления. Хармс был мало известен за пределами своей провинции до публикации его девяноста пяти тезисов в связи с оригинальными девяноста пятью тезисами, прибитыми Лютером к дверям дворцовой церкви в Виттенберге. Он был сыном простого голштинского мельника и в ранней юности был научен лютеранскому катехизису. Свои первые уроки латыни и греческого языка он получил из рук пастора-рационалиста в своем родном городе, но до девятнадцати лет помогал отцу на мельнице. Затем он посетил Кильский университет и в свое время приступил к пастырской работе. Он презирал привычный сухой метод проповеди и стремился достучаться до сердец своих слушателей любым похвальным методом, находящимся в его распоряжении. Он использовал популярные иллюстрации и обычные происшествия. Его приходы увеличивались — не только за счет посещения средними и низшими классами, но также дворянством и богатыми. Его искренняя простота была столь нова и неожиданна, что те, кто долгое время отсутствовал в святилище, радовались возможности посетить служения проповедника, который казался верящим во что-то позитивное и библейское и имел смелость говорить то, во что он действительно верил. Это был человек, выступивший по случаю годовщины Реформации как поборник возвращения к духу былых времен. Он утверждал, что разум полностью вытеснил откровение на кафедрах, в университетах и начальных школах, и что до тех пор, пока вера не будет увенчана верховной властью, нет никакой надежды на спасение. «Тезисы» отличались большой прямотой и ясностью призыва, а также глубоким пониманием методов обращения к народу. В качестве образца их стиля приведем следующие выдержки: «III. С идеей прогрессирующей Реформации в том виде, в каком эта идея понимается в настоящее время, и особенно в том виде, в каком нам о ней напоминают, лютеранство будет реформировано обратно в язычество, а христианство — изгнано из мира. IX. В вопросах веры — разум, а что касается жизни — совесть, можно назвать папами нашего века. XI. Совесть не может прощать грехи. XXI. В XVI веке отпущение грехов все-таки стоило денег; в девятнадцатом его можно получить даром, ибо люди берут его сами. XXIV. В старом песеннике говорилось: „Два места, о человек, предстоят тебе“, но в новейшие времена они убили дьявола и запрудили ад. XXXII. Так называемая религия разума лишена либо разума, либо религии, либо того и другого. XLVII. Если в вопросах религии разум претендует на то, чтобы быть больше чем мирянином, он становится еретиком; избегай сего, Тит. iii. 10. LXIV. Христиан следует научить тому, что они имеют право не терпеть никакого нехристианского и нелютеранского учения на кафедрах, в песенниках и учебниках. LXVII. Странное притязание, что должно быть дозволено учить новой вере с кафедры, которую учредила старая вера, и устами, которые питает старая вера. LXXI. Разум, потеряв голову, разгуливает по лютеранской церкви: он срывает христианство с алтаря, изгоняет дела Божий с кафедры, бросает грязь в крещальную воду, принимает всякого рода людей в восприемники, шикает на священников; и весь народ следует его примеру и делает это уже давно. И все же он не связан. Напротив, это считается подлинным учением Лютера, а не Карлштадта. LXXIV. Утверждение, что мы более продвинуты и просвещены, поистине не может быть доказано нынешним невежеством в отношении истинного христианства. Многие тысячи могут заявить, как некогда ученики Иоанна: „Мы даже не слыхали, есть ли Дух Святой“. LXXV. Подобно бедной служанке, они не стали бы обогащать лютеранскую церковь браком. Не совершайте его над костями Лютера! Он тем самым будет возвращен к жизни, и тогда — горе вам! LXXVII. Утверждение, что время стерло стену разделения между лютеранами и реформатами, — неясная речь. LXXXII. Точно так же, как разум мешал реформатам завершить строительство своей церкви и свести ее к единству, принятие разума в лютеранскую церковь не привело бы ни к чему, кроме путаницы и разрушения. XCII. Евангелическая католическая церковь — славная церковь; она утверждает себя и формируется преимущественно посредством Таинства. XCIII. Евангелическая реформатская церковь — славная церковь; она утверждает себя и формируется посредством Слова Божьего. XCIV. Славнее обеих — евангелическая лютеранская церковь; она утверждает себя и формируется как посредством Таинства, так и посредством Слова Божьего». Появление «Тезисов» Хармса произвело огромную сенсацию. В то время, когда объединение двух церквей стало столь желательным для многих, они показались головней разрушения. Очевидно, лучше всего было бы вернуться к вере реформаторов, но некоторые из наиболее евангелических деятелей утверждали, что самым быстрым способом возвращения является Уния. Со всех концов страны на «Тезисы» стали поступать отклики, причем почти каждый выдающийся богослов взял на себя роль полемиста. По этому вопросу появилось до двухсот сочинений, большинство из которых были направлены резко против Хармса. В Киле и Гольштейне, где его знали лучше всего, волнение было чрезвычайным. Раскололись даже церкви и клубы, а злоба зашла так далеко, что проникла в частные семьи, породив домашние разделения и горечь в сердцах. Редко какая богословская тема вызывала такое пламя смуты. Хармса объявили виновным в тяжких проступках. Его обвинили в католицизме и напомнили, что забота о мельнице была бы куда лучшим занятием, чем владение пером. Его обвиняли в том, что он стремится к затягиванию разделения сект и всячески потакает козням сатаны. Его участь была участью пристрастного партийца. Он совершил великое дело, ибо полемика, возникшая из-за его «Тезисов», ускорила разрешение тех вопросов, которые эпоха требовала решить как можно быстрее. И действительно, сама эта дискуссия была обнадеживающим признаком; ибо она доказывала, что, каким бы долгим и страшным ни было господство рационализма, в народе все еще сохранялся некоторый интерес к темам, наиболее тесно связанным с верой и практикой. Это был яркий луч утренней зари обновления, когда самого факта живой религии оказалось достаточно, чтобы привлечь внимание общественности. FOOTNOTES: [52] Символика Мёлера, Биографический очерк автора. [53] Очерки и наследие (Essays and Remains). Т. 1, стр. 61–62. [54] Цит. по: Канис, История немецкого протестантизма (History of German Protestantism), стр. 224–225. ГЛАВА X. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РАЦИОНАЛИЗМА И СУПЕРНАТУРАЛИЗМА. 1810–1835. Задача, возложенная на новую государственную церковь, потребовала предельного напряжения ее сил. Многое из того, что было достигнуто, теперь уже не приносило пользы, ибо исходные позиции сторон кардинально изменились. Кальвинист писал против рационализма, одним глазом поглядывая на ересь, а другим — на лютеранство. Лютеранин выказывал больше желчности по отношению к своим братьям-реформатам, чем к ученикам Землера и Эрнести. Но когда уния совершилась, возникла острая необходимость в новых методах нападения на врагов ортодоксии и неуклонном взращивании дружеских чувств между новоиспеченными друзьями. Поскольку приверженцы двух исповеданий теперь объединились, почему бы не направить их соединенную силу на сокрушение скептицизма? Что же мешало этим великим ветвям церкви выступить в полном согласии и нанести мощные удары по системе, которая чуть не погубила их обеих? Поклонники разума видели свою опасность, ибо день унии был для них тяжелым днем. Но они не испугались настолько, чтобы бежать и бросить борьбу. С другой стороны, как только они заметили пробуждение у немецкого народа чувства патриотизма и независимости, они предсказали аналогичную склонность к возвращению к старой вере; и, убедившись таким образом в своей опасности, они стали писать очень энергично и попытались полностью подготовиться к натиску. Следовательно, мы наблюдаем аномалию системы, которая почти отбежала свой бег до того, как пришла к формальному изложению. Рационализм никогда не достигал достоинства ясного и убедительного разъяснения до публикации «Писем о рационализме» Рёра и «Институтов» Вегшейдера. Он достиг апогея своего процветания в начале века, однако первая работа была написана лишь в 1813 году, а вторая — лишь в 1817 году. В обоих этих произведениях была сила. Первое было смелым, популярным, поразительным и не лишенным видимости учености. Оно предназначалось для масс. Второе было дополнением к первому; более тяжеловесным, но в силу своей весомости приспособленным для того класса людей, коих везде в избытке, которые подозревают либо опасность, либо ребячество в каждом серьезном предложении. Автор утверждал, что прерогативой протестантизма является развитие христианства и христианского богословия до чистой веры разума. Выпустив свой труд в год юбилея Реформации, он посвятил его тени Лютера. Но Рёр и Вегшейдер, что касается их способности нанести вред христианской вере, стояли не на том отрезке истории рационализма. Если бы они написали свои труды на полвека раньше, они были бы гораздо более пагубными для христианской Церкви. Но система, которую они теперь хотели укрепить и пропагандировать, начинала увядать, и спасти ее от гибели было не в их власти. Они построили дом для жильца, который был слишком стар, чтобы наслаждаться либо чарующей симметрией его архитектуры, либо великолепным великолепием его убранства. Именно в то время, о котором мы говорим, мы впервые встречаем частое употребление терминов «рационализм» и «супернатурализм». Более ревностные сторонники каждой из школ выстроились для финальной борьбы. Конфликт стал рукопашным, и оба противника наносили быстрые и прямые удары. Одним из виднейших борцов за старую веру был Рейнхард, который заявлял, что между разумом и откровением, рационализмом и супернатурализмом существует непреодолимое различие; что никаких компромиссных точек быть не может; что у них нет ничего общего; и что либо одно, либо другое должно обладать властью. Рейнхард объявил себя сторонником нераздельного верховенства веры и желал подчинения разума. Лейтмотив его активной жизни и вдохновенных сочинений выражен его собственными словами — словами, которых, если бы он не написал ничего другого, достаточно, чтобы сделать его незабвенным. «Еще будучи мальчиком, — говорил он, — когда я читал Библию, я считал ее словом Божьим к человеку, и я никогда не переставал придерживаться этого взгляда; так что теперь она настолько свята для меня и ее изречения столь решительны, что одно-единственное предложение, которое оскорбило бы ее святость, внушает мне ужас, точно так же, как аморальное суждение пробудило бы мое убеждение в добродетели». Титтман вступил в борьбу с трудом, направленным в самое сердце рационализма. Он обвинил его в том, что он не поддается исправлению, носит чисто временный и неудовлетворительный характер. Его книга под названием «Супернатурализм, рационализм и атеизм» шла еще дальше; ибо она ставила целью показать, что если рационалисты верят в то, что говорят, то они суть не кто иной, как атеисты. Приняв их посылки, мы неизбежно приходим к выводу, что Бога нет, и что если Бог не является автором откровения, то нет и Бога природы. Но пока эта книжная война шла с большим ожесточением с обеих сторон, появилась мощная группа посредников, которые верили, что продолжение распри не принесет никакой выгоды ни одному из противников и что для достижения мира и процветания необходимо найти какую-то точку единения. Цширнер расходился с Рейнхардом в своем взгляде на антагонизм между рационализмом и супернатурализмом. Он утверждал, что между двумя системами существуют черты сходства и что задача гармонизации разума и откровения вполне осуществима. Поэтому в данном случае он предпринял то, что некогда пытался сделать Каликтус в интересах кальвинистов и лютеран. Но синкретизм Цширнера был столь же труден в осуществлении. Он слишком многое уступал рационалистам: ибо он хотел объединить их и их врагов на том основании, что цель откровения заключается лишь в том, чтобы основать морально-религиозное учреждение через личное посредництво Божественного Посланника; укрепить истины религии разума; и приблизить их к совести людей настолько, чтобы нельзя было сомневаться в авторитете разума при доказательстве происхождения и содержания откровения. Но влияние Цширнера заключалось не столько в конкретном плане, который он намеревался осуществить, сколько в тенденции к единению, созданию которой он способствовал главным образом. Было множество людей, которые, прочитав его работы на эту тему, громко требовали союза разума и откровения на какой-то основе, которая не ущемляла бы ни ценности первого, ни святости второго. Появилось много книг, единственной темой которых была возможная гармонизация этих элементов, доселе считавшихся совершенно несовместимыми. [55] «Письма о религии и вере христианского откровения» Шотта были направлены на ту же цель и привлекли к себе большое внимание со стороны обеих партий. По мнению их автора, не было никакого противостояния между религией разума и откровением, ибо христианство есть не что иное, как выражение высшего разума. Оба они происходят из одного источника, коим является Божественный разум. Нет также никакой реальной разницы между целью христианства и целью религии разума. Каждая из них стремится к высшему блага. Но вскоре стало совершенно очевидно, что рационалисты и супернатуралисты не способны прийти к гармонии. Точки расхождения были столь резкими, что надеяться на союз было тщетно. Рейнхард был прав в своем мнении, что одной из сторон придется уступить. Как раз в тот критический момент, когда эти две системы привлекали к себе наибольшее внимание, Шлейермахер опубликовал свою «Систему догматики» (1821). В этом труде он доказал то, чего не мог помыслить ни один писатель, кроме него самого, а именно, что существует иной путь к прогрессу. Как только книга была услышана, спорящие увидели, что их аргументы больше не имеют ценности, что почва для дискуссии полностью изменилась и что дело веры в конечном итоге должно восторжествовать. Книга стала полной неожиданностью для всех партий. Это был удар гения, призванный как перекроить существующее богословие, так и сформировать новые общественные настроения на будущее. Ведущие идеи, развитые в этом шедевре богословия, — это Христос, Религия и Церковь. Рационалисты всегда считали разум критерием истины, но Шлейермахер возводит на престол христианское сознание. Они сводили религию к чистой формальной морали; он же показывает, что религия и мораль сильно различаются, и что первая заключается ни в знании, ни в действии, а в чувстве или сердечном переживании. Тем самым он развивает мысль, впервые опубликованную в «Речах о религии». Для обозначения религии он использует термин «благочестие». Это благочестие должно стать великим источником нашей жизни и вдохновляющей силой веры. Между знанием и благочестием нет подлинного противоречия; они могут прекрасно гармонировать, если доведены до своей высшей степени. Религиозное чувство, которое судит об истине, характеризуется абсолютной зависимостью. Это не унижает человека, но в этом заключается его истинное достоинство. У нас есть различные представления о Боге, проистекающие из чувства зависимости, которое варьируется в зависимости от характера внешних обстоятельств. Судить о Христе мы должны не столько по принятым рассказам о Его жизни, сколько по Его великим отношениям к нам как к Искупителю и Спасителю. Наш взгляд на Него должен быть глубже Его простого воплощения. Он участвовал в творении ровно постольку, поскольку оно не было завершено до тех пор, пока не было искуплено. Если мы желаем иметь общение с Богом, мы можем наслаждаться им только через посредство Христа. Особая ценность искупления заключается в его применимости к нашей потребности в спасении. Сама безгрешность Христа может быть в известной мере воплощена в нашей человеческой природе, и мы должны стремиться к тому образу мыслей, который был во Христе. Мы никогда не соединяемся со Христом полностью, пока не обретем совершенный дух зависимости. Когда это происходит, душа переходит в славное состояние нового рождения. Церковь есть хранилище того Духа Христова, которым должен обладать каждый верующий, чтобы наследовать вечную жизнь. Церковь, однако, не существует сама по себе. Подобно небесным светилам, движение которых постоянно поддерживается бесконечной силой, церковь всегда зависит в самом своем бытии от деятельности Христа. Христос — это Дух, движущийся в истории и управляющий всем ради высшего блага. Церковь в некотором смысле является организмом, главой которого является Христос. Этот факт представляет собой центральную точку богословия, ибо без Христа наша вера тщетна. [56] Подобное учение было именно тем, в чем нуждалась эпоха. Ум необходимо было направить ко Христу как к единственному средству против скептицизма. Но мы должны признать, что посреди некоторых из самых евангельских толкований божественной истины Шлейермахер высказывал серьезные сомнения. Он отрицал какую-либо великую авторитетность, присущую Ветхому Завету, в следующей манере: «Писания Ветхого Завета обязаны своим местом в нашей Библии отчасти ссылкам на них в Писаниях Нового Завета, а отчасти исторической связи христианского богослужения и иудейской синагоги, не разделяя при этом нормативного достоинства или богодухновенности новозаветных Писаний». [57] Что касается богодухновенности Ветхого Завета, то здесь необходимо соблюдать различие между законом и пророками. Закон не может быть богодухновенным, ибо дух, который мог бы вдохновить его, находился бы в конфликте с тем, который Бог посылает в сердце в силу нашего единения со Христом. От закона зависят все последующие исторические книги; и поэтому обе категории являются небогодухновенными согласно тому стандарту, по которому мы судим Новый Завет. Выдающиеся части пророческих писаний исходят главным образом из материального духа народа, который не является христианским духом. Ясно, что взгляды Шлейермахера на Троицу были дефектными. Он излагает это так: «Церковное учение о Троице требует, чтобы мы мыслили каждое из трех лиц равным Божественному Существу и наоборот; и каждое из трех лиц равным остальным. Мы не способны сделать ни того, ни другого, но можем постигать лица лишь в иерархической градации; и точно так же единство субстанции либо меньше лиц, либо наоборот». Он красноречиво рассуждает о Духе; но в конце концов он учит, что Святой Дух — это лишь общий дух христианской церкви как корпоративного тела, стремящегося к единству. Термин «общий дух», который он использует, он понимает так же, как он используется в светской политике; то есть как общую тенденцию всех, кто образует одно моральное лицо, к благополучию целого. Это благотворное чувство есть в каждом особая любовь к каждому отдельному индивиду. Святой Дух есть единение Божественного Существа с человеческой природой в форме общего духа, оживляющего корпоративную жизнь верующих. Шлейермахер не отвергал чудеса полностью как исторические факты, но подвергал сомнению их характер, утверждая, что если они и происходили, то лишь в соответствии с высшей природой, о которой мы ничего не знаем. Его мнение относительно учения об ангелах не было ортодоксальным; ибо он отвергал существование дьявола и предположение о падении ангелов с небес. Некоторые из важнейших событий, связанных со Христом, были отброшены им как ненужные для спасительной веры, а именно: чудесное зачатие, воскресение, вознесение и возвращение Христа на суд. По его мнению, грех был пагубностью, а не виной. Удивительно, как много истины и заблуждения сосредоточено в одном человеке. Но Неандер тем не менее был прав в тех словах, которыми он возвестил о смерти Шлейермахера: «Теперь мы потеряли человека, с которого отныне будет датироваться новая эра в истории богословия». Внимательно читая некоторые из его ложных положений, мы вскоре встречаем нечто столь глубокое и духовно серьезное, что забываем о сомнении, привлеченные более ярким сиянием живой истины. С возрастом он совершенствовал свое понимание догматики, и в его последних трудах едва ли можно узнать руку того же автора. Он опубликовал несколько книг, о которых мы не упомянули, но во всех плодах своего пера он обнаружил неизменную любовь к личному Искупителю. Его проповеди были излиянием его благожелательной природы, воспламененной его суровым взглядом на общение Христа с Его живыми учениками. Мистер Фаррар красноречиво подводит итог его труду, хотя следует признать, что нынешнее поколение находится слишком близко ко времени деятельности Шлейермахера, чтобы вынести беспристрастную оценку как богословской позиции этого человека, так и исходившему от него влиянию. «Мы видели, — говорит этот автор, — как полно он уловил влияния своего времени, впитал их и передал дальше. Если его учение было несовершенным в своей созидательной стороне; если он не достиг твердого постижения объективной истины, которое подразумевается в совершенной догматичной, не говоря уже о критической, ортодоксии, то он по меньшей мере нанес смертельный удар старому рационализму, который либо с эмпирической, либо с рациональной точки зрения предлагал обрести такую философию религии, которая сводила ее к морали. Он вновь зажег духовное постижение; он, прежде всего, обратил внимание на особый характер христианства как нечто большего, чем переиздание естественной религии, подобно тому как христианское сознание предлагало нечто большее, чем просто нравственный опыт. Он изложил, пусть и несовершенно, идею искупления и личность Искупителя; и пробудил религиозные устремления, которые привели его преемников к более глубокому пониманию истины, как она есть в Иисусе. Многое в его богословии и некоторая часть его философии имели лишь временный интерес относительно своего времени, но его влияние было вечным. Недостатки были недостатками его века, достоинства же принадлежали ему самому. Люди перенимали его глубокую любовь к личному Христу, не усваивая его догматических взглядов. Его собственные взгляды по мере продолжения жизни становились все более евангельскими, а взгляды его учеников — более глубоко библейскими, чем взгляды их учителя. Таким образом, зажженный им свет становился все чище и чище. Плащ остался после того, как дух пророка вознесся к Богу, который дал его». [58] Де Ветте был, подобно Шлейермахеру, своему другу и коллеге по Берлину, человеком, в котором можно увидеть все черты переходного характера. В его богословских взглядах было две стороны: одна опиралась на старый рационализм и сочувствовала ему, другая прямо стремилась возродить веру и религию. Еще до того, как Шлейермахер получил широкую известность, Де Ветте открыто заявлял, что религия может основываться только на чувстве и что личный Спаситель является необходимым центром христианской веры. Вся богословская система Де Ветте выросла из холодной критической философии Канта и более серьезной и живой системы Фриза. Следовательно, он был двоякой фигурой, и согласовать его теории — задача не из легких. Один круг его взглядов основывался на истине, другой — на красоте. Религия имеет два элемента: веру и чувство; доктрины и эстетику. Религия может существовать эстетически, но она может стать жизненной только в чувстве, или самосознании. Религиозное чувство охватывает три оттенка: энтузиазм или вдохновение, смирение и преданность. Всякая история в определенном смысле символична. Она является простым отражением или слепком человеческого разума в его деятельности. Таковы же явления Христа, Его жизнь и смерть — в некоторой степени символичны. В этом символизме заключается характер христианского откровения. Здесь предстали вечные идеи разума в их величайшей чистоте и полноте; и рационализм есть не что иное, как философский взгляд на христианское откровение веры, или знание тех отношений, в которых идея и символ стоят друг к другу в христианстве. Поэтому мы должны судить о чудесных рассказах евангелистов как о символах идей, существовавших в ранней истории христианства. Де Ветте в некоторой степени бросает тень на моральный характер Иоанна, возможно непреднамеренно, когда предполагает, что тот писал в преклонном возрасте — в то время, когда его вера естественным образом преобладала над его любовью к фактам. Штраус соединяет Де Ветте с Ватером как тех, кто заложил прочное основание для мифического объяснения библейской истории. [59] Согласно Де Ветте, повествователь может намереваться написать историю, но он явно делает это поэтическим образом. Первые три евангелиста выдают легендарный и даже мифический характер. Этим объясняются расхождения в их повествованиях, а также в речах и учениях Иисуса. Чудо, произошедшее при крещении Христа, было чистым мифом; а воскресение и явления Христа существуют скорее в сознании, чем в истории. При таком взгляде на Новый Завет неудивительно, что Ветхий Завет подвергся еще более суровому обращению. Предполагалось, что большая часть Пятикнижия заимствована из двух старых документов — элохистического и иеговистического, — и была составлена где-то около конца законного периода. Пять книг, которые якобы написаны Моисеем, представляют собой еврейский эпос и содержат не больше правды, чем великий эпос греков. Подобно тому как «Илиада» и «Одиссея» являются творением рапсодов, Пятикнижие, за исключением Декалога, есть непрерывный и анонимный труд жречества. Авраам и Исаак столь же сказочны, как Улисс и Агамемнон. Хананейский Гомер не мог бы изобрести ничего лучше странствий Иакова и брака Ревекки. Исход из Египта, сорок лет в пустыне, семь вождей во главе племен и ропот Аарона — каждый из них является самостоятельным мифом. Характер мифов различен в разных книгах: поэтический в Бытие, юридический в Исходе, жреческий в Левите, политический в Числах, этимологический, дипломатический и генеалогический, но редко исторический, во Второзаконии. Богословский роман Де Ветте «Теодор, или Посвящение сомневающегося» (1822) был призван изгнать сомнения скептика путем поиска убежища в богословии чувства. Толук ответил на него своей повестью «Гвидо и Юлиус», в которой доказывает, что глубокое постижение и принятие Христа душой является единственным средством против неверия. «Мы замечаем в Де Ветте непрерывный конфликт между стремлениями его сердца и богословским символом веры, к которому он примкнул. Строки, написанные им перед самой смертью, трогательно свидетельствуют о великом крахе его жизни: "I lived in times of doubt and strife, When child-like faith was forced to yield: I struggled to the end of life, Alas! I did not gain the field." С именем покойного Неандера мы приветствуем утренний свет возрождающейся веры. Он был одним из чистейших характеров в истории современной церкви. Его влияние было столь велико, что побудило очень многих молодых людей Германии принять жизненно важные доктрины христианства. Его отец был еврейским разносчиком, Эмануэлем Менделем, и при обрезании мальчика назвали Давидом. Различные силы способствовали направлению его ума к христианской религии; среди них можно упомянуть философию Платона, романтическую школу и, прежде всего, «Речи о религии» Шлейермахера. В возрасте семнадцати лет он принял крещение и получил двойное имя своих восприемников — Иоганн Август Вильгельм Неандер. В 1810 году он начал читать лекции в Гейдельбергском университете, а в 1813 году, благодаря публикации «Юлиана Отступника», получил приглашение в Берлин. Там он попал в общество Шлейермахера, Маргейнеке, Де Ветте, Фихте, Гегеля, Риттера, Ранке и других знаменитых людей. Очень показательна для новой жизни, которая тогда начинала ощущаться, была посещаемость его лекций. Даже у Шлейермахера, его соработника по богословскому факультету на протяжении двадцати лет, был ограниченный круг слушателей по сравнению с толпами, ходившими слушать Неандера. Его богословские взгляды были более позитивными и евангельскими, чем те, которых придерживался кто-либо из его соратников. Он разделял с самыми ортодоксальными из них мнение, что религия основывается на чувстве. Христианское сознание составляло суть его богословия. «Этим термином, — говорил он, — обозначается сила христианской веры в субъективной жизни отдельного индивида, в общине и в церкви вообще; сила независимая и правящая по своему собственному закону, — та сила, которая, согласно слову Господа нашего, должна прежде всего составить закваску всякого другого исторического развития человечества». Неандер не был человеком с очень сильными предрассудками; однако его неодобрение разрушительной природы рационализма было весьма решительным. Сведение религии к интеллектуализму не раз подвергалось с его стороны суровым упрекам. «Я никогда не перестану, — заявлял он, — протестовать против одностороннего интеллектуализма, этого фанатизма рассудка, который распространяется все шире и шире и грозит превратить человека в разумного, чересчур мудрого зверя. Но в то же время я должен протестовать против той тенденции, которая хотела бы остановить процесс развития богословия; которая в нетерпеливой спешке хотела бы предвосхитить его цель и задачу, хотя бы и с энтузиазмом к тому, что возвышено над изменчивостью дней, — энтузиазмом, заслуживающим всяческого уважения, в котором избитые газетные категории прогресса и регресса неуместны». Девиз Неандера «Pectus est, quod theologum facit» раскрывает всю его богословскую систему и жизненный путь. Немцы называют его учение «пекторализмом» ввиду внутренней основы его веры. Для него религия без Христа не значит ничего. И Христос не должен быть лишь предметом изучения; душа и ее многообразные привязанности должны обнять Его. Бесплодие иудаизма упраздняется в Нем, а пустота рационалистической критики успешно встречает полноту, обретаемую в христианстве. Грех — это не просто пагубность и вред, но он влечет за собой вину и опасность. Он может быть прощен только через смерть и посредництво Христа. Образцы благочестивого служения, которые можно найти в истории церкви, должны служить примерами для последующих времен. Неандер потратил много кропотливого труда своей жизни на описание выдающихся характеров; ибо он считал, что личности иногда сочетают в себе черты своего времени, преобладающие добродетели или пороки; и что если эти индивидуальности четко очерчены, церковь получает ценные уроки на века. Труд, опубликованный в возрасте всего двадцати двух лет, «Юлиан Отступник», положил начало серии аналогичных монографий, призванных показать важность личности в истории и указать на великие кризисы в религиозной жизни человека. Впоследствии он создал труды под названием «Святой Бернард», «Гностицизм», «Святой Златоуст», «Тертуллиан», «История апостольской эпохи», «Жизнь Христа» и «Памятники христианской жизни». К ним можно добавить несколько практических комментариев, эссе и «Историю догматов». Но великим достижением Неандера стала его «Всеобщая история христианской религии и церкви», охватывающая период от конца апостольской эпохи до Базельского собора 1430 года. Христианство, по его замыслу, — это не просто рост или развитие человека; это новая сила, творение Бога, божественный дар миру. Поэтому история Церкви Христовой есть ясное проявление божественной силы христианства; она есть школа христианского опыта, голос предупреждения и наставления для всех, кто услышит его, когда он разносится эхом сквозь грандиозное шествие веков. [60] История церкви, далеко не являясь уделом лишь ученого, доставляет питательную пищу для практической жизни всех учеников Господа. Если позволить ее истории оказать должное влияние на мир, мы увидим отрадное и широко распространенное улучшение во всем, что увеличивает счастье и ведет к небесам. Уже слишком поздно отвечать на обвинения против глубины Неандера. Его достижения — его лучшая защита, и перо цензуры быстро начинает терять свою горечь. Еще не пришло время для того, чтобы он был по достоинству оценен на родине; ибо, подобно тому как красота пейзажа зависит от солнца, делающего ее видимой, характер и труды Неандера должны дожидаться почетного и всеобщего признания до тех пор, пока новый евангельский свет не озарит эту землю. Спустя столетие немецкий народ будет любить его так же горячо, как те плачущие студенты, которые собрались у его могилы, чтобы в последний раз увидеть его лицо. То, что сказал Крумахер по случаю его похорон, еще станет свидетельством церкви, история которой была земным эдемом Неандера: «Один из благороднейших из благородных в Царстве Божьем, князь в Сионе, младший из отцов церкви, отошел от нас». Отношение Неандера к своему времени было важнейшим. Различные влияния, доселе применявшиеся против рационализма, зашли в деле его искоренения так далеко, насколько это было для них возможно. Философия и догматическое богословие истощили свои усилия. Поскольку к истории церкви всегда относились механически, теперь необходимо было тщательно изобразить непрерывное присутствие и деятельность Христа с Его народом. Прогресс Его церкви нужно было представить как нечто большее, чем рост из естественных причин, таких как сила цивилизации и образования. Необходимо было показать, что высшая надзирающая Мудрость направляет ее путь, преодолевая ее трудности и ведя ее через преследования и кровь к окончательному триумфу. Неандер оказал эту важную услугу. Он устремил взор богослова на новое поле и стал отцом лучших церковных историков девятнадцатого века. Детская простота его характера была прекрасна. Все, что походило на тщеславие и притворство, было ему столь же чуждо, словно он жил на другой планете. Один недавний немецкий писатель называет его «протестантским монахом или святым, чьим миром был монастырь внутреннего человека, из которого он трудился и учил на благо церкви». О его замечательной внешности доктор Шафф, пользовавшийся его дружбой, говорит: «По своему внешнему виду Неандер был настоящей диковинкой, особенно в лекционной аудитории. Представьте себе человека среднего роста, худощавого телосложения, с простоватым, но интересным и благожелательным лицом, с темным и сильно выраженным еврейским цветом лица, глубоко посаженными, сверкающими глазами, осененными необычайно густыми, кустистыми бровями, с черными волосами, спадающими в непричесанном изобилии на лоб, старомодным сюртуком, белым гастуком, небрежно завязанным сзади или набок так же часто, как и спереди, потертой шляпой, надетой набекрень, ботфортами, доходящими выше колена; представьте его себе таким — либо сидящим дома, окруженным книгами на полках, на столе, на редких стульях и по всему полу; либо гуляющим по Унтер-ден-Линден и в берлинском Тиргартене, опираясь на руку своей сестры Ханхен или верного студента, с закрытыми или устремленными к небесам глазами, рассуждающим о богословии посреди шума и суеты столичной жизни и представляющим собой совершенно удивительный контраст с кипящей вокруг него жизнью, на которого таращатся, которому улыбаются, которому удивляются, но которого почтительно приветствуют все, кто его знал; либо стоящим, наконец, на кафедре, играющим гусиным пером, которое его амуенсис всегда должен был предоставлять; постоянно скрещивающим и перекрещивающим ноги, согнувшись вперед, часто опуская голову, чтобы избавиться от болезненного выделения слюны, а затем снова внезапно забрасывая ее высоко вверх, особенно когда он распалялся полемическим рвением против пантеизма и мертвого формализма; порой чуть ли не угрожая опровергнуть пюпитр, и в то же время изливая с величайшим усердием и энтузиазмом, без всякой иной помощи, кроме нескольких неразборчивых заметок, непрерывный поток учености и мысли из глубокого и чистого источника внутренней жизни; и таким образом, при всей чудаковатости внешнего вида, сразу же вызывающим благоговение и доверие каждого слушателя; представьте все это, и перед вами предстанет картина Неандера, самого оригинального феномена в литературном мире этого девятнадцатого века». [61] FOOTNOTES: [55] Баур, Церковная история 19 века (Kirchengeschichte d. 19 Jahrhunderts), стр. 180–181. [56] Краткое изложение взглядов Шлейермахера см. у: Герцог, Энциклопедия (Encyclopædie); Баур, Церковная история 19 века (Kirchengeschichte des 19 Jahrhunderts); Воган, Очерки и наследие (Essays and Remains); Гизлер, Церковная история, т. vi; Куртц, Церковная история, т. ii; Сент, История рационализма (Histoire du Rationalisme); Фаррар, История свободомыслия (History of Free Thought); и Ауберлен, Божественное откровение (Göttliche Offenbarung), т. i. [57] Учение веры (Die Glaubenslehre). [58] Критическая история свободомыслия (Critical History of Free Thought), стр. 249. [59] Жизнь Иисуса — Введение. [60] История христианской религии и церкви. Предисловие к первому изданию. [61] Германия — ее университеты, богословие и религия (Germany—Its Universities, Theology, and Religion), стр. 269–270. ГЛАВА XI. РЕАКЦИЯ, ПРОИЗВЕДЕННАЯ «ЖИЗНЬЮ ИИСУСА» ШТРАУСА. 1835–1848. Рассказывают об Апеллесе, что, закончив свои картины, он имел обыкновение вывешивать их перед своей мастерской, а затем прятаться, чтобы невидимым слышать критику прохожих. Однажды, когда новая картина была таким образом выставлена на публичное обозрение, перед ней остановился сапожник и заметил, что в сандалии что-то не так. После его ухода Апеллес увидел справедливость замечания и исправил ошибку. На следующий день, когда сапожник снова проходил мимо и увидел, что его мнению придали столь большое значение, он осмелился раскритиковать ногу, но Апеллес выскочил из-за занавески и, обвинив его в излишней придирчивости, сказал, что впредь ему было бы лучше держаться своего ремесла. Это обстоятельство породило римскую пословицу — «Ne sutor ultra crepidam». Был близок день, когда критика Писания, осуществляемая рационалистами, должна была выйти далеко за пределы своей компетенции и границы умеренности. Когда мы читаем холодные, выверенные главы Аммона, Эйххорна и Михаэлиса, мы бессознательно отождествляем себя с их поколением и восклицаем: «Конечно, дальше этого шага не будет; у ножа не может быть лезвия для более глубокого разреза». Когда Неандер трудился в своем кабинете, выкапывая погребенные сокровища прошлого и обогащая их иоанновской чистотой собственного сердца, дабы верно истолковывать божественное руководство церкви, он, без сомнения, радовался убеждению, что рационалисты достигли своего последнего великого успеха и что работа, предстоящая ему и тем, кто верил так же, как он, отныне должна быть более созидательной, нежели полемической. Его соработников было немного, но со многих сторон они получали отрадные свидетельства того, что их труды увенчаются триумфальным исходом. Было совершенно очевидно, что, хотя существовало всеобщее неприятие учения о богодухновенности в том возвышенном смысле, придерживаться которого составляет славу американской церкви, было великое множество тех, кто оказался очарован словом Шлейермахера «чувство», как будто это был звучный аккорд арфы с небес. Народ за последние полвека так мало думал о собственных сердцах, что казалось, будто он забыл о своем попечении над этим сокровищем. Вся страна превратилась в колоссальную мыслительную машину. И когда немецкому народу громовым голосом сказали, что человек эмоционален так же, как и интеллектуален, он восстал, как от долгого оцепенения. Поэтому, когда в 1834 году умер Шлейермахер, многие с неподдельной благодарностью говорили: «Он ушел, но сладок да будет его сон, ибо он сказал нам, что у нас есть сердце и душа». За три года до смерти Шлейермахера отошел в мир иной дух Гегеля. Это были те два человека, которые, будучи мертвы, говорили теперь уму немецкого народа с большим авторитетом, чем все остальные. Шлейермахер был представлен людьми более ортодоксальными, чем он сам, которые давали все основания полагать, что оставят мир гораздо лучшим, чем нашли его. Гегель учил слишком долго и основательно, чтобы остаться без влияния после того, как его глаза перестали смотреть на его очарованных слушателей в Берлине. Вскоре после его смерти его любимая теория антагонизмов получила буквальное исполнение в курсе, принятом приверженцами его взглядов. Его самым ярым ученикам было трудно сказать, во что именно он верил, столь разнообразны выражения его взглядов в восемнадцати томах его сочинений. Даже одна и та же книга толковалась по-разному. Его «Философия религии» издавалась дважды: сначала в консервативном ключе Маргейнеке, а затем в революционном свете Бруно Бауэром. [62] Некоторые пассажи в его «Истории философии» были написаны в защиту пантеизма, в то время как его более поздние взгляды выдвигались в доказательство его оппозиции этому заблуждению. Будучи столь разнообразно истолковываем и при этом сохраняя мощное влияние на интеллектуальные классы Германии, его ученики не могли жить в согласии. Главными спорными вопросами были личность Бога, бессмертие души и личность Христа. Можно было занять любую сторону и защищать эту позицию словами самого учителя. Результатом такого разнообразия толкований стал раскол. Школа Гегеля разделилась по образцу французских палат на три фракции: Правых, Центр, Левых. Правые утверждали ортодоксальность гегелевской философии; Центр занимал позицию, соответствующую своему названию; а Левые были закоренелыми рационалистами. Последняя группа была верна скептицизму, унаследованному от предшественников, и являлась радикалами в церкви и государстве. Они отвергали личность Бога, загробную жизнь и достоверность евангельских повествований. Штраус был левым гегельянцем, и его «Жизнь Иисуса» стала символом веры для его собратьев по сомнению. Он не во всем находился в полном согласии со всеми их крайностями, но сотрудничал с ними и принес им главную славу. Мир редко видел литературное предприятие, более замечательное по своему содержанию или истории, чем этот метеорит на небосклоне немецкого богословия. Сказать, что это было неожиданно — лишь слабое выражение всеобщего удивления, вызванного им. Левые гегельянцы были ограниченной школой, и течение богословской мысли было против них. Поэтому, когда появилась «Жизнь Иисуса», это был дерзкий удар рукой, от которой ожидали мало силы. Автор, Давид Фридрих Штраус, был молодым преподавателем богословия в Тюбингенском университете. Он испытал на себе различные оттенки мнений, преобладавшие во время его студенческой жизни. Начав с романтической школы, помедлив немного со Шлейермахером и, наконец, пройдя через Прекрасные ворота системы Гегеля, он остался с этим учителем как «владыка холма». Его пребывание не было кратким, подобно пребыванию пилигрима Беньяна. Но удовлетворяясь лишь продвижением дальше, философия великого мыслителя стала для него Прелестными горами, «прекрасными лесами, виноградниками, всевозможными плодами, а также цветами, источниками и родниками, весьма восхитительными для взора». Штраусу было всего двадцать восемь лет, когда его холодное, бесстрастное и едкое произведение скептического механизма было представлено миру. Кто мог заподозрить этого тихого юношу в обладании столь огромной властью над умами своих соотечественников? М. Кине, рассказывая о визите к нему, говорил: «Под этой маской фатализма я нахожу в нем юношу, полного искренности, мягкости и скромности; с духом почти мистическим и по-видимому опечаленного тем смятением, которое он произвел». Его книга произвела всеобщее впечатление в Европе. Для нравственного чувства христианства это был удар землетрясения девятнадцатого века. Размноженная в дешевых изданиях, она читалась студентами в каждом университете и гимназии, пассажирами на рейнских пароходах и в горных дилижансах, а также огромным числом частных семейств. Даже школьники, подражая примеру старших, проводили за ее чтением часы досуга. Самые глухие провинциальные газеты содержали пространные выписки из нее и соревновались друг с другом в защите или опровержении ее положений. Перейдя немецкую границу, она была издана в полных и сокращенных формах на всех главных языках Европы. Даже степенная Шотландия, не сумев избежать заразы, выпустила народное издание этого будоражащего труда. Взгляды, выдвинутые Штраусом в его «Жизни Иисуса», были не менее экстраординарными, чем ее весьма лестный прием. Он диаметрально противоположно Неандеру оценивал идеальное и историческое. Согласно Штраусу, идея — это сама душа всего ценного в прошлом, а история — грубая корка, которая ее облекает. Что представляет собой история на своих ранних этапах, как не бесчисленные тусклые легенды? Счастливы мы, если внутри них можем обнаружить истину-зерно. То же пренебрежение к движениям истории в их внешней форме привело Штрауса к еще одной тенденции, которая оказалась в прямом конфликте с Неандером. Последний, как мы видели, был предан своей теории важности и силы личности в истории. Но Штраус отвергал это как нечто маловажное. Он придавал большое значение затронутому вопросу, но рассматривал лиц, участвовавших в его воплощении, как простой механизм. Это презрение к историческому и личному является ключом к труду Штрауса. Церковь, когда она оставалась верной, всегда смотрела на Евангелия как на Святой Гроб своей веры и всегда была готова предпринять крестовый поход против силы, которая попыталась бы вырвать их из ее рук. Но среди конфликтов, вызванных ростом разрушительной критики, Евангелия подверглись с ее стороны обращению не менее суровому, чем то, которому подверглась история Ветхого Завета. Рационалистами уже выдвигалось множество теорий с целью объяснить их, но среди этих людей не было общего согласия ни по этому, ни по какому-либо другому предмету умозрения. Ветштейн, Михаэлис и Эйххорн сходились на том, что Евангелия более человеческие, чем божественные, и та участь, которой все богодухновенные записи были преданы теми критиками и их симпатизантами, имеет аналогию в обращении стервятников с трупом изнуренного зверя, павшего у дороги. Но в конце концов рассказы евангелистов пострадали менее сурово, чем любая другая часть Писаний, и понесенный ими ущерб объяснялся скорее нападками на историческую и пророческую части Ветхого Завета, чем каким-либо непосредственным вторжением. Ибо Библия есть единство. Если изуродовать хотя бы одну книгу, весь организм расстраивается. Поскольку борьба до сих пор была связана с другими чертами откровения больше, чем с личностью Христа, в замысел рационалистов вовсе не входило сдаваться без генерального сражения вокруг воплощения Мессии. Пусть они преуспеют здесь, и они смогут прочнее отстроить всё, что потеряли; но если они потерпят неудачу, то лишь ускорят крушение здания, которое и без того находится в состоянии упадка. Штраус взялся за эту работу; и написав ее исключительно для ученых, никто не был удивлен популярным успехом «Жизни Иисуса» больше, чем он сам. По его мнению, объяснение таинственных рассказов об Иисусе из Назарета следует искать в теории мифа. Штраус утверждал, что Святая Земля была полна представлений о его скором появлении. Народ ждал его и был готов восторженно приветствовать его воплощение. Их мнения о нем уже сформировались благодаря ожиданиям, унаследованным от отцов. Поэтому любой, кто отвечал их взглядам, становился Мессией. В характере и жизни Христа было много такого, что приближалось к их грубым представлениям об обещанном. По этой причине их сердца устремились к нему, и они назвали его «Иисусом». Мир был уже готов, и поскольку Христос лучше всего соответствовал этому, он заслужил всю честь того, кого ждали и кого приняли. Все пророчества о его воплощении были чисто историческими событиями. Но еврейский ум весьма фантастичен и склонен к аллегории. Следовательно, когда Христос появился среди евреев, было не трудно усмотреть сходство между ним и другими заметными историческими личностями. Таким образом, Христос не столько организовывал Церковь, сколько церковь сотворила его. Он существовал и жил на земле, но реальный Иисус сильно отличался от того чудесного персонажа, который описан в Евангелиях. Истинный Мессия родился от скромных родителей, был крещен Иоанном, собрал несколько учеников, ополчился против фарисеев и всех остальных, кто противопоставил себя ему, и в конце концов пал жертвой жестокости своих врагов. Прошли годы после его смерти, а народное воображение буйствовало от слухов и преувеличений об некогда безвестном назарянине. Какими бы великими ни были представления народа до появления Христа, они бесконечно увеличились за тридцать лет, прошедшие между его смертью и написанием Евангелий. Эти повествования, следовательно, являются не отражением истории, а болезненных народных фантазий. Евангелисты не намеревались обманывать своих читателей; их живописные зарисовки были призваны лишь облачить идеальное в одежды реального. «Не будьте столь недобры, — говорит Штраус по сути, — чтобы обвинять этих бедных непросвещенных людей в злых умыслах. Они были очень наивны и не обладали достаточными знаниями, чтобы вынашивать далеко идущие планы обмана. Они слышали витавшие вокруг удивительные истории — ровно такие, какие встречаются во всех странах после смерти выдающегося человека; и, поскольку у них была небольшая способность обращаться с пером, они записали их в меру своих возможностей. Их сочинения любопытны, но весьма несовершенны, так как авторы были слишком неопытны в литературном труде, чтобы создать шедевр. Как мало они мечтали о благоговении, с которым будущие поколения будут относиться к ним! Бедные души, они едва понимали, что делают. Один услышал одну историю, а его друг — другую; и перед нами получается изящная мозаика из их ученических произведений. Неудивительно, что их защитники не могут согласовать их рассказы. Пусть любые четыре человека, живущие среди любящего легенды народа, запишут предания, услышанные из уст детства и болтливой старости или прочитанные в популярных романах того дня, и никого не удивит, что они не сходятся во мнениях. Как они могут рассказывать об одном и том же одинаково, если источники каждого столь различны? И когда в основу положены лишь мифы как уток и основа, вовсе не удивительно, что после соткания этой фантастической ткани мы получаем нечто не более ценное, чем гомеровские преувеличения». Введение к «Жизни Иисуса» представляет собой очерк исторического развития мифической теории. Изложив ее нынешнюю форму и огромную ценность, автор затем применяет ее к жизни Христа в основной части труда. Это кульминация деструктивной критики. Всё, что, по сообщениям евангелистов, говорил или делал Христос, подпадает под естественные объяснения Штрауса. От самого рождения до вознесения его жизнь не более примечательна, чем жизнь многих других людей, принимавших участие в публичных событиях своего времени. Начиная с благовещения и рождения Иоанна Крестителя, Штраус рассматривает явление Захарии и последовавшую за ним немоту как реальные внешние обстоятельства, поддающиеся естественному истолкованию. У Захарии было видение наяву или экстаз. Подобное случается нечасто, но в данном случае множество обстоятельств объединилось, чтобы породить необычное состояние ума. Побудительными причинами были: во-первых, лелеямое долгое время желание иметь потомство; во-вторых, высокое призвание служить в Святилище и возносить с фимиамом молитвы народа к престолу Иеговы, что казалось Захарии предзнаменованием принятия его собственной молитвы; и в-третьих, возможно, увещание от жены при выходе из дома, похожее на слова Рахили к Иакову (Быт. xxx. 1). В этом состоянии сильного душевного возбуждения, молясь в полутемном святилище, он думает о своем самом горячем желании и, ожидая, что сейчас или никогда его молитва будет услышана, оказывается готов разглядеть знак ее принятия в малейшем происшествии. Когда отблеск светильника падает на поднимающееся облако фимиама и придает ему причудливые формы, священник воображает, что видит фигуру ангела. Видение сначала пугает его, но вскоре он расценивает его как заверение от Бога, что его молитва услышана. Стоит мимолетному сомнению закрасться в его душу, как чувствительно-благочестивый священник начинает считать себя грешным и верит, что ангел укоряет его. Теперь либо апоплексический удар действительно лишает его речи, которую он принимает за справедливое наказание за свое неверие, пока чрезмерная радость при обрезании сына не возвращает ему дар речи, — так что немота сохраняется как внешнее, физическое, хотя и не чудодейственное событие, — либо этот процесс понимается психологически: а именно, что Захария, в соответствии с еврейским суеверием, на время отказался от использования согрешившего члена. Одушевленный в остальном этим необычайным событием, священник возвращается домой к жене, и она становится второй Саррой. Приводятся оригинальные истории, и проводятся полные параллели между ними и евангельскими повествованиями, чтобы показать мифический характер последних. Рождение Иоанна Крестителя есть гибридный продукт ветхозаветных историй о рождении Исаака, Самсона и Самуила. Каждое событие, описываемое евангелистами, перекручено так, чтобы сделать его аналогичным другим событиям еврейской истории. Избиение младенцев Иродом — это лишь поэтический плагиат жестокости Нимрода и фараона; звезда, ведшая волхвов, — память о звезде, обещанной в пророчестве Валаама; Христос, толкующий Библию в двенадцатилетнем возрасте, — глосса на преждевременную зрелость Моисея, Самуила и Соломона; умножение хлебов — соединение манны в пустыне и двадцати хлебов, которыми Елисей накормил народ; вода, превращенная в вино, — новая версия подслащенных горьких вод; крест — напоминание о медном змие; сцена в Гефсиманском саду, кровавый пот и агония на кресте — слабые копии из Плача Иеремии; а два разбойника, пригвожденные руки и ноги, пронзенный бок, жажда и последние слова Иисуса — это заимствованные повествования из шестьдесят девятого и двадцать второго Псалмов. Такое же мифическое объяснение применяется к зачатию и божественному характеру Иисуса. Питая подобные представления о нем, какие мы находим в евангелиях, мы демонстрируем суеверие, достойное мрачных дней языческих легенд. В мире мифологии многие великие люди имели необычайное рождение и были сыновьями богов. Сам Иисус говорил о своем небесном происхождении и называл Бога своим Отцом; кроме того, его титулом как Мессии было «Син Божий». Из Матф. i. 22 далее очевидно, что место из Исаии vii. 14 применялось к Иисусу ранней христианской церковью. В соответствии с этим отрывком преобладало убеждение, что Иисус как Мессия должен родиться от девы посредством божественного вмешательства. Поэтому считалось само собой разумеющимся, что то, чему надлежало быть, действительно произошло; и так возник философско-догматический миф о рождении Иисуса. Но согласно исторической истине, Иисус был плодом обычного брака между Иосифом и Марией, что одновременно поддерживает достоинство Иисуса и уважение, подобающее его матери. Преображение иллюстрирует как естественный, так и мифический методы толкования. Оно является отражением сцены, происшедшей на Синае при даровании закона. Евангельский рассказ — это оссиановская фантазия. Нечто чисто объективное предстало перед учениками, и это объясняет, как объект был воспринят несколькими людьми одновременно. Они заблуждались наяву относительно того, что видели. Это было естественно, поскольку все они родились в пределах одного круга идей, находились в одинаковом душевном настроении и в одинаковой ситуации. Согласно этому мнению, существенным фактом в сцене на горе является тайная встреча, которую назначил Иисус и для которой он взял с собой трех самых доверенных учеников. Паулюс не берется определять, кем были те два человека, с которыми Иисус вел эту беседу; Куйноль предполагает, что они были тайными приверженцами вроде Никодима; а по мнению Вентурини, они были ессеями, тайными союзниками Иисуса. Иисус молился до их прибытия, а ученики, не будучи приглашены присоединиться, спали. Ибо сон, отмеченный Лукой, пусть даже без сновидений, с радостью сохраняется в этой интерпретации, так как заблуждение кажется более вероятным в случае с людьми, которые только что проснулись. Услышав странные голоса, беседующие с Иисусом, они просыпаются и видят его — стоявшего, вероятно, на более высокой точке горы, чем они, — окутанным необычайным сиянием, вызванным отражением солнечных лучей от снежного покрова. Этот свет, падающий на Иисус, они в момент удивления принимают за сверхъестественное освещение. Они видят двух мужчин, которых по неизвестным причинам сонный Петр и остальные принимают за Моисея и Илию. Их изумление возрастает, когда они видят, как те два незнакомых человека исчезают в ярком утреннем облаке, спускающемся в момент их ухода, и слышат, как один из них произносит из облака слова: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте». При таких обстоятельствах они неизбежно воспринимают это как голос с небес. Воскресение Христа рассматривается Штраусом как психологическая необходимость, навязанная ученикам: во-первых, чтобы разрешить противоречие между конечной судьбой Иисуса и их прежним мнением о нем, и во-вторых, чтобы включить в свое представление о Мессии черты страдания и смерти. «Как только идея воскресения Иисуса сформировалась подобным образом, — говорит Штраус, — это великое событие не могло произойти столь просто, но должно было быть окружено и украшено всей помпезностью, которую предоставляла еврейская фантазия. Главными украшениями, бывшими в распоряжении для этой цели, были ангелы; следовательно, они должны были открыть гробницу Иисуса; должны были после того, как он вышел из нее, нести стражу на пустом месте и возвестить женщинам — которые, несомненно, первыми имели видения и потому первыми должны были идти к гробнице, — весть о том, что произошло. Поскольку именно в Галилее Иисус впоследствии явился им, путешествие учеников туда, которое было ничем иным, как их возвращением домой, несколько ускоренным страхом, было выведено из указания ангела; более того, сам Иисус уже перед смертью и, как слишком ревностно добавляет Матфей, еще раз после воскресения должен был заповедать это путешествие ученикам. Но чем дальше эти рассказы распространялись через предания, тем больше разница между местом самого воскресения и местом явления воскресшего должна была предаваться забвению как неудобная; и поскольку место смерти не подлежало переносу, явления постепенно помещались в ту же местность, что и воскресение, — в Иерусалим, который как более блестящая арена и резиденция первой христианской церкви был особенно подходящ для них». Вознесение преподносится как миф, основанный на ветхозаветных прецедентах переселения Еноха и вознесения Илии, а также на языческом обожествлении Геракла и Ромула. Последняя часть труда Штрауса представляет собой диссертацию о догматическом значении жизни Иисуса. Здесь этот беспощадный критик пытается доказать, что, хотя вера церкви в отношении Христа и оказывается таким образом вырванной с корнем с помощью теории мифов, ничто поистине ценное не уничтожается. Он заявляет, что его цель — «догматически восстановить то, что было уничтожено критически». Он утверждает, что вся его критика абсолютно независима от христианской веры; ибо «сверхъестественное рождение Христа, его чудеса, его воскресение и вознесение остаются вечными истинами, какие бы сомнения ни бросались на их реальность как исторических фактов». Таким образом, делается ставка на различие между значением критики и христианской верой, — уловка, которая оказалась соломинкой, когда массы прочли это мифическое толкование жизни Основателя христианства. Напрасно Штраус говорил в предисловии к своему труду, что он не предназначен для мирян и что если они читают его, то делают это на свой страх и риск. Он был опубликован, а следовательно, общественность имела право потребовать его рассмотрения. Пусть тот, кто пишет дурную мысль, никогда нельстит себя надеждой, будто ее прочтут лишь те, кому она не может навредить. «Что написано, то написано»; и тогда уже слишком поздно желать, чтобы оно было «достойнее». Но самая примечательная особенность труда Штрауса еще ждет своего рассмотрения. Это была компиляция, и ничего более. Обыскав каждого скептического писателя по истории евангелий, он подробно изложил их взгляды в своей «Жизни Иисуса». Он делал не так много цитат. Но ссылки внизу почти каждой страницы достаточно ясно говорят о тех усилиях, которые он приложил, чтобы привести в действие заклинание, обращенное им ко всем скептическим духам, "Black spirits and white, red spirits and gray, Mingle, mingle, mingle; ye that mingle may." Ни один рационалист не ускользнул от его внимания. Английские натуралисты появились вновь со всеми своими первоначальными претензиями. Болингброк, Вольтер, Лессинг, Кант, Де Местр и все представители скептической мысли сошлись в дружеском кругу, не обращая внимания ни на различие в частных мнениях, ни на разницу во времени, когда они процветали. Именно по этой причине м. Кине делает вывод о великой популярности этого предприятия. Поскольку это была группировка всех гетеродоксальных учений о личности Христа, приверженцы рационализма увидели, куда ведут их принципы, а их противники узнали об отчаянном характере своего врага больше, чем когда-либо получали из всех прочих источников. Это была кристаллизация обвинений и оскорблений, обрушивавшихся на евангелия на протяжении более чем семидесяти пяти лет. Тогда впервые сторонники заблуждения объединились в массу. Именно тогда евангелическая школа впервые смогла сосчитать число своих противников. Сцена до публикации «Жизни Иисуса» сильно отличалась от той, что предстала впоследствии. Раньше рационалисты говорили о Христе всё, что хотели, и мало страдали за свое безрассудство. Но сразу после выхода книги Штрауса внимание церкви оказалось глубоко приковано к рассмотрению затронутых в ней тем. Казалось, церковь говорила: «Странно, что я уделяла так мало внимания этому великому столпу христианской веры; теперь я вижу, какую награду получаю за свое пренебрежение. Подобное больше никогда не повторится. Нет, я не только потушу этот головню, но и обрушу на своих врагов столько разрушительных снарядов, что они превратятся в дезорганизованную банду бездомных беглецов». Это решение не было порождением праздного волнения и не должно было скоро забыться. Ответы на «Жизнь Иисуса» составляют целую богословскую литературу. Они были весьма многочисленны и написаны с самых разных точек зрения, какие только существовали у богословских школ со времен зари Реформации. Первый отклик пришел от самого выдающегося богослова Вюртемберга, Штейделя из Тюбингена. Он был суперинтендантом той самой школы, где Штраус был наставником, и его труд был написан всего через несколько недель после выхода первого тома «Жизни Иисуса». В нем обсуждался вопрос о том, покоится ли жизнь Христа на исторической или мифической основе. Вывод был бескомпромиссным решением в пользу первой точки зрения. Штейдель представлял старую лютеранскую ортодоксию. Теперь мы встречаем имя Генстенберга, которого Провидение предназначило быть орудием великого блага для теологии сегодняшнего дня. Он проявил себя непреклонным героем, когда нанес свои первые удары с профессорской кафедры в Берлине. Его высказывания вскоре приобрели огромное значение везде, где текущие споры привлекали к себе внимание. Он был лидером молодой ортодоксальной школы и в своей новооснованной «Евангелической церковной газете» описывал свои времена языком запустения. Его слова были достойны темных дней Иеремии. Переняв восклицание этого пророка, он громко возопил: «О, кто даст голове моей воду и глазам моим — источник слез! я плакал бы день и ночь о пораженных дщери народа моего!» Богословы, философы и лавочники казались ему погруженными в пучину скептицизма. Но у него было львиное сердце, и он неуклонно боролся за возрастание чистой веры былых времен. И он не устал от этой битвы. Он кажется рожденным на поле брани, под звуки барабанов и пушек. Он такой же воитель сегодня, как и тогда, когда почти тридцать лет назад вступил в единоборство со Штраусом. Его мнение о своем великом противнике можно подытожить его собственными словами. Он говорит о нем, что «у него сердце левиафана, которое твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов; он с хладнокровием и невозмутимостью нападает на Помазанника Господня; и ни одна слеза жалости не катится из его глаз». Харлесс и Хоффманн последовали с одушевленными критическими разборами «Жизни Иисуса». Следующим на арене появился Толук со своим трудом «Достоверность евангельской истории». Это произведение было несколько декламационным по стилю, но это не служило препятствием для его полезности. Оно атаковало Штрауса в самом слабом месте, а именно в его умозаключениях против подлинности и апостольского происхождения евангелий. Толук определяет чудо как событие, которое кажется противоречащим ходу природы и имеет религиозное происхождение и цель. Он допускает, что вдохновение не тотально, а частично, и что вполне справедливо уступить оппоненту наличие библейских изъянов, таких как ошибки памяти и погрешности в исторических, хронологических и астрономических деталях. Мы должны довольствоваться знанием и чувством того, что в Библии мы находим основу вдохновения, которая остается не менее прочной, хотя и окружена пробивающимися сорняками либо обломками камней и раствора. Но труд Толука не является честным образцом его сочинений. Помимо литературных изъянов, автор здесь идет на гораздо большие уступки рационалистам, чем он обычно делает в своих многочисленных превосходных публикациях. Вновь мы встречаем почитаемое имя Неандера. Его «Жизнь Христа» появилась в 1837 году. Он опубликовал ее не только как ответ Штраусу, но и как самостоятельный трактат о личности Мессии. Он объявил себя посредником между теми ожесточенными партийцами, которые, с одной стороны, не хотели признавать никаких прав за разумом, а с другой — не оставляли пространства для проявления чувств и веры. Его труд относится к критике так же, как «Речи» Шлейермахера — к догмам, и подобно тому как последняя кажется порой тяготеющей к рационализму, так и в первом мы находим следы уступок разрушительному методу критики. Труд Неандера, несмотря на всё, что он уступает своим врагам, стал связующим звеном на пути к более чистому пониманию жизни Христа. Хотя мы и сожалеем, что он истолковывает раннюю жизнь Христа как фрагмент, почерпнутый из евангельского предания; что он считает влияние демонов в евангельский период поддающимся психологическому объяснению; что чудесное насыщение пяти тысяч — это лишь умножение и потенцирование уже имевшихся веществ; что насыщение четырех тысяч — ошибочный рассказ о предыдущем событии; а превращение воды в вино в Кане Галилейской было не чем иным, как усилением свойств самой воды, какое иногда встречается в минеральных источниках, — признавая эти и все прочие толкования, которые Неандер делает в угоду природе или мифам, мы должны придать его «Жизни Христа» значение, уступающее лишь его «Истории христианской церкви». Закрывая книгу с изложением его взгляда на Мессию, остаешься под глубоким впечатлением, что автор обладал истинным пониманием божественности и авторитета Основателя христианства. Мы не можем сомневаться в его созвучности тем словам Паскаля, которые он часто цитировал с изысканным удовольствием: «В Иисусе Христе все противоречия примирены». Ульманн в своем трактате «Историческое или мифическое» не желает принимать альтернативу, будто жизнь Христа целиком мифична или целиком исторична. Он перечисляет философский миф, исторический миф, мифическую историю и историю с традиционными элементами. Именно к последней он относит евангельскую историю. Он выдвигает дилемму: создала ли церковь поэтического Христа или Христос является реальным основателем церкви? Он принимает последнее и призывает всю историю в доказательство своего аргумента. Вайс в «Евангельской истории, рассмотренной философски и критически» останавливается на относительных претензиях четырех евангелий. По крайней мере одно из евангелий является оригинальным и служит авторитетом для остальных. Это Евангелие от Марка; и оно не мифично, а исторично и заслуживает доверия. Матфей — это более поздняя компиляция; а Лука и Иоанн имеют еще меньшее значение. Но чудеса, о которых рассказывает Марк, — это чисто естественные события. Чудесные исцеления Христа объяснялись его физическими силами. Его тело было мощной электрической батареей, которая в более зрелые годы утратила свою способность исцелять. Иначе он спас бы себя от смерти. Его ранняя жизнь — это неподдельная аллегория. Но было множество авторов, выступавших против Штрауса, среди которых можно упомянуть Швейцера, Вильке, Шаллера и Дорнера. «История личности Христа» Дорнера (1839) была попыткой показать полноту Христа как универсального характера. Человеческое представление о виде представляет собой мир фрагментов, но во Христе мы находим их полностью соединенными. Все единичные, индивидуальные прообразы слились в нем. Он — Мировая Личность. Бруно Бауэр написал свою «Критику синоптических евангелий» в ответ Штраусу, хотя спустя несколько лет полностью изменил свою позицию. Его положение в этом труде было положением посредника между разумом и откровением. Он привнес в конфликт вокруг «Жизни Иисуса» Штрауса элемент ожесточенной полемики и эгоизма, который перерос в его последующий антагонизм по отношению к сверхъестественной школе. Его вступление на это поле брани можно понять через сравнение, проведенное Шварцем с Карлштадтом и Томасом Мюнцером, жившими в бурный период Реформации. Перечисление названий трудов, появлявшихся с частыми интервалами в течение десяти лет после выхода «Жизни Иисуса» Штрауса, показывает, что ближе к концу этого периода споры были направлены больше на отдельные евангелия, чем на жизнь Христа как единое целое. Множество выдвинутых теорий превзошли все обычные проявления литературной плодовитости и экстравагантности в области богословия. Не было ни одного заметного богослова, который не принял бы участия в этой борьбе. Пасторы малоизвестных провинциальных церквей, которые не решались написать полную жизнь Мессии, чувствовали себя способными либо породить новый взгляд на одно или несколько евангелий, либо разработать заимствованный. Волнение было огромным. В этом стремительном движении не было заметно никакой системности. Но теперь, когда битва окончена, мы читаем философию всего этого конфликта. Сам того не желая, Штраус показал церкви нынешнего века ее слабость в неспособности постичь важность евангельской истории. Многочисленные ответы свидетельствовали о многообещающем внимании к заброшенному своду божественной истины. Друзья, спесиво бросившиеся ему на помощь, своей поспешностью заявляли, что их делу сослужили бы лучшую службу, если бы Штраус никогда не написал ни слова о Христе. Они увидели свои цитадели в руинах и с глазами, полными слез, взирали на будущее своего вероучения. Язык, который Штраус применил к своим взволнованным оппонентам при появлении своего труда, стал сугубо уместным по отношению к его собственным приверженцам после того, как на это сочинение последовал обстоятельный ответ. «Их испуг, — говорил он, — был похож на визг напуганных женщин при виде того, как одна из их кухонной утвари падает на пол». Признавая меткость этой иллюстрации, мы должны добавить, что испуг, упомянутый критиком, был кратковременным; тогда как испуг рационалистов и их сторонников похож на долгое отчаяние кружка химиков, в лабораторию которых проникли через оставленную ими самими незапертой дверь, уничтожили их тщательно подготовленные комбинации и разбили все реторты и тигли в не подлежащие восстановлению осколки. После долгого двадцатидевятилетнего отсутствия Штраус снова появился как биограф Христа. В своем прежнем труде он писал для богословской публики, но теперь нас уверяют, что он всегда держал в уме цель сделать для масс то, чего он добился для критических умов. Последний плод его пера — «Жизнь Иисуса, популярно изложенная», которая, последовав сразу за выходом труда м. Ренана, появилась в 1864 году в виде большого тома в десть формата ин-октаво объемом более шестисот страниц. Штраус был побужден сделать свое второе произведение более популярным, чем первое, из-за грубой несправедливости, проявленной к нему духовенством в результате его прежних трудов по установлению исторического положения Христа. «Гильдия» профессиональных богологов, утверждает он, заинтересована в отстаивании собственного дела; разумеется, они не выпустят из рук свои позиции по доброй воле. Единственное предложение, выделенное курсивом в его предисловии, направлено против этого сословия, к которому время ничуть не заставило его проникнуться уважением: «Тот, кто хочет вымести попов из церкви, должен сначала вымести чудеса из религии». Дух предисловия, в котором от немецкого писателя всегда ждут оглашения его мнений и изложения исторических причин для них, не сильно отличается от пространного введения в его «Жизни Иисуса». Оно делится на три части. Первая содержит важные попытки, которые предпринимались для написания жизни Иисуса и представления ее в истинном свете. Все они потерпели неудачу. Гесс, Гердер, Паулюс, Шлейермахер, Хазе, Неандер, Эбрард, Вайс, Эвальд, Кейм и Ренан должны смириться с тем, чтобы предаться забвению. Ренан поступил очень хорошо для француза; и как труд для Франции его книга имеет определенные достоинства. Вторая часть касается евангелий как источников жизни Иисуса. Эти рассказы, будучи неподлинными, не имеют достаточного веса, чтобы на них полагаться. Третья часть содержит определенные объяснения, необходимые для надлежащей оценки оставшейся части труда. Следующие слова свидетельствуют о неизменном мнении автора о мифическом характере Христа: «Теперь мы достоверно знаем по крайней мере то, чем Иисус не был и чего он не делал, а именно — ничего сверхъестественного, ничего чудесного; поэтому теперь для нас станет тем более возможным проследить в Евангелиях указания на человеческое и естественное в нем настолько, чтобы позволить себе дать хотя бы некоторый контур того, кем он был и что он хотел сделать». Основная часть книги по сути представляет собой попытку показать, что Христос в изображении евангелистов является мифическим персонажем. Такой человек жил; но его жизнь не примечательна; она не такова, какой они ее описали; и не слишком отличается от обычной жизни заурядных людей. Сначала мы имеем исторический контур жизни Иисуса. Здесь Штраус делает биографом Христа себя, а не евангельских повествователей. Во-вторых, нам предлагается мифическая история Иисуса в ее происхождении и развитии. Народ ожидал какого-то выдающегося персонажа и ухватился за первого попавшегося, кто лучше всего отвечал его представлениям. Иоанн так же плох, как и его собратья. Он совершенно ненадежен. Единственным произведением Нового пространства от непосредственного ученика является Апокалипсис Иоанна. Но и он совершенно неисторичен. Приняв мнение радикальных рационалистов, Штраус утверждает, что чудеса невозможны и что если бы Бог действовал против законов природы, он действовал бы против самого себя. В качестве примера метода критики, призванного избавить карьеру Христа от всего чудесного, можно привести то, как Штраус распорядился вопросом о воскресении Христа. Он признается, что если не сможет доказать его мифологичность, весь его труд написан напрасно. Христос действительно умер, но его воскресение было видением. Его ученики были взволнованы и уверовали, что видят возвращение своего Учителя. Но с их стороны это было великим заблуждением. Это была лишь галлюцинация. У Павла были свои видения; они были у Петра и Иоанна; были они и у Марии Магдалины, страдавшей нервными расстройствами. Вторая жизнь Иисуса встретила холодный прием. «Люди Реформации», к которым она была льстиво обращена, предпочитают более основательное богословие. Начиная с 1835 года tide (прилив) повернулся, и никто не ощущает силы нового течения острее, чем Давид Фридрих Штраус. Рационалисты, ничего не выигравшие в споре по поводу первой «Жизни Иисуса» тюбингенского наставника, оказались столь же неудачливы в своей организованной, систематической и упорной попытке вернуть утраченные позиции. Мы имеем в виду труды тюбингенской школы. Фердинанд Христиан Баур был ее основателем. Его работы многочисленны и могут быть разделены на две категории: догматические и критические. Но во всех них прослеживается последовательность — и какими бы разнообразными ни были темы его исследований, они сходятся в общем фокусе. Баур искал решение взволновавшего всех вопроса скорее в апостольской истории, чем в жизни Христа. Христианство, вокруг которого разгорается столько споров, по его мнению, не является совершенным и божественным творением, а представляет собой лишь жизненную силу в процессе развития. Этот принцип лежит в основе многообразных теорий тюбингенской школы. Чтобы найти точку опоры и вывести эту теорию, выбираются послания Павла. Но не все они аутентичны. Следовательно, необходим отбор, и, конечно же, должны быть выбраны лишь те, которые гармонируют с предположением, что христианство — всего лишь дремлющий зародыш. В результате фаворитами становятся Послания к Галатам, к Римлянам и Коринфянам. Именно их заставляют рассеять тьму и разрешить этот вопрос. В них Павел обнажает тот факт, что в ранней церкви существовало две партии — павлова и петрова. Они боролись за первенство, и конфликт этот был долгим. Петр был убежденным евреем, и его сторона преобладала даже после смерти главных борцов. Иудаизм был колыбелью христианства; последнее же являлось лишь ревностной, беспокойной и реформаторской ветвью первого. Но оно еще не было ответвлением, поскольку христианство оставалось по сути еврейским на протяжении всего своего первого исторического периода. Канонические писания Нового Завета, составляющие главную литературу первых двух веков, являются литературным памятником христианства в пору его неразвитости и неотделенности от иудаизма. Эти сочинения представляют собой посредническое богословие тех отдаленных дней. Петровская партия была очень сильна вплоть до середины второго века, когда ей пришлось уступить павловской или, скорее, прийти с ней к согласию. Многие причины способствовали сближению этих двух фракций. Наблюдалось отсутствие роста, совершенно несовместимое с их силами по отдельности. В одиночку они были почти неспособны противостоять буре преследований. Наконец, ради безопасности и распространения они сложили оружие и объединились под одним знаменем. Из этого союза проистекло дальнейшее развитие христианства. Канонические труды, столь почитаемые церковью, были написаны в интересах той или иной партии. Поскольку вражда была уничтожена, их литературные произведения следует рассматривать в свете истории. Церковь, следовательно, глубоко заблуждается, придавая такое значение Священному Писанию, ибо оно было написано в конъюнктурных целях и совершенно не заслуживает той ценности, которую мы ему приписываем. Многочисленный круг учеников сплотился вокруг Баура, и они пользовались его руководством вплоть до его недавней кончины. Но на труды как самого учителя, так и его школы ответили лучшие богословы Германии. Некоторые из ярчайших лавров, носимых Тиршем, Дорнером, Лехлером, Ланге, Шаффом, Блеком, Хазе и Бунзеном, были завоеваны в борьбе с тюбингенской школой; и их совместные труды образуют свод аргументов, которые еще в течение веков не перестанут представлять неоценимую ценность в спорах церкви о Христе и божественном происхождении христианства. Труды тюбингенской школы и Штрауса — это две части одного и того же усилия, направленного на разрушение божественной основы христианской веры. Мы не оспариваем частные мнения участников этой борьбы, но мы должны судить их по плодам. Они писали и учили против тех областей истины, которые необходимо сохранять в неприкосновенности, если мы хотим, чтобы христианство оставалось жизненной силой души и движущим принципом в мире. Против евангельской истории по-прежнему будут выдвигаться возражения, но она по-прежнему будет благословляема неустанным попечением и неизменным служением Святого Духа. Даже если предположить, что евангельские рассказы чисто человеческие, мы все равно имеем в них высшее воплощение истины в человеческой истории. Гердер говорит: «Рыбаки из Галилеи основали такую историю? Тогда благословенна их память за то, что они основали ее!» Обладая убеждением, что авторы Священного Писания от начала до конца были вдохновленными людьми и говорили по побуждению Святого Духа, мы обретаем силу, востребованную как запросами души, так и устремлениями интеллекта. Благословенный этим чувством, отдельный верующий и церковь оказываются всецело приготовленными на всякое доброе дело. От Германии мы обращаемся к Франции. Эта страна традиционно служила поставщиком революционного материала для остальной части континента. Ни одно крупное народное движение к западу от Рейна не обходилось без влияния на восточную сторону. Июльская революция 1830 года, приведшая к свержению Реставрации, представленной Карлом X, всколыхнула немецкие массы. С тех пор они были беспокойны и готовы при первой же возможности сокрушить правительство и установить национальную конституционную основу. Рационалисты были мятежны, и чем быстрее происходил их упадок во всех религиозных настроениях, тем решительнее становилось их противостояние установленным властям. «Жизнь Иисуса» Штрауса, оказавшая огромное влияние на богословие, была не менее мощной силой и для политического ума. Каждая новая публикация, поддерживавшая неверие, неизменно подпитывала фракционность и недовольство. В связи с революционной тенденцией рационализм приобрел также более пантеистическую, а впоследствии и более атеистическую форму. Второй важный труд Штрауса, его «Система доктрин», был еще более приспособлен, чем первый, к подрыву основ веры и социальной безопасности. Он воплощал в себе все худшие черты гегелевской философии. Он был откровенен и смел во всех своих утверждениях. Ни один человек не мог истолковать какое-либо высказывание двояко. В нем догматы прослеживаются до их генетического развития и считаются буйным ростом семян заблуждения. Истины христианства окружены ореолом, на который они заслуживают не больше, чем саги северных народов. Старый догмат родился из предрассудков и заблуждений, следовательно, современное представление о нем — сущая иллюзия. Вера и наука — непримиримые враги, ибо вера есть извращение, а наука — развитие человеческой природы. Верующие и знающие, религия и философия являются прирожденными антагонистами, и человек не может делать быстрых успехов, если пресмыкается в заблуждениях веры. Личность Бога — это личность не индивидуальная, а универсальная. Пантеизм Спинозы — лучшее решение существования Бога; «ибо, — говорит Штраус, — Бог есть не личность, а бесконечное олицетворение себя самого». Оракульские изречения Фейербаха были шагом вперед даже по сравнению с этим скептическим узурпаторством. Религия — это поведение человека по отношению к самому себе. Человек с незапамятных времен погружен в себялюбие и настолько увлечен им, что его религия теперь представляет собой чудовищную галлюцинацию. Религия проистекает не из его интеллекта, а из его воображения. Он хочет попасть на небеса; он желает комфорта; поэтому он верит. Он пойдет на немалые хлопоты, чтобы умилостивить благосклонность того, кого он считает божественным. В этом тайна всех жертвоприношений. Они приносятся всеми людьми из чисто внутренней силы низменного эгоизма. Бог не обладает вообще никаким абсолютным бытием. Христианство нуждается в историческом нападении. Его главные элементы — иудаизм и язычество. То, что оно представляет собой собрание абсурдностей, испорченности и предрассудков, видно невооруженным глазом. И все же человек нуждается в религии, хотя он может обрести ее, лишь полностью отвергнув христианство или очистив его от толстой оболочки шлака. «Галльские ежегодники», издававшиеся в 1838–1842 годах, были главным органом новых атеистических учений. Они начинались с восхваления Штрауса, затем перешли на службу к Фейербаху и, наконец, стали служить делу Бруно Бауэра и его фанатичных приверженцев. Они выходили под главным редакторством Руге и, будучи популярными и молодежными по стилю, обладали безграничным влиянием на неудовлетворенные и скептические классы. Они прорвали все узы религии и пропагандировали самые дикие извращения взглядов Гегеля. Несмотря на недолговечность, они приобрели авторитет, которым редко пользуются периодические издания. Они были крайне фракционными и стали одним из главных агентов осуществления революции 1848 года. Они дышали пагубой на всё устойчивое в правительстве и священное в религии. Но, подобно Самсону, они пали среди руин, которые обрушили на других. Совершенно новая форма рационализации была представлена тогда на народных съездах Протестантских друзей. Эти лица утверждали, что благодаря возвращению к духу Реформации Германия наделена новой и живой энергией. Но это должна быть не Реформация в том виде, в каком церковь хотела бы нам ее представить. Это должен быть импульс и дух, а не внешняя привязанность к форме и принудительному авторитету. Вроде их называли Друзьями света, и они охватывали все школы рационалистов по всей стране. Их собрание было парламентом немецкого неверия. Заявляя о приверженности некоторым догматам христианства, они так их тушевали, что даже атеист мог быть членом без нарушения своих принципов. Их основателем был пастор Улих, который в компании шестнадцати друзей провел первую встречу в Гнадау в июле 1841 года. Второй съезд собрался в Галле и привлек множество священников, профессоров и мирян из всех слоев общества. Заседание в Кётене в 1844 году стало крупным народным собранием. На нем выступил пастор Вислиценус из Галле, чья лекция впоследствии была выпущена в качестве ответа его оппонентам под заглавием «Писание или Дух?». Не буква, а дух является основой истинной религии. Дух пронизывает человечество, а следовательно, нет нужды в соблюдении закона. Дух приходит со своим собственным законом; он сам по себе есть закон. Евангелическая церковь стоит прочно лишь тогда, когда покоится на свободе. Слава церкви — абсолютная свобода ее членов. Писание очень хорошо на своем месте. Оно является свидетельством веры первых времен, но никогда не предназначалось для этих просвещенных дней. Церковь освобождена от внешнего закона и возвышена до внутреннего закона свободы. Герике, церковный историк, обратил внимание на Вислиценуса в «Евангелической церковной газете». Сразу же проявилось большое удивление, и трезвый ум нации пробудился к осознанию опасности, нависшей над основами веры. Вскоре был издан саксонский декрет против всех собраний, ставивших под сомнение Аугсбургское исповедание. В следующем месяце, в августе 1845 года, появилось прусское кабинетное предписание, запрещающее любые созывы Друзей света. Против Вислиценуса и его последователей появились протесты, за которыми последовали встречные протесты, подписанные без разбора представителями всех классов. Еще одно народное проявление рационализма произошло в Кёнигсберге в 1845 году. Пастор Рупп обрушился с критикой на Афанасьевский символ веры со своей собственной кафедры, после чего был изгнан консисторией. Он собрал независимую общину; так возникли те Свободные общины, которые внесли равный вклад в рационалистическое и революционное движения. Появившись в других частях Германии, они стали грозным противником церкви. Хотя они утверждали, что Писание является их правилом веры в единстве Бога, они отвергли его авторитет и авторитет всех символов. Они приняли крещение и Вечерю Господню и заявили о преданности гражданской власти. Но их влияние было направлено против правительства, а их два таинства были отвратительными извращениями. Их форма крещения достаточна для определения их религиозных настроений: «Я крещу тебя по образу старого апостольского крещения, что Иисус есть Христос; я помазываю твою голову водой в знак того, что твоя душа остается чистой, чистой, как вода, текущая вниз по склону горы; и как вода поднимается к небесам и затем возвращается на землю, так и ты будь постоянно помнящим о своем небесном доме». Их собрания в конце концов были ограничены гражданской властью. Высший церковный совет издал отлучающее постановление против них; полиция разогнала их собрания; и сорок Свободных общин были закрыты только в одной Пруссии. Лидеры революции 1848 года были организаторами этих народных независимых движений. Когда народ одержал верх над своими правителями, их самым первым действием стало избрание разрушителей своей веры в качестве своих политических поборников и представителей. Поэтому для тех фанатичных гуманистов было огромным триумфом оказаться заседающими в национальных парламентах Франкфурта и Берлина и, куда бы ни простиралась революция, быть вождями взбудораженных масс. Чего можно было ожидать от революции, возглавляемой такими людьми, как Вислиценус, Блюм, Улих, Бальцер, Карл Шварц и их приверженцы? Это был полный провал. И когда реставрация завершилась в 1849 году, реакция против рационализма стала настолько решительной, что у лидеров были основания опасаться за свою жизнь. Народ был глубоко возмущен скептицизмом, который не мог породить лучших плодов, чем те, что созрели у этого. Воинственное негодование было даже сильнее, чем по отношению к французскому неверию во времена главенства Наполеона над немецкими государствами. В последнем случае люди были возмущены усилиями чужеземного скептицизма, но в первом они видели и чувствовали злые язвы отечественного рационализма. Религиозное заблуждение увело их от мира и тишины в страну снов. Когда наступил момент пробуждения и обман стал очевиден, изумление перед этим заблуждением оказалось сокрушительным. Догматическая форма рационализма была остановлена Шлейермахером и его благородным отрядом последователей. Его экзегетический престиж был уничтожен ответами на «Жизнь Иисуса». И словно для того, чтобы сделать его поражение как можно более унизительным, последний удар был нанесен им самим. Это была революция 1848 года и последовавший за ней провал, которые уничтожили политическую силу немецкого рационализма. В истории есть Бог. И хотя одно поколение может не замечать яркости Его присутствия, следующее может быть удостоено этого видения. Ни один скептик не должен забывать, что подлинная философия истории — это шествие Провидения сквозь века. Но неверующий — самый скверный читатель истории. Свет светит, но он отворачивается от него. Или, как выразился Колеридж: "The owlet Atheism, Sailing on obscure wings across the noon, Drops his blue-fringed lids, and shuts them close; And, hooting at the glorious sun in Heaven, Cries out, 'Where is it?'" В основе не только краха революции 1848 года, но и всех народных движений за независимость, происходящих в то время, когда народ охвачен религиозными сомнениями, лежит глубокий принцип. Именно духовное состояние нации обычно определяет ее любовь к законности и порядку. Народ, приверженный евангельскому толкованию Священного Писания, может быть принужден к революции лишь злыми и амбициозными лидерами либо упорным угнетением со стороны правителей. Медленное движение американских колоний к восстанию против британского правительства свидетельствовало о великом нежелании начинать борьбу. Поначалу конфликт задумывался не как революция, а лишь как разумное средство для улучшения колониальных законов. [68] Мудрые правители, правящие в наилучших интересах своей страны, как правило, замечали, что самые недовольные из их подданных — самые скептичные. Неверие и заблуждение систематически ополчались против гражданской власти. Это неверие не всегда принимает одну и ту же форму: в то время как в Германии оно было всеобщим неверием в подлинность Писания, во Франции оно выражалось в отвержении существования Бога и бессмертия души. Даже Робеспьер свидетельствовал перед Французским национальным конвентом в 1794 году, что «идея верховного Существа и бессмертия души является постоянным призывом к справедливости, и ни одна нация не может преуспеть без признания этих истин». Революция в христианском мире, которая основывается на скептической природе человека или на антибиблейской идее, может преуспеть на время, но в конечном итоге она потерпит неудачу; ибо, подобно кораблю без компаса, карты или путеводной звезды, она лишена главных элементов и гарантий прогресса и безопасности. FOOTNOTES: [62] Appleton's New Am. Cyclopædia; Art. Hegel. [63] Life of Jesus. Ch. I. American Edition. [64] Cf. Revue des Deux Mondes. Vol. 16. [65] Life of Jesus, 852-3. [66] New York Independent and New York Christian Advocate and Journal —1864. [67] In Wesen des Christenthums, Leipsic, 1841. [68] Колебания по поводу обретения независимости были весьма сильными даже в июле 1775 года.—Bancroft, History of the United States. Vol. 8: pp. 55-6. ГЛАВА XII. ЕВАНГЕЛИЧЕСКАЯ ШКОЛА. ЕЕ ВЗГЛЯДЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ НА БУДУЩЕЕ. Существует группа богословов, которые заслуживают того, чтобы стоять в одном ряду с непосредственными оппонентами Штрауса и его учеников. Мы имеем в виду посредническую, или евангелическую, школу. Они представляют собой продвижение немецкой теологии от рационализма к позитивной ортодоксии. Начав с веских и неопровержимых аргументов в пользу евангелистов, они распространили свои дискуссии на другие важные ветви защиты Писания. В результате они создали ценную апологетическую литературу, которая займет видное место в теологии церкви. Но чтобы обрисовать характер евангелической школы, нам необходимо остановиться на некоторых ее представителях в частности. [69] Не последнее место по чести и достижениям занимает покойный Карл Ульман. Он опубликовал в журнале Studien und Kritiken, ежеквартальном издании, основанном им самим и Умбрайтом, статью о безгрешности Христа, которую впоследствии доработал в отдельный труд. Одно из самых оригинальных его произведений — «Сущность христианства», которое поставило «его в центр посреднической теологии». Он разделяет мнение Шлейермахера о том, что христианство — это не столько учение, сколько жизненная сила, и что оно обладает созидательной и организующей силой религии. Христианство одновременно божественно и человечно; божественно по своему происхождению и сущности, но человечно в своем развитии и осуществлении. Без того, чтобы личность Христа стояла в самом фокусе христианства, последнее становится пустым и ничем не отличается от любой нравственной религии. Мы не можем иметь правильного представления о христианстве отдельно от его основателя, ибо вся его сущность заключается в нем. Христианство — это Христос, развивающий Себя в человечестве. Христос есть Богочеловек постольку, поскольку Он представляет в Своей собственной личности идеальное единство и взаимопроникновение человеческого и божественного. Христианство — это та религия, которая ни не божествляет природу, ни разрушает ее. Не считая необходимым доказывать факты из жизни Христа, Ульман показал, что Христос в том божественном характере, который мы Ему приписываем, был необходим для христианства точно так же, как столпы необходимы для возвышающегося над ними здания. Эффект этого аргумента был самым благотворным, так как он был подан настолько вовремя, насколько это вообще было возможно. О Христе нужно было утвердить две вещи. Во-первых, истинность евангельских рассказов о Нем; во-вторых, Христа как необходимость для веры человека, прогресса мира и спасения человечества. Первое было рассмотрено другими, а Ульман взялся за второе и одержал победу. Он является одним из самых приятных немецких теологов. Обладая теплым южным темпераментом — ведь он был баварцем по рождению, — он писал в том легком, естественном и серьезном стиле, который делает его популярным писателем не только на его собственном языке, но и при переводе на иностранные языки. Мы находим в Дорнере одного из самых тонких спекулятивных теологов, порожденных поздней протестантской церковью. Его стиль столь же сложен, сколь прост стиль Ульмана. Забавно, что в одном месте он даже пускается в оправдание своего технического и труднопонимаемого письма. Посвятив себя догматическим исследованиям, плодом его труда стала «Доктрина о личности Христа». Христианство было величайшей потребностью мира, и все религии природного человека не могли заменить его. Но христианство остается расплывчатым, пока не решен вопрос о личности Христа. Здесь находится поле битвы, где христианство и разум должны встретиться и решить великую проблему. Поэтому Дорнер минует личное служение и историю Христа на земле и пытается найти правильный способ истолкования Его личности. Личность Христа является центральной точкой христианской религии в испытаниях и триумфах отдельных людей и церкви. Он — совершенный Законодатель, а также Судия мира. Он управляет вселенной. Здесь Он дарует прощение грехов и Святого Духа, а на небесах — вечное блаженство. Блаженство небес формируется через совершенное общение с Его личностью. Он оставил Своих последователей лишь по видимости, ибо, где двое или трое собраны во имя Его, там Он посреди них. Он всегда со Своими, даже до скончания века. Познание Христа в Его близости принадлежит к христианскому богослужению; и это установление предназначено для церкви как высшее средство для наслаждения Его близостью. [70] Согласно Дорнеру, язычество тосковало по апофеозу человеческой природы. Иудаизм искал исполнения откровения, не завершенного законом, и стремился к любви к Богу как к завершению святого закона. Все эти потребности находят удовлетворение во Христе. Он — сокровеннейшее откровение тайны и величайшее снисхождение Бога. Ибо Бог во Христе стал человеком. Здесь находится точка единства между Богом и миром. Но Христос явился не для того, чтобы быть Сыном Божьим, как если бы это было конечной целью; конечной же целью было прославление человека, а вместе с тем и Бога, в Нем и через Него. Он официально является Сыном Божиим. [71] Обладал ли Христос безгрешным совершенством? Как с физической, так и с этической точки зрения Он не был абсолютно совершенен с самого начала. Он учился послушанию. Он возрастал в благодати не только у людей, но и у Бога. Рост указывает назад на предшествующую неполноту или, что то же самое, вперед на абсолютную цель, к которой действительность приближается лишь постепенно. Но неполнота в абсолютном совершенстве не есть греховность, иначе всякая истинная человечность и греховность были бы тождественны. Искушения Христа объясняются следующим образом: у Него была реальная нравственная задача, не только внешняя по отношению к Нему, но и внутри Него самого, которая не могла быть решена в самом начале, если Он должен был быть похож на Нас. В Нем не было беспорядка, но вне Его существовали беспорядок и грех, которые и причиняли Ему те борения, искушения и страдания, что наполнили Его общественное служение. Эти более поздние конфликты были назначены Ему лишь потому, что Он оставался Чистым и духовно гармоничным среди нравственной анархии. Но все же это были внутренние и личные борения; ибо Он должен был принести силу Своей гармонии и Своих страданий, чтобы преодолеть дисгармонию в мире. Он, Праведный, должен был через страдания взять на себя беспорядок и дисгармонию, должен был прожить через них и вкусить их, чтобы утвердить силу, которая не просто гармонична сама по себе, но столь мощна в своей гармонии, что способна вобрать дисгармонию в себя, преодолеть ее и преобразить в гармонию. Христос был совершенным человеком в росте и развитии, в Своих искушениях и борениях, но без единого исторического следа изъяна или пятна в Своей жизни. Он уподобился нам во всем, не будучи принужден уподобиться нам как грешникам. Ибо грех есть отрицание истинно человеческого. Он не претендовал ни на какой исключительный закон для Себя как для привилегированного индивида, но подчинился всеобщему человеческому нравственному закону. Этим Он был удовлетворен и исполнил его в его чистоте, глубине и полноте. Он ничего не знал о сверхнравственной религиозной гениальности и не хотел иметь с ней ничего общего. Его религия моральна; Его мораль — религиозна. [72] Имя, с которым мы наиболее знакомы, — это имя благочестивого и трудолюбивого Толука. Он обычно занимает более высокие позиции, чем многие теологи-посредники. Но иногда он расходится с евангельскими настроениями. Вдохновение (инспирация), по его мнению, не является подлинным и полным, но лишь частичным, и должно определяться по отношению к истинам, необходимым для спасения. Хотя в Писании имеется множество ошибок памяти, ложных цитат, ошибок в исторических, хронологических, географических и астрономических деталях, все это не должно умалять наше общее представление об инспирации. Писание имеет ядро и оболочку. На первом лежит позитивная и прямая печать Святого Духа, а на второй — косвенная и относительная. Однако, просто констатируя определения Толука, мы поступаем с ним несправедливо. Его следует оценивать не по какой-то отдельной области труда, а по духу и всей совокупности его служения. В этом свете он представляет собой замечательную личность, и его труд заслуживает нашей наивысшей похвалы. Для него Христос — это не просто личность, постигаемая умом, но Спаситель, принимаемый в сердце и отныне становящийся живой силой души. Он должен быть принят христианской веркой, и сердце должно претерпеть преобразующую силу Его Духа. Без этой подготовки всякое продвижение в науке есть лишь поклонение природе, и человек в конце жизни оглядывается назад на путь заблуждений и смотрит вперед в мир тьмы. «У Толука есть одна особенность, — говорит один из его соотечественников: — его невозможно классифицировать; он не принадлежит ни к какому конкретному богословскому направлению, потому что принадлежит ко всем». Эта оценка абсолютно справедлива. Свои самые зеленые лавры он снискал в экзегезе; и его комментарии к Псалмам, Нагорной проповеди, Евангелию от Иоанна, а также к Посланиям к Римлянам и Евреям уже заняли свои места в теологических библиотеках английских и американских богословов. Но он задавал себе вопрос: «Что я могу сделать, чтобы уменьшить влияние, которое рационализм имеет на мою страну?» — и он дал ответ всей своей жизненной карьерой. Все его произведения сосредоточены на этой мысли, и немалой частью его заслуг являются написанные им очерки о старых теологах Реформации, призванные послужить стимулом к возрождению их духа. Нелегко оценить пользу, которую его труд «Грех и искупление» принес молодежи Германии. Барон фон Коттвиц — реально существующий человек, которого представляет патриарх. Давайте послушаем этого почтенного святого, когда он стоит на краю могилы и предвкушает светлое будущее для своей любимой церкви и страны. Его слова служат ключом к жизни Толука и раскрывают ту яркую надежду, которая горела в нем со дня, когда его приветствовали в Галле шипением и угрозами рационалистов. Старец говорит: «Чем острее кризис, тем нужнее соединять мудрость змеи с простотой голубя. Поэтому я обращаюсь к вам как к человеку, который, возможно, вскоре будет трудиться в университете в качестве одного из орудий, используемых Богом в этот важный период. Труд Божьего Духа больше того, что можете оценить вы или большинство людей. Наступило утро великого воскресения. Сотни юношей со всех сторон пробуждены Духом Божиим. Всюду истинно верующие сближаются друг с другом. Сама наука вновь становится служанкой и другом Распятого. Гражданские правительства также, хотя отчасти все еще враждебны этой великой нравственной революции из страха перед тем, что она вызовет политические волнения, многие из них настроены благосклонно; а там, где это не так, противоборствующая энергия света оказывается еще сильнее. Многие просвещенные проповедники уже возвещают евангелие в его силе; многие из тех, кто все еще находится в неизвестности, выступят вперед. Я вижу зарю; сам же день я узрю не здесь, а из высшего места. Вам же довелось дожить до него внизу. Не пренебрегайте словами седого старика, который с искренней любовью хочет дать вам несколько советов относительно этого великого дня. Чем божественнее сила, тем прискорбнее ее извращение. Когда в Писании говорится о тех последних временах, в которые Евангелие будет распространено по всему миру, утверждается, что истине придется бороться не только с пропорционально более яростным противодействием врага, но также с большой долей заблуждений и ошибок внутри царства света. Таков ход вещей, что у каждой истины есть своя тень; и величайшей истине сопутствует величайшая тень. Прежде всего позаботьтесь о том, чтобы искуситель не внес свое лукавство в собрание верных. Найдутся те, кому простого Евангелия будет недостаточно. Когда человек испытал прощение своих грехов и некоторое время наслаждался счастьем этой милости, его злому и непостоянному сердцу нередко кажется слишком унизительным условием — постоянно принимать благодать за благодать. Нет другого радикального лекарства для гордого, своенравного сердца, кроме как ежедневно и ежечасно повторять тот поступок, посредством которого мы впервые пришли ко Христу. Молитесь о том, чтобы иметь больше того детского духа, который рассматривает благодать вашего Господа как неиссякаемый источник жизни. Избегайте особенно ошибки тех, кто ищет жизни ради света, кто хочет сделать религию лишь ступенью к интеллектуальному превосходству. Такие люди никогда не достигнут живого постижения божественных вещей; ибо наш Бог есть Бог ревнивый, и Он хочет, чтобы мы любили Его ради Него самого. Интеллектуальная мощь, умственное расширение, возникающее в результате общения с великими предметами веры, всегда должны рассматриваться как вторичное и дополняющее благо по сравнению с тем, что составляет непосредственную цель Евангелия. Не пренебрегайте человеческим величием или талантом либо способностями любого рода, но остерегайтесь переоценивать их. Я вижу приближающееся время — поистине оно уже близко, — в которое одаренные люди возвысят свои голоса за истину; но горе тем временам, когда восхищение и аплодисменты оратору подменяют принятие к сердцу истины, которую он проповедует! Быть может, в следующем поколении в некоторых частях Германии не останется никого, кто не пожелал бы называться христианином. Научитесь различать духи. Суть моих увещаний — смирение и любовь!» Самым поэтичным и не менее проницательным из представителей евангелической школы является Ланге, некогда фермер, а ныне неутомимый профессор в Бонне. Насколько глубоко он впитал в себя дух Писания, видно по «Библейскому труду», который д-р Шафф ныне издает для пользования американской публики. Религия, согласно Ланге, субъективно есть жизненное переживание человеческой природы, а объективно — откровение Бога. В первом случае ее можно назвать естественной, во втором — откровенной (богооткровенной). Мир — это не просто мир, но самооткровение Бога в самом полном его значении. Творение — это не просто сотворение, но божественное свидетельство. Природа — это не одна лишь природа, но семя жизни, исходящее из духа и возвращающееся в дух. Доказательством истинно человеческого понимания Бога, как и человека, является их гармоничное соединение в понятии Богочеловека. Это центр всякого учения. Мир есть прогрессивная последовательность, развивающая божественное зерно. История соединяется с откровением как второе творение, возвышающее человека до непрерывного роста. Провидение Божие соединяется с деятельной верой человека, и они составляют не изолированный акт Бога, а великое историческое сочетание откровений. Они поднимаются постепенно и находят свое завершение в Богочеловеке. Чудеса — это проникновение абсолютного или нового человеко-божественного жизненного принципа в сферу старой естественной человеческой жизни. Откровение божественно-человеческого во Христе есть абсолютное чудо, которое проявляется в череде единых чудес. Чудеса сверхъестественны и противоестественны лишь по отношению к старой жизни, а в своем высшем значении они соответствуют высшему закону. Следовательно, чудеса — это естественный закон всех естественных законов, взятых вместе. Инспирация согласна с чудом; и в Писании наблюдается несхожесть инспирации. Ветхий и Новый Заветы очень отличаются друг от друга, то же касается канонических и агиографических писаний. Слово Божие содержится в Писании и приводится там в живое единство и действие с разумом человека. Это единение не исключает человеческих несовершенств. Но такие несовершенства имеют поверхностный характер и никоим образом не затрагивают ядро и религиозный центр Библии. [73] Два наиболее видных богослова в области догматического богословия — Нич и Твестен. Последний был преемником Шлейермахера в Берлине. На него возлагали большие надежды, но он оказался медлительным автором и не обладает блестящими дарованиями своего великого предшественника. Тем не менее он является ясным и глубоким мыслителем и, за некоторыми исключениями, вполне евангеличным. Он — страстный поклонник старого лютеранского богословия и, подобно своему предшественнику, полагает религию в чувство и зависимость, а не в знание. Нич также является учеником Шлейермахера, и его доктринальная система несет на себе отчетливые следы наставлений учителя. Но это смелый труд, который нанес большой урон доктринальным притязаниям позднейших рационалистов, обратившихся к теории после того, как их экзегеза и история потерпели крах. Размах его системы широк и четок. Он начинает с отведения христианскому учению надлежащего места в богословских штудиях, определения общей идеи христианства, изложения законов, посредством которых приобретается знание о христианстве, а также истории христианской системы и ее представления в чистейшем виде. Три части, составляющие суть взглядов Нича, — это Благо, Золотое (Злое) и Спасение. Христианство есть определенный способ человеческой жизни, определяемый сознательной зависимостью от Бога, но никоим образом не знанием, понятием, действием или волей. Религия проистекает не из опыта и ощущения, а из первоначального самосознания. Существует тесная связь между учением и практикой, истиной и святостью. Искупление — это не просто восстановление и не просто усовершенствованное творение, но одно через другое. Оно соотнесено с изначальным благом, вне которого само зло не имело бы ни места, ни возможности существования, ни продолжения; поскольку искупление так тесно связано со злом. Более того, благо, в котором зло нашло возможности для проявления, не может быть тем же самым, что послужило причиной искупления. Следовательно, мы с уверенностью предполагаем существование вечного Бога. Это существо — основа христианской веры и жизни. Вера в Искупителя неотделима от веры в Творца. Но именно через познание Искупителя Творец со всем Своим трудом впервые познается в Своей совершенной благости и истине. Учение о спасении теснее связано с падшим состоянием мира, чем с первоначальным благом или с правильным поведением творения по отношению к Богу. Зло стало возможным с сотворением личности, хотя и не будучи необходимым. Но оно стало настолько реальным, что небесному Адаму необходимо было прийти в мир, чтобы разрушить дела диавола — грех и смерть — и возобновить общение творения с Творцом. Действующей причиной того, что человек позволил соблазнить себя на грех, была не какая-то фиксированная цель или предопределение Бога, а полная нравственная свобода человека. Он избрал зло и потому наследует грех со всеми его ужасными результатами. С тех пор грех стал предрасположенностью, а праведность требует усилий для ее осуществления. Но человек восприимчив к божественному законодательству, будучи подвержен страху, стыду и наказанию. Церковь есть непреходящее свидетельство и постоянное средство для искупительного служения Христа. Она есть собрание освященных. [74] От этих двух полезных профессоров в Берлине мы направляемся на юг, в Гейдельберг, и на мгновение задерживаемся у знаменитого Роте. В своем труде о первобытной церкви он стремится объяснить философию всей церковной системы. Он рассматривает элементы церкви в растворе и отсюда пытается вывести общие принципы. Вместе с Колериджем и Арнольдом он высказывает мнение, что церковь не будет завершена до тех пор, пока не растворится в государстве. Ее нынешнее обособленное состояние носит временный характер и может длиться лишь до тех пор, пока развивается христианство. Этот период может быть долгим, но развитие нашего рода продолжается вечно. В промежутке церковь должна существовать на собственной основе. Человеческие дела праведности ведут к совершенствованию церкви. Тогда религия пронижет весь мир. И все же она не будет существовать как нечто обособленное, но как всепроникающее. Она не будет абсолютно божественной, но превосходно человеческой. Так будет разрушен дуализм человеческого и божественного, религиозного и нравственного. Когда наступит день церковного совершенства, который на самом деле является гражданским совершенством, государство будет выполнять функции церкви. Оно будет осуществлять церковную дисциплину с целью религиозного и нравственного воспитания. Расхождение между религиозной и светской наукой будет упразднено, и между поклонением Богу и природе больше не будет конфликта. Очевидно, что эти взгляды основаны на взглядах Гегеля, который говорил о государстве, что «оно есть совокупность нравственных целей». [75] Этическая система Роте представляет собой одно из самых оригинальных и глубоких произведений религиозной и благоговейной спекуляции во всей сфере богословской литературы. Ее назвали «произведением искусства не меньше, чем науки; и отдельные камни этической системы возведены здесь в величественный готический собор искусством мастерского архитектора». Она основана на единстве и тождестве религии и морали. Здесь, как и в теории отношений церкви и государства, весьма заметна гегелевская философия. Любовь Бога проявляется в творении, и существовала необходимость Его творческой деятельности для того, чтобы сообщать Себя другим. Следовательно, любовь Бога — это не просто атрибут, а одно из необходимых условий Его бытия. Сотворение мира — необходимый акт Бога. Бог в такой же мере является творцом, в какой Он благодетелен. Следовательно, существует корреляция между Богом и миром. Нет Бога без мира также. Творческая деятельность Бога продолжается Его провиденциальными действиями, и они являются ступенями развития человека. Полнота характера человека в некоторой степени зависит от его дисциплины, и грех является необходимым испытанием или процессом, через который он должен пройти, чтобы достичь наивысшего развития. [76] Совсем недавно Роте опубликовал том своих эссе под названием «Вклад в догматическое богословие». Он по большей части посвящен рассмотрению Священного Писания. Автор излагает свое мнение следующим образом: «Вопросы, которые я затрагиваю в этом томе, неизбежно ставят меня в крайне невыгодное положение. Речь идет о вопросе, в котором я оказываюсь в прямом конфликте с обеими ведущими партиями в теологии сегодняшнего дня. Мой подход к Священному Писанию идет вразрез с современной ортодоксией. Мой супернатурализм и твердая вера в откровение не менее чужды и теологическому либерализму. Сама эта противоположность воодушевляет меня надеждой, что мне удастся сказать вовремя нужное слово. С одной стороны, я верю, что сознание этой эпохи никогда до конца не усвоит христианство заново, пока не наберется смелости снова поверить в чужое (чудо) и сверхъестественное влияние. Я не менее твердо убежден, с другой стороны, что чудо и сверхъестественное влияние никогда не найдут себе путь в осознанную веру христиан в той форме, в какой церковная теология позволяла прививать эти идеи. То, что прошло, никогда не может быть возвращено к жизни после того, как история однажды похоронила это. Но есть немало людей, которые жаждут примирения старого и нового. Именно этим людям я был бы рад принести пользу в меру моих небольших сил». [77] Роте рассматривает сверхъестественное вмешательство Божества в поток человеческой истории как часть этой истории. Недостаточно того, чтобы божественное вмешательство влилось в традиции рода человеческого; оно должно быть зафиксировано в письменном повествовании. Должна быть не только книга или письменный труд, но эта книга должна носить исторический характер. Подобно тому как откровение не состояло из доктрин, так и требуемое нами учение не является символом веры или сводом доктрин. Помимо подтверждения фактов, доктрины должны представлять их в яркой манере; то есть писание должно быть таковым, чтобы оно могло служить для многих последующих поколений заменой первоначального откровения и переносить нас в непосредственный личный опыт откровения. Обеспечение такого писания является частью чрезвычайной деятельности Божества. Сам документ, равно как и описываемые им факты, произведен сверхъестественным образом. Чем являются божественные влияния в мире для его нравственных и человеческих законов, тем запись этих влияний является для обычного повествования. Библия поэтому есть то, что старая протестантская теология называла «Словом Божиим», но в совершенно ином смысле. Под этой фразой подразумевалось, что книги в том виде, в каком мы их имеем, были продиктованы Богом таким образом, что священные авторы не внесли ничего, кроме начертаний букв на бумаге. Догмат об инспирации, принятый в XVI веке, не принимается. Инспирация, которую Роте приписывает Библии, — это та же самая инспирация, с помощью которой он объясняет то особое впечатление, получаемое благочестивой душой от изучения этой книги. Это постоянный опыт евангельского христианина, заключающийся в том, что в своей Библии он обладает прямым средством благодати. Писание является для него действенным орудием спасительного дела Бога в его душе, и внутри него движутся сверхъестественные силы. Библия стоит особняком во всей литературе как это воплощение свежего, полного, животворящего религиозного духа. Но то специфическое влияние, которое она оказывает на умы, указывает не просто на божественный элемент на ее страницах, но на целостный, сложный и здоровый человеческий дух рука об руку с этим божественным элементом; причем оба они не перекрещиваются и не мешают друг другу, а образуют вместе единство живой истины. Книги Библии следует рассматривать как общий продукт умов их человеческих авторов. У этих авторов были моменты вдохновения, которым они обязаны значительной частью того религиозного опыта, который они запечатлели в своих сочинениях. Но инспирация не была нормальным состоянием их умов, и их книги не были написаны в моменты такого вдохновения. Опять же, далеко не каждая часть Библии является одинаково полным и интенсивным выражением этого духовного ума писателя. Мы должны предполагать степени инспирации, согласующиеся с природой содержания и с их более близким или более отдаленным отношением к собственно предмету пророческих изречений. [78] Оставив в стороне имена Юлиуса Мюллера, Эбрарда, Хэверника, Хундесхагена, Умбрайта, Гизелера, Ольсгаузена, Хагенбаха и Якоби, мы останавливаемся на Шенкеле и Генстенберге. Шенкель до недавнего времени считался признанным евангелическим теологом. Будучи автором «Сущности протестантизма», он выступал в качестве способного защитника ортодоксии; и были все основания надеяться, что он станет одним из главных деятелей в окончательном сокрушении рационализма. В доказательство того высокого значения, которое придавалось его мнениям, можно привести тот факт, что когда баденское правительство и церковная консистория призывали своих сильнейших ортодоксальных теологов на различные видные посты после революции 1848 года, Шенкель был объявлен советником и директором богословской семинарии Гейдельберга. С того времени почти до настоящего момента его евангельские настроения не подвергались сомнению. Но когда появилась его «Картина характера Иисуса», удивление по всей Германии было огромным. Казалось невероятным, что он мог написать труд, столь прямо противоречащий всем его прежним взглядам. Сначала люди не хотели его критиковать: рационалисты радовались великому пополнению, а ортодоксы сохраняли слишком много уважения к прошлым заслугам автора, чтобы обрушиваться на него с суровой критикой. Но важной книге в Германии не нужно долго залеживаться на полке издателя, прежде чем ее взвесят и определят ей надлежащее место в литературе. В свое время критики выступили вперед, просеяли ее содержание и признали ее скептической. Богословские периодические издания пестрели ее длинными рецензиями. Шенкель казался столь же пораженным общественным суждением, как и кто-либо другой. Он отвечал на обвинения против своей ортодоксии упорным отрицанием того, что он превратился в рационалиста. Он утверждал, что его критики настолько тупы, что не могут его понять; и что если его обвиняют в ереси, то это их оплошность, а не его вина. Но излишне говорить, что Шенкель выстраивает слабую защиту для самого себя. Его книга говорит против него. Чудеса Христа подвергаются его суровой критике. По его мнению, они являются тем мрачным оттенком, который лег на яркий блеск общественной деятельности Иисуса. Само собой разумелось, что идея такой жизни, как жизнь Искупителя, вскоре после Его смерти должна была быть завешена множеством преданий. Его ученики стремились представить Его внутреннюю чудесную силу личной славы и величия посредством внешних чудесных событий, которые они Ему приписывали. Их глубоко взволнованное воображение преувеличило великого героя, которого они любили и которым восхищались. Их восторженная религиозная фантазия воздала Ему должное, приписав Ему совершение чудес. Дар творения чудес был лишь наделенностью от природы. Ибо Иисус был одарен высочайшими способностями и редчайшей нравственной силой, благодаря которой Он благотворно воздействовал на страдающих и заставал их врасплох. Шенкель далее отвергает и отрицает веру в личное и телесное воскресение Христа из мертвых и Его продолжение жизни в славе Отца. Но он утверждает, что Христос живет в Своей общине, в которой находится Его дом и храм. Живой Христос есть дух Его общины. После того как позиция труда Шенкеля была окончательно определена, против него последовало множество протестов со стороны ортодоксальных богословов. Сто восемнадцать священнослужителей направили в консисторию официальный протест с требованием сместить его с его важного поста директора семинарии. Но церковный совет вынес решение в пользу продолжения им исполнения своих обязанностей. Они оправдывались тем, что свободное исследование Писания является привилегией протестантских христиан. Рационалисты преподносят этот результат как одну из самых громких своих недавних побед. Генстенберг, самый сильный и героический из поздних оппонентов рационализма, начал свою деятельность очень рано как автор и профессор. Прошло уже более тридцати лет с тех пор, как он был избран профессором ветхозаветной экзегезы в Берлине. Он был выбран на эту важную должность с целью противодействия царящему рационализму и, по возможности, взращивания новой школы ревностных евангельских мужей. Он добился определенных успехов. Никогда не отступая от своей изначально заявленной позиции, он испытывает столь искреннюю и активную антипатию ко всякого рода скептицизму, что борется с ним без оглядки на умеренность и последствия. Из всех членов евангелической школы он занимает самое высокое положение как полемист и защитник Ветхого Завета. Он видел, что именно Ветхий Завет подвергался наиболее яростным нападкам со стороны рационалистов, и если не дать им отпор на их собственном поле, они заявят о своем господстве на нем. Поэтому он сделал Пятикнижии, Даниила и вторую часть пророчества Исаии темой своей защиты [79] — ибо именно их рационалисты долгое время выдавали за свои косвенные доказательства. В то самое время в Германии почти не было ортодоксальных теологов, у которых хватило бы уверенности бороться за них. Но величайшим апологетическим достижением Генстенберга стал его христологический труд. [80] Здесь он развивает свою теорию о том, что мессианские пророчества простираются через весь Ветхий Завет; что их можно проследить в Бытии; что они становятся яснее по мере развития библейской истории; что они обретают абсолютную ясность у более поздних пророков; и что они в конце концов исполняются в самом Мессии. Но не с помощью богословских лекций или книг Генстенберг одержал свои величайшие победы над рационализмом и пантеизмом. Ясно осознавая силу периодической печати, он начал издание «Евангельской церковной газеты», которая благодаря своему бесстрашному духу и заметному таланту вскоре стала главным богословским журналом Германии. Ее цель состояла не только в том, чтобы сокрушить скептицизм, но и все то, что способствовало его поддержке. Ее авторами были ведущие люди страны, среди которых мы находим такие имена, как Отто фон Герлах, профессора Лео и Хубер, а также доктора Гёшель, Вильмар, Шталь, Толук и Ланге. «Газета» меняла свой тон в соответствии с новыми требованиями времени, но она никогда не ослабляла своего смертельного противостояния рационализму. В ней обнаруживалась все возрастающая высокоцерковная (высокоцерковная) тенденция, особенно после 1840 года. Редактор, верный своему ревностному характеру, верил, что никакой умеренный и примирительный дух не способен успешно противостоять великим врагам церкви. Спасение, на которое он уповал, заключалось в борьбе с ними с героическим пылом крестоносца. Поэтому он утверждал, что для удовлетворения этой потребности необходимо возвышение церковной власти; и потому сегодня он предстает как высокоцерковный поборник протестантской Германии. За этот курс он получил столько же проклятий, сколько выпало на долю Пузи в Англии, но он относится к числу тех людей, которые заботятся о проклятиях врагов так же мало, как и о лести друзей. Существовали и другие богословские журналы, которые внесли большой вклад в распространение живой христианской веры в Германии. [81] С одной стороны, они не обладают популярным характером многих наших религиозных изданий, а с другой — не касаются столь запутанных богословских вопросов, которые закрывали бы им путь к широким кругам читателей. Они обладают народной адаптацией, не поддаваясь при этом на запросы легкого религиозного чтива. Поскольку многие их статьи были написаны дальновидными мирянами, они получили доступ к умам, обычно занятым поглощающими заботами коммерческой и политической жизни. Вся протестантская церковь в долгу глубокой благодарности перед людьми, которые начали эти предприятия и ревностно поддерживали их сквозь череду социальных перемен, потрясших Германию. Но в нашей оценке обновленной религиозной жизни мы не должны упускать из виду улучшившееся состояние преподавания, которое ныне ведется в гимназиях и университетах. [82] Помимо уже упомянутых нами имен, есть профессора и преподаватели всех рангов, которые глубоко испили духа Евангелия и, наученные и ободренные такими людьми, как Генстенберг и Толук, ныне укрепляются для будущей победы. Юноши прошли свой студенческий путь в Галле, Гейдельберге и Берлине и теперь рассеяны по всей стране, сея семена истины и призывая народ встать на сторону доброго дела. Другие готовятся занять их места, когда эти уйдут. Дух богословского образования претерпел столь коренную трансформацию, что старый рационализм, столь долго преобладавший, теперь преподается лишь несколькими седовласыми ветеранами, которые много лет назад слушали лекции Вегшейдера и Гезениуса. Они завершают свои дни посреди узкого круга слушателей, которые слушают из любопытства или праздности и никогда не рассчитывают извлечь из своей информации какую-либо будущую пользу. Богослужения среди студентов становятся все более распространенными. Писание изучается с чувством благоговейного трепета и больше не подвергается тем кощунственным насмешкам, которые принесли незавидную славу многим рационалистам. Значительная часть этого улучшившегося евангельского духа, наблюдаемого у студентов всех протестантских университетов (поскольку даже Тюбинген был вынужден уступить), объясняется дружеским общением между профессорами и студентами. Ни в одной стране образование в такой степени не является делом дружбы, как в Германии. Профессора поддерживают общественные и даже близкие отношения со студентами бакалавриата, не считая ниже своего достоинства часто приглашать их к себе домой, пробуждать их ум обсуждением какого-либо важного пункта, одалживать им книги или журналы, предлагать темы для эссе или книг, использовать их труд в качестве секретарей и рекомендовать их в должное время на подходящие вакансии. Кто мог бы заподозрить в том сгорбленном, желтоватом человечке в синем сюртуке, бодро шагающем в миле или двух от Галле сквозь зимнюю бурю, терпеливого и благочестивого Толука? Но он не одинок. Рядом с ним юный отрок, который открывает свое сердце профессору, ловит каждое ответное слово так, будто оно является бесценным алмазом, и бережно хранит каждое изречение для будущего использования. Завтра этого же доброго учителя будут сопровождать один или два других юноши, которых он желает ободрить, направить и наставить. Такая близость не приводит к какому-либо неуважению к профессорам, но скорее усиливает благоговение перед их возрастом и талантами. Часы плодотворного общения естественным образом становятся для студента источником приятных воспоминаний в его последующей жизни. Знания, переданные таким образом, пускают более глубокие корни, нежели те, что преподаются в лекционной аудитории; и поэтому в литературной и богословской истории протестантской Германии мы находим множество иллюстраций того, как ученик последовательно и неуклонно продолжает то направление или ту систему, которую учитель начал, но умер слишком рано, чтобы завершить. Одним из главных факторов зарождения пиетизма была детская близость Шпенера с молодыми людьми. Они впитали его дух и знания, и огонь продолжал гореть после его ухода. Что касается будущего, то здесь нет места для уныния. Закваска веры проникла во всю массу немецкой теологии, и перспектива сегодня светлее, чем когда-либо прежде. Смелая и непрерывная защита христианства во всех его жизненно важных отношениях принесла великое благо за весь период между временем активности Шлейермахера и сегодняшним днем. Возрождение немецкого протестантизма от полярной ледяной стужи скептицизма к вере и духу Евангелия — одна из самых прекрасных и убедительных иллюстраций неразрушимой и преображающей силы христианства. Преподавание в высших школах давным-давно избавилось от своих рационалистических глупостей. Кандидатам на пасторское служение не задают таких вопросов, какие задавались их отцам и предшественникам. Церковная история, написанная ясным и естественным языком, больше не является сборником бессодержательных анекдотов. Экзегеза перестала быть словесной игрой и дополнением к классическим комментариям. Проповеди современного духовенства приобщаются к серьезности и вере Рейнхарда. Галлицизмы и техническая терминология больше не возвещаются крестьянам, а ремесленника больше не развлекают напыщенными описаниями последней ночи Сократа или цицероновскими восхвалениями схоластов. [83] Посещаемость публичных богослужений народом значительно возрастает, и приходы недвусмысленно выражают свое стремление к восстановлению волнующих евангельских гимнов былых дней. [84] Народные массы, вкусив слово Божие в его простоте, не удовлетворятся меньшим и будут жаждать глубоких глотков долгие годы. Протестантская Церковь еще будет «прекрасна, как луна, светла, как солнце, и грозна, как полки со знаменами». Тогда Германия станет такой, какой она была в героический век Реформации, — наставницей невежественных, другом беспомощных, страхом для папизма и матерью гигантов. Дни зла сочтены. «Страстная пятница — предвестница радостного пасхального утра». FOOTNOTES: [69] Обзор позднейших теологов Германии см. у Шаффа: Schaff, Germany: Its Universities, Theology and Religion. Phila., 1857. А также: Schwarz, Geschichte der Neuesten Theologie, Leipzig, Dritte Ausgabe, 1864. [70] Doctrine of Person of Christ (Clark's Foreign Theological Library, VI-VIII). [71] Doctrine of Person of Christ, Vol. I, pp 80-81. [72] American Presb. and Theolog. Review, January, 1863. [73] Dogmatik, 1849. [74] System of Christian Doctrine. Translated by Montgomery and Hennen. Clark's Library, Edinburgh, 1849. [75] Die Anfänge der Christlichen Kirche und ihrer Verfassung, 1837. [76] Ethik —1845-1848. [77] Ethik, Preface, p. 6. [78] Westminster Review, July, 1863. [79] Beiträge zur Einleitung in das alte Testamente. Drei Bände, 1831-39. [80] Christologie. Drei Bände, 1829-35. [81] Помимо полунедельной «Евангельской церковной газеты» Генстенберга, основанной в 1827 г., существуют Studien und Kritiken Ульмана и Умбрайта (1828), Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft и др. Неандера, Нича и Мюллера (1850) и Jahrbücher für Deutsche Theologie Либнера, Дорнера и др. (1856). [82] Бесценный отчет об обычных и высших школах Германии содержится в Седьмом ежегодном отчете Гораса Манна, опубликованном в Common School Journal of Boston под названием Education in Europe, 1844. [83] Hagenbach, Kirchengeschichte d. 18 und 19 Jahrhunderts, Vol. II., pp. 384-388. [84] Пример новой тенденции виден в недавних действиях духовенства Хайльбронна, поддержанных Штутгартской консисторией. Отчет об этом см. в Christian Work, Sept. 1863. ГЛАВА XIII. ПРАКТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩИЕ О НОВОЙ ЖИЗНИ. Жан Поль остроумно заметил относительно провиденциального распределения земли, что суша была отведена французам, море — англичанам, а воздух — немцам. Общественное мнение не слишком расходится с этим суждением, по крайней мере в том, что касается последней принадлежности. Но немцы при этом отличались практичностью. Тень Жан Поля! Что с того, что твои соотечественники живут в воздухе; они вовсе не улетели так далеко от грубой преисподней земли, чтобы потерять из виду ее нищету или стать глухими к ее стонам скорби. Немецкий протестантизм породил одни из величайших благотворительных дел нынешней эпохи, берем ли мы в расчет количество благополучателей или веру и самоотверженность основателей и их преемников. Даже в период религиозного безразличия здесь и там существовали знаменитые учреждения, предназначенные для облегчения участи страждущих классов. Они сталкивались с великим противодействием, но, подобно нескольким звездам среди окружающих туч, их свет казался еще более преимущественным. Современная филантропия получила мощный импульс благодаря трудам Говарда и Уилберфорса. Но те благотворительные учреждения, о которых мы говорим, развивались к востоку от Рейна за годы до того, как первый начал «свое путешествие открытий, свое кругосветное плавание милосердия, чтобы собирать бедствия, измерять нищету, принимать размеры человеческого страданья», или до того, как второй смог написать в 1807 году, после стольких трудов по искоренению работорговли: «О, какую благодарность я должен выразить Давателю всего благого за то, что по Своему милостивому провидению Он привел меня к этому великому делу, которое наконец, после почти девятнадцати лет труда, увенчалось успехом». Филантропия находится в тесной связи с возрожденной христианской верой. Иногда она является ее предвестницей, в других случаях — помощницей, и всегда — ее последовательницей. Если какая-либо страна оказывается в моральном отношении поверженной и беспомощной, духовенство — скептически настроенным или безразличным, а религиозные течения враждуют друг с другом, но при этом обнаруживаются гуманные усилия, значит, есть надежда на лучшие времена. Любовь к человеческому телу — это неизменный глашатай в духе Иоанна Крестителя, возвещающий о скорой заботе о его душе. Единственными проявлениями евангельской веры в Германии в конце XVIII века были тихие труды таких преданных друзей человечества, как Оберлен, Гаманн, Лаватер и Клаудиус. Филантропия же приобретала тем более мощную форму, чем сильнее религия завоевывала умы народа. Мы уже упоминали о знаменитостях Веймара. Студенты и соискатели славы со всех концов континента отправлялись туда в надежде насладиться хотя бы несколькими беседами или, возможно, последующей перепиской с одним из правящих литературных светил. Получить слово напутствия от Гете и услышать, как Шиллер читает оду в своем собственном кабинете, — это было воспоминание, имеющее ценность на всю жизнь. Одним из самых предприимчивых в этом роде был Иоганн Фальк, некогда скромный сын бедного данцигского парикмахера, а впоследствии студент Галльского университета, романист, сатирик и поэт. [85] Он удостоился высоких похвалы от Виланда и был допущен в круг близкого общения с Гете, результатом чего стало издание им «Разговоров» последнего. Он постепенно завоевал общественное расположение, и его приближение к обществу и вниманию литературной регентуры Веймара было немаловажным свидетельством его способностей и перспектив. Вскоре до этого города донеслись отзвуки войны, а вместе с войной пришли и ее многочисленные бедствия. Поскольку Наполеон одержал победу при Йене, его легионы были расквартированы у бедных и богатых во всей окрестной местности. Отведавшему население всего в сто тысяч человек герцогству Веймарскому было предписано содержать в течение пяти месяцев девять тысяч [ошибку оригинала в числе не исправляем, или точнее: девятьсот тысяч] солдат неприятеля и пятьсот тысяч лошадей. Воздух сотрясался от криков сирот и ввергнутых в нищету вдов. В каждом доме царило горе, и город Веймар стал заметной частью погребальной картины. Но, как ни странно это выглядит, жившие там литераторы были потревожены не сильно. Обитая столь близко к вершине Парнаса, они не желали прислушиваться к бурям внизу. Гете, признанный князь литературы, писал так же ревностно, как и прежде, в своем саду при вилле, и это останется неизгладимым пятном на его славе в его собственном отечестве за то, что он выбрал «момент глубочайшего крушения своей страны для написания изысканного классического рассказа». Но Фальк был потрясен увиденным. Он не мог довольствоваться литературными грезами, в то время как вокруг него от голода умирали вдовы и в пороке вырастали дети. Он вспомнил слова, сказанные ему бургомистрами Данцига, когда однажды они встретились в ратуше и старый член совета встал и сообщил ему, что они решили отправить его в университет и оплатить его расходы, добавив в конце своих слов: «Об одном лишь проси: если бедный ребенок когда-нибудь постучит в твою дверь, думай, что это мы — мертвые, старые, седовласые бургомистры и советники Данцига, — и не прогоняй нас». Наконец бедный ребенок оказался у его дверей. С тех пор жизнь Фалька прошла в исправлении преступной молодежи. «Входите, — говорил он бродягам, — входите; Бог забрал моих четырех ангелов и пощадил меня, чтобы я мог быть вашим отцом». Фальк основал свое исправительное заведение из чистой любви к человечеству и к Тому, Кто пришел взыскать и спасти погибшее. Его метод был прост. Юноши, которых он разыскивал и которые приходили к нему, были отчаянно порочны. Стоило им только оказаться в его институте, как он начинал обращаться с ними как с собственными детьми. Два слова, так часто срывавшиеся с его губ, раскрывают принцип его дисциплины: «Любовь побеждает». Он не проявлял никакой суровости и не хотел иметь замков на своих дверях. Он говорил: «Все наши цепи мы куем на сердце и презираем те, что налагаются на тело, ибо написано: “Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете”». «Его разум был сплошь увешан картинами», — говорит мистер Стивенсон, представивший нам следующий прекрасный образец живописной манеры Фалька обучать великим истинам тех, кто попадал под его опеку. Когда один из мальчиков в определенный вечер вознес за ужином следующее божественное благословение: «Понравится ли Тебе, Господи Иисусе, быть нашим гостем и благословить то, что Ты приготовил», — другой мальчик поднял глаза и спросил: «Скажи мне, почему Господь Иисус никогда не приходит? Мы каждый день просим Его посидеть с нами, а Он так и не приходит». «Дорогой ребенок, — ответил отец Фальк, — только верь, и ты можешь быть уверен, что Он придет, ибо Он не пренебрегает нашим приглашением». «Я приготовлю для Него место», — сказал мальчик; и как раз в этот момент в дверь постучали, и за допуском обратился бедный подмастерье. Его приняли и пригласили занять свободный стул за столом. Тогда вопрошавший мальчик снова произнес: «Иисус не смог прийти и потому прислал вместо Себя этого бедного человека: так ли это?» «Да, дорогой ребенок, именно так. Каждый кусок хлеба и каждый глоток воды, которые мы подаем бедным, больным или заключенным ради Христа, мы подаем Ему. “Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне”». Благодеяния Фалька носили разнообразный характер. Он организовал систему прекращения нищенства в Веймаре; учредил учебный институт «Иоаннеум» для преподавателей молодежи, находившейся на его попечении; отправил на волю много сотен воспитанников своего исправительного заведения, чтобы те стали полезными членами общества; писал искренние религиозные песни, которые люди будут петь на протяжении поколений; умер, произнося слова: «Бог — народный — вера — кратко — Христос — конец»; и был несосим на кладбище детьми, которых он благословил. Место его упокоения теперь отмечено словами, которые написала его собственная рука: "Underneath this linden tree Lies John Falk; a sinner he, Saved by Christ's blood and mercy. Born upon the East Sea strand, Yet he left home, friends, and land, Led to Weimar by God's hand. When the little children round Stand beside this grassy mound, Asking, who lies underground?— Heavenly Father, let them say, Thou hast taken him away; In the grave is only clay." Другие филантропы последовали по стопам Фалька за заведением. То, что он сделал для детей, сменилось более масштабными гуманитарными движениями в пользу преступной молодежи, а также брошенных и беспомощных взрослых. Теодор Флиднер в 1826 году был пастором общины работников в Кайзерсверте. Вскоре после его вступления в должность они были доведены почти до нищенства банкротством своих работодателей. Он отказался оставить их в их бедствии и разработал планы их поддержки. Один шаг влек за собой другой. Он стал другом не только бедняков этого города, но и всей окрестной местности. Чтобы стать более полезным у себя дома, он путешествовал по зарубежным странам. Он описал свой визит в Лондон следующими краткими, но характерными словами: «Я видел Ньюгейт и много других тюрем». В конце концов он разработал продуманный план. Он заключался в улучшении положения бедных больных. Поскольку самый большой дом в городе продавался, он добился его приобретения и 13 октября 1836 года открыл свой институт диаконисс. Враги Флиднера называли его больницей и смотрели на него с отвращением. Начало было весьма бесперспективным. Но основатель никогда не колебался, и конец первого года истории института показал, что он принял сорок больных и что за ними ухаживали семь диаконисс. Каждый день придавал предприятию новые силы; и вскоре стали возникать другие подобные заведения в Голландии, Швейцарии, Франции и других странах, но все они зависели от материнского дома в Кайзерсверте в отношении должным образом обученных сестер милосердия и преподавательниц. Организация новых институтов на большом расстоянии налагала на Флиднера тяжелый труд, но он переносился с радостью ради великого дела, столь дорогого его сердцу. Именно ради продвижения его интересов он приезжал в Америку, а впоследствии отправился в Иерусалим для руководства созданием филиалов института диаконисс. Теперь они успешно существуют в Константинополе, Смирне, Александрии, Бухаресте и Флоренции, не говоря уже о многих других в протестантских землях Континента. Но именно в Кайзерсверте диакониссы проходят подготовку для своего гуманитарного жизненного служения. Об этом заведении мистер Стивенсон говорит: «Оно состоит из больницы для мужчин, женщин и детей; психиатрической лечебницы для женщин; приюта для девочек; убежища для освобожденных женщин-преступниц; приюта Магдалины; нормальной семинарии для гувернанток; детского сада; часовни; двух магазинов; издательства; музея; резиденции для диаконисс и дома для немощных. Кроме того, в качестве собственности института имеются дом для прислуги в Берлине; приют в Альтдорфе; дом диаконисс в Иерусалиме; семинария в Смирне; больница в Александрии и семинария в Бухаресте. Число этих христианских женщин составляет около трехсот двадцати, из которых более ста находятся в Кайзерсверте или на частной службе, а остальные рассеяны по семидесяти четырем станциям в Европе, Азии, Африке и Америке. Более восьмисот учителей были отправлены для обучения многих тысяч детей. Количество ежегодно принимаемых в больницу превышает шестьсот человек, и более пятидесяти семей обеспечены сиделками для больных; в лечебнице находится двадцать четыре человека, в приюте — тридцать, в детском саду — пятьдесят, в убежище — двадцать, в семинарии — пятьдесят. Число зависящих от института в отношении насущного хлеба составляет от семи до восьми сотен». [86] В дополнение к начинаниям Фалька и Флиднера недавно возникло еще одно, которое в силу характера своей организации и числа своих сторонников не только способствовало гуманитарным движениям, но и внесло большой вклад в восстановление сильной евангельской веры, подавление сектантской вражды, стабильность гражданского правительства и уменьшение власти государства над церковью. Мы имеем в виду Евангелический церковный съезд, который провел свою первую сессию в 1848 году и ныне занимает широкое поле деятельности. В то время как политическая революция была неизбежна и никто не знал, когда и где она разразится с насилием, а атеистические и социалистические взгляды живущего поколения скептиков пропитывали умы многих одаренных молодых людей, стало предметом серьезной озабоченности то, удастся ли остановить волну религиозного и политического разрушения. Перспектива была устрашающей. Государство несло полную нагрузку по наблюдению за собственной жизнеспособностью; церковь уже была уязвлена ударами скептицизма. Кризис настиг страну. Труд написания апологий христианства был добросовестно выполнен, и никто не мог упрекнуть тех героев, которые бросились на спасение евангельских и апостольских оракулов. Но время написания книг теперь прошло, и необходимо было предпринять важные согласованные практические меры, иначе день будет потерян, и могут потребоваться поколения на возмещение ущерба. В течение ряда лет существовали пасторские конференции, состоявшие из небольших кружков преданных служителей и мирян и державшие свое внимание направленным на нужды времен. Возросшая опасность заставляла членов быть вдвойне бдительными. Перед лицом этой чрезвычайной ситуации некоторые из лидеров пришли к выводу созвать церковное собрание всех ведущих евангельских сект, чтобы предпринять такие действия, каких могло потребовать специфическое состояние теологии, религии и политики. В течение первых шести месяцев революционного 1848 года три такие пасторские конференции провели свои заседания, на которых обсуждалась целесообразность созыва общего собрания. Конференция в Зандхофе 21 июня стала поводом для серьезного затруднения. Было почти решено, что все предприятие окажется неудачным, но д-р Бетман-Холльвег встал и несколькими волнующими словами вселил надежду и рвение в каждого участника. «Это Господь, друзья мои, — сказал он, — созидает церковь. Никогда не забывайте этого. Достигнет ли упомянутое собрание того, чего мы желаем и на что надеемся, никто не может сказать. Наше решение должно быть актом веры. Подобно Петру, нам придется пойти по воде; но мы также знаем, что Господь не позволяет погибнуть никому, кто уповает на Него. Если мы будем смотреть исключительно на самих себя и на рассеянных, раздробленных и слабых членов церкви, нам поистине пришлось бы впасть в отчаяние. Но если мы с верой возведем очи к Тому, Кто есть Господь, мы рискнем». Конференция уступила этому страстному призыву, и было созвано общее собрание, которое должно было собраться в Виттенберге следующей осенью. 21 сентября, в назначенный день, пятьсот ведущих евангельских богословов и мирян Германии присутствовали там, чтобы принять любые меры, какие будут сочтены наилучшими для предотвращения существующих и надвигающихся бедствий. Они встретились в том самом старом готическом храме, на двери которого тремя веками ранее Лютер прибил свои девяносто пять тезисов. Упражнения начались с молитвы и пения гимна Лютера «Eine feste Burg ist unser Gott», который был переведен Карлейлем следующим образом: "A safe stronghold our God is still, A trusty shield and weapon; He'll help us clear from all the ill That hath us now o'ertaken. The ancient Prince of Hell Hath risen with purpose fell; Strong mail of craft and power He weareth in this hour,— On earth is not his fellow. With force of arms we nothing can, Full soon were we down-ridden; But for us fights the proper man, Whom God himself hath bidden. Ask ye, Who is this same? Christ Jesus is his name, The Lord Zebaoth's Son; He, and no other one, Shall conquer in the battle. And were the world all devils o'er And watching to devour us, We lay it not to heart so sore, Not they can overpow'r us. And let the prince of ill Look grim as e'er he will, He harms us not a whit, For why? His doom is writ— A word shall quickly slay him. God's word for all their craft and force, One moment will not linger, But spite of hell shall have its course, 'Tis written by His finger. And though they take our life, Goods, honor, children, wife, Yet is their profit small; These things shall vanish all, The Church of God remaineth." Церковный съезд, проводивший свою первую сессию, составлял прямой контраст с революционными вспышками во Франкфурте и других городах. Истинные и твердые сердца находились в стенах Шлосскирхе. Искренность, серьезность, смирение и вера были запечатлены на лицах членов. Эти люди были стойкими в прошлом и теперь были нацелены на немедленное и полное уничтожение культового почитания разума. Догматические различия были отброшены и, по-видимому, забыты. Люди, которые много лет боролись с помощью пера и бумаги, теперь пожимали друг другу руки в знак дружбы и, похоронив свои догматические распри, стояли тесно вместе в общем усилии по восстановлению храма евангельской веры на благо своих соотечественников. Лютеранина нельзя было отличить от его реформатского брата, а члена Объединенной церкви — от моравского брата. То конфессиональное единение и братское общение, зачатки которых проявились в 1817 году, теперь впервые были полностью осуществлены. Снаружи небеса были темны от предзнаменований надвигающихся социальных потрясений. Знаки были недвусмысленными. Массы были опьянены диким безумием, которое редко, если вообще когда-либо, превосходило себя. Они были нацелены на уничтожение всякой конституционной власти. Свобода от оков закона и религии — господствующая мысль Континента в 1848 году — была их единственной целью. Было очевидно, что если простонародье сможет сокрушить правительства, им не потребуется много времени на то, чтобы положить конец всем внешним и традиционным религиозным обрядам. Ибо средние и низшие классы еще не пропитались той здоровой закваской, которая была внесена в теологические круги апологетическими противниками Штрауса и его сотоварищей. Мудрейший государственный деятель не мог предвидеть дела на один день вперед у этой скептической, революционной толпы, которая уже потеряла самоконтроль. Фактически пролилась кровь. На улицах крупных городов были воздвигнуты баррикады. Университеты изрыгали свои сотни студентов и профессоров, чтобы те приняли участие в конфликте. Революционные толпы выбирали своих лидеров; роялистские силы повсюду укреплялись; князья прятали свою утварь и укрепляли свои тайники. Такова была социальная и политическая картина, в то время как те пятьсот человек молились, пели, совещались и утешали друг друга над спящим прахом Лютера и Меланхтона. Во дни заключенного в темницу Петра оковы были крепкими, двери тюрьмы — хорошо запертыми, а четыре четверимцы солдатской стражи — верными; но все эти стражи не могли противостоять силе, которая заключалась в непрестанных молитвах церкви. То же самое было и с революционными движениями народа в 1848 году в противовес христианской вере членов Церковного съезда. Это собрание внесло больший вклад, чем все прочие человеческие силы, в спасение немецких государств от полного политического и социального краха, а немецкой церкви — от более долгой ночи и более свирепой бури, чем те, через которые ей доводилось проходить. Практическим результатом сессии стало приглашение ко всем протестантским церквам Германии соблюсти предстоящее пятое ноября — воскресенье, следующее за годовщиной Реформации, — как день уничижения за прошлую неверность и молитвы о возрождении истинной религии по всей стране. Было решено образовать конфедерацию всех немецких церквей, приверженных исповеданиям Реформации, с целью содействия конфессиональному единству, взаимной защиты против рационализма и индифферентизма, продвижения социальных реформ, защиты прав церкви против посягательств гражданской власти и обеспечения более тесного общения с евангельскими течениями за пределами Германии. Церковный съезд неуклонно расширял сферу своей деятельности, накапливая силу и влияние. Помимо привлечения огромных толп зрителей из окрестных государств, число его членов не раз достигало двух тысяч человек. Провиденциальное процветание, сопровождавшее его историю, служит лучшим доказательством реальной потребности в его учреждении и тех ценных целей, которым оно уже послужило. На каждой сессии важнейшие вопросы дня обсуждаются свободно и всегда с большой способностью. Среди прочих тем, привлекших к себе пристальное внимание, можно упомянуть отношение церкви и государства, святость субботы, развод и присягу, отношения протестантизма с католицизмом, все формы скептицизма и внутреннюю организацию церкви — такую как обновление диаконата, владение церковным имуществом и отмену или сохранение церковной дисциплины. [87] Во время первой сессии Церковного съезда поднялся человек, чтобы произнести речь, которая своим серьезным тоном указывала на то, что он глубоко размышлял и что предмет его слов имеет незаурядную важность. Это был Иоганн Генрих Вихерн, основатель «Шефферхауса» [в русском переводе часто принято называть «Грубый дом» или по оригиналу Rough House], близ Гамбурга. Он только что вернулся из своего тяжелого путешествия по районам Силезии, которые в дополнение к деморализующему революционному волнению были поражены голодом и лихорадкой. Целые деревни обезлюдели, и не оставалось в живых достаточно жителей, чтобы похоронить мертвых. Повсюду царили скорбь и отчаяние. Число сирот возросло настолько сильно, что Вихерн и его немногие помощники при всем своем опыте и организаторских способностях были не в состоянии разрешить их сиюминутные нужды. Поскольку эта сцена произвела глубокое впечатление на его разум, он излил свое сердце перед собранием. Он описал то, чему был свидетелем, изобразил беды своего народа в их истинном свете и заявил, что церковь либо должна делать больше христианской миссионерской работы дома, либо на ней будет почивать проклятие Божье. Поэтому он призвал съезд включить Внутреннюю миссию в свою систему как необходимую меру для улучшения религиозного и социального благополучия страны. Он говорил как человек, посланный от Бога. Собрание было покорено, и план реформатора — принят. Во всех последующих заседаниях съезда около половины его сессии, то есть два полных дня, уходило на управление Внутренней миссией и на дискуссии о наилучших средствах обеспечения ее возрастающей эффективности. Но Вихерн не был чужаком для членов собрания. Благотворные результаты его трудов в «Грубом доме» уже ощущались по всей Европе. Старый соломенный коттедж примерно в трех милях от Гамбурга стал ядром его работы. Он разыскивал ожесточенных, заброшенных мальчиков и стремился ввести их в лобное [в круг] домашнего христианского влияния. Он не испрашивал никаких пожертвований, но, приняв метод Мюллера из Бристоля (Англия), молился Богу, чтобы необходимые для его великой цели средства поступали посредством добровольных благодеяний. Один соратник был настолько поражен неоднократным дарованием необходимого обеспечения, что воскликнул: «Только посмотрите! Мы не успеваем совершить покупку с верой, как Господь стоит за нашими спинами с кошельком, чтобы оплатить счет». Постепенно «Грубый дом» оброс другими зданиями, в то время как управляющих и тех, кто находился под их опекой, стало очень много. Институт перестал быть благотворительностью местного масштаба и стал общенациональной. Он был центром света для отбросов всех земель. В 1856 году существовало двести шестьдесят его исправительных заведений, и работа по созданию новых стремительно продолжалась в Европе и других частях света. Об отрадных результатах воспитания в «Грубом доме» Вихерн говорит: «Взгляд на круг тех, кто был детьми Дома, переносит нас в любой уголок мира, даже в самое сердце Австралии. Мы находим их в любом классе и социальном положении: один — священник, другой — студент-богослов, а третий — студент-юрист; остальные преподают или преподавали. Мы находим среди них офицеров наших немецких армий, агрономов, купцов в Германии и по меньшей мере в двух других европейских странах, партнеров в почтенных фирмах. Они — президенты промышленных учреждений, искусные ландшафтные садовники, литографы и ксилографы; ремесленники, разбросанные по многим городам, и странствующие подмастерья во всех мыслимых ремеслах. Один — капитан дальнего плавания, некоторые — лоцманы, другие — матросы, которые совершили одно путешествие за другим и повидали все моря мира. Они — колонисты в Америке и Австралии, и как там, так и дома есть счастливые отцы и матери, воспитывающие своих детей праведно и выстраивающие свою семейную жизнь по тому образцу, который они усвоили здесь. И есть слуги-мужчины, слуги-женщины и поденщики; и, помимо тех, кто устроен лучше, есть также более бедные, обремененные заботами по собственной вине или без оной. Кроме того, значительное число умерло на родине и на чужбине (очень много, пропорционально, из числа его первых девочек); и некоторые из тех, кто ушел в море, так и не вернулись; вероятно, многие нашли могилу в море; некоторые исчезли; некоторые внезапно объявляются после долгих прошедших лет. Я вспоминаю одного, кто покинул этот Дом двадцать лет назад и о ком я ничего не слышал последние десять лет, пока он теперь не объявил о себе как об успешном мастере-ремесленнике и счастливом отце в далеком городе». Внутренняя миссия, началом которой послужил «Грубый дом», — это не просто филантропическое учреждение. Вихерн определенно отбрасывает это ограничение, заявляя, что ее цель — совершать в сфере христианского мира то, что церковь стремится осуществить в языческих землях: «пропаганду чистой евангельской веры и облегчение телесных страданий» [88], насколько возможно достичь этих целей. «Она нацелена на облегчение всех видов духовных и временных страданий посредством дел веры и милосердия; на возрождение номинального христианства и всеобщее преобразование общества на основе евангелия и символа веры Реформации. Это христианская филантропия и благотворительность, примененные к различным глубоко укоренившимся золам общества, так страшно обнажившимся в Германии из-за революционных вспышек 1848 года. Она включает в себя попечение о бедных, больных, пленниках и заключенных, рабочих классах, странствующих подмастерьях, эмигрантах, движение за трезвость, усилия по содействию лучшему соблюдению дня Господня и подобные реформы, столь необходимые в церквах Европы». Но хотя немецкая церковь была внимательна к своему делу дома, она не пренебрегала своим долгом по отношению к тем, кто находится за пределами христианского мира. Еще в начале нынешнего века в Берлине была организована миссионерская школа Енике. Другие были учреждены через короткие промежутки времени с тех пор, в то время как миссионерские общества под эгидой как лютеранской, так и реформатской церквей возникли в ряде крупных городов и местечек. Одним из пионеров предприятия зарубежных миссий был Госнер, чья жизнь, поначалу полная неудач и разочарований, в последнее время пришла к триумфальному и блестящему завершению. Изначально он был римско-католическим священником, но его пиетистический уник [склонность] лишили его благосклонности менее благочестивых собратьев. Он переходил из одного города в другой, задерживаясь в каждом лишь на несколько лет. Из Санкт-Петербурга он отправился в Берлин, оттуда в Гамбург и впоследствии в Лейпциг. Находясь в последнем городе, он тихо покинул лоно Рима и принял сан в протестантской церкви. Он стал пастором Вифлеемской часовни в Мюнхене. Его плодотворная жизнь началась там, хотя тогда ему было пятьдесят шесть лет. Его служения были чарующими, и люди приходили со всех сторон, чтобы послушать его проповедь. В определенный момент несколько молодых людей, воодушевленных миссионерским духом, обратились к нему за советом. Им было отказано в миссионерской семинарии как непригодным для служения. Он отказался поощрять их в их взглядах. Тем не менее они приходили во все возрастающих количествах. Наконец он спросил их: «Что мне делать с вами? Куда мне вас отправить? Я не знаю; я ничего не могу для вас сделать». Их ответ был таков: «Только помолитесь с нами; это не может навредить; если мы не можем ехать, мы должны остаться. Но если это Божье дело и Его святая воля, чтобы мы шли, Он откроет дверь в Свое время». Госнер уступил и стал обучать их. Но число их увеличивалось столь быстро, что он был вынужден подыскать для них учителей. Хотя он был тогда в том возрасте, когда большинство людей думают о завершении своих трудов, он строил свои планы так, будто был избавлен от смерти на столетия. Он основал свою первую миссию в шестьдесят пять лет. В 1838 году он отправил одиннадцать миссионеров в Австралию. В следующем году некоторые были отправлены в Индию; с тех пор этот ревностный служитель Божий основал миссии среди немцев в западных штатах Америки; на островах южных морей; в Центральной Индии; на острове Чатем близ Новой Зеландии; среди диких кольцев [койлов/холов] в Чота-Нагпуре; на Золотом Берегу и на Яве, в Макассаре и Новой Гвинее. Он не пользовался услугами никаких агентств; сам был своим секретарем по переписке; руководил обучением всех своих миссионеров и умер в возрасте восьмидесяти пяти лет, столь же полный юношеского чувства и упорства, как и во время учебы в Аугсбурге. Наставления, которые он давал своим миссионерам, обнажают источники его собственного успеха. «Верьте, — говорил он, — надейтесь, любите, молитесь, горите, будите мертвых! Держитесь крепко за молитву. Боритесь, как Иаков! Вставайте, вставайте, мои братья! Господь грядет, и каждому он скажет: “Куда ты дел души этих язычников? с диаволом?” О, поспешно ищите эти души и не входите без них в присутствие Господа». Прекрасный девиз Госнера, найденный в его дневнике, гласил: «Pereat Adam! Vivat Jesus!» Миссионерские труды Луи Гармса из Гермаنسبурга [Германсбурга], королевство Ганновер, требуют серьезного внимания каждого друга человечества. Малое начало его предприятия, неожиданные и неиспрошенные средства, предоставленные в его распоряжение, ревность, с которой простой сельский приход посвятил себя миссионерской работе, и замечательные плоды, сопутствовавшие каждому новому шагу, доказывают как силу отдельного сердца, когда оно проникнуто великой мыслью, так и печальную правду о том, что церковь до сих пор зарывала в платок некоторые из ценнейших талантов, вверенных ее хранению. Гармс трудился среди собственной паствы до тех пор, пока каждая семья не стала ревностной и деятельной в служении Богу. Постепенно их пробудившийся жар жаждал новых путей полезности. В 1849 году двенадцать человек предстали перед своим пастором для миссионерского труда. Это было началом, и Бог так позаботился о каждой чрезвычайной ситуации, что все предприятие было отмечено заметным процветанием. Поскольку миссионеры отправлялись время от времени — все они предварительно проходили подготовку под тщательным руководством самого Гармса, — в конце концов было предложено построить силами германсбургского прихода миссионерский корабль. Строевой лес вскоре оказался на стапелях, судно — завершенным, а его груз — на борту. С тех пор эта лодка стала вестником света для многих языческих умов. Миссионерская работа Гармса обошлась почти в сто девятнадцать тысяч талеров. Она все еще активно продолжается, и приход ежегодно увеличивает как свои пожертвования, так и способность жертвовать. Станции, основанные в языческих землях, особенно Новый Германсбург в Африке, были рассудительно отобраны, успешно управляются и ныне являются центрами истины для обширных областей непросвещенной территории. Возвращение духовной жизни в немецкую церковь обозначается и другими полезными делами, помимо тех, что непосредственно связаны с гуманитарной и миссионерской работой. Общества для распространения Библии и дешевой религиозной литературы были организованы в Берлине, Гамбурге, Франкфурте-на-Майне и всех крупных городах. Союз Густава Адольфа был учрежден для распространения протестантизма без учета сектантских различий. Получив свое название от выдающегося шведского поборника протестантизма, погибшего на победоносном поле при Лютцене, его неизменной целью было продолжение того, что тот начал. Главной сценой его трудов были рассеянные протестанты, живущие в крайней нищете и бедствии по всему католическому миру. Союз разыскивает их, выводит к свету и восполняет их нужды. Затем он объединяет их в общину и, когда позволяют законы, снабжает евангелием и религиозной литературой. Он проникает в каждую открытую дверь, способствуя возобновлению религиозной жизнедеятельности как посредством образования новых церквей, так и укрепления слабых. Некоторое время он серьезно тормозился участием радикальных рационалистов; но после того, как они были благоразумно отсеяны, он с тех пор ведет неуклонную карьеру полезности. Прелат Циммерман стал суперинтендентом в 1849 году, с какового времени его доходы увеличились, а поле деятельности расширилось. Его двадцать вторая сессия состоялась в 1865 году в Дрездене (Саксония). Доходы предыдущего года составили сто девяносто пять тысяч талеров, которые были потрачены на помощь семистам двадцати трем церквам или общинам. Один из недавних отчетов показывает, что из обществ, получивших помощь через его посредство, одно находилось в Португалии, два — в Италии, одно — в Алжире, четыре — в Соединенных Штатах, четыре — в Швейцарии, шестнадцать — во Франции, тридцать четыре — в Польше, пятьдесят шесть — в Венгрии, сто девять — в верхних провинциях Австрии, а остальные — в других немецких государствах. Эти предприятия не мешают друг другу. Каждое имеет свою собственную стезю долга и свои индивидуальные притягательности. Но объем добра, произведенного не только упомянутыми нами, но и другими, которые оформляются каждый год, оказывает неисчислимое влияние на индифферентизм и рационализм. Их служение прекрасно в высшей степени, ибо они восстанавливают то, что было почти разрушено. Однажды ночью, когда Ян Гус ожидал мученической смерти в темнице Констанца, ему приснилось, будто он написал картины Христа по стенам своей маленькой Вифлеемской оратории в Праге. Постепенно он увидел, как все они были стерты насильственными руками рассерженного папы и его епископов. Испытывая великую скорбь по поводу своей злой участи, он увидел сон снова. Но на этот раз вошло множество искусных художников, которые восстановили все картины до состояния превосходящей их первоначальную красоты. Тогда пришло огромное скопище людей, которые, окружив живописцев, закричали: «Теперь пусть приходят папы и епископы; они никогда больше не сотрут их!» Немецкая церковь ныне употребляет свою руку художника на воспроизведение давно стертых образов красоты и веры. Каждый верующий в ее собственном лоне и по всему христианскому миру должен объединиться в торжественном протесте против того, чтобы какая-либо яркая краска была стерта снова. FOOTNOTES: [85] Молитва и труд. Рев. У. Ф. Стивенсон из Дублина. Это далеко лучший источник информации о ведущих благотворительных организациях Германии. Наша высокая оценка его ценности обозначается тем использованием, которое было сделано из его содержания при подготовке нашего рассказа о Фальке и других гуманистах, рассматриваемых в этой главе. [86] Молитва и труд, стр. 212–213. [87] Шафф; Германия и т. д., стр. 200–212. [88] Реальная энциклопедия Герцога. Ст. Внутренняя миссия. ГЛАВА XIV. ГОЛЛАНДИЯ: ТЕОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ ОТ ДООРТСКОГО СИНОДА ДО НАЧАЛА НЫНЕШНЕГО ВЕКА. Единственной страной, чье национальное существование и независимость обязаны Реформации, является Голландия. Быть первой, кто сокрушил триумфальную мощь испанской армии, было бы славой, достаточной для любой заурядной амбиции, но едва ее независимость была провозглашена, как она подала признаки великой коммерческой и интеллектуальной активности. Ее Гудзоны бороздили каждое море и водружали голландский флаг на берегах, не отмеченных тогда ни на одной карте мира; ее производители снабжали все рынки плодами своего труда и изобретательности; ее солдаты не уступали любой европейской силе; ее де Рюйтеры и ван Тромпы знали, как соперничать с блейками Англии; ее Вильгельм Оранский, которого она дала своему британскому соседу, был столь же хорошим правителем, какой когда-либо жил в Уайтхолле; ее ученые заложили системы, которые продолжают использоваться до настоящего времени; ее философы произвели революцию в мышлении цивилизованного мира; ее университеты были средоточением самых тщательных гуманистических изысканий эпохи; ее художники основали новые школы искусства и соперничали с итальянскими мастерами; ее богословы дали толчок спорам, которые втянули все церкви и их поборников в сцену конфликта; а ее проповедники приобрели знаменитость, которая, вопреки неподатливости языка, уступала лишь той, которой пользовались самые прославленные проповедники Франции и Великобритании. После того как Голландия пала жертвой своей политической партийности, она постепенно исчезла из общественного поля зрения. Ее былое величие было бы почти забыто, если бы Прескотт и Мотли не напомнили о нем. Но суждение мира о ней в ее нынешнем состоянии не более лестчно, чем у автора «Хьюдибраса», который в дополнение к излиянию своего гнева на народ упражняет свое остроумие на неразумной стране, называя ее: "A country that draws fifty feet of water, In which men live as in the hold of nature; And when the sea does in upon them break, And drowns a province, does but spring a leak." Но в то время как политический статус Голландии был второстепенным и незаметным на протяжении последних полутора веков, ее важная теологическая и религиозная карьера, охватывающая гораздо более долгий период, является предметом глубокого интереса для каждого студента истории церкви. Рационализм возник в Голландии посредством некоторых средств, аналогичных тем, которые породили его в Германии. Предыдущие споры и бесплодные служения духовенства подготовили почву для любой теологической ошибки, которая могла бы отстаивать свои претензии с силой. Но отталкивающие технические детали Германии не были столь же распространены в Голландии, и схоластика отказывалась объединяться с реформатской церковью гораздо дольше, чем с лютеранской. Но когда Дортский синод, заседавший в 1618–1619 годах, провозгласил те догмы, которыми арминиане были исключены из голландской церкви, он установил стандарт ортодоксии. По мере того как синод завоевывал расположение народа, Библия входила в употребление, но скорее для служения делу полемики, чем назидания. Гуго Гроций, Эразм и другие экзегетические авторы, проявившие независимость в толковании Писания, рассматривались с великим подозрением и недоверием. Дверь для проникновения схоластики была распахлена настежь. По выражению писателя того времени: «Доктрины кроились по модам Петра Ломбардского, Фомы Аквинского и Скота; в то время как сила слова Божия отрицалась, и язык Вавилона был слышен на улицах Иерусалима». Богословы демонстрировали праздную ученость. Воображаемые различия, определения и деления стали пищей молодежи в школах всех уровней и прихожан во всех церквах. Книги, дошедшие до нас с той поры, являются оружием против атеизма, деизма, социнианства и любой другой ереси, возникшей за всю историю христианства. Сотворился ли свет в первый день; был ли он атрибутом или субстанцией; был ли Адам после создания Евы на одно ребро хуже; можно ли знание не обращенного назвать духовным знанием — таковы были некоторые темы пространных проповедей. В качестве весьма отрадного результата точных изысканий объявлялось, что душа мальчика созидалась через сорок дней после зачатия, тогда как для души девочки требовалось восемьдесят. Имелись исключения из общего бесплодия кафедры и лекционного зала. Альтинг, профессор в Гронингене, пользовался прозвищем «Библейский богослов», поскольку полагал в основу своих изысканий Писание, а не схоластику. Студенты из чужих земель стекались в его аудиторию и получали закваску его ревностного и благоговейного духа. И все же к его кандидатам относились с недоверием, и ему стоило большого труда защищаться от неоднократных обвинений в ереси. Но другой важной чертой преобладающей теологии было развращение этики. Доктрины благодати, защитницей которых всегда выступала церковь Голландии, не оставляли места для этической системы. То, что делает не обращенный человек, есть не что иное, как грех; все одинаково виновны; и все доброе, что мы имеем, — от Бога. Если мы склонны спросить: «Разве этот взгляд не делает людей беспечными и нечестивыми?», в ответ из Катехизиса возвращается: «Нет; ибо невозможно, чтобы те, кто насажден во Христе, были без плодов благодарности». Это мнение имело сильную тенденцию изолировать теологию еще сильнее, чем это сделала схоластика, от всех практических интересов. Вопрос «Что нам делать?» был праздным вопросом, поскольку, само собой разумеется, человек ничего не мог поделать. Но «каким я должен быть?» было всеважным и проникающим вопросом. Таким образом, этика переходила в радикальную казуистику и в этой форме соединялась со схоластической теологией. Гомилетическая литература той поры очень четко указывает на это соединение. Помимо того, что проповедь представляла собой тираду против раскольников всех мастей, она часто являлась обсуждением грамматических принципов, сопровождаемым описанием духовного состояния каждого слушателя. После пения гимна в середине ее произнесения люди устраивались поудобнее, чтобы послушать применение, в котором должны были излагаться их случаи. Во-первых, шло перечисление «еретических грешников», разделенных на многочисленные группы; во-вторых, «необращенных», отделенных на множество подразделений; и, в-третьих, множества стад христиан. Именно в этой части проповеди казуистика проповедника получала полный простор, и тот, кто умел подразделить свою паству таким образом, что каждый слушатель не мог ошибиться в своем собственном подобающем положении, удостаивался великой чести от своих собратьев. Слушатель ждал, пока «услышит свое имя», после чего он мог снова погрузиться в свои грезы. Даже по сей день при выходе из голландской церкви среди расходящихся прихожан принято спрашивать друг друга: «Слышал ли ты, как домини назвал твое имя?» Под этим они имеют в виду: «Слышал ли ты, как пастор так описал людей, что ты не мог ошибиться в отношении того класса, к которому принадлежишь?» Теперь мы изложили два источника, из которых проистекло множество бед и отступничеств Церкви Голландии. С одной стороны, это был догматизм с его бесконечными различиями, порожденный и взлелеянный схоластикой. С другой стороны, это был практический мистицизм, взращенный до силы отвратительной системой казуистической этики. Реакцией на эти преобладающие заблуждения стал рационализм. Они были доморощенными источниками этого вида ошибки. Но находились люди, которые, видя бедствия, терзавшие их почитаемую Церковь, бросались на пролом и боролись за ее избавление. Кокцей, знаменитый противник схоластики, родился в Бремене в 1603 году. Он изучал все отрасли богословия; но будучи обучен еврейскому языку ученым гамбургским раввином, он посвятил себя главным образом языкам Писания. В 1629 году он посетил голландский университет во Франекере и писал трактаты о Талмуде с выдержками из него на немецком языке. Он также с большим искусством сочинял греческие стихи. Вернувшись в том же году в Бремен, он стал там профессором священной филологии. В 1636 году он был призван во Франекер занять сперва кафедру древнееврейского, а затем греческого языков. Еще позже он преподавал теологию. Его экзегетические труды, значительно опережавшие все появившееся к тому времени, снижали автору [принесли автору] великую славу. В 1649 году кураторы Лейденского университета пригласили его возглавить кафедру теологии в этом очаге науки. Его давняя антипатия к схоластике была хорошо известна, но он продолжал свой путь в тишине до 1658 года, когда подвергся дерзкому нападению. Разработав свое мнение о том, что суббота была установлена не в раю, а в пустыне и потому не является обязательной для христиан, Кокцей подвергся нападкам со стороны множества сочинений, в которых его обвиняли в каждом вообразимом виде скептицизма. Литература кокцеанских споров изобилует столь же яростными и резкими выражениями, какими когда-либо позорилась богословская история. Тем не менее у Кокцея были пламенные ученики и друзья, которые умели как раздавать, так и принимать суровые удары. В качестве иллюстрации метода дискуссии мы приведем название книги, написанной в пользу Кокцея: «Защита Сатаной самого себя при допросе о том, почему он подстрекал некоторых лиц искажать и порочить ортодоксальные, мудрые и назидательные сочинения блаженного профессора Кокцея и т. д., и т. д.». В этом труде Сатана на вопрос о том, кого он боится больше всего, отвечает, что «никто не нанес больший вред царству тьмы, чем Кокцей, — даже Кальвин». Штаты Голландии писали синоду с тем, чтобы тот не обсуждал субботарский вопрос и запретил участникам дальнейшие споры. Однако против Кокцея выдвигались и другие обвинения, одним из которых было его различие между ἀφεσις ἁμαρτιῶν и πἁρεσις ἁμαρτιῶν, посредством которого он утверждал, что первое есть полное прощение, а второе — неполное и имеющее силу лишь при ветхом завете. Всю систему теологии он поместил под образ завета. Заветов было два: один — дел, а другой — благодати. Последний имел трехчастную экономию: до закона; после закона; и под Евангелием. Институты первой экономии были символическими для второй; а те, в свою очередь, — для третьей. Все было тенью какого-то высшего и будущего блага. Прощение не было исключением из правила. Прощение Ветхого Завета было πἁρεσις, готовившим путь к полному ἀφεσις Нового. Между Кокцеем и Декартом было одно общее стремление: их общая цель эмансипации от схоластики. Но первый добивался этого результата посредством откровения, а второй — с помощью философии. Выдвигалось обвинение, будто Декарт оказал влияние на Кокцея, поскольку школа этого философа набирала силу как раз в период развития кокцеанских тенденций. Но это обвинение безосновательно. Декарт стоял исключительно на почве разума, в то время как Кокцей утвердился на Писании. Таким образом, между этими двумя людьми существовала вселенская разница в самом исходном пункте их систем; разница, которая становится все более очевидной с каждым дополнительным шагом в изучении их воззрений. Если Кокцею противостали, когда он выставил Библию против схоластики, то от Декарта следовало ожидать усиленного сопротивления, когда он использовал лишь оружие философии. «Аристотель, — заявлял богословский мир Голландии, — правда, был язычником, но затем он основательно обратился в католицизм. В свое время он превратился в весьма примерного протестанта. И все же этот Декарт — сущий иезуит и самый настоящий демон, выпущенный из адского мира. Вся его система начинается с сомнения и пропитана им. Насколько же опасна для нашей ортодоксии атака этого католического арминианина! Если его предположение относительно скептицизма верно, то вся наша теология оказывается ниспровергнутой; ибо тогда у избранных появятся основания сомневаться в собственном спасении, что противоречило бы непогрешимому учению о стойкости святых. И в довершение сцены этой дерзости Декарта он утверждает, что вращается земля, а не солнце, что, как говорит добрый отец Браксель, “является верным признаком того, что у человека повернулась голова”». Вуций был предводителем сил, выступавших против претенциозной философии. Книга, изданная анонимно другом Спинозы и применившая несколько больше логики к картезианской идее субстанции, позволила ему укрепить свои позиции. Новая школа, с которой он боролся, уже находилась под подозрением в криптоатеизме. Вмешалась правительственная рука, и картезианство казалось искорененным. Однако у него оставались тайные поклонники, особенно в академиях Северной Франции, где его сторонники занимали почти каждую кафедру. Его последним представителем был Руард Андала (1701), с кончиной которого к власти пришли Ньютон и Лейбниц. То место, которое Кокцей отводил разуму, побудило его врагов обвинить его в картезианстве. Он сделал интеллект толкователем Писания в том смысле, что, поскольку слова Библии допускают множество значений, разум должен решать, какие из них являются надлежащими, а какие нет, и не забывать извлекать как можно больше смысла из священного текста; «ибо, — говорил он, — Писание настолько богато, что способный толкователь извлечет из него не один смысл». Он стремился найти Христа и Его церковь в каждой библейской книге; но он толковал каждое утверждение как аллегорическое, типическое или пророческое. Применяемый им разум стал светом, обнажившим многие стороны истины, которые никогда не были замечены господствующей догматикой. Результатом его трудов стало крушение философской схоластики во многих умах, но воцарение вместо нее библейской схоластики. Его аллегорический метод толкования привел его последователей к грубым заблуждениям. Кокцеянцы и воециане составляли теперь два крупных богословских лагеря, привлекших под свои знамена почти каждого подающего надежды или известного человека по всей Голландии. Первые были прогрессистами, вторые — консерваторами. Кокцеянцы выступали за приток новых идей и осуществляли соединение философии и теологии. Воециане заявляли о стремлении к реформе, но их поведение не гармонизировало с их декларациями. Соглашаясь со своими оппонентами в том, что Библия является источником света и истины, они утверждали, что отцы Дортского собора и Реформаторы переварили ее содержание и объяснили ее смысл в превосходнейших сводах, и что «нам надлежит зажигать наши свечи от тех великих светил церкви». Их вполне справедливо называли «традиционалистами» — именем, которым они гордились. Один из их авторов писал: «Мы подхватили последние голоса и слова наших предков, тех Отцов, чьим эхом мы теперь рады себя называть» [89]. Кокцеянцы изучали оригинальный текст и позволяли себе часто расходиться с авторитетом переводчиков. Их оппоненты придавали большое значение переводу и иногда называли его «боговдохновенным». Первые не замедлили присвоить плоды новейших исследований в области науки и критики, в определенных случаях откладывая в сторону фрагменты текста в пользу предположений самых свежих изданий Кокцея. Для воециан такое поведение было немногим лучше атеизма. Они обрушивали все проклятия и бедствия Библии на каждого, кто шепотом допускал возможность ошибки при переписке слова или даже еврейского огласовочного знака. Кокцеянец приносил все свои вопросы на кафедру, где проповедовал их манерой, более приспособленной к тому, чтобы затуманить головы слушателей, нежели назидать их сердца. Издавались еврейские грамматики для мирян. Даже женщины — среди которых была Анна Мария Схюрман, последовательница и подруга Воеция — были способны читать Библию на языках оригинала. Они также не колеблясь принимали участие в яростных спорах теологов. Кокцеянцы пускались во все тяжкие со своими принципами фантазийного толкования. В их представлении каждое пророчество было сокровищницей аллегорических фактов, которым еще предстояло сбыться и которые надлежало искренне принять. Воециане гордились своим буквализмом и называли своим учителем Гуго Гроция. Тем не менее они утверждали, что никогда не смогли бы проглотить его мерзкий арминианизм. История герменевтики во все времена показывает, что от буквального до аллегорического — один шаг. Так было и с воецианами. Они проявили склонность к уступкам и в конце концов стали еще более фантазийными и аллегоричными, чем были их противники. Они искали внутренний смысл текста, но не желали ограничиваться никакими правилами. Они спиритуализировали всё содержание Библии. Тот, кто мог извлечь наибольшую пользу и наставление из слова, был лучшим учителем, ибо книжник должен выносить из своего «сердца» как новое, так и старое. Не разум и не логика, а опыт и чувство должны объяснять каждое слово Бога. Библия в буквальном смысле стала всем для всех. «Внутренний свет» был ее великим толкователем. Многие презирали научных исследователей истин откровения, называя их «рабами буквы» — термин этот, как ни странно, до сих пор широко распространен среди необразованных членов церкви Голландии. Библия в ее подлинном характере была изгнана, а вместо нее водружен искусственный том. Практический мистицизм теперь вошел в полную силу. По всей стране даже распространились конвентиклы, и невежественные люди, умевшие «говорить к сердцам людей», ценились бесконечно выше любого образованного пастора. Борьба разгорелась не на шутку. В то время как наблюдалось уподобление воециан кокцеянцам в применении аллегорического принципа толкования, происходил моральный регресс последних, что значительно ослабило их позиции. Это проистекало из несовершенных взглядов Кокцея на святость субботы. Его ученики довели его злополучное мнение до степени, снискавшей благосклонность мирских и безнравственных классов. Из Франции заимствовались самые вольные обычаи и самые яркие моды, и кокцеянские пасторы хвастались тем, что стремятся идти в ногу со временем. Более духовные сторонники отвратились от растущего нечестия. Кулман, мирянин, и Лоденстейн, клирик, забили тревогу в связи с тем, что царство Христово омирщилось и развратилось. Последний отказывался крестить детей неверующих и иметь с ними какое-либо общение. Де Лабади, бывший иезуит, а впоследствии французский пастор, протрубил в трубы реформы. Лозунгом повсюду стало: «Выйдите из среды их, народ Мой». Ничто, кроме суровости его правил и ответных усилий правительства, не удержало благочестивые массы от присоединения к реформатору. Тут и там появлялись мистические сектантские течения, находившиеся под влиянием Якоба Бёме и Спинозы. Хилеастические идеи распространялись по мере того, как люди теряли надежду на скорое возрождение церкви естественными орудиями. Всё бурлило и раскалывалось, и какое-то время казалось, что всё катится по наклонной плоскости к гибели. Но надвигающаяся опасность вызвала скорую и бурную реакцию. Преследования французских гугенотов заставили их пересечь границу. Голландцы, верные своему традиционному гостеприимству, приняли их с распростертыми объятиями. Гости ответили на радушие вливанием новой духовной жизни в гостеприимную страну. Кокцеянцы отбросили свои мирские привычки. Гражданские и церковные власти назначили дни поста и молитвы, в то время как по всей стране распространялась возрастающая любовь к церкви, завещанной отцами. Привязанность к старому и освященному веками превратилась в пылкий энтузиазм. Резкие различия между партиями исчезли. Люди, некогда яростно противостоявшие друг другу, теперь выражали готовность объединиться в общих усилиях по восстановлению прежней чистоты церкви. Брокель, Имйтегельд, Груневеген, Лампе и Витринга, представлявшие различные и противоборствующие силы, объединились в гармоничном стремлении реформировать достояние Христа. Их труды принесли плоды, ибо народ высоко почитал их и искренне следовал их добрым советам. Кандидату в богословы прежде задавали два вопроса, имевшие важное значение для его последующей жизни. Один звучал так: «Боитесь ли вы Бога?» Другой гласил: «К какой партии вы принадлежите?» Последний вопрос был теперь отменен. Во всех университетах долго царивший партийный дух пошел на спад. Однако в условиях улучшившегося состояния религии на кафедру догматического богословия неизменно назначали воециана, экзегетики — кокцеянина, а руководство практическим богословием доверяли последователю Лампе. Кафедры также комплектовались равным числом пасторов от правящих партий. После 1738 года религиозное развитие церкви Голландии замедлилось. Внимание к духовной жизни уменьшилось, тогда как больше заботы стало уделяться совершенствованию богословской подготовки. Наибольшей популярностью пользовался отдел лингвистического изучения священного текста. Профессор Схюлтенс первым обратился к родственным еврейскому языкам, особенно к арабскому. Критические труды Милла и Бенгеля проникли в голландские университеты в 1707 и 1734 годах соответственно. Иоганн Альберти, утвержденный в должности профессора в Лейдене в 1740 году, сделал арабский язык своей специальной отрадлью, и за пять лет это изучение стало настолько популярным, что Валкенар счел необходимым предостеречь молодежь от излишнего увлечения его прелестями. Направление богословского вкуса к иной области изысканий усилило безразличие к партийным различиям. Отныне термины «воецианин» и «кокцеянец» стали употребляться реже и утратили значение. Богословская тенденция к изучению языков Библии имела единственный прискорбный результат — усиление того пуэрильного буквализма, который в течение нескольких предыдущих веков проявлялся лишь спорадически. Это был элемент, враждебный аллегорическому и духовному толкованию текста. Питер Абрест, голландский Эрнести, преподавал в Гронингене в 1773 году. Его труд «Священная критика как лучший оплот богословия» показал то значение, которое он придавал тщательному грамматическому и историческому изучению Писания. Его труды гармонировали с давним буквальным толкованием текста, хотя он стремился научно прояснить то, к чему прежде подходили с мистических позиций. Еще до Реформации голландские теологи отличались преимущественно текстологическими привычками в учебе, а в последующие времена они выстраивали свою систематическую и полемическую теологию на основе того значения, которое придавали «словам» богодухновенного тома. Нигде пословица «У каждого еретика своя буква» [90] не была столь распространена и в то же время столь верна, как в Голландии. Старые кварто-издания, доставшиеся нам от семнадцатого и первой половины восемнадцатого веков, навеки останутся чудесами одичавшего буквализма. Они составлялись по подобию геометрии — с теоремами и положениями, за которыми следовал длинный ряд текстов, выписанных без единого слова комментария. Публиковавшиеся в ту пору проповеди членились и подразделялись, напоминая своими очертаниями страницу словаря. Они пестрели латинскими, греческими и еврейскими литерами и цифрами разных размеров — всё это были буквальные цитаты из Библии, не доказывающие ничего, кроме того, что проповедник вовсю пользовался своей конкорданцией. Следствием столь обильного цитирования текстов в книгах и проповедях стала возросшая популярность богословия. Систематические труды семнадцатого века были знакомы народным массам. То, что говорилось о богословских спорах третьего века — будто булочные и сапожные лавки вторили словам «омоусиан» и «омоиусиан», — можно было применить к описываемому нами периоду. Даже поныне в Голландии существует поразительно массовое знакомство с богословием. «Я видел, — говорит один пастор, — рыбаков, которые могли бы сдать экзамен на звание лициата в одной из ваших американских школ и превзойти лучших кандидатов в беглом обращении с текстами и определениями» [91]. Потомки голландских переселенцев в Соединенных Штатах до сих пор знакомы с Брокелем; если же вы спросите любого голландца, что он думает о «Мозге богословия» Иоганна а Марка, он, вероятнее всего, очень скоро даст понять, что выучил его почти наизусть. «Ядро богословия» Франкена одинаково хорошо знакомо массам, ибо он принадлежал к воецианской партии. Он отличался сугубой практичностью и аскетичностью. Не была чужда ему и струйка мистицизма, о чем можно судить по названию одного из его трудов: «Усердная просьба Жениха Иисуса Христа к Лаодикийской церкви отпраздновать с Ним брачный пир». На протяжении всего периода, восходящего к Дортскому синоду, существовало подспудное течение рационализма, который, хотя иногда и осмеливался заявлять о себе, в целом соблюдал строжайшую секретность. Картезианство сделало его на время более смелым, и в партийных распрях оно отваживалось принимать чью-либо сторону. Но бдительное око, которое церковь неизменно обращала на ересь, делало его робким. И все же это была сила, ожидавшая лишь сильного союзника, чтобы начать открытую войну против установлений, которые герои Голландии отвоевали у Филиппа II Испанского. Бальтазар Беккер, «человек, не боявшийся ни человека, ни дьявола», был первым рационалистом в голландской церкви. Он был учеником Декарта и страстным любителем естественных наук, особенно астрономии. Он опубликовал труд о кометах, в котором опровергал распространенные среди его соотечественников старые представления о том, что комета всегда служит предвестником ересей и всяческих бедствий и должна становиться поводом для всеобщего призыва к молитве и посту. Бейль из Роттердама, слывший атеистом, разделял взгляды Беккера. Беккер разделил сферу разума и сферу религии. Всякий раз, когда они встречаются, они должны делать это как друзья и соработники. Религия обладает большим достоинством, но это не дает ей права пренебрегать авторитетом разума. Когда Писание говорит противоестественным образом о естественных вещах, наступает самое время для работы разума. Эта идея привела к теории аккомодации, которая, будучи применена к учению о духах в его книге «Очарованный мир» (1691), повлекла за собой отлучение Беккера от церкви. Его картезианство, научившее его столь строго различать две «субстанции» — материю и дух, вплоть до отрицания какого-либо воздействия одной на другую, привело его к утверждению, что духи, как добрые, так и злые, не оказывают влияния на тела людей. Иудеи приписывали все проявления силы ангелам, через которых Бог действовал опосредованно. Иисус приспособился к этим воззрениям своего времени. Беккер любил выводить любые рассказы о духах к какому-нибудь благовидному источнику, а затем предавать их осмеянию масс. Чтобы наглядно доказать свое неверие во всякое духовное влияние, он провел множество ночей на кладбищах, проявив при этом святотатственную дерзость, которая, помимо того, что сделала его чудом своего времени, могла объясняться лишь предположением, что он поддерживал тайную переписку с дьяволом. «Ибо, — рассуждали голландские теологи, — не есть ли всё это одна из уловок сатаны, призванная заставить нас поверить в то, что его не существует, дабы он мог захватить нас врасплох?» Ввиду признанных заслуг Беккера правительство встало на его сторону, а после его кончины выплачивало его жалование его семье. Вольтер говорил о нем: «Он был весьма добрым человеком, великим врагом дьявола и вечного ада… Я убежден, что если бы дьявол когда-либо существовал и прочитал “Очарованный мир” Беккера, он никогда бы не простил автору столь чудовищного оскорбления». В библиотеке Утрехта хранятся десять томов в формате кварто, содержащих рецензии на эту книгу, причем изрядной доле критики в них подвергается внешность Беккера, которая, как утверждалось, была весьма непривлекательной. Современники верили, что его тело являло собой превосходнейший портрет самого дьявола. Профессор Рёлль из Франекерского университета исходил из кокцеянского принципа свободы мыслей. В своей вступительной речи он заявил о своем мнении, что Писание не может быть истолковано каким-либо надежным способом иначе как через веления разума; что разум есть великое орудие, с помощью которого мы приходим к познанию всякой истины; и что он представляет собой главный авторитет для определения всей теоретической и практической религии. Этот автор наиболее известен богословам своими идеями о сыновстве Христа. Он утверждал, что Христос не мог быть сыном, ибо тогда существовало бы время, когда Он возник из небытия. Термин «сын» не мог означать единства сущности с Отцом. «Брат» было бы более правильным словом. Единственным смыслом, в котором Христос мог быть сыном, было положение божественного посланника. Эти допущения навлекли на Рёлля обвинения в том, что он социнианин и арминианинин. Его главным оппонентом был Витринга. Рационалистические тенденции возрастали как в количественном, так и в качественном отношении по мере того, как в церкви угасал тот пыл, которым она обладала в конце споров между кокцеянами и воецианами благодаря иммиграции изгнанников-гугенотов из Франции. Ван Ос из Зволле обрушился на принятую теорию завета и учение об непосредственном вменении. Последнее было лишь схоластическим мнением, не принятым среди доктрин церкви, но тем не менее поддерживаемым народом в качестве непременного условия ортодоксии. Зайдя так далеко, Ван Ос перешел к отрицанию формы инфралапсарианства, которая именовалась «оправданием от вечности». Поскольку многие видные, но фанатичные умы долгое время разделяли эти ультраидеи, которые он пытался опровергнуть, а некоторые зашли так далеко, что попытались внедрить их в пересмотренное издание исповедания веры, Ван Ос был предан порицанию за ересь. Однако он при первой же возможности проповедал протестантскую доктрину о том, что каждый имеет право испытывать церковный символ веры словом Божиим. По мнению простого народа, такой шаг равнялся полному отречению от символа веры, и он был соответственно уволен. Еще одним спором, вызвавшим всеобщее внимание и привлекшим подозрения бдительной церкви, был спор о веротерпимости. Все, кто осмеливался защищать хотя бы само это слово, клеймились как непростительные еретики, ибо Вольтер только что написал сочинение в ее защиту. Пастор Де Кок подвергся опасности отлучения от церкви за то, что имел дерзость выступать в ее защиту. Его спасло лишь вмешательство правительства и удачная публикация о том, что он разграничивает христианскую и церковную веротерпимость. Шли споры и по поводу второстепенных пунктов вероучения, но среди них было весьма заметно хорошо организованное стремление прорваться сквозь строгие правила порядка и ускользнуть из-под контроля бдительных стражей церкви. Однако всякий, кто отступал хоть на волос от вероучительной системы, изложенной в исповедании веры, обвинялся в скептицизме. Использование Ван дер Марком одного-единственного термина стоило ему профессорской кафедры. Впоследствии, впрочем, он был восстановлен в должности и скончался в 1800 году. Клеман написал в 1774 году книгу «Связь между благодатью и долгом», в которой утверждал, что правильное использование дарованных нам Богом интеллектуальных и духовных даров является условием Его дальнейших благословений. Его заставили отречься от своей ереси. Тен Брук из Роттердама считал искупительной лишь смерть Христа, в то время как его коллеги настаивали на том же в отношении каждого акта Его земной жизни. За то, что этот опрометчивый теолог осмелился употребить слово «мир» в третьей главе Евангелия от Иоанна (стих 16) в его самом широком смысле, а не сузить его до «мира избранных», ему предоставили выбор: либо отречься от своих слов, либо сложить с себя полномочия. Правительство вмешалось и спасло его. Но в то время как все эти влияния действовали в церкви Голландии, еще более мощное течение устремилось туда из Англии. Недальновидная церковная строгость превратилась во врага истины и внесла мощный вклад в развитие рационализма. Никогда еще церковь и государство не являли собой столь полного контракта. Правительство Голландии было самым либеральным в мире, но церковные власти не знали себе равных по части фанатизма за всю историю протестантизма. Голландия была убежищем и домом для изгнанников из любой страны, которым удавалось ступить на ее земли, защищенные дамбами. Однако церковь этой страны была настолько нетерпимой, что употребление какого-либо термина в ином, нежели общепринятый, смысле служило достаточным основанием для отлучения от церкви. Тесные отношения, в которых Голландия состояла с Англией благодаря вступлению Вильгельма и Марии на британский престол, предоставили возможность для ввоза английского деизма. Нигде на Континенте эта система скептицизма не распространялась столь широко, как среди голландцев. Деисты почитали за особый труд навещать Голландию и гордились больше всего тогда, когда им говорили, что их труды читают их друзья по ту сторону Северного моря. С другой стороны, Голландия снабжала Англию лучшими из издававшихся тогда в Европе классических текстов, некоторые из которых и поныне остаются непревзойденными образцами типографского искусства. Труды Гоббса появились в Амстердаме в 1668 году, причем его трактат «О гражданине» был издан еще в 1647 году. «Послание о веротерпимости» Локка было переведено на голландский язык в 1689 году, а его «Опыт о человеческом разуме» был переведен не только на этот язык, но и на французский. Коллинза и Чабба голландцы читали едва ли не меньше англичан. Локк провел в Голландии семь лет, а Толанд два года учился в Лейдене. Шефтсбери жил среди голландцев в 1691 году и совершил второй визит в 1699 году. Противники деистов пользовались той же привилегией и без колебаний ею пользовались. Бёрнет стал большим любителем в Голландии. Ларнер, проведший там три года, был хорошо известен в читательских кругах, поскольку его труды переводились на их родной язык. Литтлтон, Кларк, Шерлок и Бентли пользовались не меньшим расположением. Лиланд был тепло представлен перу профессора Бонне, в то время как Тиллисон имел своих читателей и почитателей даже среди лодочников на ленивых каналах Лейдена, Роттердама и Амстердама. Но английские деисты снискали в Голландии больше благосклонности, чем их оппоненты смогли приобрести. Первые были смелы, тогда как вторые — робки и склонны к компромиссам. В результате в Голландии зародилась пороящая отечественных деистов каста, заимствовавшая весь свой капитал у своих английских отцов. Пато, последователь лорда Герберта Чербери, отозвался о Христе вопросом: «Что мы возидимся со словами какого-то плотника?» Он написал свою «Баспню о пчелах», чтобы высмеять доктрины искупления и воскресения. Но подобно тому как английский деизм подкреплялся атеизмом Франции еще до того, как любое из этих течений вторглось в Германию, такое же партнерство имело место и в отношении Голландии. Труды французских скептиков распространялись в Голландии столь же обильно, как и на родине. Многие из них выпускались голландскими издательствами. Ден Санд опубликовал в Амстердаме свои «Размышления о великих людях»; «Нравы» Туссена удостоились чести выдержать более чем одно издание в том же городе; а Де Прад, осужденный Сорбонной за диссертацию, с помощью которой он пытался получить степень бакалавра, издал в Амстердаме в 1753 году свою «Апологию». Именно в этом труде он сравнил чудеса Иисуса с чудесами Асклепия. Хазе говорит, что именно в Голландии, а не в Лондоне впервые увидела свет «Система природы». «Эмиль» Руссо, сожженный судебными приставами во Франции, пользовался полнейшей свободой по ту сторону северной границы. Голландцы не насытились Вольнеем, пока не опубликовали и не прочли три издания его трудов. Вольтер пользовался огромной популярностью по всей стране. Появилось множество периодических изданий, ставивших своей явной целью распространение взглядов его и его друзей везде, где звучала голландская речь. Ламетри, изгнанный из Франции, нашел здесь пристанище. Вольтер чудом избежал Бастилии, бежав туда, хотя, покидая приютившую его землю, он отвесил ей изящное прощание: «Прощайте, каналы, утки и простолюдины! Я не видел у вас ничего стоящего ломаного гроша!» Но у Вольтера были причины испытывать не самые приятные чувства к Голландии. Ее великие люди приняли его холодно. Его чрезмерное тщеславие никогда не было уязвлено столь глубоко, как трезвыми голландцами. Желая познакомиться с Бургаве, самым знаменитым врачом в Европе, он навестил его, заявив, что «желает увидеть его». Вместо того чтобы прийти в восторг от комплимента француза, простодушный старый лейденский бюргер хладнокровно ответил: «О, сидите сколько угодно, сударь, и смотрите на меня; но извините, если я продолжу писать». Когда он предложил одну из своих философских книг профессору Гравезанду, тот через несколько дней вернул ее Вольтеру лишь с таким комментарием: «Вы поэт, сударь; и впрямь очень хороший поэт!» Главным бедствием, порожденным французскими сочинениями скептиков, стало не столько скептическое омовение умов народа, сколько всеобщее распространение легкого и легкомысленного равнодуствия ко всякой религии. Под влиянием Франции голландцы стали рабами порочных обычаев, вкусов, образов мысли и разговоров. Этикет парижан прижился среди их северных подражателей. Издававшиеся в Голландии труды были лишь репродукциями с французского, и многие из них писались на этом языке. Простота, правдивость и привязанность к старым формам, существовавшие столь долго, уступили место общему духу новаторства. Почтительный и непреклонный дух, позволивший их предкам завоевать независимость, более не прослеживался в детях. Либеральная до крайности, Голландия теперь платила по счетам за свое чрезмерное гостеприимство. Чувственность и поверхностный эпикуреизм стали одновременно и вкусом, и гибелью для многих молодых умов страны. Когда народ Голландии начал пробуждаться к осознанию своего положения, его охватил дух, близкий к отчаянию. Холодность церкви среди всех попыток уничтожить основы ее веры казалась смертным холодом. Когда в 1804 году ученые общества объявили премию за лучшую работу на тему «Причина и лекарство религиозной апатии», они не смогли найти ни одного труда, который можно было бы увенчать медалью. Обнаружив свою неспособность поспевать за быстрым шагом французского безрассудства и нерелигиозности, Голландия задумалась о том, чтобы найти прибежище в галльской политике. «Наш народ, — говорит Бронсвельд, — тогда стал стрелкой на больших часах французской нации». До сих пор живы старики, не забывшие те дни, когда стерлись все различия, когда единственным слышимым именем было «бюргер», а дерзкие любимцы народа из числа скептиков получали места в национальном собрании. Религия была изгнана из начальных школ, а также из университетов. Кафедры философии и теологии были объединены, ибо предписывалось впредь не преподавать никакого учения, кроме естественной теологии и этики. Суббота была упразднена. Затем явился Наполеон Бонапарт. Он изложил свои посулы, был принят с распростертыми объятиями и отблагодарил тем, что выкачал из страны все сокровища. Лишь когда народ ощутил физическое жало его войн и увидел неизъявленную моральную пустыню, охватившую их страну, он решился вернуться на старые тропы и добрый путь, оставив всякое преклонение перед французскими примерами. По случаю великого юбилея 1863 года, отмечавшего освобождение от французского ига, по всей Голландии звучал лишь один радостный глас: «Благодарение Господу, избавившему нацию от погибели, которую она сама себе уготовила и в которую ее ввергло неверие!» FOOTNOTES: [89] Owenusters. [90] "Jedere Ketter heeft zyn Letter." [91] Отрывок из письма преп. П. Й. Ходемакера от сентября 1864 года. Переписка этого искусного ученого, который некоторое время был связан с Утрехтским университетом и находился в тесных отношениях с лучшими умами Голландии, оказалась для нас неоценимой при подготовке глав по голландскому богословию. ГЛАВА XV. ГОЛЛАНДИЯ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): НОВЫЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ И ВЕЛИКИЙ СПОР, НЫНЕ ИДУЩИЙ МЕЖДУ ОРТОДОКСИЕЙ И РАЦИОНАЛИЗМОМ. Началом новой эры в религии и политике Европы стало восстановление мира после битвы при Ватерлоо. Всюду, где французский штык завоевывал территории для скипетра Наполеона, он открывал новый и беспрепятственный простор для распространения скептицизма, насаждаемого последователями Вольтера. Но тот же удар, который отбросил армии Франции, произвел столь же губительный эффект и на ее неверие. Искреннее желание стало воодушевлять многих людей, живших в покоренных странах, чтобы вместе с восстановлением национальной государственности вернулась и чистая вера их отцов. Голландия прошла через девятнадцать лет унизительного подчинения и не обладала достаточной религиозной жизнеспособностью, чтобы в полной мере воспользоваться редкой возможностью, предоставленной мирным договором 1814 года. Народ обратился от Франции к Германии и вообразил, что нашел облегчение в рационализме Землера и Паулуса. Ортодоксия бездействовала. Меннониты стали настолько мистичны, что скорее способствовали притоку заблуждений, нежели останавливали его. Все социнианские элементы набирали силу. Церковная дисциплина осуществлялась с такой распущенностью, что безнравственность оставалась без обличения. Конституция 1816 года воссоединением церкви и государства склонила чашу весов в сторону рационализма. Вильгельм Оранский обладал над церковью такой властью, какую он не смел применять ни к какой другой корпорации. Синоды и класхи были загнаны обратно в рамки форм и лишены почти всякой свободы. Затем последовала печально известная Пастырская декларация, учрежденная Гаагским синодом в 1816 году, которая более не требовала от кандидатов в пасторы безоговорочного подписания древних Исповеданий. Их приверженность им должна была выражаться «постольку, поскольку» эти вероучительные формулы согласуются с глаголом Божьим, а не «потому что» они так согласуются. Это маленькое изменение — замена слова quia на quatenus — сбросило все ограничения с будущего проповеднического служения голландского духовенства. Ортодоксальные проповедники крайне возмутились этой официальной мерой, и разгорелся ожесточенный богословский спор. До этого взрыва произошел раскол из-за введения новых гимнов, предписанных синодом Северной Голландии в 1796 году. Когда в 1807 году они были представлены на утверждение, ортодоксы яростно отвергли их, полагая, что версии Псалтири, которую они пели много лет, было вполне достаточно. К тому же во многих новых гимнах ощущался рационализм. Они были чужды голландскому сердцу. Такой гимн, как "Yonder will I praise the Friend, Who here has shown me truth," вряд ли мог вызвать отклик у тех, кто желал улучшения религиозного духа. В довершение их несчастий использование гимнов сделали обязательным. Но они надеялись, что по возвращении принца Оранского он вернет почитаемые Псалмы. Однако по возвращении тот не только издал официальное признание нового гимнослова, но и выразил свое горячее одобрение ему. Пастве не оставалось иного выбора, кроме как вовсе отказаться от пения или же использовать одну и ту же песнь из субботы в субботу. Пробуждение и сепарация. Среди масс существовало подспудное течение глубокого религиозного чувства, не подкрепленное богословским образованием. Университетские лекции походили на те, что читались старой школой немецких супернатуралистов. Господствующая ортодоксия была умеренной и в лучшем случае двусмысленной. Ожидать от нее больших надежд на пробуждение не приходилось. Библия почиталась высшим авторитетом; признавался исторический характер ее повествований; утверждалась непогрешимость ее сообщений. Принимались чудеса, пророческое и апостольское вдохновение. Но наблюдалось пренебрежение самой природой этого авторитета наряду с явным равнодушием к первостепенной ценности всех великих вероучительных достояний церкви. Отсутствовала научная защита столпов веры и попытки обсудить истинное основание чудес и их присущее согласие с божественными законами. Христианская философия полностью игнорировалась. Естественная теология, подобная той, что была произведена школой Лейбница и Вольфа и недавно усовершенствована моральными доводами Канта, являлась главным предметом изучения и стала обязательной с момента восстановления голландских университетов в 1816 году. Наблюдался всеобщий компромисс между откровением и старой философией [92]. Супернатурализм пребывал в застое и не сулил никакого будущего прогресса. В то время как церковь Голландии находилась в столь плачевном состоянии, Бог воздвиг нескольких мужей в качестве орудий новой жизни. Они были наделены великими талантами, нравственным героизмом и твердой решимостью возвысить каждую сферу церковной организации. Святой Дух сопутствовал их трудам. Лидерами этой группы были Билдердейк, Да Коста, д-р Кападозе, а впоследствии Груен Ван Принстерер. Первый стоял во главе современной школы голландской поэзии и был одним из величайших поэтов, каких когда-либо рождала Голландия. Его концепции были яркими, стиль — страстным, слог — не имеющим равных среди его предшественников, а нравственная жизнь — безупречной. Обладая консервативным складом ума, он противостоял каждому проявлению революции всеми имеющимися в распоряжении средствами. Он обладал глубокими познаниями в классической литературе, истории и юриспруденции. Помимо всех своих усилий по религиозному пробуждению народа, он выступал представителем старой голландской национальности. Будучи ярым презритетелем французского духа, привитого фатальными принципами 1789 года, он точно так же противился немецкому рационализму. Он верил, что если в голландском сердце возгорится новая жизнь, то почерпнуть ее можно не извне, а через возвращение к чистым учениям отцов голландской Реформации. Да Коста и д-р Кападозе были евреями. Первый смотрел на положение страны с израильской точки зрения, развитой в его труде «Израиль и народы». Он верил в тысячелетнее царство и видел в нем божественную радость истории и избавление от окружающих зол. Один из соотечественников удачно охарактеризовал его так: «Израильтянин, возвысившийся над церковью язычников; израильтянин, свидетельствующий против этой церкви; израильтянин, возвещающий славу этой церкви». Он был популярным и одухотворенным поэтом, превосходящим даже своего друга Билдердейка в лирическом характере своих стихов. Он ненавидел рационализм во всех его проявлениях и сопротивлялся всему, что могло бы вклинить какой-либо авторитет между совестью человека и глаголом Божьим. Его израильтянский взгляд заставлял его отвергать вторичный авторитет исповеданий веры и не позволял приписывать церкви язычников — «церкви перед тысячелетним царством» — ничего, кроме относительной ценности. Груен Ван Принстерер появился в пору, когда пробуждение обрело определенные очертания, но он примкнул к его интересам и внес больший вклад в его развитие, чем кто-либо другой. Он принадлежит к числу тех решительных характеров, о которых друзья и враги отзываются с большим воодушевлением. Усердно отвергая индивидуализм, привитый ему школой Вине, и сохраняя сдержанность в отношении личных мнений, он навлекла на себя критические замечания некоторых своих самых горячих поклонников. Будучи человеком постоянной литературной и политической активности, он принимал участие во всех важных движениях своего времени. Он — голландский Гизо. Хотя он и был изгнан на время из своего места в Генеральных штатах католиками, революционерами и рационалистами, он не прекращал трудов по возвращению масс к евангельскому благочестию. Его мощное влияние сказывалось в пользу внутренних миссий и подобных учреждений. Он постиг пробуждение во всей его полноте яснее, чем кто-либо другой. Он говорил о нем, что оно «не было ни кальвинистским, ни лютеранским, ни меннонитским, но христианским. Оно подняло на свое знамя не ортодоксию Дорта, а стяг Реформации — слово Божие. И хотя оно нашло учение о спасении прекрасно выраженным в наших символических книгах, оценило правило воспитания, столь созвучное Священному Писанию, и противопоставило доктрины церкви и долг ее пасторов узурпациям рационализма, оно никогда не помышляло о том, чтобы принять и навязать абсурдное и буквальное иго формуляров с нелепой и пуэрильной боязнью. Дух христианского братства преобладал над старыми вожделениями». Непосредственным сопряженным результатом пробуждения стало Объединение христианских друзей. Под председательством Груена Ван Принстерера оно проводило полугодовые сессии в Амстердаме с 1845 по 1854 год. Его ежемесячный журнал «Союз, или Христианские голоса» издавался пастором Хельдрингом — сердечным человеком, прославившимся в анналах благотворительности своими трудами на ниве домашних миссий, основанием приюта для брошенных девочек и аналогичными делами милосердия. Вследствие новой жизни возникали и другие пастырские объединения, однако некоторые из них через несколько лет прекратили существование из-за отсутствия общего символа веры. Груен Ван Принстерер с радостью приветствовал любое проявление христианского единства. Он надеялся, что благодаря этому единству церковь сможет созидаться в своей святой вере. С 1850 по 1855 год он редактировал политическое и церковное обозрение «Нидерландец». Именно на страницах этого периодического издания он превозносил пробуждения в других странах и причислял их лидеров к величайшим украшениям истории. Труды французских и швейцарских теологов — господ Боста, Малана, Мерля д’Обинье, Госсена, Гранпьера и Моно — нашли в его лице преисполненного признательности почитателя [93]. Движение, начатое Билдердейком, Да Костой и Кападозе, привело к важному отделению от церкви Голландии. Нашлись люди, видевшие необходимость масштабного пробуждения, но в своем рвении к конфессионализму они ушли далеко вперед своих лидеров. Их лозунг гласил: «Покинем Вавилон и созиждем новую Церковь». Де Кок и Схолте первыми протрубили к сепарации. К ним присоединились такие мужи, как Бруммелkamp, Ван Рее, Гезелле и Ван Велсен. Эта партия сплотилась вокруг старых кальвинистских символов, и во главе ее встал Де Кок. Еще в 1829 году, став пастором в маленькой деревушке Ульрум, он отличился ревностным служением. Люди шли за восемнадцать миль услышать его проповеди. Вскоре он до такой степени укоренил их в учении, что они больше не позволяли крестить своих детей «неверующим». Это немедленно ввергло его в конфликт с церковными правилами. Против него появились два памфлета, на которые он ответил сочинением «Защита истинного реформатского учения и истинных реформаторов, или Овчарня Христа, атакованная двумя волками». С его одобрения вышел еще один памфлет, в котором новые гимны названы «песнями сирен». В результате он был отстранен от должности, а в 1835 году — отлучен от церкви. В том же году он издал любопытную книгу под названием: «Так называемые евангельские гимны — зеница ока заблудшего и обманутого множества в Синодально-Реформатской церкви: да, некоторых чад Божиих в их слепоте, когда они упились вином блудодеяния своего, испытанные, взвешенные и найденные легкими; да, противные всем нашим формам и учениям и слову Божию; составлено Г. Де Коком под крестом ради Христа». Изгнание Де Кока привлекло к его знамени много новых сторонников. В конце 1834 года в Ульруме был выработан Акт о сепарации, посредством которого все его приверженцы порвали связь с церковью. Говорили, что их насчитывалось восемьдесят тысяч, но эта оценка, вероятно, была преувеличенной. По просьбе Синода сепаратисты подверглись судебному преследованию со стороны правительства, которое использовало в качестве предлога статью Кодекса Наполеона, запрещавшую собираться для богослужения более чем двадцати лицам без согласия гражданских властей. Их защищали многие юристы школы Билдердейка. Первым среди них был Груен Ван Принстерер — «совесть Законодательного собрания, правая рука религии в государстве и защитник принципа религии в школе». На них нападали толпы хулиганов, называвших их «новыми светильниками». Этот раскол не увенчался успехом. То, что обещало стать великой и почтенной церковью, подобной Свободной церкви Шотландии, с которой она ныне находится в связи, тянуло за собой изрядную долю предрассудков и фанатизма страны. Сепаратисты не отождествили себя с научным прогрессом и уделяли мало внимания образованию. Любой благочестивый человек, обладающий даром речи, мог стать проповедником на одной из их кафедр. В настоящее время у них есть семинария в Кампенек с небольшим преподавательским составом из трех профессоров. Курс обучения в ней вполне выдержит сравнение с любым учебным заведением Соединенных Штатов. Талантливая молодежь, вырастающая ныне в ее лоне, предубеждена против ее ультрамодности и готова в любой момент объединиться с новым движением, которое соединит благочестие их отцов и научные требования сегодняшнего дня. Коренными пороками ее истоков были узколобость и фанатизм. Сепаратисты напрочь игнорировали элементы добра в материнской церкви. Они могли бы сослужить куда лучшую службу, направив всё свое влияние на поддержку Билдердейка и его последователей внутри церкви, вместо того чтобы ополчаться против нее и становиться врагом извне. Некоторые из лидеров организовали колонии, что значительно ослабило мощь и престиж оставшихся на родине. Эмигранты прибыли в Америку и обосновались главным образом в западных штатах. Гронингенская школа. Каждая из двух тенденций, преобладавших в церкви Голландии, имела свои явные изъяны. Если первая ревностно ратовала за богословское образование, то она была вместе с тем холодной, равнодушной и рационалистической. Если вторая пылала религиозным жаром и практическим евангелизмом, то ей недоставало культуры, научного охвата и способности отвечать запросам времени. Назревала потребность в третьей партии, которая объединила бы лучшие черты двух предыдущих и развила их в новую прогрессивную силу. Отсюда возникла Гронингенская школа. Ее непосредственным истоком стала попытка профессора Ван Хёсде модернизировать платонизм и приспособить его к девятнадцатому веку. Ее лидерами выступали Хофстеде де Гроот, Парео и Мурлинг. Ее органом является периодическое издание под названием «Истина в любви». Характерной чертой этой школы является убеждение, что в человеческой природе присутствует божественный элемент, нуждающийся в развитии, дабы помочь человечеству достичь своего назначения. Это назначение заключается в уподоблении Богу. Все религии ставили перед собой ту же задачу и трудились над ней, но христианство разрешило ее наивысшим и чистейшим образом. Тем не менее между ним и другими религиями существует лишь разница в степени. В этом заключается зародыш того, что гронингенцы называют «евангелической католической теологией». Уподобление Богу, утверждают они, было достигнуто в Иисусе Христе; но Платон, Зороастр и Конфуций также стремились к нему. Они потерпели неудачу, поскольку их задача оказалась непосильной для имевшихся средств. Бог исполнил упование человека, которого Он приготовил к спасению, послав совершенство, воплощенное во Христе. Мы не вправе привязываться к какой-либо системе или усилию как к абсолютно истинным или благим, равно как и осуждать что-либо как всецело ложное. Все знания и искусства соотносятся с религией. Они облагораживают человека и помогают ему в освобождении от всего греховного и плотского. Созвучие идей между Хофстеде де Гроотом и Парео было столь тесным, что они опубликовали совместный труд по догматическому богословию, содержащий полное изложение принципов Гронингенской школы. Иисус Христос составляет центр религии. В Нем мы видим, Кто есть Бог, кто есть человек, каковы взаимоотношения одного с другим и как мы можем освободиться от греха и его власти настолько, чтобы стать детьми Божиими через веру и любовь. В смерти Христа мы находим любовь даже к грешникам и узнаем, что страдание не есть зло. В Его прославлении мы постигаем цели и результаты страдания. В Нем пребывает Богочеловек — не Бог и человек, а Бог в человеке во Христе. Во Христе наличествует лишь одна природа — божественно-человеческая. Поскольку Иисус является фокусной точкой интересов человека, мы должны уяснить: во-первых, каков Он вне нас, объективно; во-вторых, как Он проявляется внутри нас, субъективно. Для познания Христа нам требуется экзегетическое изучение той подготовки человека ко Христу, которая предоставлена Ветхим Заветом. Новый Завет — это исполнение. Последний содержит изречения Иисуса и заключения апостолов. Авторы Писания не были непогрешимы, хотя и ошибались нечасто. Откровение продолжается в истории церкви, которая выступает третьим принципом развития. Августин стоял выше и шел дальше Павла, Лютер — дальше Августина. Если наше развитие окажется частичным и несовершенным, мы должны вернуться назад и начать всё сначала. Гронингенская школа отличается своей этической системой. Как Христос живет в нас? Вот на какой вопрос она стремится дать ответ. Существует различие между природой человека, которая божественна, и его состоянием, которое греховно. Грех — это тот рубеж, на котором человек, злоупотребляя своей свободой, предает себя своей чувственной природе, которая сама по себе не греховна. Бог воспитывает человека через Иисуса Христа тремя способами: во-первых, через откровение истины; во-вторых, через проявление любви; в-третьих, через воспитание церкви. Высокая цель Церкви состоит в том, чтобы привести человека к осознанию единства его происхождения и предназначения, а также привести всех к познанию и любви Христа и Бога во Христе. Христос был воспитан до своей земной жизни для предназначенного ему дела, и он основал церковь, оставив свою славу и проведя жизнь, полную любви и истины. Его смерть была высшим проявлением его любви и истины, ибо через нее он явил Бога человеку, а человека — себе самому. Его воскресение делает нашу надежду на вечную жизнь достоверной. В гронингенской системе нет места учению о Троице. Влияние таинств носит чисто внешний характер, в то время как кальвинизм и «богословие крови» вызывают отвращение. Было бы несправедливо ставить гронингенцев в один ряд с немецкими рационаристами, хотя влияние тех и других было схожим. Первая группа, подобно последней, имеет один фатальный недостаток: они считают грех простым неудобством. Они утверждают, что человеку нужен Учитель, но не Искупитель, поскольку все грешники со временем станут святыми и счастливыми. Гронингенское направление по отношению к голландскому богословию аналогично тому, которое Ченнинг применил к ортодоксии американской церкви. Человеческая природа объявляется достойной нашего внимания и развития. Истинная человечность — это чистое благочестие. Бога можно найти везде, даже в сердце человека. Философское богословие Шлейермахера запечатлело гронингенскую систему своей собственной печатью. Они оба исходят из одной отправной точки — не разума, а сердца. Их религия — это религия чувства. Гронингенцы оказали важные услуги голландской церкви. Возвышение ими этики до надлежащего положения в богословском образовании стало национальным благом, а их неизменная ревностность в деле образования масс и детей навсегда останется памятником их заслугам. Будучи первыми, кто учредил воскресные школы в Голландии, они дали новый импульс миссионерству. Они защищают религию от скептицизма и рисуют последний во всем его безобразии. Но гронингенская система почти полностью не достигла своей цели. Она не соединила ревностность отцов с наукой сегодняшнего дня. Хотя она выступает против рационарализма (рационализма), она скорее негативна, чем позитивна, и отличается не столько своими догматами, сколько их отсутствием. Она утверждает, что Церковь не обладает догматами и не нуждается в них. Тем самым она уничтожает разделительную линию между различными конфессиями и то конфессиональное латидитудирианство, которое является прямым порождением разрушительных принципов рационализма и либерализма XVIII века. Лейденская школа. Ни в одной богословской системе не было найдено удовлетворения как чувству привязанности к старым конфессиям, так и стремлению развивать их в соответствии с требованиями эпохи. Многие отвергли гронингенскую школу, потому что она преуменьшала значение церковных вероучительных формул и не умела оценить их масштаб или разработать их для непосредственной практической пользы. Лейденская школа восполнила этот пробел. Возникнув из стремления установить связь между верой реформаторов и нашей собственной верой, ее целью стало объединение старых традиций с новыми взглядами. Основателем и толкователем Лейденской школы является профессор Шолтен, ранее работавший во Франекере, а ныне в Лейдене. Он хорошо известен как автор историко-критических введений и «Истории философии», но свою репутацию он приобрел главным образом благодаря труду «Догматы Реформатской церкви», отличающемуся большой ясностью, глубокой эрудицией и романтическим очарованием. Когда читатель знакомится с его увлекательными страницами, он подпадает под чары, от которых не может легко освободиться. Замечание Дугальда Стюарта при чтении труда Эдвардса «О воле» приходит на ум с особой уместностью: «Здесь где-то кроется ошибка, но найти ее под силу только дьяволу». По мнению Шолтена, существует различие между принципами и догматами Церкви. Первые служат нормой и пробным камнем для вторых. Реформаторы не всегда были логичны в своих рассуждениях и оставили незавершенную задачу для сегодняшнего дня. Человек приходит к познанию истины через Священное Писание, однако его нельзя понимать как содержащее единственное откровение от Бога; Он также открывает Себя миру через сердца всех верующих. Библия является источником первоначальной религии. Существует разница между Священным Писанием и словом Божьим. Последнее — это то, что Бог открывает в человеческом духе относительно Своей воли и Самого Сего. Письменная фиксация этого послания носит чисто человеческий характер; поэтому Библию нельзя назвать откровением. Мы знаем по свидетельству Духа, что слово Божие в Писании есть истина. Но авторитет Писания не должен приниматься на веру — свобода, которая была бы уместна в иудейскую, но не в христианскую эпоху. Иисус и апостолы не принуждали людей принимать истину провозглашением авторитета, но делали это с помощью неотразимой моральной силы. Даже в те времена, когда свобода и индивидуальность веры были утрачены в Церкви, находились люди, которые отвечали на вопрос «Почему вы верите?» не словами «Потому что так сказала Церковь», а апелляцией к своему внутреннему самосознанию. Историческую критику, далее утверждает Шолтен, необходимо привлекать для доказательства достоверности фактов откровения. Но истинность христианской религии не может быть установлена на этом пути. Вместе с Руссо, Лессингом и другими он выступает против любых попыток сделать лучшие исторические основания базой религиозного убеждения. Истинность Писания засвидетельствована самой человеческой природой, которая, воспитанная христианством, свободно и личностно признает истину евангелия. Естественной способностью, выполняющей эту возвышенную задачу, является разум, а не чувство. Писание служит пробным камнем христианского характера убеждения, но не его истинности. Реформаторы совершенно справедливо различали первичное и вторичное авторитетные начала и предоставляли себе полную свободу в поисках происхождения книг Писания. Это не было опасным экспериментом, ибо тот, кто однажды познал христианство как высшую форму религии, никогда не впадет в отрицательную критику. Если религиозное содержание Библии находит свое оправдание во внутреннем самосознании человека, то возникает вопрос: «Способен ли человеческий разум постичь сверхчувственное или он ограничен чувственным опытом?» Органом всякого естественного познания Бога является разум, в то время как его источником выступает физический, интеллектуальный и моральный мир. Первый Адам не обладал тем познанием Бога, которым в полной мере наслаждался второй. Но может ли человек достичь познания Бога, находясь в греховном состоянии и пока свет его разума помрачен? Разумеется, может, ибо грех принадлежит не сути, а состоянию человека. Реформатские богословы опирались на признание того, что Религия имеет свое средоточие в существе человека, и видят в христианине выражение разумной религии. Материальным принципом Реформатской церкви является учение о суверенитете Бога и свободной благодати. Слабость Реформации заключалась в ее непоследовательности, ибо она заменила авторитет Церкви авторитетом буквы. Отвращение Шолтена к авторитету привело его к отрицанию чудес. С этой точки зрения он может смело подать руку рационалистам. В своем новейшем труде «Евангелие от Иоанна» он считает уместным взять назад те благоприятные мнения, которые ранее высказывал относительно этой части Нового Завета. Он подвергся бесстрашным нападкам со стороны Остерзе, Ла Соссая, Да Косты и других ведущих богословов. К сожалению, он оказывает на молодых богословов Голландии большее влияние, чем любой другой голландский теолог. Его горячо поддерживают Кненен, экзегет и его коллега по Лейденскому университету, а также Рауэнхофф, церковный историк. Мы завершаем нашу оценку Шолтена словом о его взглядах на христианство в целом. Оно не является ни сверхчеловеческим, ни сверхъестественным. Оно представляет собой высшую точку развития самой человеческой природы и в этом смысле является естественным и человеческим в самом высоком понимании этих терминов. Миссия науки заключается в том, чтобы поставить человека в условия, позволяющие постичь божественный том, представленный христианством. [94] Школа эмпирико-модернистского богословия. Двумя ведущими представителями этого важного направления современного голландского богословия являются Опзомер и Пирсон. Первый, профессор Утрехтского университета, на время оставил сферу богословского преподавания и принял активное участие в политических дебатах, чтобы противостоять притязаниям антиреволюционной партии. В первые годы своего профессорства в Утрехте он оказывал небольшое влияние, но после публикации руководства по логике «Путь науки» он сыграл огромную роль в создании школы, с которой он теперь отождествляется. В этом труде он утверждает, что наблюдение является единственным средством достижения достоверности, и что все, что не может быть доказано опытом, ненадежно и не имеет права на существование в сфере науки. Это центральная мысль всей его системы. Пирсон относится к Опзомеру так же, как Мансел к сэру Уильяму Гамильтону. Будучи сыном религиозных родителей, поначалу он был убежденным ортодоксом. Сейчас он служит пастором Валлонской церкви в Роттердаме. Его ранние сочинения были трогательно прекрасны и привлекательны, ибо именно в них он обнажил свою внутреннюю жизнь. Но в своих более поздних трудах он принимает вид цензора и насмешника. Он долгое время был личным другом Ла Соссая, но из-за доктринальных расхождений они расстались и теперь идут разными путями. Он — оратор американского типа. Его взгляды подробно изложены в двух его трудах: «Происхождение современного направления» и «Направление и жизнь». Из последнего трактата мы узнаем не просто личные взгляды Пирсона, а символ веры, разделяемый всеми приверженцами эмпирико-модернистского богословия. Новое богословие, по его мнению, обладает неоспоримым правом носить эпитет «модернистское» в отличие от «либерального». Последний термин носит гронингенская школа, которая всегда выступает против церковного символа веры. Принцип реформы не был до конца осуществлен протестантами. Протестант строит свою веру на Библии, но на чем он строит свою веру в саму Библию? Не на свидетельстве ли Святого Духа? Эту опору он получает исключительно через Библию. Некоторые либеральные богословы, подобно ортодоксам, крайне нелогичны в своих выводах относительно слова Божия. Первые не хотят принимать словесного вдохновения, но называют Библию божественной книгой, которая, к счастью, не могла быть лучше. Хотя они смеются над рассказом о Ионе и ките, они принимают каждое слово Христа, который цитирует эту историю. Они не хотят слышать о нынешних чудесных вмешательствах провидения, но принимают некоторые из библейских чудес. Есть католические священники, которые являются олицетворением любезности, в то время как существуют ортодоксальные протестанты, одержимые ультракрайними взглядами. В противовес всем этим категориям стоят герои Современного богословия, которым присуща «страсть к реальности» и новая космология Галилея. Всякое истинное знание, доказывает Пирсон, есть самопознание. Реальность приходит к нам в тех впечатлениях, которые мы от нее получаем. Я вижу, я слышу; а существует ли вне нас реальность, соответствующая этому впечатлению — вопрос, который никогда не задает здравомыслящий человек. Тот, у кого в июле жар, жалуется на холод. Окружающие отказывают ему в праве утверждать, что холодно. Черпают ли они свое право из сопоставления своих впечатлений с чем-то объективным? Нет. Его знание субъективно в том смысле, что оно проистекает из источников, находящихся исключительно в нем самом, в то время как их знание объективно, поскольку они сопоставляют свои впечатления. Ошибка кроется не во впечатлении, а в его объяснении. У человека есть нечто большее, чем чувственные впечатления. У нас есть способность, которая приводит нас в соприкосновение с духовным миром. Религиозный человек по необходимости является антропоморфистом. Он заявляет о личным Боге, об Отце, Искупителе, Идеале. Нам необходим тонкий анализ, чтобы увидеть отражения содержимого нашего религиозного чувства. Наш разум ищет концепцию Бога, основой которой должна служить идея Абсолютного, Бесконечного Существа. Писание должно подвергнуться критике со стороны нашего разума. Первые три евангелия, рассказывающие о том, что Христос говорил и делал, не являются для нас авторитетом. Их авторы в основном неизвестны и отнюдь не оригинальны. Но точная критика может преуспеть в создании портрета Галилейского Пророка. Он прожил жизнь по духу и провозгласил такую религию, какой никто до него или после него не смог создать. Разве недостаточно того, что он прославил человечество и заставил поклоняться себе как царю человечества, пусть даже с терновым венцом на челе? Сердца людей раскрылись перед ним, и он заставил забить из них потоки любви, которые никто не в силах отвести. Разве имя его не славно, если вспомнить, что покаяние Магдалины и скорбь Петра — это цветы, которые проросли на земле навсегда лишь после того, как эта земля была орошена его кровью и слезами? Но Церковь превратила Христа в мифологического персонажа. Она презрела реального Иисуса, который противостоял авторитету и традиции. Во имя его Церковь возвесила на престол и прославила этот авторитет. Он ожидал возрождения человека не от системы, а от принципа. У нас есть надежное откровение в окружающем нас мире. Это Божье дело внутри нас и вокруг нас. Исследуйте его; изучайте себя и человека; но делайте это с таким духом и целью, какими обладал Христос. В качестве образца стиля Пирсона приведем его портрет хорошего проповедника: «Все элементы сосредоточены в нем таким образом, что люди будут, смогут и должны слушать, ибо внимание — это столь же состояние, сколь и любовь. Вы не можете его приказать, но вы можете его заслужить. Рисуйте для человечества, которое, хотя и презираемо формалистами, устрашаемо моралистами и осуждаемо фарисеями, все же является образом того, кто говорил не о его вине, а о его болезни и скорби; не о судилище, а об объятиях Отца; не о проклятии, а о возрождении. Один голландский живописец приехал из чужой страны и написал голландский пейзаж. Но каждый, кто видел его, говорил: „Он побывал в Италии“. Пусть то же самое говорят о каждом христианском служителе: „Он побывал в Галилее, в нем заметен колорит Иисуса“». Взгляды защитников эмпирико-модернистского богословия имеют мало общего с евангельским христианством. Они стоят выше рационализма, но не противостоят ему. Эта система предпринимает процесс очищения христианской веры. Она не порывает с традицией и догмой, но, претендуя на привилегию смотреть собственными глазами, отвергает авторитет того и другого. Она не признает сверхъестественного происхождения Писания, но с подозрением относится ко многим содержащимся в нем рассказам. Наученная философией опыта тому, что все имеет естественное происхождение, даже в мире духа, она не оставляет места для свободной воли. Она лелеет глубокое уважение к индивидуальности человека и считает неправильным позволять частному растворяться во всеобщем. Она отбрасывает любую моральную систему, которая не отдает должное этой индивидуальности. Ее этика детерминистична, но не фаталистична. Она утверждает, что таинства ортодоксии — это мистификации, оскорбляющие мыслящего человека. Она заявляет, что ее сомнения не греховны, ибо говорит: «Я сомневался не из желания сомневаться». Но она не предлагает ничего взамен того, что разрушает своей негативной критикой. В этом ее фатальная слабость. Руководствуясь своим принципом «никаких авторитетов», она нападает на Библию и обнаруживает, что она написана ни предполагаемыми авторами, ни в заявленные даты. Она уничтожает святость того, что стало священным благодаря нашему внутреннему опыту. Она отнимает у верующего Христа во всех его существенных атрибутах. Этико-иреническая школа. До сих пор мы видели в современном состоянии богословия в Голландии мало признаков энергичного продвижения евангельской истины. Но Этико-иреническая школа, объединяющая главные умы ортодоксального направления, мужественно и успешно противостоит всем партиям, имеющим рационалистические симпатии. Ее лидерами являются Шантепи де ла Соссэ и профессор ван Остерзе. Эти люди расходятся по второстепенным вопросам, но в целом они являются гармоничными соработниками в борьбе со скептицизмом во всех его формах. Они занимают передовые позиции среди голландских богословов: первому нет равных как мыслителю, а второму — как оратору. Ла Соссэ не является популярным автором. Его стиль скуп, а аргументация сложна. Тем не менее, он бывает красноречив, и вдумчивый читатель получает удовольствие от чтения его страниц. Он не любит термин «ортодоксия», поскольку считает его слишком громким заявлением. Его обвиняли в гегельянстве из-за некоторых выражений в его «Комментарии к Посланию к Евреям». Но это утверждение ложно, ибо он лишь восхвалял Гегеля и Шеллинга как мыслителей, не одобряя при этом их взглядов. Его взгляды пока еще мало известны широкой публике, так как лишь немногие готовы изучать его глубокомысленные идеи. Он основательно пропитывает своим духом свою общину в Роттердаме и ныне имеет множество последователей, которые доносят его идеи до общественности в привлекательной форме. В 1851 году он перенес тяжелую и долгую болезнь, после которой счел своим долгом не ограничиваться более функциями пасторского служения, но возвысить свой голос в церковных дебатах. В 1852 году он принял участие в создании общества под названием «Серьезность и мир» и вместе с Беетсом и Доэдесом вошел в редакцию их печатного органа с тем же названием. Принцип новой организации заключался в выдвижении на первый год науки и ее служения в богословии, в противовес школе Бирдейка. Она утверждала, что Писание обладает божественным авторитетом; что оно должным образом выражено в конфессиях Реформатской церкви Голландии; и что наука должна быть поставлена на службу их истолкованию. [95] Вскоре после появления «Жизни Иисуса» Ренана голландские богословы были поражены брошюрой под названием «История или роман», которая, помимо превосходной критики нового труда, очень четко определила спорные вопросы и извлекла из поэтической рамки картину, заслуживающую более серьезного изучения. В стиле читался профессор ван Остерзе. Как и все, что выходит из-под его пера, оно легко читалось и столь же легко усваивалось. Это сочинение забило тревогу и предостерегло общественное сознание от восприятия романа Ренана в качестве истории. Несколько предложений из небольшой работы профессора ван Остерзе раскрывают его позицию в нынешней борьбе с рационализмом. «Современный натурализм, — говорит он, — может быть побежден только христианской философской верой в откровение и мощным развитием современного супернатурализма... Кому-то нет ничего проще, чем предать весь супернатурализм осуждению, особенно когда с ним борются лишь в той форме, в какой он выступал против изжитого рационализма прошлого века, не уделяя внимания его дальнейшему развитию и не утруждая себя тем, чтобы добавить к критической анафеме Ренана ясное и понятное изложение собственной точки зрения. „Жизнь Иисуса“ Ренана показывает нам, во что превращается христианство, когда мы обращаем внимание лишь на этико-религиозную сторону откровения, а не на его супернатуралистический характер. Вы не можете надеяться на победу до тех пор, пока не знаете иного, кроме субъективного, основания веры и не встречаете сатану, являющегося в образе ангела света, с ясным и мощным возгласом: „И написано“». Четыре года назад профессор ван Остерзе был призван на кафедру толкования Священного Писания в Утрехтском университете, который ныне стал центром евангельского богословия в Голландии. Он был пастором церкви в Роттердаме, и его новое назначение, состоявшееся по воле короля и его министров, стало великим триумфом ортодоксальной партии. Он уже успел отличиться своим шеститомным трудом «Жизнь Христа и христология» и своими экзегетическими трудами в связи с «Библейским трудом» Ланге. Но речь, произнесенная им при вступлении в должность в университете, значительно подняла его репутацию и стер любые сомнения, которые могли существовать относительно его твердой приверженности вере отцов. Озаглавленная «Скептицизм, которого должны с осторожностью избегать богословы наших дней» [96], она рассматривает характер, происхождение, права, плоды и лекарство от современного неверия. Главной характеристикой этого скептицизма является, по мнению профессора ван Остерзе, отрицание великого откровения благодати и истины в Иисусе Христе как Сыне Божием и Сыне человеческом, через которого нам и всему миру дарована возможность спасения. Существуют три источника современного неверия: схоластический догматизм, который придавал больше значения церковным формулам, чем самому Евангелию; дикий революционный дух в политике, не местного происхождения, а завезенный извне, который удовлетворялся лишь свержением тронов, нарушением всех устоявшихся границ и провозглашением верховных прав разума и воли; а также лжефилософия с ее нечестивым выводком эмпиризма, идеализма, материализма, рационализма и натурализма. Скептицизм наших дней заявляет о правах, на которые он не имеет абсолютно никаких оснований, ибо он утверждает, что так называемые тайны христианства не имеют божественной основы, и что в откровении не может быть ничего сверхъестественного. Труды скептицизма также не способны принести существенное и прочное благо ни в одну из отраслей богословия. Единственный способ бороться с ними заключается не столько в пересмотре взглядов ушедших мыслителей и учителей, сколько в возвращении непосредственно к самой Библии и ее рассмотрении с помощью каждого нового шага в науке. Таким оружием является здравая система. Ее можно назвать евангельско-библейским, историко-философским, иреническо-практическим богословием. Если она получит развитие, все стрелы неверия падут безвредно к ее ногам. Сразу же после появления ответа профессора ван Остерзе Ренану Ла Соссэ опубликовал работу под названием «Как нужно атаковать современный натурализм?». Наряду с противодействием натурализму он также выражает несогласие с обычным ортодоксальным методом борьбы с ним. В этом труде, наряду с другими трактатами этого энергичного автора, мы находим изложение и защиту этико-иренического богословия. Термин «этический» не означает, по мнению Ла Соссэ, то же самое, что «моральный», ибо мораль, совесть, долг и добродетель — это понятия, укоренившиеся в кантианской философии и ныне присвоенные Гронингенской школой. Этическое применимо к восприимчивости — внутренним потребностям и состояниям сердца. Оно отличается от религии так же, как потребность отличается от удовлетворения. Христианин знает, что религиозная истина, жизнь и деятельность являются плодами не его субъективного состояния чувств, а откровения и сообщения Бога его духу. Этическое состояние — это естественное, а религиозное — сверхъестественное состояние сердца. Этические богословы отличаются от супернатуралистов на следующем психологическом основании: первые считают, что сверхъестественное сообщается с человеческой природой и настолько неотделимо от нее, что отрицание этого есть отвержение всего наиболее человечного в человеке. Последние же утверждают, что сверхъестественное, будучи существенной частью религии, необходимо не просто для подтверждения откровения, а для его установления. Хотя Ла Соссэ согласен с ван Остерзе в применении термина «этический», он не разделяет его мнение о том, что возглас «И написано» является адекватным ответом рационалисту. Его взгляд на чудеса также не согласуется с мнением профессора, а также Вине и де Прессансе, о которых он живо напоминает нам во многих своих суждениях. Супернатуралистическая теория, утверждает Ла Соссэ, некорректна. Церковь уделяла слишком много внимания внешним признакам чудес, но уделяла крайне мало внимания их этическому значению и связи между природой и духом. Чудеса могут быть защищены только на том основании, что сила совершать их по-прежнему пребывает в Церкви, над которой председательствует Христос и которой Он передает свою энергию. Натуралиста, выступающего против нынешней силы чудес, можно обличить апелляцией к его собственной личности; ибо он не просто природа, но также сверхъестественное, свободное, духовное существо. Он чувствует себя ответственным; у него есть совесть. Ренан в своем портрете Христа и его апостолов ставит спасение на один уровень с избавлением от болезней и превращает его в простой социализм. Если мы хотим обличить современный скептицизм, мы должны вернуться к первоначальным принципам; не к догматам, а к фактам, на которых они покоятся. Откровение предполагает идеи Бога, закона, ответственности, греха и суда. Мы должны признать закон Израиля, хотя и национальный по форме, написанным на сердцах всех людей. Доказывая этическую идею в религии, вы сразу же показываете ее необходимый фактор. Жизнь Церкви — это духовная, сверхъестественная и потому чудесная жизнь. Это великое постоянное чудо, доказывающее истину Божию. Первое и самое главное, что мы должны сделать, — это бороться не с натурализмом вне нас, а с тем, что находится внутри нас. Прежде всего, пусть церковь почувствует и явит силу воскресения. Истинный метод завоевания «мира» заключается в пробуждении Церкви к осознанию тех элементов истины, которыми она обладает. Враг, с которым мы боремся, — это не люди, а дух: дух отрицания, разрушения и сатана. Будем же верить в того Спасителя, который примиряет душу с Богом, соединяет человека с Бесконечным и ведет нас к тому, чтобы мы попытались усвоить своим разумом то неразвитое, что кроется в наших душах. От чего же зависит будущее Церкви? Мы слышим, как Ла Соссэ описывает красноречивыми словами условия ее успеха: «Я не колеблюсь заявить, — говорит он, — что будущее нации зависит от возрождения в самом сердце Протестантской церкви глубокого и просвещенного благочестия, от союза веры с наукой, — союза, который составлял силу наших прославленных мудрецов и которому мы должны посвятить все то величие, какое еще осталось у нас. Только заплатив эту цену, Нидерландская церковь сможет вернуть себе то место, которое она когда-то занимала среди христианских народов. Но поскольку она не занимает этого положения, поскольку мы боимся величественной науки и используем наши ресурсы лишь для обсуждения частных вопросов, поскольку поток нашего благочестия течет в узком русле, а наука движется лишь в направлении безумного либерализма, европейский протестантизм обречен страдать от прискорбной пустоты, образовавшейся ныне в рядах Нидерландской церкви». [97] Церковь Голландии переживает ныне самый важный кризис в своей истории со времен арминианского спора. Ортодоксальная партия полна сил, и к ней примыкает много сильных людей. Но их враги бдительны и смелы, и исход пока не предрешен. Этот кризис — неизбежность, порожденная зловещими элементами XVIII века. Когда минерал находился в расплавленном состоянии в недрах земли, он смешался с посторонними и грубыми примесями. Но мы не можем теперь выделить нечистую примесь, разбив массу молотком. Если бросить ее в тигель в таком виде, элементы разделятся сами собой. Богословие Голландии, подобно богословию любой другой протестантской страны, сейчас находится в тигле. Жар интенсивен, но эта интенсивность гарантирует уничтожение шлака, скопившегося вокруг истины. В Церкви много добрых людей, которые не видят связи и значения гигантских усилий, предпринимаемых ныне для ниспровержения веры в Голландии. Рассматривая их как нечто аномальное, они приходят в уныние. Поэтому они лелеют горячую привязанность к учению о скором пришествии Христа. Сейчас в этой стране как никогда часто звучит выражение: «Христос грядет!» Вслед за философскими и религиозными причинами нынешнего судьбоносного кризиса стоят отсутствие народной мысли и христианского труда. Наблюдалась слепая надежда на символы веры без надлежащего размышления над ними или стремления проследить их связь с библейским источником. Люди верили тому, что им рассказывали отцы, или, как говорят французы, «Parceque tout le monde le disait». Наставники молодежи мыслили в рамках старой рутины. Но рационалистические богословы заставляют каждого друга Церкви и каждого убежденного сторонника Писания мыслить самостоятельно, опираясь на Библию; и ни в одной стране религия не христианизирует науку так стремительно, как в Голландии. Молодые богословы проповедуют с большим усердием, чем их предшественники на протяжении целого века. Ла Соссэ служит примером того, как отдельно взятый человек влияет на направление богословской мысли. Он никогда не публиковал целостную систему, хотя его друзья с нетерпением ждут появления его «Психологии». Именно сам этот человек сделал столь многое для эмансипации личности и утверждения ее на непоколебимой истине Библии. Совсем недавно Церковь Голландии обратилась к усердному практическому труду. Ее евангелизационные усилия теперь могут успешно соперничать с усилиями французского протестантизма. Ни в одной стране общины не были столь привязаны к духовенству, как в Голландии. Но эта близость ослабила развитие личного труда и ответственности. Все возлагалось на пастора. Религия заключалась в том, чтобы слушать проповеди и назидаться. Молитвенные собрания, гуманитарные и евангелизационные ассоциации были неизвестны. Но в последнее время было организовано множество воскресных школ, созданы религиозные общества, а миссии привлекли к себе пристальное внимание. Первым миссионерским обществом, когда-либо созданным в Голландии, была Моравская миссия в Зейсте в 1732 году. Прошло шестьдесят пять лет, прежде чем возникло второе. В период с 1797 по 1851 год не было основано ни единого общества. С того времени было создано двенадцать зарубежных миссионерских организаций, и религиозные люди страны уделяют большую часть своих средств и труда их деятельности. Интерес общественности к миссионерству столь велик, что Евангельский национальный миссионерский фестиваль, проведенный под открытым небом в июле 1864 года, привлек множество людей из окрестных мест для участия в богослужениях. Это был христианский праздник Кущей. Собрание расположилось в большом сосновом бору. Экипажи, лошади и грубые повозки крестьян заполнили все дороги, ведущие туда. Пение старых голландских псалмов было слышно издалека. Собрание численностью от десяти до двенадцати тысяч человек расположилось вокруг амвонов, воздвигнутых в различных местах, где вернувшиеся миссионеры и знаменитые проповедники из разных городов выступали на темы, соответствующие случаю. Зрелище было глубоко торжественным и в высшей степени способствовало пробуждению и оживлению совести каждого слушателя. Две домашние миссии оказывают важные услуги религиозному и физическому совершенствованию бедных и обездоленных. Одна из них — Общество национального христианского образования, основанное пять лет назад, которое ныне возглавляет неутомимый христианский государственный деятель Груен ван Принстерер. Его центр находится в Гааге, но его агенты разбросаны по всей стране для поиска местностей, нуждающихся в школе. Оно имеет учительские семинарии в Роттердаме, Утрехте, Гронингене и Неймегене. Оно обучает многие тысячи детей, которые иначе прошли бы через жизнь без какого-либо религиозного образования. Вторая домашняя миссия, Общество распространения христианской истины в Амстердаме, носит более локальный характер. Несмотря на свою молодость, оно основало шестнадцать воскресных школ, которые посещают две тысячи детей; христианский приют или пансион по самым дешевым ценам для бездомных женщин; комнату, где члены общества могут регулярно собираться на библейские лекции или слушать отчеты о домашних и зарубежных миссиях; детский сад; школу рисования для мальчиков; а также школы вязания и шитья для девочек. Создана большая народная религиозная библиотека, которая постоянно пополняется актуальной полезной литературой. Все эти учреждения находятся под тщательным христианским руководством. [98] Закваска христианской веры работает. Народные массы начинают ощущать ее проникающую и очищающую силу. Ла Соссэ с унынием говорил, что «всего, чего не хватает голландской церкви, так это веры в саму себя, в тот гений, который отличал ее, в ту миссию, которая ей доверена, — веры в ее будущее». Она должна обрести веру в Бога, прежде чем сможет обрести веру в себя. Одно ведет к другому. Сила Божия никогда не совершается иначе как в немощи. Именно извне мы получаем новую силу. Ученики, собравшиеся в горнице храма, были посещены энергией, с которой они доселе совершенно не были знакомы. Дух пришел не из их собственных сердец, но сошел с небес. И все же их сердца немедленно озарились, и они ощутили силу обетования: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый». Подлинная сила заключается не только в саморазвитии, но и в уповании на ту Любовь и Силу, которые теперь, как и давным-давно, способны спасти неопалимую купину от уничтожения. FOOTNOTES: [92] D. Chantepie de la Saussaye. La Crise Religieuse en Hollande, Souvenirs et Impressions, pp. 24-29. [93] Да Коста в своей биографии Бирдейка перечисляет других участников пробуждения в Голландской церкви; среди них были два брата ван Хогендорп, Николаас Карбасиус, И. Т. Бодель, Ньенхейс, Бругманс, Элаут, Ран ван Гамерен, барон ван Вассенаер, поэт Виллем де Клерк, автор труда о «Влиянии южной литературы на литературу Голландии»; ван дер Кемп, автор превосходной «Биографии Морица Оранского»; и Кёнен, автор исторического труда о «Беженцах в Голландии». [94] Статью Шолтена о «Современном материализме и его причинах» можно найти в издании: Progress of Religious Thought in the Protestant Church of France. London: 1861, pp. 10-48. [95] La Crise Religieuse en Hollande, pp. 12-107. [96] Oratio de Scepticismo, Hodiernis Theologis Caute Vitando, quam habuit Johannes Jacobus Van Oosterzee Theologis Doctor: Roterodami, 1863. [97] La Crise Religieuse en Hollande, p. 200. [98] Christian Work, Sept. 1863, and July and August, 1864. CHAPTER XVI. ФРАНЦИЯ: РАЦИОНАЛИЗМ В ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЦЕРКВИ — КРИТИЧЕСКАЯ ШКОЛА БОГОСЛОВИЯ. Несколько французских священнослужителей, находившихся в Берлине в 1842 году, спросили Неандера: «Что нужно сделать, чтобы пробудить протестантов Франции к размышлениям на богословские темы?» «Не беспокойтесь на этот счет, — ответил профессор. — У богословия еще будет свой звездный час среди вас. Во Франции у вас есть почва, на которой истинное богословие любит прорастать и расти, — я имею в виду христианскую жизнь. Она подарила вам ваших великих богословов XVI и XVII веков, и она непременно сделает то же самое в девятнадцатом». Нынешний век не прошел еще и двух третей своего пути, а пророчество уже сбылось буквально. Зрелище, представляемое сегодня во Франции, чрезвычайно интересно. Период индифферентизма уже завершился. Тем самым сделан первый шаг к новому жизнеубийственному (жизненному) началу. Французское богословие демонстрирует оживление и серьезность, которые вполне могут привлечь внимание всего цивилизованного мира. Великие умы уделяют священным предметам внимание, по своей силе и остроте нигде не превзойденное. Важные религиозные вопросы занимают свое место наряду с политическими темами, а круг богословских читателей и мыслителей постоянно расширяется. Каждая прослойка общества глубоко вовлечена в обсуждение всех новых аспектов мнений. Каждый человек выбирает свою партию, лелеет собственные убеждения и смело проповедует их. Путешественник, который задержится в Париже хотя бы ненадолго, обнаружит представителей всех профессий, проводящих весь вечер за критикой последних книг либеральной партии и ответов их ортодоксальных оппонентов. Теперь, впервые с XVII века, налицо состояние всеобщего религиозного поиска и серьезности. Нетрудно истолковать это оживление национальной мысли по богословским вопросам. Оно означает, что Франция сыграет немалую роль в решении грандиозных спорных вопросов между евангельскими верующими и их критическими, разрушительными антагонистами. Полвека назад реформатская и лютеранская церкви погрязли в скептическом формализме. Они делились на две партии, ни у одной из которых не было ни духа для защиты своей позиции, ни благодати для того, чтобы испросить у Бога благословения. Одна придерживалась холодного супернатурализма XVIII века, другая — системы философского деизма. Упадок благочестия в значительной степени объяснялся притеснениями со стороны государства. Отмена Нантского эдикта, лишившая протестантов как религиозной, так и гражданской свободы, произошла в октябре 1685 года, и лишь в 1808 году закон 18 жерминаля вновь признал их права и поставил католицизм и протестантизм в равные условия. Весь этот промежуток времени ознаменовался застоем устрашающего характера. Во время отмены эдикта Реформатская церковь имела восемьсот зданий и шестьсот сорок пасторов, но ко времени восстановления у нее оставалось лишь сто девяносто церквей и столько же пасторов. Вероотступничество протестантов достигло пугающих масштабов. Например, как раз во время позорного поклонения Богине Разума пастор и его старейшины принесли меру причастия и сосуды для крещения мэру, чтобы переплавить их на нужды нации. Улучшение началось около 1820 года. В Париже было всего три протестантские часовни, а богослужения были тусклыми и непривлекательными. Покойному Фредерику Моно принадлежит непреходящая заслуга начала обновления посредством его маленькой воскресной школы. «Никогда следы его трудов не будут изглажены, — говорит М. де Прессансе, — ибо именно ему мы обязаны первыми бороздами на той обширной ниве, которая, как мы теперь рады видеть, побелела и созрела для жатвы». Домашний евангельский дух, охвативший самые отдаленные провинции, начал проявляться в служении духовенства и в массовом посещении богослужений. Внешнее воздействие также внесло свой вклад в пробуждение. В 1785 году на норманнском острове Гернси была начата Уэслианская миссия, а в следующем году Адам Кларк был направлен на Джерси. Предполагалось сделать Нормандские острова отправной точкой французских миссий. Уэсли предсказывал, что они станут форпостами для евангелизационных усилий по всему Континенту. Вскоре Жан де Кеттвиль и Джон Энджел переправились в Нормандию и проповедовали евангелие во многих деревнях. Доктор Коук, суперринтендент методистских миссий, отправился с первым проповедником в Париж, где они организовали недолговечную миссию. Но труды Махи, рукоположенного Коуком, увенчались большим успехом. Большое количество людей приходило на его служения, и многие обратились благодаря его посредничеству. Когда после битвы при Ватерлоо был объявлен мир, три человека — Тоуз, Робартс и Франкленд — отплыли в Нормандию. В 1817 году к ним присоединился Чарльз Кук. Он ходил из города в город, взбудораживая дремлющую совесть французского протестантизма. Он завершил свои тяжкие труды в 1858 году, оставив после себя французскую ветвь методистской церкви, насчитывающую сто пятьдесят два молитвенных дома, сто служителей (мирян и клириков) и полторы тысячи членов. Мерль д'Обинье сказал о докторе Куке, что «ту работу, которую Джон Уэсли проделал в Великобритании, Чарльз Кук проделал, пусть и в меньшем масштабе, на Континенте». Его смерть оплакивали все лидеры французского протестантизма. Профессор Г. де Фелис из Монтобана утверждал, что среди орудий французского пробуждения «доктор Чарльз Кук был не последним по своему влиянию». [99] Новый религиозный интерес, порожденный местными и импортными влияниями, оказался столь губительным для преобладающего скептицизма, что Вольтер и его школа ныне имеют лишь немногих приверженцев. Скептики Франции считают это направление изжившим себя и недостойным их поддержки. «Нынешние ученики Вольтера, — говорит пастор Фиш, — вынуждены отрекаться от его выражений, если они хотят оставаться верными духу своего учителя. Ибо высмеивать Иисуса Христа означало бы проявить непростительное отсутствие респектабельности». Но неверие лишь изменило свою позицию. Декарт, апостол рационализма во Франции, учил, что Бог есть лишь Бог-Идея, или человеческая мысль, продолжающая себя в божественной мысли и в бесконечности. Он не желал признавать ничего бо́льшего, кроме того, что Бог привел мир в движение. Принципы Декарта, сгруппированные вокруг этого мнения, никогда не теряли своего влияния на французский ум и влияют на него в настоящее время в поразительной степени. Картезианство обрело новую силу благодаря деятельности Эклектической школы, чьими поборниками выступали Ройе-Коллар, Мен де Биран, Кузен и Жуффруа. Их главным достижением стало объединение философских систем Германии и Шотландии. Но эклектики находятся ныне в состоянии распада. Позитивизм как подчиненная система является творением исключительно Конта. Он также с каждым годом теряет свое влияние на родине. Его фундаментальный принцип заключается в том, что в силу внутреннего закона развития разума все человечество постепенно освободится от всякой религии и метафизики и заменит поклонение Богу любовью к человечеству, или земной религией. Закон развития заключается в психологическом опыте, согласно которому все идеи и познания человеческого разума неизбежно должны пройти через три стадии: теологию, метафизику и позитивизм. Лишь достигнув точки абсолютно позитивного, или математически точного знания, человеческая мысль достигает своей цели совершенства. Религия человечества делится на три стадии: фетишизм, политеизм и монотеизм. Ее представителями являются иудаизм, магометанство и христианство. Католицизм лучше, чем любая другая форма религии, подходит для совершенного развития человеческого общества. Христианский мир находится сейчас на переходной стадии метафизики, которая постепенно приведет к золотому веку позитивизма. Это абсолютная религия, или поклонение человечеству, которая не нуждается ни в Боге, ни в откровении. В то время как Конт произвел столь глубокое впечатление на мыслящие круги Франции, что его взгляды до сих пор заметны в доктринах либеральной партии, другой великий деятель воздействовал на молодые, необразованные и трудящиеся массы. Мы имеем в виду легкий французский роман, или литературу фельетонов. Такие писатели, как Сю, Жорж Санд и Дюма-отец и сын, опубликовали множество томов, которые выходили в дешевых изданиях, а затем обильно распространялись по всей стране. Эти произведения широко читались не только во Франции, но и во всех частях Континента, Великобритании и Соединенных Штатов. Недавний путешественник утверждал, что обнаружил множество людей, читавших их в читальных залах Афин. Но общественному сознанию порой необходим путь, с помощью которого оно может совершить переход от скептического состояния к евангельскому. Не может ли быть так, что, по крайней мере во Франции, умы народных масс благодаря этому средству были в такой степени отведены от неверия энциклопедизма, что популярная евангельская литература найдет теперь более легкий доступ, чем она смогла бы получить иначе? Если вкус к чтению однажды создан, его можно привлечь, при разумном руководстве и с помощью Божественного Духа, к более чистому делу, чем то, которое возбудило его изначально. Направление рассматриваемых произведений несомненно пагубно, но если мы можем надеяться, что они послужат промежуточным звеном для французских масс на пути к чтению и принятию великих истин Евангелия, давайте не будем слишком медлить с тем, чтобы принять это утешение. Таковы некоторые из факторов, воздействовавших на умы французов. Теперь возникает необходимость рассмотреть современные богословские движения и показать, в каких отношениях находятся друг с другом рационалистические и евангелические мыслители. Критическая богословская школа вне всякого сравнения является величайшим врагом ортодоксии во Франции. Английские рационалисты проявляют мало научной глубины, заимствовав свои основные мысли из Германии. Голландцы в настоящее время слишком спекулятивны, чтобы преуспеть, а немцы уже устали от своей долгой войны. Но французскую школу, к которой принадлежат такие писатели, как Шерер, Колани, Пеко, Ревиль, Рейсс, Кокерель и Ренан, нельзя игнорировать, и к ее аргументам нельзя относиться с безразличием. Тем не менее весьма отрадно констатировать, что те пламенные защитники Евангелия, которые противостоят нападкам этой школы, проявляют рвение, ученость и мастерство, вполне равные таковым у их плохо вооруженных оппонентов. В силу принципа централизации, давно действующего во Франции, Критическая богословская школа делает Париж главным центром своего влияния. Воспользовавшись преимуществами прессы, она теперь издает орган, приспособленный для каждого класса читателей. [100] Члены Критической школы связаны с протестантской церковью, но при этом претендуют на право преподавать любые взгляды, которые сочтут нужным разделять. Они заявляют о глубокой привязанности к Церкви и в своих журналах советуют каждому соединиться со стадом Христовым. Если бы Реформированная церковь, в которой находится большинство рационалистов, не была связана с государством конкордатом и бюджетом, она, вероятно, разделилась бы. Одна ветвь была бы Реформированной церковью Франции, основанной в 1559 году, с четко определенным символом веры, изменить который не имеет права никто, кроме Генерального синода. Другая была бы Церковью Будущего, которая провозгласила бы отказ от любых догм, любой литургии и любой дисциплины и предоставила бы каждому право проповедовать противоречивые и негативные доктрины со своих кафедр. [101] Ассоциация рационалистов в Париже называется Либеральным протестантским союзом. Она утверждает, что протестантизм в лице церквей перестал быть прогрессивным и цивилизующим. Согласно ее платформе, не существует иного религиозного авторитета, кроме свободного исследования; в то время как враждебность ко всем общим символам и ко всякому исповеданию веры является долгом. Союзу тотчас же оказали сопротивление. Среди прочих признаков неблагосклонности, с которой он был встречен, была Ремонстрация, подписанная некоторыми из наиболее выдающихся мирян Парижа. Их язык в защиту Библии как авторитета для веры был недвусмысленным. «Мы не верили, — говорили они, — что праведность есть безразличие; мы также не верим, что существует или может существовать церковь без учения, религиозного учения, которое объединяет верующих и образует узы Церкви». Мнения французской Критической богословской школы, против которой была направлена Ремонстрация, можно изложить вкратце. Никакой системы не принято. Она не исповедует никакой системы и старательно избегает затруднений, проистекающих из каких-либо обязательств. Колани говорит: «Мы не предлагаем нашим читателям никакой фиксированной системы; у нас ее нет; мы ищем ее добросовестно, терпеливо; со всеми нашими современниками мы находимся посреди эпохи перехода. Мы призываем к себе тех, кто, недовольный формами обветшалой системы догм и полностью признавая спасение одним лишь Христом, желает трудиться над возведением нового здания, которое должно быть построено на прочном основании Того, кто является одновременно сыном человеческим и Сыном Божьим... Не школа, не система, а тенденция — вот что мы представляем. Девиз на нашем знамени — Признанный лидер либеральной партии сделал несколько заявлений, которые ближе подходят к формулировке системы, чем все то, что нам удалось обнаружить у любого другого авторитета французского рационализма. М. Ревиль говорит: «Современное протестантское богословие [рационализм] стремится не отрицать доктрины Реформации абсолютно, а сохранить истину, заключенную в них, отфильтровав их через среду, более сообразную с нашей наукой и нашим разумом. Догматы о первородном грехе, Троице, воплощении, оправдании верой, будущих воздаяниях и вдохновении священных писаний могут служить примерами. Относительно первого из этих догматов, отказываясь от идеи первоначальной совершенности, реальность которой противоречит разуму и всем нашим историческим аналогиям, современное богословие настаивает на злом влиянии, которое побуждает ко злу индивидуума, погруженного в общество, где царит грех, на неизбежном переходе от состояния невинности к состоянию морального сознания и борьбы, на падении, которое претерпевает человек, когда он опускается со своей высшей природы на низшую и отказывается от воли Божьей ради служения своей собственной. Что касается Троицы, то, избегая схоластического и противоречивого тритеизма старых вероучений, стремясь решительно сохранить существенное единство Бога и в то же время Его сознательную или личную жизнь, это богословие примыкает к великой идее Божественного Слова, пронизывающего мир как изреченная мысль, объективное откровение Бога, постигаемого как проявляющий Себя в Себе Самом в Своих творениях. В человечестве это вечное Слово становится Святым Духом, светом, просвещающим каждого человека, приходящего в мир, но сияющим во всем своем великолепии в Иисусе Христе. В этом ряду идей воплощение теряет тот отпечаток абсолютного противоречия, который оно приобретает в ортодоксальном представлении об одном и том же лице, являющемся одновременно Богом и человеком, конечным и бесконечным, локализованным и вездесущим, молящимся и тем, кому молятся, знающим и не знающим всего, и безгрешным, но искушаемым. Чистая и реальная человечность Христа составляет основу системы, и систему можно резюмировать в следующих словах: Сын Человеческий есть Сын Божий. Человек оправдывается верой не так, как учила старая ортодоксия, то есть потому, что он верит, будто удовлетворение было дано Богу вместо него и от его имени, а потому, что он уверен в вечной любви Бога и в своем собственном предназначении к добру, о чем свидетельствует Христос в Своей жизни и Своей смерти. «Вечность будущих страданий уступает место идее, более созвучной со здравой философией и откровением бесконечной любви, согласно которой боль, проистекающая из греха, может иметь своей целью лишь исправление грешника, и особый акцент делается на духовной истине о том, что небо и ад — это в гораздо меньшей степени разные места, чем разные состояния души. Вдохновение Священного Писания — тот догмат, истина которого заключалась в авторитетности библейских книг как дающих надежную основу для веры, подпитывающих благочестие и возвышающих сердце, — все больше и больше теряет свой чудотворный характер, сближаясь с аналогичными явлениями из религий в целом или из других областей, где ум человека проявляет себя как вдохновенный. Однако изменение взглядов не лишает Библию ее характера поистине божественной книги; она по-прежнему остается в религии Книгой книг». Опасно приводить свидетельство какого-либо члена этой школы в качестве абсолютного эталона богословской позиции всех остальных. Между ними существует широкий разброс мнений, в чем убедится каждый, кто пытался провести сравнение. Но после изучения индивидуальных мнений некоторых из этих людей не составит труда вынести правильное суждение об их интеллектуальной позиции в целом. Одним из самых плодовитых в их числе является Эдмон Шерер, бывший профессор богословия в Женевском университете. Его первая точка расхождения с ортодоксией касалась вдохновения и авторитета Библии. Он увлекся немецкой рационалистической критикой и принял ее ведущие принципы. Его скептические взгляды вызвали такое негодование, что он был вынужден оставить свою должность, после чего вскоре начал публикацию своих взглядов в новом журнале Revue de Théologie в Страсбурге. Впоследствии он держался в стороне от какого-либо участия в государственной церкви и ограничивался главным образом написанием эссе. Некоторые из них недавно были собраны в том под названием «Смешанные статьи по религиозной критике». Протестантизм, по мнению Шерера, имеет право на свободное исследование. Стоит лишь наделить его Библией в качестве авторитета, и вы вернете его назад к католицизму. Именно это уже сделали протестанты, чья религия сочла свои дни. Авторитет стал ее гибелью, и теперь у нее нет свободы. Евангелисты во многих случаях противоречат друг другу. Апостолы не смогли правильно процитировать Ветхий Завет. Их грубых ошибок самих по себе достаточно, чтобы опровергнуть все претензии Писания на авторитетность. Нельзя с уверенностью сказать, что Евангелие от Иоанна аутентично; что речи Иисуса переданы верно; что Иисус учил Своему единосущию с Отцом; что божественность Христа подразумевает Его всеведение; что Христос имел хоть какое-то намерение решать вопросы критики и каноничности; что Он верил в богодухновенность Ветхого Завета; что Он признавал божественность Песни Песней и Екклесиаста; или что, если Он санкционировал богодухновенность Ветхого Завета, Он сделал то же самое в отношении Нового. Новый Завет, говорит Шерер, полон опечаток и погрешностей. Он содержит различные записи одних и тех же фактов. В качестве примера возьмем обращение Савла, о котором в Деяниях имеется три рассказа. Речи Христа описаны в разных контекстах; те же речи изложены не похожими словами; в повествованиях нет точности. В Евангелиях существуют различия, затрагивающие идеи и поступки Иисуса, которые порой доходят до прямых противоречий. Они также существуют между первыми тремя Евангелиями и Евангелием от Иоанна. Последний евангелист дает совершенно иное описание многих моментов в истории страстей и воскресения Христа, особенно в отношении Тайной вечери и хронологии всей страстной недели. Христос возвестил о Своем втором пришествии как о близком. Следовательно, Он или евангелисты, цитировавшие Его, глубоко ошибались. Одним словом, существуют серьезные возражения против принятия Нового Завета в качестве авторитетного источника; ибо мы находим в нем использование Септуагинты; цитаты из Ветхого Завета в смысле, не предусмотренном в оригинале; влияние иудейских прерий; раввинистические аргументы; неопределенность в передаче речей Христа; противоречия между различными изложениями одних и тех же фактов; ошибки в хронологии и истории; а также мессианские надежды и ожидания, не согласующиеся с внешними событиями. Какое мы имеем право принимать за непогрешимое то, в чем находим такую смесь ошибок? Долг религиозной науки — примирить откровение с растущими требованиями человеческой мысли и сгладить переход от догмы прошлого к догме будущего. Догматическая экзегеза делает это, отделяя субстанцию от формы, веру от формул, и выделяя и указывая религиозный элемент под временным выражением, которое его открывает. Что же тогда представляет собой Библия, которую преподносит нам экзегеза Шерера? Вера в нее покоится на двух основаниях: во-первых, на богодухновенности и каноне Писания; и во-вторых, на субъектах или органах вдохновения. Первое несостоятельно и ложно, ибо исходная точка авторитета уже испортила все в нашем богословии. Авторитет заранее определяет, во что мы должны верить, тогда как эту роль должен выполнять один только разум. Существует сообщенное откровение нашим собственным умам, которое должно претендовать на высокую роль авторитета. Библия в объективном смысле — книга божественная, потому что она содержит память о важнейших событиях в религиозной истории мира. Иудаизм и христианство представлены там в своей полноте. Библия поэтому больше, чем книга; она представляет нам живую личность тех, кто основал Царство Христа на земле. Вдохновение, подобное тому, что мы находим в Писании, не ограничивается ими, ибо оно имманентно везде, где есть интеллект. Дух Библии — это вечный дух Бога; но это тот же самый дух, который вдохновлял всех добрых людей в прошлые библейские периоды — Августинов, святых Бернардов, Арндтов и Вине. Отрицать за этими людьми тот же вид вдохновения, который мы находим в Писании, — это ложь богословия против веры. Библейское вдохновение различно у разных авторов. Они писали с разных точек зрения. Библейские летописцы рассказывали все, что знали, но от них нельзя было ожидать многого. Кто осмелится говорить о богодухновенности книг Самуила, Руфи, Царств и Паралипоменон? Но давайте послушаем, что Шерер говорит о чудесах Христа. Никакие евангельские факты не должны приниматься за отправные точки при проверке христианства. Абсурдно говорить о чудесах Христа как о предназначенных для проявления Его божественности. Допуская, что они являются диковинками, они намного ниже чудес Моисея и Илии. Христос не совершал чудес в подтверждение Своей силы. Он совершал их в связи со Своими словами или выражениями других лиц. Когда Он наделял чудотворной силой Своих учеников, Он делал это просто как средство благодеяния. Чудеса в их истинном смысле противоречат как иудейским, так и христианским представлениям о них. Чудеса Христа — это не подтверждение и не рекомендация Его служения; они являются актами этого служения; актами, ценность которых не лежит вне их самих; ценность которых заключается не в их аргументативном характере, а в их собственной внутренней природе. Они составляют неотъемлемую часть Евангелия, но не более того. Исцеления Христа — это не только символ, они являются аналогом духовного искупления, принесенного Им в мир. Аутентичность чудес — другой вопрос, и он целиком относится к экзегезе. [106] Принимая библейское повествование в целом, мы глубоко заблуждаемся, придавая ему хоть какой-то авторитет. Магомет и лжепророки должны быть поставлены в один ряд с Моисеем и Иисусом Христом; ибо религия Христа — чисто человеческая, подобно религии Будды и арабского пророка. Моисеево описание творения явно абсурдно, ибо человек сначала был обезьяной. М. Ларрок утверждает, что настало время для полного разрыва с последней языческой традицией. Христианство миновало отведенное ему время и находится сейчас в предсмертных муках. Материальные интересы требуют пристального внимания. Все, что нам нужно, — это утверждение чистой, рациональной религии. Было великим несчастьем, что Марк Аврелий не популяризировал тотизм (теизм), выраженный им в его трудах. Тогда для Константина было бы невозможно установить христианскую религию, и мир был бы избавлен от нашествия варваров и многих последующих периодов мрака. [107] М. Ружмон придерживается теории снисхождения (accommodation-theory). Это единственный метод спасения в этот темный день. Бог в откровении обращался только к физическому человеку. Он сообщал Свой дух — не Святой Дух — пророкам. Но это было внешнее действие. Священный том есть исторический свидетель откровения и представляет собой лишь относительную необходимость. Церковь существовала до Писания и могла бы жить дальше, если бы оно исчезло. [108] М. Колани занимает видное место как проповедник и писатель. Когда один страсбургский пастор заболел, его настоятельно попросили занять кафедру на несколько суббот. Хотя он согласился с большой неохотой, ему удалось угодить приходу. Он был избран постоянным пастором и продолжал свои обязанности наряду с главным редакторством в Revue de Théologie. Его взгляды можно найти в этом периодическом издании и в нескольких успешных томах проповедей. Он заявляет, что не удовлетворен ни рационализшкой в ее деструктивном смысле, ни ортодоксией. Он по признанию является одним из поборников Критической школы. Скептицизм, утверждает он, вполне легитимен. Мы имеем право сомневаться; наши мнения ошибочны; мы должны быть готовы изменить их всякий раз, когда сочтем возможным найти лучшие. Библия призвана открыть нам жизнь, а не догму. Мы не находим в ней никаких попыток описать догмы; никаких богословских критических разборов; никакой системы морали. [109] Религиозное вдохновение — это не что иное, как чрезвычайное воспламенение божественного духа, присущего человеческой природе. Авторы Писания несовершенны и ограничены собственным интеллектом. Единственный способ примирить религию и науку — история. Мы должны изучать человека не как индивидуума или нацию, а в отношении его человеческой природы. Поступая так, мы не будем принимать частную характеристику за самого человека. Человек, согласно свидетельству истории, есть существо религиозное, и история раскрывает его предназначение. Бессмертие принимается. У нас есть личная жизнь, уходящая в бесконечность. Человечество развивается благодаря действию индивидуального гения, а индивидуум успешно раскрывает себя только тогда, когда не разрывает связь, объединяющую его с общим развитием своего вида. Мы должны рассматривать Библию как собрание документов, в отношении которых критика обладает абсолютными правами. Мы должны проводить различие между мыслью Христа и мыслью Его историков. Они настаивали на том, что казалось им чудесами. Христос находится в открытом конфликте с принципом, который делает чудеса необходимым знаком истинного откровения. Он научил мир узнавать Бога в регулярном действии естественных законов. Он никогда не устанавливает никаких догматических условий и не делает религиозный характер зависимым от принятия какого-либо класса доктрин. Мы должны иметь веру в Него одного, а не в Его слова. Быть христианином — значит участвовать в общей жизни христианской церкви и принимать участие вместе с другими в труде христианского ума. [110] М. Пеко утверждает, что нынешнее положение французской протестантской церкви более не является устойчивым, ибо ее принцип доктринальной веры сдерживает свободное исследование. Тем не менее она находится в переходном периоде, и наблюдается признак прогресса в нынешнем интересе к великим вопросам богословия. Вместо доктрин протестантизма мы должны подставить чистый, простой деизм; мы должны заменить мораль филантропией. Библия не имеет права на авторитет, ибо в ней нет и следа вдохновения. Не существует такого понятия, как посредничество. Мы не должны придавать слишком большого значения мессианской идее, ибо это означало бы особое откровение. Евангелия покоятся на весьма ненадежном основании. Тезисы Павла обнаруживают постоянное колебание между мистическими и иудейскими концепциями. В целом Библия не божественна, и мы должны немедленно отбросить веру в ее авторитетный характер. Единственный способ, посредством которого Христос теперь действует на людей, — это сила Его примера и идей, точно так же, как Моисей, Магомет и Сократ теперь влияют на людей. Религиозная вера не обязательно является верой во Христа. Он не был свободен от греха в моральном смысле; Он обладал природной греховностью в силу Своей человечности. [111] М. Гроц, пастор в Ниме, когда-то находился под влиянием А. Моно, но из-за отхода Шерера от ортодоксии примкнул к рационалистам. Он считает, что откровение не присуще исключительно Писанию. Существует много видов откровения, и мы постоянно находим их в истории. Каждое проявление Бога есть откровение. Мы должны всегда исследовать свободно и критически; нигде Христос не предписывает обратное. Нам необходимо использовать наши интеллектуальные способности и совесть. Величайшее откровение — это Христос, не Его доктрины, а Он сам. Мы должны всегда держать пророчество и чудеса на заднем плане, ибо они являются второстепенными вопросами и должны занимать скромное положение. [112] Из всех членов Критической школы Ренан наиболее известен английской и американской публике. Он написал ряд работ на самые разные темы, [113] но именно благодаря своей «Жизни Иисуса» он приобрел наибольшую известность. Бог, Провидение и бессмертие — для него тусклые слова, с которыми философия долго играла и которые в конце концов истолковала в самом изысканном смысле. Нет никаких причин, по которым младенец-индеец (pappoose) должен быть бессмертным. Религия — часть человеческой природы, и в свою очередь человек получает от нее пользу и возвышается. Божественное откровение находится в сокровенном сознании человека. Нет никакой необходимости в чудесах; все, что нам нужно в этой жизни, есть лишь результат действия естественных сил. Наша эпоха — это время, когда мы должны свободно критиковать все, что предлагается к принятию; но ошибочно брать на себя роль пропагандиста. Пусть люди имеют собственные взгляды; мы не имеем права навязывать другим свои. Человек очень привязан к теориям, содержащимся в первой религии мира. Он придал ей символическое выражение, ибо именно так религия всегда будет воплощаться. Человеку нужен какой-то способ выразить, как и что он думает о Боге. [114] Евангелия, как утверждает Ренан, были написаны в первом веке. Иудеи ожидали кого-то, кто окажется средством их преуспеяния. Христос соответствовал этому идеалу, и путь к Его успеху был выровнен их видениями, снами и надеждами. Прекрасные пейзажи озера, долины, горы и реки развили Его поэтический темперамент. Затем Ветхий Завет произвел на Него глубокое впечатление, ибо Он вообразил, будто тот полон голосов, указывающих на Него как на великого будущего реформатора. Он был не знаком с эллинской культурой, и потому Его несчастьем было неведение того, что чудеса были мудро отвергнуты школами, воспринявшими греческую мудрость. Со временем на Него снизошел период опьянения. Он вообразил, будто должен основать новую церковь, которую повсюду называет Царством Божьим. Его взгляды были утопичными; Он жил в мире снов, и Его идеализм вознес Его над всеми остальными агитаторами. Он основал секту, и Его ученики опьянели от Его собственных мечтовложений. Но Он не одобрял всех их эксцессов: например, Он не верил в неточные и противоречивые родословные, которые мы находим у Его историков. И тем не менее Он был завзятым чудотворцем и порой предавался мрачному чувству обиды. Его чудеса сильно преувеличены. Вероятно, Он делал кое-что, что невежественным умам казалось диковинками, но их было очень мало по количеству. Он никогда не воскресал из мертвых; Он никогда не воскрешал Лазаря. Мало-помалу любовь Его учеников сотворила из Него божество, наделила Его удивительными силами, сделала Его большим, чем Он когда-либо претендовал быть. Отсюда возникло христианство. Это была любовь вроде любви Марии Магдалины, «женщины, охваченной галлюцинациями, чья страсть подарила миру воскресшего Бога». [115] Позиция Ренана объясняет все, что он говорит о Христе. Он смотрит на Него с точки зрения натурализма. Христос — никакой не посредник. Как удачно выразился один американский писатель: «Из этой жизни Христа никто никогда не сделает вывод, что в мире был грех и что Христос пришел спасти грешников». Прием «Жизни Иисуса» был самым сердечным по всей Франции. Критика со всех сторон обрушилась на нее. Более ста тысяч экземпляров были быстро распроданы, и последовали переводы на все европейские языки. Наибольшего успеха она добилась в странах, исповедующих католицизм. Во Франции, Италии, Австрии, Бельгии и Испании она встретила теплый прием, тогда как на севере Европы, в протестантской Германии и Англии имела меньший успех. Что касается конечного эффекта этого труда, у нас есть все основания дорожить мнением М. де Прессансе, который обозрел все поле деятельности, а также написал лучшую критику на Ренана из всех появившихся в любой стране. Он говорит: «Я убежден, что результаты, достигнутые ею, в основном будут хорошими; что она не пошатнет веру ни одного истинного верующего; что у многих из тех, кто колебался, она произведет благоприятную реакцию, которая вернет их к позитивной вере; и что здравый смысл народа не преминет увидеть, что история пишется не так и что проблема происхождения христианства по-прежнему остается не объясненной в своем величии». Вероятно, Ренану пойдет на пользу недавнее действие правительства. Он занимал кафедру восточных языков в Коллеж де Франс, но был смещен министром общественного просвещения. Хвастаясь, что все равно сохранит свой титул, он продолжал преподавать в своем частном доме. Он лишился жалованья, но претендовал на мученический венец. Последний раз о нем было слышно, когда он путешествовал по странам, описываемым в Новом Завете как место трудов апостолов. Его заявленная цель — опубликовать нападку на апостольскую историю. Атаназ Кокерель-младший, редактор издания Lien и знаменитый проповедник, по праву занимает место среди лидеров Критической школы. Недавно он стал предметом ажиотажа, поглощающего внимание чуть ли не в той же степени, что и сенсация, вызванная Ренаном. Четырнадцать лет назад Мартен Пашу, один из рационалистических реформированных пасторов Парижа, избрал его своим суффраганом, или помощником. Консистория утвердила это назначение. В Реформированной церкви помощники пасторов занимают свою должность не на тех же основаниях, что титулярные или регулярные пасторы. Пребывание в должности первых подлежит возобновлению каждые два или три года Пресвитерианским советом. Но регулярные пасторы, будучи сначала номинированы Консисторией, впоследствии подтверждаются правительством. Они не могут быть смещены иначе как по воле государства. Именно поэтому так много пасторов-рационалистов ныне полностью владеют видными протестантскими кафедрами во Франции. Ни синод, ни консистория, ни пресвитерия не имеют полномочий судить их за ересь. Фактически не существует стандарта доктрины, по которому можно было бы проверить ересь. Поскольку нет Генеральной ассамблеи, обладающей полномочиями либо устанавливать новые стандарты доктрины, либо давать жизнь старым, кафедры Реформированной церкви открыты для каждого учения, которое может выдавать себя за христианское. [116] Срок последних полномочий Кокереля истек примерно в конце 1863 года, когда потребовалось его повторное назначение. Но его скатывание в рационализм произошло столь стремительно, что Пресвитерианский совет отказался возобновить мандат, и он лишился своей должности суффрагана большинством в двенадцать голосов против трех. Впоследствии он опубликовал исповедание своей веры, адресованное своим бывшим оглашаемым, в котором единственным пунктом реальной защиты, который он обосновывает, является обвинение в пантеизме. Он решительно подтверждает свою веру в личность Бога. Из эссе М. Кокереля мы можем получить правильное представление о его рационалистических принципах. Он заявляет, что его взгляды на Троицу, первородный грех, искупление, богодухновенность Писания и другие доктрины, именуемые фундаментальными, не чуть-чуть, а совершенно отличаются от ортодоксальных взглядов. Он не считает Библию богодухновенной и потому написал труд в защиту Ренана, своего «дорогого и ученого друга». Что касается Евангелий, то он находит в них, с одной стороны, возвышеннейшую из всех историй, а с другой — следы легенд; в одном месте — доктрины и предписания непреходящей силы, в другом — пятна ошибок эпохи, в которую были написаны эти книги. Разум обладает правом судить все истины откровения. Символ веры XVI века — очень хороший памятник веры наших отцов, но ныне он не должен навязываться. Апостолы и евангелисты никогда не претендовали на непогрешимость. В Новом Завете существует две группы взглядов на Христа: Во-первых, содержащаяся в посланиях Павла, особенно в Послании к Евреям. Павел не отождествлял Христа с Богом и неверно не истолковывал человечность Христа, приписывая Ему предсуществование. Во-вторых. Вся вторая группа, состоящая из посланий Иакова и Петра, Деяний и Апокалипсиса, опирается на чисто исторический взгляд. Авторам последнего Иисус казался Мессией; отсюда мы имеем от них все необычное в Его истории. Христос имел в виду в Мф. xi. 27, что Он получил Свое знание от Бога. Он не ссылался на Свою собственную сущность. Буквальное толкование Писания не приводит нас к познанию Христа. Его человечность, будучи всем ценным в Его характере, содержит тайну, которая в большей или меньшей степени свойственна каждому индивидууму. Его поручение от Бога ничем не отличается от поручения других людей. То, что отличает Его от Его вида, — это Его знание человечности и будущего. Он не обладал всеведением или непогрешимостью; лишь превосходящим знанием. У Него были свои грубые недостатки; например, Его вера в силу злых духов. И все же Христос не был настоящим грешником, и Он представлял и осуществлял прогресс без какой-либо остановки. Таким образом, Он является идеалом и моделью человечества. То, что отличает взгляды Кокереля от социнианства, — это его христология. Ратуя за моральную чистоту Христа, он утверждает, что Он был вторым Адамом. Но Христос не был Сыном Божьим. Он был назван так же, как мы называем героя Сыном Марса. Мы должны смотреть на Писание в свете разума; тогда мы увидим сказочный элемент. Многие части отличаются по качеству, а некоторые не аутентичны. Второе Послание Петра, например, не было написано этим апостолом и не являлось продуктом его эпохи. Но авторитет коренится не в букве и не на страницах Писания. Божественный дух действует в душе свободно и независимо от буквы. Пора отречься от пуританского (puerile - детского/юношеского), неуважительного и противоречивого поклонения букве. Буква убивает. Французская Критическая школа насчитывает среди своих адептов много молодых и талантливых богословов, некоторые из которых уже отличаются глубокой ученостью и литературной активностью. Но история скептицизма показывает тот факт, что религиозная ошибка всегда привлекала в свои объятия молодежь. Половина триумфов неверия объясняется льстивыми обещаниями, которые оно дает тем, кто еще не пожил достаточно долго, чтобы узнать, что неверие есть не что иное, как колоссальное сооружение эгоизма. Обманчивый голос говорит молодому человеку: «Ты живешь в прогрессивную эпоху, и почему ты сам не прогрессивен? Твои отцы верили в старые Символы веры, воображали Христа божественным, а Писание — богодухновенным. Мы не сильно обвиняем их, ибо они не знали лучшего. Но если ты пойдешь по их стопам, мир никогда не отдаст тебе должное за оригинальность; твоя медленная колесница будет двигаться по старой колее; ты никогда ничего не добьешься; твое поколение опередит тебя. Будь мужчиной! Поле полезности, видности и чести открывается перед тобой. Думай сам! Библия — книга прошлого, и у тебя должно быть больше мужественности и независимости, чтобы не руководствоваться ее заявлениями». Неудивительно, что искушение поддаться этой ловушке для многих оказывается слишком сильным, чтобы устоять. Это верно не только для многих молодых французов, но и для большого числа англичан и американцев, которые подыскивают себе постоянное вероисповедание. Когда они уступают, они и не подозревают о грядущем несчастье. Они никогда не испытывают утешения, проистекающего из устоявшихся мнений; жизнь проходит без твердой веры; старость становится жалкой, а смерть, как бы она ни казалась избавлением, оказывается шагом во тьму и неопределенность. FOOTNOTES: [99] Stevens, History of Methodism, Vol. 2, pp. 331-339. [100] Для мыслящих кругов она издает Revue de Théologie et de Philosophie Chrétienne, основанный пятнадцать лет назад Шерером и Колани. Она оказывает влияние на широкую публицистику через ежедневную политическую газету Le Temps и Revue Germanique. Страсбургский журнал Revue и парижский Lien издаются для особой пользы протестантов в целом; в то время как Disciple de Jesus Christ и Piété-Charité предназначены для детей и необразованных лиц. [101] M. De Coninck, Christian Work, April, 1863. [102] Progress of Religious Thought in the Protestant Church of France, pp. 8-9. [103] L'Église Réformée de France et la Théologie Nouvelle, pp. 5-7. [104] Progress of Religious Thought in the Protestant Church of France, pp. 89-90. [105] Progress of Religious Thought in the Protestant Church of France. Biographical Notices, pp. iii.-iv. [106] Essays: Theological Conversations; Errata of the New Testament; What the Bible is; The Miracles of Christ. [107] Examen Critique des Doctrines de la Religion Chrétienne; Renovation Religieuse. [108] Christ et ses Témoins. [109] Revue de Théologie. Oct. 1853. [110] Essay: Views and Aim. Sermons: What there is in the Bible; The Simplicity of the Gospel. [111] Le Christ et la Conscience. [112] Essay: What is Revelation? [113] Studies of Religious History; On the Origin of Language; Averroes and Averroism; History and comparative System of the Semitic Languages; Book of Job; Essays on Morals and Criticism; Solomon's Song. [114] Miscellanies. [115] Life of Jesus. American Edition. [116] McClintock, Letter of March, 1864, in New York Methodist. ГЛАВА XVII. ФРАНЦИЯ (продолжение): ЕВАНГЕЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ, ПРОТИВОСТОЯЩЕЕ РАЦИОНАЛИЗМУ. Влияниям, действующим против целостности и прогресса протестантской церкви Франции, противостоят активные силы. Из среды духовенства и мирян вышли люди выдающихся дарований, которые на церковных советах и через прессу защищали евангелическое христианство с духом, достойным их предков-гугенотов. Их задача была геркулесовой. На каждом горизонте появлялось неверие, стремящееся добиться того, чтобы его услышали в Париже. Католицизм подорвал продвижение истины среди масс. Священство пользуется благосклонностью правительства. Но верные и ученые приверженцы ортодоксии во всех частях империи способны справиться со своими противниками. Вдохновляемые такими людьми, как Вине и Моно, они не просто занимают оборонительную позицию, но постоянно переходят в наступление. Первым среди современных реформаторов Франции стоит имя М. Эдмона де Прессансе. Он является энергичным писателем, принимает активное участие в общественных религиозных движениях и редактирует Revue Chrétienne — богословский ежемесячник, который как по силе, так и по ортодоксии своего содержания не имеет себе равных в мире. Через это средство М. де Прессансе способен поддерживать постоянное нападение на своих противников и разоблачать все их уловки по мере их появления. Мы не ждем от этого теолога какой-то системы, потому что он публикует свои взгляды главным образом в виде ответов на выпады рационализма. И все же при анализе его трудов мы обнаруживаем у него такие мнения, которые делают честь как его благочестивому духу, так и гигантскому интеллекту. М. де Прессансе считает, что долг Церкви заключается не в том, чтобы создать умеренный рационализм на замену более смелой системе, а в том, чтобы заново вступить в энергичную борьбу против школы, оспаривающей божественное основание, на котором покоится христианство. Такова, по его мнению, задача христианской философии современности. Евангелический протестантизм повсюду обнаруживает необходимость реорганизации. И он должен это делать. Церковь сегодняшнего дня вовлечена в внутренний кризис, который в одном отношении является законным; ибо на ней лежит тяжкое бремя очищения и реконструкции. Бремя это заключается в том, чтобы отделить бессмертную истину Евангелия от человеческих несовершенств и найти в ней более полное выражение. Нынешний кризис таит в себе опасности и искушения, которые в наши дни делают моральную и интеллектуальную жизнь весьма сложной и умножают кораблекрушения на наших глазах. «Мы хотим, — заявляет М. де Прессансе от себя и своих сотрудников, — служить делу евангелического богословия и ничему больше. Мы не поднимаем знамя, которое призывало бы все мнения и системы без разбора. Мы стоим на той позиции, что существует позитивное откровение, которое является не выдающимся продуктом человеческого разума, а божественным трудом искупления Того, к кому мы взываем как к Сыну Человеческому и Сыну Божьему, который Чистота протестантского богословия Франции — цель, которая постоянно стоит перед М. де Прессансе. Он считает, что, несмотря на разнообразие своих формул, это богословие отличается двумя чертами: во-первых, оно принимает авторитет Священного Писания и рассматривает его одного как содержащее нормативный тип христианской мысли; во-вторых, оно твердо верит в искупление, то есть в спасение падшего человечества, осуществленное через жертву Богочеловека. Хотя падение человека было великим, оно не было абсолютным. Человек был погублен отступничеством, но он не был оставлен без всякой высшей жизни. Он сохранил некоторый след своей первоначальной природы. Чувство божественного, религиозная способность и тоска по возвращению к Богу остаются в его сердце. Они делают его искупление возможным; ибо нравственный закон, который был отстоян страшными последствиями падения, сохраняется во всей своей целостности при восстановлении падшего творения. Для спасения требовалась определенная гармония между человеком и Богом. Если бы наша природа была полностью извращена, никакой контакт был бы невозможен. Мы не обладали бы способностью принять от Бога тот великий дар, который был единственным способом исправления падения существ, созданных по Его образу и сформированных для обладания Им. [118] При таком состоянии человека М. де Прессансе утверждает, что результатом этого божественного учения было убеждение его в своей слабости и пробуждение желания спасения. Поэтому христианство приходит на помощь, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность человеческой природы. Здесь лежит первая точка соприкосновения между совестью и откровением. Крест — это не просто свидетельство о любви Отца, подобно цветам у наших ног или звездному небу над нашей головой. Это алтарь великой жертвы, которая возвращает человека Богу и Бога человеку. Христос является для нас Спасителем, а также Откроветелем. [119] Существует одно совершенство, которое не может быть воспринято ни глазом тела, ни глазом души, если оно не открыто сверхъестественным фактом. Мы имеем в виду милосердие Бога. Прощение не состоит в чистой и простой отмене осуждения; оно также не может восстановить падшее человечество в общении с Богом, пока продолжается состояние бунта. Человечество может быть спасено только путем возвращения к Богу, и оно не вернется к Богу до тех пор, пока божественный закон не будет им полностью исполнен. Один лишь Христос способен полностью исполнить божественный закон. Послушание должно дойти до жертвы, ибо падение человека требует этого. Придя сюда, Христос взял на Себя гнев Божий. Тот, Кто был без греха, был обходился как грешник (был сочтен за грешника). Он страдал и умер, но Его страдания и смерть поднялись до высоты свободной жертвы любви и послушания. Осуждение, принятое таким образом, более не является осуждением. Это акт союза с Богу, un acte réparateur — искупление. Библия, по мнению М. де Прессансе, — это не метафизическая геометрия, а описание борьбы Божественной любви с человеческой свободой. Эта великая библейская история, если рассмотреть ее в то время, когда Искупитель совершил наше спасение, предстает перед нами как самое поразительное освящение нравственной идеи. Искупление — это мучительно восстановленное согласие между человеческой и божественной волей посредством таинственной жертвы. Это наиболее совершенное взаимное проникновение божественного и человеческого посредством свободы. Если нравственная идея освящена Христом, она приведет к Евангелию. Ни один человек не станет христианином, если он не решил прислушаться к своей совести и никогда не ставить под сомнение моральную достоверность. Мы не знаем другого краеугольного камня в морали или религии. Но для того, чтобы донести истины Евангелия до сердца, необходима религиозная свобода. Христиانство — религия любви, но чего может стоить примирение, которое не является свободным? Это религия свободы; и Бог, чтобы спасти нас, нуждается в свободе. М. де Прессансе в своем недавнем обсуждении религиозного значения Французской революции доказывает с исторической точки зрения абсолютную необходимость разделения Церкви и государства. Его превосходный труд называется «Церковь и Французская революция; история отношений Церкви и государства с 1789 по 1802 год». Девиз на титульном листе, заимствованный одновременно у Мирабо и Кавура, укажет на дух книги: «Помните, что Бог так же необходим французскому народу, как и свобода — Свободная церковь в свободном государстве». Мы верим, что день, когда М. де Прессансе будет вынужден отложить перо, еще далек. Он участвует в борьбе с эпохальными последствиями. То, что у него есть яростные враги, вполне ожидаемо; тем не менее он также имеет сочувствие и молитвы многих горячих сторонников. Полный надежд и пылкий, он видит признаки успеха там, где другие воображают тьму и крах. И почему бы нет? На его стороне Бог и истина. Евангелическая школа имеет способного защитника из числа мирян, выдающегося ученого и государственного деятеля М. Гизо. Никто не проявлял столь глубокого интереса к нынешней полемике с самого ее зарождения и до настоящего времени, как этот почтенный муж. Какое-то время предполагалось, что он обдумывает ответ на «Жизнь Иисуса» Ренана. Теперь мы имеем в качестве последнего плода его изящного и плодовитого пера первую часть «Размышлений о христианской религии» — труд, который окажется не только подходящим ответом на нападки его соотечественника на Евангелия, но и послужит прекрасным противоядием против нынешних скептических тенденций французского богословия. Согласно М. Гизо, в настоящее время происходит великая интеллектуальная и социальная революция. Ее характеристиками и тенденциями являются научный дух, а также преобладание демократического принципа и политической свободы. Христианство подвергалось испытаниям и проверкам, и оно должно пройти через испытания нынешнего дня. Оно преодолело все прочие, и преодолеет это. Его сущность и происхождение не были бы божественными, если бы оно не приспосабливалось ко всем различным формам человеческих институтов. Христиане не должны заблуждаться относительно природы нынешней борьбы, тех опасностей, которые она грозит, и законных средств противостояния неверию. Скептики нападают на христианскую религию с животным фанатизмом и искусной ученостью. Они апеллируют к искренним убеждениям и низменным страстям. Одни оспаривают христианство как ложное, другие отвергают его как слишком требовательное и налагающее чрезмерные ограничения. Относительно Церкви и ее отношений с врагами евангельской веры М. Гизо спрашивает: «Понимает ли она должным образом и ведет ли надлежащим образом ту борьбу, в которую она вовлечена? Стремится ли она восстановить подлинный мир и активные гармоничные отношения между собой и тем широким обществом, среди которого она живет?» Чтобы ответить на эти вопросы, он дает определение церкви. Это не одна ветвь, а все тело Христово на земле. Следовательно, когда люди отрицают сверхъестественный мир, вдохновенность Писания и божественность Иисуса Христа, они фактически нападают на все тело христиан — католиков, протестантов или греков. Они фактически пытаются разрушить основы веры во всех христианских убеждениях, каковы бы ни были их частные различия в религиозных мнениях или формах церковного управления. Все христианские церкви живут верой. Никакая форма правления, монархическая или республиканская, централизованная или рассредоточенная, не достаточна для поддержания церкви. Нет столь сильной власти и столь широкой свободы, которые могли бы в религиозном обществе обойтись без необходимости веры. Что объединяет в церкви, если не вера? Вера — это узы душ. Когда основы их общей веры подвергаются нападкам, различия, существующие между христианскими церквами по частным вопросам, или разнообразие их организации и управления, становятся второстепенными интересами. Им приходится защищаться от общей опасности, иначе они будут вынуждены наблюдать, как иссякает общий источник, от которого они все черпают поддержание и жизнь. [120] В уже опубликованном «Размышлении» М. Гизо рассматривает сущность христианства, творения, откровения, богодухновенности Писания, Бога согласно библейскому повествованию и Иисуса согласно евангельскому рассказу. Чтобы завершить свой труд, автор намерен написать еще три части. Во второй он исследует подлинность Писания, первопричины основания христианства, великий религиозный кризис XVI века, который разделил Церковь и Европу между римским католицизмом и протестантизмом, и, наконец, те различные антихристианские кризисы, которые в разное время и в разных странах ставили под сомнение и подвергали опасности само христианство, но которые опасности оно всегда преодолевало. Третье «Размышление» будет посвящено обзору нынешнего внутреннего и внешнего состояния христианской религии. Будет показано возрождение римско-католической и протестантских церквей в начале девятнадцатого века. Затем автор опишет импульс, данный спиритуалистической философией, и противодействие, с которым она столкнулась в материализме, пантеизме и скептицизме. В заключение он обнажит фундаментальную ошибку этих систем как явных и активных врагов христианства. В четвертой серии будет дана характеристика будущего предназначения христианской религии и указан путь, посредством которого она призвана полностью покорить землю, а затем нравственно ею управлять. М. Гизо, проведя жизнь в политических волнениях, теперь решает посвятить свои оставшиеся годы помощи делу религии. «Я провел, — говорит он, — тридцать пять лет своей жизни в борьбе на бурной арене за установление политической свободы и поддержание порядка, установленного законом. Я познал в трудах и испытаниях этой борьбы истинную ценность христианской веры и христианской свободы. Бог позволяет мне в успокоении моего уединения посвятить их делу то, что осталось у меня от жизни и сил. Это самая благотворная милость и величайшая честь, которую я могу получить от Его благости». Мы можем теперь спросить: каков плод трудов гг. де Прессансе, Гизо и их героических сподвижников? Против ли них дух французского протестантизма, и поддается ли большинство духовенства вкрадчивым аргументам скептической школы? На эти вопросы дают удовлетворительный ответ недавние действия французских протестантских конференций. Конференции состоят не из формально принятых членов, а из пасторов и старейшин, которые посещают весенние годовщины и решают в них участвовать. Генеральная конференция включает все конфессии протестантов; специальная — только министров лютеранской и реформатской церквей, которые вместе составляют Национальную протестантскую церковь. Какое бы решение ни было принято тем или иным органом, оно является надежным показателем настроений, царящих во всей массе французского протестантизма. На Генеральной конференции, созванной в Париже весной 1863 года, разгорелись бурные дебаты между рационалистическими и евангелическими членами. Председательствовал М. де Прессансе. Пастор Берсье произнес замечательную речь, в которой заявил, что истинная наука, свет, свобода и прогресс находятся на стороне искренней веры в откровение, искупление и другие великие доктрины христианской истины. По завершении дискуссии подавляющим большинством голосов был принят следующий протест: «Конференция, принимая во внимание, что верующие могут быть смущены сегодняшними системами, атакующими самый базис христианства и Церкви; что эти отрицания порождаются во имя науки и преподносятся как окончательные результаты разработки современной мысли, — протестует во имя христианской веры, христианской совести, христианского опыта, христианской науки против всякой доктрины, которая стремится ниспровергнуть существование сверхъестественного порядка, божественного авторитета Писания, божественности Иисуса Христа и всего, что затрагивает самую сущность христианства, каковой она исповедовалась во все времена, всеми церквами, отмеченными печатью религиозной силы и верности. Конференция призывает верующих остерегаться этих научных систем, тысячекратно опровергнутых непрерывными трансформациями человеческого разума; и увещевает различные церкви прилагать усилия и жертвы для содействия развитию и прогрессу христианской науки». Рационалисты надеялись, что, проведя год в усердном распространении своих взглядов, они добьются некоего официального признания или влияния на предстоящей Конференции. Соответственно, когда в 1864 году собралась Генеральная конференция, они потребовали принятия резолюции, согласно которой священнослужители освобождались бы от всякой власти и получали бы разрешение проповедовать любую доктрину, никакой доктрины или отрицание всего христианства, по своему выбору. Дебаты были очень оживленными и длились три дня. Но результат оказался всем тем, чего могли желать самые оптимистичные друзья ортодоксии. Конференция приняла большинством голосов следующую декларацию: «Принимая во внимание, что в течение нескольких лет пасторы и профессора теологии высказывали мнения, затрагивающие не только божественный авторитет Священного Писания, но также самые элементарные доктрины христианства, Конференции заявляют, что злоупотреблением властью и духовной тиранией является для служителя Иисуса Христа использование своего положения для прямого или косвенного распространения идей, противоречащих фундаментальным доктринам христианства, таким как авторитет Библии, божественность и искупление Иисуса Христа, которые содержатся во всех протестантских литургиях». М. Гизо, являющийся старейшиной в реформатской церкви, принял видное участие в сессии специальной Конференции 1864 года. Он представил декларацию принципов, о характере которой можно судить по следующему отрывку: «Мы имеем полную веру: 1-е. В сверхъестественную силу Бога в управлении миром и особенно в установлении христианской религии; 2-е. В божественное и сверхъестественное вдохновение Священных Книг, а также в их суверенный авторитет в религиозных делах; 3-е. В вечную божественность и чудесное рождение, а также в воскресение нашего Господа Иисуса Христа, Богочеловека, Спасителя и Искупителя людей. Мы убеждены, что эти статьи христианской религии являются таковыми и для реформатской церкви, которая отчетливо их признала». «Господа, — сказал он, поддерживая свое предложение, — я привлекаю ваше внимание к одному важному факту. Посмотрите вокруг себя! Нападки на основы христианства видны повсюду: в Германии, Швейцарии, Голландии, Англии и Франции. Я ничего не боюсь, при условии, что агрессия встречает сопротивление... Я питаю полное доверие к делу христианства. Но человек — Божий работник; именно нашей верой и трудом должна защищаться христианская религия. Господа, перед нами ответственное положение и великие обязанности. Мы — авангард всего христианства; за нашими спинами стоят все христианские сообщества. Давайте покажем себя равными этой великой задаче и твердо решим выполнить ее». Результатом дебатов стало принятие декларации 141 голосом против 23. В дополнение к этим доказательствам ортодоксии французского протестантизма существует еще одно, иного характера, но не менее значимое. Мы имеем в виду успешную работу евангелизационных агентств, недавно открытых во Франции. Сорок лет назад А. Моно находился посреди своей небольшой воскресной школы в Париже. Правительство находилось в руках иезуитов, и протестантизм не обладал ни политической властью, ни духовной склонностью трудиться ради обращения римо-католиков. Как живо выразился М. Гранпьер: «С 1810 по 1815 год можно было по пальцам пересчитать тех французских протестантских пасторов, которые верно и ревностно проповедовали истинные принципы христианства». Но началось улучшение, и в период между 1820 и 1830 годами в Париже было организовано несколько важных религиозных обществ. Методистская и Свободная церкви соперничали с двумя Национальными протестантскими церквами в усилиях по обращению масс. В 1830 году Свободная церковь имела лишь одно место богослужения, но теперь у нее есть полноценное учреждение для евангелизационных целей почти в каждом квартале великого мегаполиса. В том же году было лишь шесть протестантских пасторов и пять церквей; но в 1857 году насчитывалось тридцать девять пасторов и пятьдесят один молитвенный дом. Включая всю Францию, под протестантской юрисдикцией находится около тысячи пасторов, от пятнадцати до шестнадцати сотен церквей и от семнадцати до восемнадцати сотен начальных школ. Официальная перепись населения до 1857 года указывает общее число протестантов в Париже в тринадцать тысяч человек и семьсот семьдесят тысяч по всей стране. М. Гранпьер считает эти цифры поистине заниженными вдвое; ибо только в Париже пропущено два пастора, и если они упущены, то чего ожидать от членов, находящихся под их началом? В течение 1862 года было открыто и освящено для богослужения Богу двадцать новых протестантских церквей. Двадцать пять лет назад в Париже была лишь одна протестантская книжная лавка, и ей время от времени грозило банкротство. Теперь их четыре, и все они находятся в процветающем состоянии. Воскресная школа есть почти в каждой протестантской церкви Империи. Почти каждый год организуется какое-нибудь новое общество, имеющее своей явной целью обращение душ и облегчение страданий. Те, что ныне успешно существуют, выдерживают благоприятное сравнение с подобными учреждениями в Великобритании и Соединенных Штатах. Мы упомянем наиболее видные: Французское и иностранное библейское общество, которое продало восемьдесят восемь тысяч экземпляров Библии в 1862 году; Протестантское библейское общество; Общество трактатов; Парижское миссионерское общество; Общество начальных школ и Протестантское общество сыновей. Каждое из них имеет свое четко определенное поле деятельности: одно стремится пробудить дремлющих протестантов, другое — разыскать блуждающих протестантов, а третье — обучать бездомных детей. Евангелическое общество Франции, секретариат которого М. де Прессансе занимал в течение тридцати лет, основало в течение 1862 года девять новых церквей; создало шесть дополнительных центров евангелизации; оказало помощь двадцати церквям; поддержало две нормальные школы; организовало множество других; возделало два парижских предместья и израсходовало три миллиона пятьсот восемьдесят тысяч франков на цели евангелизации. В дополнение к этим обществам существуют сиротские учреждения, школы, приюты для незащищенных, обездоленных, падших, больных и немощных; одни ассоциации созданы для помощи тем, кто находится близко, а другие — для тех, кто далеко. Пресса активно участвовала в том же великом деле. Еженедельные и ежемесячные журналы умножились и несут благую весть от Бога не только по всей Франции, но и во все уголки Континента. Богословские школы находятся в процветающем состоянии, и евангелические профессора повсюду составляют большинство. Из семи преподавателей в Монтобане пятеро являются откровенными приверженцами ортодоксии. Неспособность М. Ревиля быть избранным на кафедру в этом учреждении указывает на религиозный статус тех, кто обладает в нем властью. Неандер сказал однажды М. де Прессансе: «Этот период, в который мы живем, поистине критический. Он станет мрачной бездной или утренним розовым светом. Но, поверьте мне, он будет именно тем, каким мы пожелаем его сделать». Евангелическое протестантское духовенство Франции «имеет желание» совершить добрый и прочный труд. Мы не опасаемся неблагоприятного исхода нынешнего конфликта, но верим, что молитвы, изгнание и изгнание восьмисот тысяч гугенотов еще пожнут свой подобающий урожай, и что отмена Нантского эдикта будет отомщена чистой верой и непреходящими триумфами протестантизма. FOOTNOTES: [117] Revue Chrétienne, февр., 1861. [118] Religions before Christ, T. & T. Clark, Эдинбург, 1862. [119] Le Redempteur, Париж, 1854. [120] Meditations on the Essence of Christianity, Предисловие, стр. 6–10. ГЛАВА XVIII. ШВЕЙЦАРИЯ: ОРТОДОКСИЯ В ЖЕНЕВЕ И НОВЫЙ СПЕКУЛЯТИВНЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ В ЦЮРИХЕ. Швейцария не смогла удержать то влияние на богословскую мысль Европы, которым она обладала во времена Цвингли и Кальвина. Впечатления теперь не производятся, а лишь заимствуются. Франция и Германия внесли свои соответствующие фазы теологии: французские кантоны восприняли мнения, исходящие из первой страны, а немецкие — из второй. Поэтому не следует ожидать слишком широкого различия ни в отношении теологии, ни в отношении практической религии между швейцарцами и их двумя влиятельными соседями. Когда скептицизм Вольтера и его учеников проникал во французское сознание, Реформатская церковь Швейцарии оставалась незатронутой им недолго. Пока этот хитроумный человек наслаждался своим романтическим уединением в Ферне, его навещали и даже льстили ему лица, принявшие на себя обеты христианского служения. Женевские пасторы рассматривались энциклопедистами как сочувствующие и соработники в деле сокрушения отличительных доктрин Евангелия. В начале девятнадцатого века в Швейцарии, как и в Германии, шла борьба между старой конфессиональной верой и рационализмом. Но в Германии разум атаковал содержание Писания, в то время как в Швейцарии предпринималась попытка свести всю богооткровенную истину к системе естественной религии. Рационализм в швейцарской Церкви представлял собой возрожденные арианство и социнианство. [121] Он смел сильный кальвинизм старой женевской теологии. Духовенство было немногим лучше английских деистов. Д’Аламбер говорит: «Вся религия, которая есть у многих женевских служителей, — это чистейшее социнианство, отвергающее все, что называется тайной, и предполагающее, что первый принцип истинной религии заключается в том, чтобы не предлагать принимать в качестве предмета веры ничего, что противоречит разуму». Руссо заявляет, что те, кто наполнял кафедры этого почтенного города, не имели ответа на вопрос: «Божественен ли Христос?» Богословское образование было заброшено. Профессора, подобно пасторам, предали себя нескрываемой системе рационалистического унитаризма. М. Бост, писавший в 1825 году, говорит, что «на протяжении более чем тридцати лет министры, выходившие из наших школ теологии для служения либо церквам нашей собственной страны, либо церквам Франции и других зарубежных стран, не получили ни единой лекции об истинах, которые исключительно принадлежат откровению, таких как искупление человечества смертью Христа, оправдание Спасителя верой, развращенность нашей природы, божественность нашего Спасителя и т. д. В теологии нас учили только тому, что называется догмами естественной религии. Степень, до которой доходило это практическое неверие, ясна из того факта, невиданного в других местах, подозреваю, в анналах протестантских церквей, что, за исключением лекции по еврейскому языку, когда Библия использовалась просто как еврейская книга, а не из-за того, что в ней содержалось, слово Божие никогда не использовалось на протяжении всего нашего курса; в частности, Новый Завет никогда не появлялся ни в качестве языковой книги, ни для каких-либо иных целей; не было никакой необходимости в Новом Завете вообще для завершения нашего четырехлетнего курса теологии; иными словами, эта книга, особенно в оригинале, вовсе не входила в число книг, необходимых для завершения пути наших штудий для священного служения». [122] Vénérable Compagnie, объединявшая священнослужителей и профессоров богословия Женевы, зашла в 1817 году так далеко, что возложила на всех кандидатов на рукоположение в служение обязательство не проповедовать о двух природах Христа, первородном грехе, предопределении и других принятых доктринах их исповедания. Как и следовало ожидать, практическое благочестие было отодвинуто на задний план. Детей не наставляли в Писании, и церкви посещались небольшими собраниями, которым не предлагалось никакого лучшего евангелия, кроме совокупных мнений Вольтера и немецких рационалистов. Здесь и там звучали громкие протесты против этого отступничества. Кантон Во выиграл от трудов той превосходной женщины, мадам де Крюденер, которая променяла жизнь парижского веселья и изобилия на смиренные труды среди бедных и необразованных швейцарцев. Она любила сидеть на деревянной скамье и учить всех приходивших к ней истинам Библии и необходимости возрожденного сердца. Ее влияние в Женеве после начала евангелического движения было мощным. Другим противодействующим фактором была секта методистов, прозванная «монье», которые прибыли туда из Англии и всеми доступными средствами обличали царивший рационализм. [123] С самого начала Женева была центром великого религиозного упадка. Богословская академия, основанная Кальвином, стала рассадником столь же пагубных заблуждений, какие исходили из Галле в период триумфального шествия Вольфа. Ее кафедры занимали те самые преподаватели, которых описал М. Бост, люди во всех отношении недостойные готовить студентов для христианской кафедры. Но по провидению Того, Кто следит за каждым поворотом судеб с отцовской заботой, на Академию и через нее на всю протестантскую Церковь Швейцарии было оказано новое влияние. Роберт Холдейн, продав свое крупное поместье в Шотландии, обратил внимание на духовную засуху в Женеве, попытавшись привить студентам свои собственные евангелические мнения и ревностный дух. Его труды увенчались выдающимся успехом. Многие молодые люди обратились и впервые получили ясное представление о той великой работе, которая стояла перед ними. Именно благодаря Холдейну Мерль д’Обинье, Адольф Моно, Малан и другие из их школы вдохновились духом Евангелия. Швейцария никогда не сможет быть достаточно благодарна Богу за то, что Он послал такого человека в этот важный кризисный момент. Непосредственным результатом этого пробуждения стала организация Евангелической диссидентской церкви. Все те, кто разочаровался в формализме и рационализме Национальной церкви, пришли в новое стадо и сотрудничали в деле реформации. Богословскую школу, основанную в Женеве, стали посещать студенты, искавшие образования, которое могло бы позволить им облегчить духовные нужды масс. Гассен, автор «La Theopneustie», был одним из профессоров. Новая Церковь вскоре обрела в нем своего лидера. Недавно он скончался, но его долгая жизнь принесла ценную пользу царству Христа. Помимо возрождения и реорганизации системы воскресных школ в Женеве и личного руководства религиозным воспитанием детей, для которых он написал свои несравненные «Катехизисы», он стал автором многих богословских трудов, адаптированных к нуждам духовенства и мирян. В компании нескольких друзей он опубликовал популярный швейцарский перевод Нового Завета. Для него было истинной радостью наблюдать в преклонные годы улучшение состояния Национальной церкви Швейцарии. Но следует признать, что родительнице предстоит еще многое узнать и совершить, прежде чем она достигнет высокого евангелического статуса, которым ныне обладает ревностная дочь. Имя Вине принадлежит всему протестантскому миру Европы и отождествляется с возрождением религиозных настроений в Швейцарии, Германии, Голландии и Франции. Его прекрасные сочинения сделали его близким и понятным богословским читателям Великобритании и Соединенных Штатов. Отделение Церкви от Государства было одной из главных целей его жизни, и он красноречиво отстаивал ее при каждом удобном случае. В 1837 году он принял приглашение правительства своего родного кантона занять кафедру теологии в семинарии в Лозанне. Будучи уже глубоко впечатлен идеями Паскаля, он восхищался более евангелической частью теологии Шлейермахера. Соединив их, он создал единственную самобытную богословскую систему, которую Швейцария произвела со времен Кальвина. [124] Во всех своих трудах он проявляет глубокую мысль и эрудицию. Его «Гомилетика» и «Пастырское богословие» уже стали учебниками во многих богословских семинариях. Дух, ныне господствующий в Женеве, ясно указывает на успех недавних усилий, направленных на реформу. Приходы значительно увеличились; различные гуманитарные начинания энергично осуществляются; основаны общества для распространения религиозных знаний; а миряне пришли на помощь духовенству в трудах по социальному и нравственному возвышению масс. На протяжении четверти века молодые люди проходят рассудительную подготовку по теологии, и Швейцария ныне снабжает своими выпускниками многие выдающиеся французские кафедры. Нынешний гость Женевы находит лишь немногие остатки той скептической проповеди и всеобщего религиозного равнодушия, которые так плачевно преобладали до возникновения Евангелической диссидентской церкви. М. Левалуа, являющийся убежденным скептиком, созерцает совсем не ту картину, которая некогда так восхищала Руссо. Исходя из уст человека его убеждений, его слова представляют собой ценное свидетельство религиозного роста города-матери французского протестантизма. «Я подхожу теперь, — говорит этот путешественник, — к существенным характеристикам Женевы. Прежде чем быть литературным и либеральным, женевец — христианин. В Женеве вольнодумного странника предупреждают о христианстве. В душах людей, вместо того чтобы встретить отсутствие сопротивления, зыбкость — как, например, среди большей части наших парижских католиков, — вместо того чтобы оказаться перед лицом механически повторяемого символа веры, перед памятью, а не совестью, вы чувствуете себя в контакте с индивидуумом, который хочет верить, который может верить, который полностью владеет тем «почему» своей веры. Ничто в мире не кажется мне столь священным, как искренность в осмысленной вере. Точно так же, как я презираю определенных приспосабливающихся католиков, которые обращаются из страха перед социализмом или из страха перед Империей, я глубоко уважаю человека, который свободно привязывает себя к Евангелию, предает себя Христу и молится Ему. Означает ли это, что я возвращаюсь из Женевы протестантом? Нет; я не обратился, но, повторяю, предупрежден. Я видел христианство в действии не только в церквах, но, что гораздо более назидательно, в индивидуумах. Да, я видел его поочередно вдохновителем речи, пружиной поступков, шпорой и дисциплиной, правилом и опорой будущего, пропитывающим, так сказать, плоть и дух. Такое зрелище побуждает к размышлению. Мы слишком спешили воскликнуть: христианство умерло! Часовой беседы с двумя-тремя женевцами достаточно, чтобы убедиться: если христианство и умерло, то оно еще не похоронено». [125] Курс лекций, прочитанных в Богословской академии Женевы зимой 1862–1863 годов, может служить иллюстрацией характера преподавания в этом влиятельном заведении. М. Секретан прочел ученые лекции о «теизме». Он показал, что возражения, которые могут быть выдвинуты на почве естественной религии против бытия и личности Бога, теряют всю свою силу на христианской почве; поэтому гегельянство не имеет под собой базы. М. Навилль в своем курсе «Спиритуализм» призывал на помощь ресурсы своей эрудиции и гения, чтобы сражаться в героической борьбе с любой формой современного материализма. Пастор Кулен читал лекции о «христианских делах». Это был красноречивый призыв к возобновленной христианской деятельности. Мм. Бунженер, Брет и Рорих читали лекции о «христианской жизни»; М. Габерель — об «участии Женевы во времена Реформации», а также о «нынешнем литературном и религиозном состоянии Германии»; М. Архинар — о «древних религиозных зданиях Швейцарии»; М. Ог. Бост — о «первых пятнадцати веках истории человечества»; и М. де Гаспарен — о «семейной жизни, ее организации и обязанностях». В дополнение к этому читались лекции на обособленные темы, такие как религиозные предрассудки, изучение Библии простодушными верующими, пьянство, религиозное воспитание детей, наставление оглашаемых, городская распущенность и долг евангелизации. [126] Из немецких кантонов Базель был единственным, который успешно сопротивлялся посягательствам рационализма. Университет полностью оправился от влияния де Ветте, и профессора ныне занимают передовые позиции среди евангелических мыслителей. Миссионерский дом был весьма полезным институтом. Хотя ему еще нет полувека, он уже подготовил четыреста миссионеров, почти триста из которых до сих пор живы и активно заняты евангелизацией темных уголков земли. Жители не желают позволять какому бы то ни было пастору занимать одну из их кафедр, если у них есть основания подозревать его в скептических взглядах. Неверующий Румпф был исключен в 1858 году из списка кандидатов на служение, и все его последующие попытки добиться восстановления потерпели неудачу в высшем совете. Аналогичный случай произошел в Берне в 1847 году при призвании Целлера на профессорскую кафедру теологии. Теперь мы обращаемся к менее евангелической части Швейцарии. Цюрих — один из признанных центров европейского рационализма. Его духовный упадок за последние двадцать пять лет происходил стремительно. В 1839 году Штраус, автор «Жизни Иисуса», был приглашен высшим советом занять богословскую кафедру в семинарии. Но народ восстал как один человек против этой меры, назначение не состоялось, совет был свергнут народной революцией, и город до сих пор выплачивает пенсию разочарованному претенденту. Но в плачевном контрасте с тем событием находится случай более недавнего происхождения. Еще в 1864 году, когда небольшой городок Устер собирался избирать пастора, кандидат объявил себя «другом прогресса и света». Некоторые религиозные люди, не желая видеть своих детей под наставлением скептика, взяли на себя задачу показать, в чем заключался этот «прогресс». Соответственно, они опубликовали извещение для своих сограждан, в котором изложили откровенные взгляды своего кандидата. В документе утверждалось, что он считает Библию тканью вымыслов и басен; Иисуса — грешным человеком, как и другие, не воскресшим из мертвых и не восседающим во славе Отца Своего; никто не может с уверенностью утверждать о жизни за гробом; а мнение о том, что мы примирены с Богом через Иисуса Христа, — лишь суеверие и несбыточная мечта. Авторы циркуляра умоляли церковный совет избавить их и их детей от пропаганды подобных доктрин, а также напоминали им, что каждый пастор при вступлении в свои обязанности должен поклясться верной проповеди слова Божия, как закона, так и евангелия, согласно фундаментальным принципам евангелической Реформатской церкви. Совет проигнорировал протест, хотя кандидат не отрицал выдвинутых обвинений. Он был избран восемьюстами шестьюдесятью пятью голосами против ста сорока пяти. В церкви, где было объявлено о результатах, возгласы были настолько громкими, что «сотрясали окна». Вечером была серенада, сопровождавшаяся фейерверками и синими огнями. [127] Единственным представителем евангелических доктрин на богословском факультете Цюриха является преподаватель, помещенный туда и поддерживаемый частным обществом. Наиболее эффективным средством, с помощью которого рационализм исходит из этого города, является периодическая печать. Ведущие издания — «Церковь настоящего времени» и «Голоса времен». Последний журнал начал издаваться в 1859 году. Его редактор Ланг является частым автором видных рационалистических серий Германии, в частности берлинской «Протестантской церковной газеты». Он опубликовал, помимо других трудов, «Систему доктрины» и «Поход по христианскому миру». Профессор Бидерман, преподаватель в Цюрихе, воплотил свои скептические взгляды в «Руководстве к христианскому учению» для использования молодежью в швейцарских колледжах. Доктор Фолькмар, другой профессор богословия того же города, выдвинул в своих многочисленных трудах по первобытному христианству мнения еще более радикальные, чем у Штрауса или тюбингенской школы. Все эти люди являются полноправными членами Реформатской церкви Швейцарии. [128] Рассматриваемые рационалистические труды усердно приспособлены к пониманию простого человека. Они содержат законченную систему, которую мы называем новым спекулятивным рационализмом. Он заявляет о сильной привязанности к протестантизму и претендует на культивирование гораздо более высокого развития христианской жизни, чем то, к которому стремился его немецкий предшественник. Подобно гронингенской школе в Голландии, он делает акцент на характере Христа. Он предлагает учредить новую церковь, которая будет иметь более широкую дверь для входа христиан-протестантов, чем та, что открыта конфессиями. Нынешнее стадо явно слишком мало; новый рационализм организует стадо колоссальных народных размеров. «Наша церковь, — говорят эти цюрихские учители, — это истина и нравственность. Всякий, кто думает об этих вещах и стремится к ним, найдет в ней место». Их взгляды — прямой результат гегелевской философии, спекулятивно примененной к устаревшему, разрушительному рационализму Германии. Священное Писание. Протестантизм заблуждается, относясь к Библии как к авторитету. Хотя Писание заявляет о наших отношениях с Богом, оно не должно избегать нашей свободной критики и периодического осуждения. Каждый человек имеет право интерпретировать его для себя и должен чувствовать себя обязанным действовать в соответствии со своим индивидуальным пониманием его содержания. Ни один человек не имеет права навязывать свое мнение другому, равно как и ни у одной церкви нет гарантии принуждать своих членов подписываться под фиксированным символом веры. Все дедукции из позитивных утверждений Писания являются лишь человеческими мнениями и должны принимать лишь то доверие, которое им приличествует как таковым. Что есть конфессии, если не человеческие мнения? Христос. Штраус был неправ, придерживаясь своего холодного взгляда на Иисуса. Существовала реальная историческая личность, которую мы должным образом называем Иисусом. Ничего не приобретается, но все теряется от сведения всех утверждений евангелий к мифам. Именно через Христа достигается спасение, ибо христианство есть примирение Бога и человека, как оно открыто нам в сознании и жизни Христа. Он есть конец закона, второй Адам, исполнение пророчеств, глава обновленного человечества. В Нем мы находим откровение нового религиозного принципа в человеке, реальное единство с Богом, сыновнее усыновление, свободу от природной испорченности, прощение грехов и победу над миром. Иисус стал тем единственным человеком, который носил в Себе полноту божества. Кажется, делаются важные уступки христианству; тем не менее, в основе их утверждений лежит тонкий пантеизм. Но одно из их мнений подрывает все, что они даруют ортодоксии. Христос не был, с их точки зрения, Мессией в том смысле, который предсказывался пророками и проповедовался апостолами. Мы должны судить Его отдельно от всякой поэзии, спекуляций и человеческих суждений. Христос нынешней церкви — творение теологов, а не характер, изображенный евангелистами. К сожалению для нашего правильного взгляда на Него, Павел слишком много спекулировал о Его природе и труде. Воскресение Христа никогда не происходило, потому что в нем не было необходимости. Для апостолов было хорошо верить, что такое событие произошло, ибо это ободрило их. Христос никогда никому не являлся после своей смерти, и вера в то, что Он являлся, возникла исключительно из возбужденных нервов, воображательного темперамента и сильного желания Его последователей увидеть Его. Его дух не умер вместе с его телом, но вступил в другую стадию существования. Иисус не совершал чудес, ибо у Него не было такой силы. Он был выдающимся нравственным человеком, самой олицетворением поистине религиозного характера. Религия стала плотью в Нем, и Он был примером любви. Спасение, которое мы находим через Него, происходит в силу Его примера и внушения нравственных истин. Дух Христа существует до сих пор, но он не живет в чисто личных отношениях и не действует как личное существо. Его дух и пример с нами, но Самого Его здесь нет. Добрый человек пользуется влиянием, дарованным человечеству примерной жизнью Христа, но нигде Он реально не присутствует в мире. Бог и Его чудеса. Никаких чудес в ортодоксальном смысле этого слова никогда не происходило. Научное исследование Писания изгоняет их полностью. Чудеса также невозможны, иначе мы видели бы их каждый день. Они были бы актами произвольной власти со стороны Бога; и если бы Он совершал их, Он разрушил бы гармонию и связь естественных законов. Христианство не было введено чудесами. Оно было инициировано и даже порождено глубинными причинами чисто природного характера. Чудо — это лишь порождение воображения, и его следует отбросить как человеческую ошибку. О личности Бога говорят свободно, но Его самосознание в строжайшем смысле не допускается. Следовательно, Бог ими фактически лишается всякого плана, цели, любви и благоволения. Он — духовное существо, но Он не дух. Он — дух, но не реальный, мыслящий, самосознающий, желающий дух. Он не личность или индивидуальность. «Личность, — по-видимому, говорят эти люди, — должна иметь место, на котором стоить, и мы ведь не скажем этого о Боге? Дело в том, что мы грубо искажаем великого Все-Отца. Мы изображаем Его в наших чувственных формах и почти воображаем Его похожим на кого-то из нас самих». Бессмертие. Спекулятивные рационалисты придают индивидуальному бессмертию меньше значения, чем допускали их предшественники. Впрочем, этого можно было ожидать с гегельянской точки зрения, принятой последними. Они заявляют приверженность изречению Шлейермахера: «Среди конечного быть единым с бесконечным и быть вечным в каждый момент». Но они придерживаются доктрины «вечной жизни», под каковой термином они понимают существование, начинающееся и заканчивающееся верой. Это жизнь столь ценной значимости, что ее следует называть «вечной» жизнью, хотя она заканчивается с нашим последним вздохом в этом мире. Она состоит в достижении цели нашего существования и победы над грехом. Таким образом, они сводят вечную жизнь, о которой говорит евангелие, к простой методике и длительности пребывания в этом мире. Эта жизнь исчерпывает для них жизнь; царство Божие имеет не вечное, а настоящее и временное существование; поэтому нет ни нового неба, ни новой земли. Грех. Грехопадение человека не происходило. Это абсурдное суеверие. Поскольку мир есть лишь ограниченное и несовершенное представление Бога, грех вошел в него сразу же по его происхождении. Мы ошибаемся, когда смотрим на грех в отрыве от правильного понимания мира. Грех имеет своим очагом естественную слабость человека, ибо он есть временное существо и находится в процессе необходимого развития от нечистой природности к разуму и свободе. Это состояние, в котором человек оказывается до того, как приходит к идее о том, чем он является или будет. Если задать вопрос: «Почему грех есть в мире?», то следует возражение: «Почему человек в самом начале своего существования не является тем, чем он предназначен быть, и почему он должен нуждаться в развитии?» Грех в начале был естественным несовершенством, но он никогда не становится делом воли, пока человек не развился. Это печальный результат пробудившегося сознания. Но после того, как человек однажды пробуждается к самосознанию и начинает свою фактическую, греховную жизнь, он никогда не становится падшим грешником. Вера. Евангелие не является компендиумом принципов. Его единственная ценность заключается в описании нравственного и религиозного характера Христа, и каждый должен извлекать из него такие мнения, которые кажутся наиболее правдоподобными и разумными. Но заблуждаются те, кто умозаключает из него те суровые догмы, которые выражают лишь мечты воображения и пожелания религиозного духа. Вера в евангелие не есть условие спасения. Ибо вера — это внутреннее отношение духовного человека к Богу, а не принятие фиксированных традиций. Это такое чувство, эмоция и отношение, которые могут существовать независимо от доктрины. Объективная истина не является мерой веры, и спасение человека не обусловлено его теоретическими мнениями. Человеческий дух в человеке является агентом возрождения. Следовательно, человек, а не Бог, является автором человеческого возрождения. Оправдание верой производится через поиск Божия благоволения, но Христос не имеет к этому делу абсолютно никакого отношения. Мы пока не можем предвидеть полный результат усилий Нового спекулятивного рационализма по самораспространению. На немецкую Швейцарию будет оказывать влияние Германия, и благодаря тщательному улучшению, уже начатому в последней стране, не нужно опасаться какого-либо всеобщего воскресения скептицизма. Евангелические профессора в Базеле с жадностью следят за каждым новым движением, и мы верим, что у них достаточно сил, чтобы встретить любую чрезвычайную ситуацию. Христианство агрессивно. Иногда оно вынуждено останавливаться и давать бой. Кровопролитие может длиться долго, и смотрящий со стороны мир может по своему невежеству слишком поспешно решить, что день проигран. Но победа ошибки лишь временна. Ковчег в доме Дагона все еще оставался ковчегом Божиим. Поскольку добрые люди являются вечной силой для народа, мы можем с полным основанием надеяться, что швейцарские реформаторы продолжат воодушевлять граждан всех французских и немецких кантонов. Да будут кафедры и богословские кресла Швейцарии всегда заполнены людьми, способными произнести то, что Цвингли изрек в один новогодний день в качестве своих первых слов собравшейся толпе в соборе Цюриха: «К Христу, к Христу я поведу вас — к источнику спасения. Его слово — единственная пища, которую я хочу предоставить вашим сердцам и жизням!» FOOTNOTES: [121] Hagenbach, Kirchengeschichte d. 18. und 19. Jahrhunderts, vol. II., p. 416. [122] Alexander, Switzerland and the Swiss Churches, p. 194. [123] Kurtz, Church History, vol. ii., p. 334. [124] Farrar, Critical History of Free Thought, p. 444. [125] L'Opinion Nationale, 1863. [126] Christian Work, Aug., 1863. [127] Semaine Religieuse, Geneva: 1864. [128] Riggenbach, Der Heutige Rationalismus besonders in der Deutschen Schweiz, Basel, 1862. ГЛАВА XIX. АНГЛИЯ: ПОЧВА, ПОДГОТОВЛЕННАЯ ДЛЯ ВНЕДРЕНИЯ РАЦИОНАЛИЗМА. Религиозный урок, преподанный состоянием Англии в течение восемнадцатого века, таков: неизбежная моральная прострация, к которой скептицизм приводит нацию, и полная неспособность литературы предложить облегчение. Английский деизм имел преимущества, которыми не обладал рационализм Германии. Некоторые из его поборников были людьми огромного политического влияния; и ни в коем случае не было аналога развращенному Бардту. Деисты были упорны в преследовании своей цели, ибо, ступив на какую-то тропу, они никогда не позволяли себе сбиться с пути. Но рационалисты вечно сворачивали на какую-нибудь боковую дорожку и ослабляли свои силы, исхаживая множество бесплодных миль. Литература Англии на протяжении большей части прошлого века представляет картину литературной показухи. Деисты трудились над созданием системы естественной религии, которая стала бы не только памятником их гению, но и непреодолимым барьером для всех тех притязаний, которые выдвигали ревностные и громкие пуритане. Но раннему деизму не хватало одного незаменимого элемента силы — способности адаптироваться к народу. Его лучшие жрецы не могли покинуть треножник, хотя многие из оракулов были слышны на некотором расстоянии от дверей храма. Со временем появилась группа эссеистов и поэтов, которые вместе с подобной плеядой романистов диктовали стране религию, мораль, политику и литературу. Их влияние было столь велико, что когда они льстили главам правительства, последние с таким же усердием играли для них роль Меценатов. Писатели восемнадцатого века, рассматриваемые исключительно в литературном смысле, никогда не имели себе равных в английской литературе. Произведения Аддисона, Поупа, Грея, Томсона, Голдсмита и Джонсона будут оставаться классикой везде, где говорят на английском языке. Британский мегаполис был пропитан атмосферой Парнаса. Это было время, когда литература была Эльдорадо для молодежи и стариков. То были дни, когда клубы собирались по расписанию в окрестностях Стрэнда и когда каждую ночь мансарды Граб-стрит изливали толпы авторов-героев пера, которых принимали в гостиных знати столь же сердечно, как и в их собственных клубах. Последнее новое произведение привлекало всеобщее внимание. Общество было полно слухов о книгах начатых, наполовину законченных, плагиаризированных, успешных или почивших в бозе. Литературная респектабельность была пропуском «Сезам, откройся» к социальному рангу. Никогда еще не было времени, когда образованное общество было бы более пропитано манией писания книг и критики, чем в Англии по меньшей мере на протяжении трех четвертей восемнадцатого века. В то время как многие публикации того времени были вызваны деизмом, французское общество и литература вносили равную долю в отравление английских умов. Франция и Англия были настолько тесно связаны друг с другом, что оба языка прилежно изучались в обеих странах. Если английский искатель приключений в словесности не провел несколько месяцев в Париже и не мог читать Корнеля почти так же легко, как Спенсера или Шекспира, он объявлялся определенными галлицистами к западу от Канала жалким претендентом на их желанную милость. [129] Восхождение французского духа в Англии было главным образом заслугой Болингброка, который чувствовал себя дома в Париже так же, как и в Лондоне. У него было множество друзей и почитателей в первом мегаполисе, и он дважды делал его своим местом жительства. Свободно впитывая скептические взгляды двора Людовика XIV, он щедро раздавал их своим английским читателям. Он был одним из самых искусных остроумцев, посещавших салон мадам де Круасси, и развил свою скептическую систему посредством французского языка в серии писем к М. де Пуилли. [130] Болингброк обвинял величайших богословов и философов в том, что они ввели большую часть человечества в неразрешимые лабиринты рассуждений и умозаключений. Естественная теология и религия, утверждал он, испортились. Ввиду этих результатов умственных немощей он взялся исправить все ошибки. Он предложил «отличить подлинный и чистый теизм от профанных примесей человеческого воображения; и дойти до корня того заблуждения, которое поощряет наше любопытство, поддерживает нашу гордыню, подкрепляет наши предрассудки и дает предлог для заблуждения; открыть истинную природу человеческого знания, насколько оно простирается, насколько оно реально и где и как оно начинает становиться фантастичным; дабы, когда яркие видения заблуждения рассеются, люди привыкли к простоте истины». [131] Священное Писание, согласно Болингброку, недостойно нашего доверия. Оно унижает божество до низких и недостойных должностей и занятий. [132] Новый Завет состоит из двух различных евангелий: одно — от Христа, другое — от св. Павла. Учение о будущих наградах и наказаниях абсурдно и противоречит божественным атрибутам. [133] Христианство не принесло никакой пользы человечеству. «Мир не был эффективно реформирован, и ни одна нация в нем, посредством проповеди евангелия, даже там, где христианство процветало больше всего». [134] Существует высшее Всесовершенное Существо, но Он не заботится о человеческих делах, по крайней мере в том, что касается отдельных лиц. Душа неотделима от тела, и оба прекращают существование со смертью. Закон природы, будучи достаточным для целей нашего бытия, есть все, что Бог провозгласил для нашего руководства. [135] Среди английской знати были и другие лица, использовавшие свое влияние для внедрения французского неверия, литературы, нравов и моды. Некоторые не доходили до Болингброка в отвержении духа евангелия, но почти все охотно сидели у ног своих претенциозных галльских наставников. Дом леди Мэри Уортли Монтегю в Уикенеме был центром, куда тяготел тот многочисленный класс признанных лидеров литературы, представленный Стилом, Поупом и Уолполами. Они мыслили, говорили и одевались по французскому образцу, который в отношении религии и нравов никогда не был столь низким, как в то самое время. Попытка вырастить Париж на английской почве увенчалась полным успехом. Молодежь была в восторге от результата; старики в молодости были обучены слишком скверно, чтобы возвысить голос протеста. За исключением пуританской оппозиции, удовлетворение было всеобщим; и в религии и литературе произошло то, что, случись оно в военном деле, разожгло бы пламя национального гнева в каждой груди: Англия пала бессильной, довольной и обреченной в объятия Франции. Нападки Юма и Гиббона на божественное происхождение христианства стоят в одном ряду с пагубными влияниями, исходившими от старшей школы деистов, а также от французского вкуса и безнравственности. Юм был философом, черпавшим вдохновение непосредственно из своего времени. Примкнув к энциклопедистам, он разыгрывал остроумца в парижских салонах. Он сдружился с Руссо и привез этого общественного мечтателя с собой в Англию в знак высокого признания его талантов. Он был метафизиком по природе, но ошибался, спекулируя на богословии. Такова была ошибка всей его жизни. Он впал в заблуждение Болингброка, проявив чрезмерный эгоизм. Стоя перед надстройкой теологии, он тщательно исследовал каждую ее часть и почитал любую тему не слишком возвышенной для своих рассуждений, а любую тайну — доступной для света своего просветительного факела. Он сетовал на отсутствие прогресса в понимании того свидетельства, которое уверяет нас в любом реальном существовании и факте. Однако эта трудность не помешала ему предпринять попытку решения. Он считал, что оказывает великую услугу, когда берется за "уничтожение той слепой веры и доверчивости, которые являются проклятием всякого рассуждения и свободного исследования". [136] Он отказывался признавать Верховное Существо следующими словами: "Рассуждая о течении природы и выводя отсюда конкретную разумную причину, которая сначала даровала, а ныне поддерживает порядок во вселенной, мы принимаем принцип, который является одновременно и неопределенным, и бесполезным, поскольку предмет лежит полностью вне пределов человеческого опыта". [137] Чудесные свидетельства христианства также подверглись нападкам со стороны Юма. Его "Эссе о чудесах" (1747) состоит из двух частей, первая из которых представляет собой попытку доказать, что никакое свидетельство не может служить достаточным основанием для веры в истинность и существование чудес. Опыт — наш единственный путеводитель в рассуждениях о фактах; но даже этот путеводитель далек от непогрешимости и в любой момент может привести нас к заблуждениям. Судя о том, насколько можно полагаться на то или иное свидетельство, мы должны сопоставить противоположные обстоятельства, способные вызвать какие-либо сомнения или неопределенность. Свидетельство, основанное на показаниях, может быть опровергнуто либо противоречивостью и противоположностью самих показаний, либо рассмотрением природы самих фактов. Когда факты носят чудесный характер, в отношении них существуют два противоположных опыта, и предпочтение следует отдать тому, который более заслуживает доверия. Между тем единообразный опыт людей противоречит чудесам. Следовательно, мы не должны верить никаким свидетельствам о чуде, если только ложность этого свидетельства не является более чудом, чем само чудо, которое оно призвано утвердить. К тому же, поскольку мы не можем познать атрибуты или действия Бога иначе как через наш опыт, мы не можем быть уверены, что Он способен совершать чудеса; ибо они противоречат нашему собственному опыту и ходу природы. Поэтому доказать чудеса какими бы то ни было свидетельствами невозможно. Вторая часть "Эссе о чудесах" призвана показать, что, даже если допустить возможность доказательства чуда достаточными свидетельствами, ни одно чудесное событие в истории никогда не было подтверждено такими доказательствами. Свидетели чуда должны обладать столь несомненным здравым смыслом, образованием и эрудицией, чтобы оградить нас от всякого заблуждения с их стороны. Они также должны обладать столь несомненной честностью, чтобы исключить любые подозрения в умысле обмануть других. Кроме того, они должны пользоваться таким авторитетом и репутацией в глазах человечества, чтобы потерять очень многое в случае разоблачения во лжи. Наконец, факты, удостоверяемые свидетелями, должны совершаться столь публично и в столь известной части света, чтобы разоблачение было неизбежным. [138] По мнению Юма, эти требования не выполняются предполагаемыми свидетелями чудес Христа. Следовательно, мы не обязаны верить их рассказам в большей степени, чем сообщениям о чудесах, якобы совершенных у гробницы аббата де Пари. Все это должно быть отвергнуто вместе. "История Англии" Юма встретила холодный прием при своем первом появлении. Но он дожил до того дня, когда, по его эгоистичному выражению, "она стала распространяться подобно газетам". Тем не менее он написал этот труд не как цель, а как средство. Историческое сочинение было тогда той формой, в которой обычно излагались теология или философия. Юм испытывал глубокое презрение ко всему пуританскому, с одной стороны, и иерархическому и традиционному — с другой. Он стремился стереть всякий след под своим уничтожающим пером. Он игнорировал развитие религиозной жизни в Англии и подчинял все события, свидетельствовавшие о глубоком христианском благочестии и устремлениях, своей холодной философской системе. Писадя с непреклонной приверженностью своим богословским взглядам, он окутывал исторические события покровом собственной интерпретации. Вопрос для него заключался не в том: "Какова история Англии в рассматриваемый мной период?", а в том: "Разве история Англии не подтверждает мою философию?". И его собственный ответ был таков: "Да; я фиксирую факты и делаю собственные выводы. Разве это не хорошая философия!" Гиббон был еще большим французом, чем Юм. Порвав отношения с Оксфордом на семнадцатом году жизни, он встал на путь жизни и мышления, который, какими бы преимуществами он ни обладал для его кошелька, вряд ли способствовал укреплению его веры. По внезапному капризу он стал католиком, а впоследствии столь же бесцеремонно отрекся от принятого вероисповедания. В свое время он оказался в Париже, где опубликовал книгу на французском языке. Там он примкнул к модному неверию и настолько поддался лести Гельвеция и всех завсегдатаев дома Гольбаха, что шутил над христианством и нападал на его божественный характер. Проживая в Лозанне (Швейцария), он культивировал витиеватый французский стиль композиции и применил его в своем труде "Упадок и разрушение Римской империи". Эта работа подверглась суровой критике, но, несмотря на ее недостатки, она является одним из непреходящих шедевров английской литературы. В пятнадцатой и шестнадцатой главах автор излагает свое мнение о христианстве. Он приписывает распространение христианской религии усердию иудеев, учению о бессмертии души в изложении философов, чудесным силам, на которые претендовала первобытная церковь, добродетелям первых христиан и активности христиан в управлении церковью. Он приписывал внешним силам то, что могло быть осуществлено лишь внутренними силами. Но он не надевал философский колпак, ибо, не будучи метафизиком по природе, он никогда не насиловал свое собственное естество. Он оставил в письменных источниках гораздо меньше выпадов против христианства, чем Юм, но их следует поставить в один ряд как последних представителей семьи английских деистов. Гиббон громко заявлял о своей независимости и горячем стремлении к расширению народной свободы. Но он был менее привязан к принципам, чем к целесообразности. В то самое время, когда вышел в свет первый том его истории, воспевающий человеческую свободу, он вошел в парламент как явный пособник министерства Георга III в его попытках покорить американские колонии. Он, несомненно, получал хорошее жалование за свои голоса, поскольку одновременно являлся членом Совета по торговле — номинальной должности с крупным жалованьем. [139] Стихотворение, приписываемое Фоксу, выражает народные настроения в отношении него; "King George in a fright Lest Gibbon should write The story of England's disgrace, Thought no way so sure, His pen to secure, As to give the historian a place." К этим свидетельствам религиозного упадка мы можем добавить самое нежелательное из всех: моральное падение Английской церкви. Вместо того чтобы быть "городом, стоящим на вершине холма", она оказалась в долине унижения, и мало было верных стражей на ее стенах. Период, начавшийся с Реставрации и продолжавшийся до времени, о котором мы говорим, был эпохой вырождения духовенства и мирян. Епископ Бернет, писавший о своем собственном поколении, говорил: "Сейчас мне идет семидесятый год, и поскольку я не могу долго говорить в этом мире ни в каком роде, я не могу надеяться на более торжественный случай, чем этот, чтобы со всей подобающей свободой обратиться как к нынешнему, так и к грядущим поколениям. Поэтому я пользуюсь им, чтобы дать волю тем скорбным мыслям, которые лежат у меня на сердце и днем, и ночью и являются предметом моих тайных плачей. Я не могу смотреть без глубочайшей тревоги, когда вижу неизбежную гибель, нависшую над этой церковью и, следовательно, над всей Реформацией. Внешнее положение дел достаточно мрачно, знает Бог, но то, что усиливает мои страхи, проистекает главным образом из внутреннего состояния, в которое мы несчастным образом впали... Наши эдер-уики — это бремя и скорбь моей жизни. Большая часть тех, кто приходит для рукоположения, невежественна до степени, которую не могут представить себе те, кто не обязан это знать. Самая легкая часть знания — это то, с чем они меньше всего знакомы. Те, кто прочел несколько книг, похоже, никогда не читали Священного Писания. Многие не могут дать даже сносного отчета о самом Катехизисе, каким бы кратким и простым он ни был. Это часто разрывает мне сердце. Ненамного лучше обстоит дело со многими теми, кто, получив духовный сан, приходит для назначения на приход и не может доказать, что читал Священное Писание или хоть одну хорошую книгу с момента своего рукоположения; так что та малая мера знаний, с помощью которой они получают священный сан, не преумножаясь, находится на пути к полному исчезновению; и они считают великим бедствием, когда им говорят, что они должны знать Писание и свод богословия лучше, прежде чем им можно будет доверить попечение о душах". [140] Архиепископ Секкер, писавший в более позднее время, свидетельствует о том же состоянии религиозного окаменения: "В этом мы не можем ошибаться: открытое и явное пренебрежение стало в силу множества несчастных причин отличительным характером нынешней эпохи; это зло достигло больших высот в столице нашей нации, ежедневно распространяется по всем ее частям и, будучи само по себе хуже некуда, неизбежно повлечет за собой другие. Поистине, оно уже привело к такому распутству и презрению к принципам в высших кругах общества и к такой распущенной невоздержанности и бесстрашию в совершении преступлений в низших, которые, если это нечестие не остановится, станут абсолютно роковыми. И Бог знает, что оно не только не останавливается, но благодаря дурным замыслам одних и легкомыслию других получает постоянное приращение. Над христианством ныне издеваются и ругают его почти без всяких оговорок, а над его учителями — и вовсе без каких-либо". [141] Церковь не обладала ни нравственной силой, ни чистотой, чтобы отстоять свой авторитет. Она утратила уважение мира, потому что не уважала себя сама. Поэтому она оказалась обессиленной в то время, когда вся ее мощь была необходима для противостояния скептическим и безнравственным тенденциям эпохи. Но новая религиозная сила из неожиданного источника начала влиять на английское сознание. Мы имеем в виду движение, начатое Уэсли и Уитфилдом, которые были сотоварищами по Оксфордскому университету. Они были потрясены распущенностью студентов, холодностью тогдашних проповедей и всеобщей религиозной нищетой нации. Эти темы день за днем отягощали сердца членов "Святого клуба" в Оксфорде и побуждали их покидать свои кельи, чтобы посещать тюрьмы, проповедовать в окрестных городах и нести религиозную истину везде, где можно было найти готового принять ее. Едва Джон Уэсли вернулся из своего миссионерского путешествия в Джорджию, как появились недвусмысленные свидетельства соответствия нового проповедничества нуждам народа. Народные массы, долгое время страдавшие от прискорбного равнодушия к религиозным истинам и благочестивой жизни, слушали ревностные проповеди методистов с глубоким вниманием и в таком большом количестве, что ни один беспристрастный наблюдатель не мог сомневаться в особом соответствии методизма существующему состоянию общества, морали, литературы и философии. В результате число новообращенных увеличилось. Государственная церковь пробудилась к деятельности. Нонконформисты начали надеяться на возвращение добрых дней Баньяна, Бакстера и Хоу. Айзек Тейлор говорит о новом влиянии, что оно "сохранило от вымирания и оживило увядающий нонконформизм прошлого века, который как раз во время методистского пробуждения стремительно шел к тому, чтобы не встречаться нигде, кроме как в книгах". Однако уэслианское движение произвело мало впечатления на те литературные круги, которым Болингброк, Юм и Гиббон передали свое евангелие природы. Поэты продолжали воспевать, эссеисты — писать, а философы — размышлять в своем собственном, особенном мире. Они полностью отгородились от странствующих "помощников" Уэсли. Тот многочисленный класс английских умов, который стоял в стороне от всех церковных организаций и не видел в пробуждении никакой высшей причины, кроме простого энтузиазма, — именно на этих людей продолжали оказывать влияние те писатели. Но и мастерам, и их ученикам было очевидно, что их принципы находятся в процессе перехода. Поэтому они были готовы принять любой правдоподобный тип скептицизма, который мог бы предстать перед ними. История — это иллюстрация причины и следствия. Источник бьет в один период, и часто проходят поколения, прежде чем он найдет свой естественный выход. Результат конечных усилий английского деизма, нечистого французского вкуса и трудов более грубого класса литераторов, живших в прошлом веке, проявляется ныне в том духе, который приветствует "Эссе и рецензии" и критику Коленсо. Неверно, будто эти и подобные им публикации породили рационалистический вкус в Великобритании. Этот вкус уже существовал и боролся за удовлетворение с самых последних десятилетий XVIII века. FOOTNOTES: [129] Прекрасный обзор взаимоотношений Франции и Англии в XVIII веке см. в: Revue des Deux Mondes, 1 Dec., 1861. [130] Шлоссер, История XVIII века, т. I, стр. 98. [131] Сочинения, т. III, стр. 328. Лондонское издание 1754 г., 5 т., ин-квато. [132] Там же, стр. 304. [133] Там же, т. V, стр. 356. [134] Там же, стр. 258. [135] Лиланд, Обозрение деистических писателей Англии, стр. 307-308. Лондонское издание 1837 г., с приложением и введением Брауна и Эдмондса. [136] Философские эссе о человеческом разумении, стр. 49. Лондонское издание, 1750 г. [137] Философские эссе и др., стр. 224. [138] Лиланд, Обозрение деистических писателей, стр. 230-250. [139] Шлоссер, История XVIII века, т. II, стр. 85-86. [140] Пастырское попечение. [141] Сочинения, т. V, стр. 306. ГЛАВА XX. АНГЛИЯ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ФИЛОСОФСКИЙ И ЛИТЕРАТУРНЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ. — КОЛЕРИДЖ И КАРЛАЙЛЬ. Вся история обнаруживает действие компенсирующего принципа. Возплата может быть медленной, но полное отречение случается редко. Влияние, которое покидает страну и направляется на ее соседа, преобразуя мышление, придавая новые оттенки общественной жизни и внедряя чужеродные принципы в политику, со временем обязательно вернется из своих странствий, принеся с собой иные силы, чтобы воздействовать на землю, откуда оно произошло. Мысль, подобно приливной волне, посещает все широты со своими приливами и отливами. Нынешнее состояние англиканской теологии служит иллюстрацией интеллектуального возмещения. Два века назад Англия подарила Германии деизм, и теперь последняя возвращает этот долг с лихвой. После революции 1789 года и блестящего возвышения Наполеона Бонапарта французский дух быстро утратил свое влияние на умы англичан. Но тут же возникла склонность обращаться к немецкой теологии и философии. Английские студенты посещали немецкие университеты, а труды ведущих мыслителей Берлина, Гейдельберга и Галле продавались в книжных магазинах Лондона. Тесные связи королевской семьи Англии с Германией, а также союз между германскими государствами и Великобританией с целью остановить французское оружие усиливали эту тенденцию до тех пор, пока она не приобрела значимость и силу. Плоды этого впервые проявились в применении немецкого рационализма и философии к английской теологии. Когда Колеридж вернулся из отечества с новой системой взглядов, он чувствовал себя столь же гордым своей удачей, как Колумб, положивший целый континент к ногам своего государя. С тех пор как этот глубокий мыслитель занял определенную позицию, в Государственной церкви развивалась реакция против ортодоксии. Существуют причины, по которым медленное, но действенное проникновение немецкого рационализма происходило незаметно. Война, взбудоражившая Англию вместе с остальной Европой, подошла к концу в 1815 году. Сразу после этого во внутренней политике потребовались коррективы. "Ограничения были отменены, — пишет один автор, — Палата общин была реорганизована, муниципалитеты реформированы, рабство отменено". [142] Со временем нация приспособилась к миру; народное сознание избавилось от нервозности; университеты вернулись к трезвому мышлению; а Церковь провела тщательный осмотр, чтобы выяснить, что было потеряно в недавнем конфликте, что приобретено и какие новые нивы лежат в готовности для ее деятельности. Но очень скоро новые политические комбинации привлекли внимание всех классов. За революционными изменениями и контрпеременами во Франции следили с пристальным вниманием, опасаясь, как бы Ватерлоо не принесло неожиданной мести. Дома церковные партии возрождали старые антагонизмы, описанные пером Маколея. Таким образом, народное сознание постоянно было устремлено на какую-нибудь волнующую тему. У Англии за всю последнюю половину столетия не было ни единого дня досуга, когда она могла бы прийти к здравому заключению относительно того класса своих мыслителей, которые, хотя и сделали теологию своей профессией, до того независимы, что не примыкают ни к какому символу веры или церковной организации. Но они мыслили все это время, и результат их мысли теперь виден. Английский рационализм состоит из трех направлений: философского, литературного и критического рационализма. Всякий раз, когда возникало неверие, внутри или вне Церкви, оно обычно развивало эти формы. Философия снабдила неблагочестивый разум запасом спекулятивных возражений против откровения; литература ослепила и сбила с толку молодежь и всех любителей романтики; а критика ухватилась за выводы науки, языкознания и этнологии и с их помощью попыталась ниспровергнуть историческую и богодухновенную основу веры. Каждый из этих трех агентов постоянно подвержен опасности высокомерия и заблуждения. Первый из-за одного ложного предположения может сбиться с пути; второй, слишком вольно обращаясь с воображением, легко может забыть, когда он имеет дело с верой и фактами; а третий из-за одного перегиба рискует стать ребячливым, фантастичным и ненадежным. Философу, литератору и экзегету следует заботиться не столько об окружающем мире, сколько о чистоте своей внутренней жизни и учении Святого Духа. Философский рационализм в Англии начался с Сэмюэля Тейлора Колериджа. Общий взгляд на этого метафизика производит мучительное впечатление. Будучи одарен способностями к любой сфере мысли, он не преуспел ни в одной настолько, чтобы мы могли определить ему фиксированное место в литературе. Он известен как поэт, теолог и философ. Но его собственное желание заключалось в том, чтобы потомство рассматривало его как теолога. В дополнение к этой неопределенности положения, которая всегда серьезно умаляет великое имя, Колеридж представляет собой несчастный пример человека, который вместо того, чтобы трудиться с устоявшимися убеждениями и добиваться успеха благодаря их действию, похоже, только стремился к ним. Его неопределенный статус был результатом той богословской трудности, которая оказалась его величайшим несчастьем. Его настроения никогда не носили евангельского характера вплоть до последней части его жизни. Его привычки мышления укоренились, и было уже слишком поздно противодействовать влиянию многих ранее высказанных взглядов. Насколько мы можем собрать мнения Колериджа по фрагментам из его сочинений, мы обнаруживаем два элемента, которые, происходя из совершенно разных источников и возникнув в разные эпохи, гармонично соединились в его сознании и составили массу его спекуляций. Один из них был греческим, восходящим к Платону и впоследствии ассимилированным с христианством в Александрии. Другой был немецким, происходящим непосредственно от Канта и не претерпевшим никакого улучшения в процессе его трансформации руками преемников этого философа. "От грека, — говорит д-р Шедд, — он заимствовал учение об Идеях и полностью разделял его горячо пылкое и поэтическое выражение философских истин. От немца он заимствовал более строго научную часть своей системы — фундаментальные различия между Рассудком и Разумом (с подсвидетельством последнего на Спекулятивный и Практический) и между Природой и Духом. С ним же он разделял глубокое убеждение в абсолютной природе и силе великих идей Бога, Свободы и Бессмертия — в обязывающей силе совести — и вообще в верховенстве Морального и Практического над чисто Спекулятивным. Воистину, любой, кто обратится к изучению Канта после знакомства с сочинениями Колериджа, будет поражен спонтанным и жизненным совпадением последнего с первыми — тем радушием и полнотой, с какими англичанин входит в метод и систему этого во многих отношении величайшего философа современного мира". [143] Платонический элемент в спекуляциях Колериджа имеет более раннее происхождение, чем немецкий. Он был его опорой до знакомства с увлекательными мнениями кенигсбергского философа. Но он никогда не покидал его полностью — это было очарованием всей его жизни. Ему пришлось пережить суровые испытания. Его победа над привычкой к употреблению опиума, приобретенной для облегчения физических страданий, является показателем настойчивой воли этого человека. Будучи поначалу ревностным унитарием, он однажды собирался возглавить общину в Шрусбери. Но в конце концов он отклонил это предложение, заявив: "Активное усердие к унитарианскому христианству, а не праздность или равнодушие были мотивом моего отказа от местного и прочного поселения в качестве проповедника оного". [144] Среда, через которую он прошел в поисках света, была многочисленной. Он, по-видимому, отправился в Германию под впечатлением, что найдет там то, что безуспешно искал в Англии. Никто не станет отрицать, что философия Канта была лучше английской эмпирической системы XVIII века, которая была лучшим метафизическим питательным веществом, полученным им на родине. Он усердно занимался изучением учеников Канта, но учитель удовлетворял его лучше всех. Тем не менее Колеридж не был ментально приспособлен к кантианской системе. Он питался душевным сродством к Шеллингу. Он любил его как брата. Он был очарован его ярким воображением, горячим восхищением всеми природными формами и страстным, импульсивным темпераментом. Философия Шеллинга представляла собой спинозизм в поэзии, и нет никаких сомнений в том, что Колеридж некогда усвоил некоторые части голландского натурализма. Но его привязанность к ним, равно как и его последующая связь с Шеллингом, была недолгой. Когда он осознал безошибочный пласт пантеизма, лежащий в основе системы Шеллинга, он поспешно оставил его, и его диатрибы, гневно обрушившиеся на того, кого он так восторженно боготворил, примечательны именно в силу его прежней глубокой симпатии. От Шеллинга он вновь возвратился к Канту как к мыслителю, который ближе всего подошел к истине. Его ум должен был претерпеть тотальную революцию, раз он мог написать такие слова: "Вопреки всем высокомерным манерам Natur-Philosophie, признаюсь, что при чтении Канта я дышу воздухом здравого смысла и логического разума со светом разума, сияющим в нем и сквозь него; тогда как в физике Шеллинга меня забавляют счастливые догадки, а в его теологии я сбит с толку положениями, которые в своем первоначальном смысле являются трансцендентными (überfliegend), а в буквальном — скандальными". [145] Колеридж прочно утвердился в теистической вере. Занимая эту позицию в качестве окончательной, он призван оказать великое благотворное влияние на английскую мысль. Д-р Шедд, оценивая вероятное будущее влияние его теистической системы, говорит: "Итак, как защитника и толкователя этой решительно и глубоко теистической системы философии мы расцениваем труды Колериджа как имеющие великую и возрастающую ценность в нынешнем состоянии образованного и мыслящего мира. Нельзя скрывать, что пантеизм является самым грозным противником, с которым истина сталкивается в образованных и рефлексирующих классах. Мы здесь имеем в виду не столько формальное принятие и логическую защиту этой системы, сколько тот пантеистический образ мыслей, который бессознательно прокрадывается в более легкие и воображаемые виды современной литературы, а оттуда переходит в принципы и мнения людей в целом. Этот популяризированный натурализм — этот натурализм изящной литературы и литературного общества — проявляется в отсутствии той глубины и силы тона, а также того душевного и крепкого нрава, которые характеризуют разум, для которого личность Бога и ответственность человека режут остро и который не трусливо сжимается от сурового и благотворного морального сознания... Интенсивно теистический характер философии Колериджа укоренен и основан на Личном и Духовном, а отнюдь не на Безличном и Природном. Проводя в самом начале, как мы отметили выше, отчетливую и широкую черту между этими двумя сферами, он держит их отдельно друг от друга, утверждая различие по сути, и стойко противостоит любой и всякой попытке слить их в одну единственную субстанцию. Учение о творении, а не об эманации или модификации — вот доктрина, с помощью которой он строит свою теорию Вселенной, а учение об ответственному самоопределении, а не об безответственном природном развитии — вот доктрина, с помощью которой он строит свои системы Философии и Религии". [146] Платоническая часть взглядов Колериджа более очевидна в его теологии, чем в философии. В своем "Исповедании веры", написанном 3 ноября 1816 года, он провозглашает приверженность некоторым основным доктринам богооткровенной истины. Он заявляет о своей свободе воли; определяет Бога как Существо, в котором высший разум и святейшая воля едины с бесконечной силой; признает падшую природу человека, то, что он "рожден чадом гнева"; и считает Христа Иисуса Словом, которое было у Бога от вечности, приняло человеческую природу для искупления человека и своими заслугами обеспечило для нас ниспослание Святого Духа и дарование Его свободной благодати. В Предисловии к "Помощи к размышлению" он так излагает свою цель написания этой работы: "Представить полную и последовательную схему христианского Домостроительства и, в более широком смысле, все специфические доктрины христианской веры; и ответить на все возражения против оного, которые проистекают не из испорченной воли, а скорее из заблуждающегося суждения; и сделать это понятным образом для всех тех, кто, обладая обычными преимуществами образования, искренне желает сформировать свой религиозный символ веры в свете собственных убеждений и иметь обоснование для веры, которую они исповедуют. Воистину, существуют тайны, в подтверждение которых не может быть приведено никаких доводов. Но моим стремлением было показать, что истинное решение проблемы заключается в том, что эти тайны суть разум, разум в его высшей форме самоподтверждения". [147] Различия и определения Колериджа вызывают самую серьезную трудность при изучении его взглядов. Его способ изложения чаще, чем его концепция, подвергает его обвинению в рационализме. Его пожизненная ошибка — принятие теологии за метафизику — привела к тому, что он применил философскую терминологию к богословским вопросам; но делая все разумные скидки, мы не можем сомневаться в том, что он имел дефектные взгляды на некоторые из существенных истин христианства. Он наделяет разум полномочиями определять, что есть вдохновение [богодухновенность], заявляя, что не может быть откровения "ab extra". Следовательно, каждый человек должен сам решать для себя характер Священного Писания. Силу, которую Колеридж таким образом вкладывает в руки человека, можно проследить по его различению между разумом и рассудком. Последний он делает логической, а первый — интуитивной способностью. Даже звери обладают рассудком, но разум — дар Божий не меньшему существу, чем человек, — выполняет функции суждения по сверхчувственным вопросам. "Разум, — говорит он, — есть способность всеобщих и необходимых убеждений, источник и субстанция истин выше чувств, имеющих свое свидетельство в самих себе". [148] Эта уступка рационализму была с жаром подхвачена колериджианской школой и разработана в некоторых их трудах. Грех, по мнению Колериджа, не является виной в ортодоксальном смысле. Когда Адам пал, он просто повернулся спиной к солнцу; обитал в тени; навлечил на себя Божье неудовольствие; был лишен своих сверхъестественных даров и унаследовал беды больного тела и страстной, невежественной и ненаученной души. Его грех оставил его наедине с его природой, его потомство является наследником его несчастий, и то, что является злом для каждого человека, становится еще большим злом для всех людей. У каждого достаточно зла, и человеку трудно жить по правилам собственного разума и совести. [149] Искупление не есть спасение от проклятия нарушенного закона, и Христос не платил долг за человека, поскольку тот, кто платит, должен был сам навлечь на себя этот долг. [150] Но плодом Его смерти является примирение человека с Богом. Человека ждет будущая жизнь, но специфической целью христианского домостроительства не было убеждение его рассудка в том, что он будет жить после смерти; равно как и вера в будущую жизнь или рациональность этой веры не является исключительным атрибутом христианской религии, но фундаментальной статьей всякой религии. [151] Все попытки определить точное богословское положение Колериджа на основе его собственных определений неудовлетворительны. Мы должны выводить его подлинные убеждения из духа, а не из буквы его трудов. Он был благочестив и благоговеен, никогда не проводя свои исследования из простой любви к умозрениям, но как искренний искатель истины. Но его высказывания имели своим естественным результатом появление большой и энергичной школы мыслителей. Никогда не собираясь с силами для написания философской или богословской системы, а лишь излагая свои взгляды в афористичной форме — как в "Помощи к размышлению" — он разбрасывал свои мысли как небрежный сеятель и оставлял их прорастать в общественном сознании. Но многие его мнения были извращены, и спекуляции строились на них многочисленными почитателями, которые, с гордостью заявляя о нем как об авторитете, навязывают миру те настроения, которые несут в себе меньше отпечатка учителя, сколько подделку более слабого ученика. Большое скопление важных и знакомых имен появляется в подтверждение глубокого и непосредственного впечатления, произведенного взглядами Колериджа. Джулиус Чарльз Хейр, не самый последний среди них, был одним из видных агентов в передаче английскому народу принципов того мыслителя, который не уступал ему в моральном усердии и глубоком благоговении. Читая лекции в качестве фелло Троицкого колледжа в Кембридже, Хейр внимательно выслушивался Джоном Стерлингом, Морисом и Тренчем. Он глубоко испил духа Колериджа, которого всегда гордился называть своим "учеником" и который в сочетании с Вордсвортом был тем средством, посредством которого он и другие "были сохранены от пагубной заразы Байрона". [152] С какой стороны ни посмотри на жизнь Хейра, она полна интереса. Будучи совсем молодым, он путешествовал по Континенту и был восхищен литературой Германии. Он сообщает нам, что "в 1811 году он увидел след чернильницы Лютера на стенах Вартбургского замка и там впервые научился бросать чернильницы в дьявола". Его взгляд на жертву был весьма поверхностным и похожим на взгляд Мориса. Иудейские жертвы были прообразом "убийства и принесения в жертву плотской природы Богу... Урок креста состоит в том, чтобы приближаться к Богу не посредством того или иного дела, не посредством принесения в жертву того или иного предмета, а посредством полного принесения в жертву и предания всего своего существа воле Божией". [153] Христос выполнил свою важную миссию не столько своей смертью, сколько всей своей жизнью, и его страдания были лишь завершением его задачи. "Его великое дело должно было завершиться и стать совершенным, как должно быть завершено всякое поистине великое дело, через страдание. Ибо ни одно дело не может быть поистине великим, если оно идет против течения мира... Лишая себя жизни всеми возможными способами — через борение в саду; через бегство и отречение тех, кого Он избрал из мира своими спутниками и друзьями; через насмешки и жестокость тех, чья доброта и чистота делали их еще более озлобленными против Него; через неистовые и убийственные крики людей, которых Он осыпал всяким земным благом и которых желал увенчать вечными благословениями; и через завершающие страдания на кресте — Иисус должен был обрести собственную жизнь и вечную жизнь всех, кто уверует в Него. Все это, всю работу по искуплению человечества, наш Господь в тексте объявляет завершенной". [154] Хейр провозглашает необходимость веры для христианской жизни, но он делает ее более пассивной, чем активной, заявляя, что она является рецептивным моральным даром, способным к большому развитию. Счастлив человек, который привыкает к возвышенной "привычке веры". Грех — это скорее предмет сожаления, чем ответственности; вдохновение — доктрина, которой мы не должны пренебрегать, но к языку Священного Писания нельзя относиться слишком цепко; следует делать должные скидки на все словесные неточности и несоответствия; чудеса являются дополнением к христианским свидетельствам, но их важность сильно преувеличена, ибо они — прекрасный фриз, а не один из великих столпов в храме нашей веры. Несмотря на эти свидетельства отступления Хейра от ортодоксии, мы не можем забыть то посвящение и чистоту сердца, которые раскрываются в некоторых его проповедях и особенно на пламенеющих страницах "Миссии Утешителя". Его пастырская жизнь была примером неутомимого служения, и мы не знаем, чему удивляться больше: его трудам любви в деревенском приходе Херстмонсо или тем пронзительным обличениям папизма, которые содержатся в его посланиях к духовенству. Сколь бы независимым, по признанию как его друзей, так и врагов, он ни был, его несчастьем было чрезмерное упование на собственное воображение и на мнения тех, кого он превозносил. Природа наделила его способностью к интимным дружбам, как личным, так и интеллектуальным. Никто не может изучать его жизнь, не полюбив этого человека, и не может читать его пламенные слова без выводов о том, что Церковь была удостоена чести немногими людьми его благородного типа. То самопожертвование и сострадание, о которых он часто с чувством говорил в связи с уничижением Христа, были руководящими принципами его сердца. Пусть же завеса, которой мы хотели бы скрыть его богословские изъяны, ничуть не затмит яркость его блистательного характера и чистых помыслов. Ни один взгляд на положение Хейра не может быть полным без охвата положения его шурина Мориса; оба они горячо сочувствовали Колерижианству. Но в то время как первый придал мнениям своего учителя более евангельский оттенок, чем они имели изначально, второй извратил их необоснованными спекуляциями. Морис ныне является одним из самых влиятельных рационалистических учителей Англии. Он не занимался, подобно Кингсли и другим представителям Широкой церкви, публикацией своих богословских взглядов в форме религиозных романов, но обладал похвальной откровенностью излагать свои мнения без обиняков и предоставлять нам свой символ веры в едином томе эссе. [155] Представление Мориса об идеальном творении выдает те среды, через которые оно было им воспринято: от Колериджа к неоплатонизму, а оттуда к Платону. Сотворение трав, цветов, зверей, птиц и рыб, как оно описано в первой главе Книги Бытия, было выведением видов и разрядов такими, какими они были согласно разуму Бога, а не фактическим разделением феноменальных существований, какими они предстают перед чувствами человека. [156] С сотворением человека поступают тем же идеальным образом, так что мы склонны спросить критика: неужели человек в конце концов — всего лишь платоническая идея? "Что я хочу, чтобы вы особо заметили, — говорит он, — так это то, что часть записи, говорящая о человеке идеально, в соответствии с его местом по отношению к Богу, есть часть, которая прямо принадлежит истории творения; что выведение человека в этом смысле есть дело шестого дня... Распространите эту мысль, которая, кажется, неизбежно вырастает из рассказа о сотворении человека в передаче Моисея, на обитель той вселенной, венцом которой он считает человека, и мы будем вынуждены прийти к выводу, что в одном случае, как и в другом, историк говорит не о видимой материальной вещи, а о том, что лежит под видимой материальной вещью и составляет субстанцию, которую она являет". [157] Морис также предполагает, вслед за неоплатонизмом, что Христос является архетипом каждого человеческого существа, и что, когда человек становится чистым, он лишь развивает Христа, который уже был в нем. "Сын поистине был в Савле из Тарса, и он стал Павлом обращенным лишь тогда, когда этот Сын открылся в нем... Христос есть в каждом человеке... Все могут взывать к Богу как к примиренному Отцу. Человеческие существа искуплены не в результате какого-либо совершенного ими дела, какой-либо проявленной ими веры; их вера должна быть основана на предрешенном выводе; их дела должны быть плодами состояния, которым они уже обладают". [158] Только из этой посылки можно точно определить богословскую систему Мориса. Грех — это зло, от которого мы должны стремиться избавиться, но он не более чем это: ни вина, ни ответственность, лишь условие нашей жизни, а не следствие фактического непослушания Божию закону или эффект Его гнева. Глубоко под ним лежит праведность, способная заявить о своем суверенитете. Иов обладал внутренней праведностью, которая заставила его сказать: "Я знаю, что Искупитель мой жив". Те лица, которые разглагольствуют о нашем жалком состоянии как грешников, "обладают тайным резервом веры в то, что в них есть нечто, что не является грехом, что является абсолютной противоположностью греха... Каждый человек обладает этим чувством праведности, осознает ли он его четко или нечетко; выражает ли он его смело или держит при себе". [159] Природа искупления, считает Морис, является предметом заблуждений, и представления о нем, существующие ныне в христианстве, омрачают и сбивают с толку ум. То, что Христос действительно сделал для нас через страдания, было Его несравненным состраданием; Он стал нашим братом и был не нашим заместительным ходатаем, а естественным представителем. На этом основании возрождение даруется всем не в силу какой-либо присваивающей веры, а как результат сострадательной смерти Христа. Оправдание человечества было обеспечено Его воплощением, а наказание, проистекающее из греха, — лишь шрам от зажившей раны. Естественная смерть — это не разлучение души и тела, хотя оба они затронуты ею, ибо тело, которое кажется умирающим, есть лишь тление, проистекающее от наших грехов, а настоящее тело не умирает. Следовательно, никогда не может быть никакого всеобщего воскресения или суда. Удивительно, что человек, без колебаний проповедовавший эти взгляды, мог занимать какую-либо должность в лоне Государственной церкви; однако Морис пользовался высоким расположением в течение ряда лет до своего смещения. Хотя он начинал жизнь как унитарий и универсалист, он быстро продвигался церковными властями. Он не утруждал себя сокрытием своих богословских взглядов, и тем не менее мы видим, как он продвигался в Королевском колледже Лондона от профессора английской литературы к профессору церковной истории, а оттуда на кафедру богословия. Прошло некоторое время после публикации "Эссе", прежде чем д-р Джелф, ректор колледжа, даже прочитал их, но ознакомившись с их содержанием, он вступил в переписку с Морисом. Результатом стало то, что Совет признал "мнения, выраженные и сомнения, обозначенные в "Эссе", а также переписку относительно будущих наказаний и конечных результатов дня суда имеющими опасную тенденцию и способными дестабилизировать умы студентов-богословов; и далее постановил, что его пребывание на посту профессора нанесет серьезный ущерб интересам колледжа". [160] Впоследствии Морис занимал должность капеллана в Линкольнс-Инн, а в 1860 году был назначен королевой в приходскую церковь Вер-стрит в Мелелибоне. Отношения Мориса и Кингсли теснейшие, ибо помимо лидерства в Широкой церкви они являются выразителями так называемого христианского социализма. Чарльз Кингсли произвел глубокое впечатление на современную мысль и жизнь Англии. В силе его пера и в том неизменном стремлении противостоять тому, что, по его мнению, является серьезными препятствиями на пути прогресса эпохи, сказывается его воинственное происхождение. То, что он разделяет симпатию к Колериджу, можно было ожидать от самого склада его ума, но усвоение им столь значительной доли взглядов этого мыслителя может быть обусловлено его частным воспитанием под опекой Дервента Колериджа, сына философа. Хотя ему всего сорок шесть лет, двадцать из которых прошли в должности ректора в Эверсли, перечисление его трудов показывает, что он писал о теологии, философии, поэзии и романах. Но его публикации обнаруживают единство цели. Вместо того чтобы позволять христианству быть мертвым грузом на обществе, он стремился приспособить его к нуждам масс. Он считает, что когда это приспособление станет полным, когда народ какими-либо средствами сможет усвоить христианство, ответное влияние окажется столь велико, что поднимет его на недосягаемую для косной Церкви высоту. Но что за христианство Кингсли желает внедрить в жизнь общества? От ответа на этот вопрос зависит различие между ним и евангельскими теологами. Апологеты ортодоксии утверждают, что христианство есть исцеляющее домостроительство, введенное для противодействия злу, которое не могло быть преодолено никаким иным средством, человеческим или божественным; но для Кингсли оно — лишь внешнее проявление того, что всегда существовало в сокрытом состоянии. Человек всегда был едиен со Словом, или Сыном Божиим, и в силу природы каждого они находятся в идеальном союзе. Христос явил этот союз впервые, когда появился на земле воплощенным, ибо Он пришел возвестить людям, что они не отчуждены от Него, но всегда были и остаются в гармонии с Ним. Люди не являются трусливыми врагами Бога, в чем суровая теология заставляет их верить. Они Его друзья, ибо Христос благосклонно взирал на них как на таковых; и искупление не должно почитаться примирением грешного человечества и разгневанного Божества, но как первое проявление вечно существующего единства двух сторон. Нам не нужно проходить через долгие испытания покаянием, чтобы обрести статус сыновей; ибо мы все по природе "члены Христа, чада Божии и наследники Царства Небесного". [161] Церковь, по мнению Кингсли, — это мир в определенном аспекте. «Мир, — говорит один английский писатель, излагая мнение Кингсли, — называют Церковью, во-первых, когда он осознает свое отношение к Богу во Христе и действует соответственно. Церковь — это мир, поднимающийся к солнечному свету; мир — это Церковь, погружающаяся в тень и тьму. Когда и где свет и жизнь, пребывающие в мире, прорываются ярким, благородным или святым словом или делом, тогда и там мир показывает, что природа и слава Церкви живут внутри него. Каждый человек мира является не только потенциально, но и фактически членом Христовой Церкви, какими бы ни были в данный подобный момент его характер или видимость. Подобно цветам в переливчатом шелке или на шее голубя, разница в оттенках и наименованиях зависит исключительно от степени освещенности и угла зрения. В соответствии с этим принципом теология мистера Кингсли полностью секуляризирует Царство Христа». Взгляды Кингсли на служение Святого Духа свидетельствуют об решительном одобрении пантеистической теории. Третье лицо Троицы действует не только на человека, но через него — на светскую и интеллектуальную жизнь мира. Поэзия, романтика и каждый акт индукции являются делом Духа, чье содействие обеспечивает весь материальный и научный рост мира. Без этой силы колесница прогресса — будь то в словесности, механике или этике — должна остановиться. Кингсли стремился возвысить униженную часть рода человеческого до тех пор, пока даже самый низший ее представитель не почувствует преобразующего воздействия христианства. К сочувствию бедным рабочим на английских фабриках его впервые привела книга Мэью «Очерки лондонского труда и лондонской бедноты» (Sketches of London Labor and London Poor), и в сотрудничестве с Морисом он организовал кооперативные трудовые ассоциации как противовес угнетающей системе соревновательного труда. Их планы увенчались успехом, и многие отверженные рабочие были приведены к лучшему социальному и нравственному состоянию, чем то, которым они наслаждались до сих пор. Эти гуманитарные усилия привлекли множество людей к принятию принципов, которых придерживались их провозвестники. «Ибо, — рассуждают легкомысленные, — если мнения этих людей побуждают их так трудиться ради социального возвышения наших собратьев, они непременно должны быть верными, а значит, достойными нашего принятия». Но если неоплатонизм способен порождать морисов, кингсли и целую школу «мускулистых христиан» и «христианских социалистов», то лишь чистая религия Христа способна воздвигнуть ховардов, уилберфорсов и баджеттов. Философ всегда оказывал огромное влияние на тех, кто не философствует. Многие видят в нем обитателя сферы, в которую немногие могут проникнуть, и его изречения воспринимаются как указы законного правителя. Те, кто не способен понять его до конца, часто поздравляют себя с тем, что немногие несомненные крупицы, которые они почерпнули из его мнений, являются самородками чистого золота и имеют право стать мировой валютой. Философ не сам себе толкователь. Редко находился тот, кто умел излагать свои мысли массам. Это предел ответственности популярных писателей, которые переняли его мнения и умеют подавать их почти незаметно в форме поэзии и художественной литературы. Один великий философский ум порой диктовал литературу целым поколениям, а в более ранние периоды — целым векам. Это влияние философии на литературу получает новое подтверждение в наши дни: некоторые из самых популярных и привлекательных писателей Великобритании почерпнули свои взгляды у одного или нескольких более поздних философов Германии и внесли их в современную поэзию, финансы и историю. Эффект заключался в том, чтобы снабдить народ литературой, которая обладает всем весом жизненной религиозной истины в глазах тех читателей, которые предпочитают черпать свое вероисповедание у какого-нибудь литературного чародея, нежели искать его непосредственно в Библии или у ее самых надежных толкователей. Рассматриваемый раздел литературы внушает в качестве своего главного принципа, что человек не осознает своей силы, он способен совершить то, что кажется невозможным, недостаточно поклоняется своим собратьям, чище, чем его духовные лидеры хотели бы это представить, и должен, подобно некоторым из своих предшественников, пробудиться к возвышенным усилиям, заявить о своем достоинстве и божественности и стремиться продвинуть мир к его надлежащей славе и совершенству. Авторы этих волнующих и льстивых призывов не окружают свою теорию надлежащими предосторожностями и не говорят миру, что они подали восхитительное блюдо пантеизма для народного поглощения. Положение дел четко сформулировано человеком, который понимает опасность этой тенденции и чье перо уже оказалось мощным в разоблачении ее абсурдности. «В нашей общей литературе, — говорит Бэйн, — сформулированный нами принцип претерпевает изменения и по большей части вовсе не выражается как пантеизм. Мы имеем в виду тот дух самоутверждения, который так глубоко лежит в том, что можно назвать религией литературы, ту широко распространенную тенденцию рассматривать всякое исправление отдельного человека как проявление некоей скрытой благородности или обращение к совершенному внутреннему свету или закону, наряду с тем, что можно назвать поклонением гению, привычкой подпитывать всю надежду проявлением божественного одаренными индивидуумами. Нам все равно, как определяется эта последняя замечательная характеристика времени; для нас ее связь с пантеизмом и более или менее тесная зависимость от немецкого учения кажутся очевидными, но достаточно того, что мы усматриваем в ней влияние, определенно враждебное духу христианства». Происхождение литературного рационализма в Англии восходит к Томасу Карлейлю. «Обретя свою душу» в философии Германии, мы слышим, как в 1827 году он защищает критику Канта как «безусловно величайшее интеллектуальное достижение века, в котором она явилась на свет». Но взгляды Фихте и Рихтера впоследствии приобрели для Карлейля больший вес, и он разрабатывал их в самых разных формах. В особенности Фихте заставил его принять теорию, которая на практике отрицает библейские заявления о падшем состоянии человечества. Поскольку усилие есть благость, внешний мир терпим лишь постольку, поскольку он предоставляет арену для борьбы труда. Человек никогда не получит никакой награды, если не побудит себя к упражнению в собственной всемогущности. Индивидуальная жизнь — это вся реальная жизнь, которой обладает этот мир, и она одарена духовным жезлом, способным вызывать к жизни чудесные формы красоты и ценности. Не столь важно, ради чего трудится человек, поскольку его усилие является главным вопросом. Во все времена было несколько истинных людей. Утверждение собственной индивидуальности составляет величие; и Зороастр, Кромвель, Юлий Цезарь и Фридрих Великий; герои любой веры или без веры, язычники или иудеи — вот достопамятности мира, его великие божества. Людям не нужно осознавать, что они совершают великие дела в самый момент их выполнения, равно как и того, что по завершении труда они сделали что-либо достойное внимания школьника. С другой стороны, ценность проверяется фактической неосознанностью, «которая учит, что всякое самопознание есть проклятие, а самоанализ — болезнь; что истинное здоровье человека заключается в том, чтобы иметь душу, не подозревая об этом, — управляться импульсами, которые он никогда не критикует, — извергать продукты творческого гения, не глядя на них». Человек — центр вселенной, которая повсюду облачена в жизнь. Он обладает духовной силой, способной совершать великие преобразования, необходимые его собратьям. Так пусть же он будет ревностен и явит плоды своей удивительной мощи. Поскольку его миссия — труд, вот евангелие Карлейля, призывающее его к нему: «Труд имеет религиозную природу; всякий истинный труд священен; во всяком истинном труде, будь то даже истинный ручной труд, есть что-то от божественного. Труд, широкий, как земля, имеет свою вершину на небесах. Пот чела; и от него — к поту мозга, поту сердца, который включает в себя все кеплеровы вычисления, ньютоновы размышления, все науки, все произнесенные эпопеи, все совершенные героизмы, мученичества — вплоть до той “агонии кровавого пота”, которую все люди называли божественной! О брат, если это не “поклонение”, тогда я скажу: тем хуже для поклонения, ибо это наивысшая вещь, обнаруженная доселе под небом Бога». Труд подразумевает силу, а сила в индивиде — это то, в чем нуждается общество, чтобы удерживать себя в надлежащих границах. Общественная жизнь требует воли одного ума и руки; поэтому республиканизм — это мечта фанатиков, и его нельзя терпеть нигде. Народные права — это фикция, которую сильная рука должна развеять одним ударом. Величайшие люди — величайшие деспоты, и осуществление их неограниченной власти — это то, что дает им право на наше поклонение. Наполеон III проповедует чистое евангелие политики в своей «Жизни Юлия Цезаря». Абсолютное подчинение — назовите это рабством, если угодно, — является надлежащим состоянием для больших масс беспомощного человечества, которые абсолютно зависят от какого-нибудь хозяина с железной волей в отношении руководства и развития. Таковы взгляды Карлейля на права человека, и неудивительно, что он аплодировал величайшей в истории попытке установить правительство на основе системы человеческого рабства. Но всякое рабство постепенно исчезнет, как табачный дым «Тейфельсдрёка». Частью лучшего труда мира станет неустанная борьба за его всеобщее и вечное искоренение; и потомство будет чтить тех, кто трудится ради этого завершения, как больших благодетелей и тружеников, чем все божества, боготворимые автором «Sartor Resartus» и «Жизни Фридриха Великого». Хотя система Карлейля, казалось бы, не льстит человечеству, ее эффект именно таков. Он заставляет своих читателей поверить в то, что они — чистые, великие и способные существа, подобные тем, кого он обожествил. Поскольку это восхваление оказывается слишком сильным для многих, кто читает его страницы, огромное число читателей вовлекается в опасные заблуждения. «Влияние сочинений Карлейля, — говорит один эссеист, — и особенно его "Sartor Resartus", в первую очередь сказывалось на тех классах людей, которые наиболее подвержены искушениям эгоизма и раздражительности и наименее подчинены чему-либо стоящему над ними: академиках, художниках, литераторах, сильных духом женщинах, дискутирующих юношах, шотландцах с френологическим уклоном и ирландцах из школы "Молодая Ирландия"». Есть очень много людей помимо этой гротескной группы, которые восклицают вместе с одним из его самых страстных поклонников: «Карлейль — моя религия!» Есть и другие, которые с благодарностью повторяют то, что Джон Стерлинг написал ему в своем последнем коротком письме: «По отношению ко мне это еще более верно, чем по отношению к Англии: никакой другой человек не был и не сделал того, что сделали вы». Еще не наступило время, когда люди смогут очнуться от чар такого чародея, как Карлейль. Но иллюзия когда-нибудь развеется, и многие из его читателей в Великобритании и Америке глубоко и почти отчаянно почувствуют, что в первородном источнике его учения была «ядовитая капля, которая убила растения, которые она должна была питать, и оставила бесплодную пустошь там, где люди ожидали увидеть цветение и изобилие Божьего сада». Боготворящим его следовало бы рассмотреть тот образ, перед которым они стоят. Он — человек несомненной смелости и некоторого своеобразия, и никто из нынешнего поколения не обладает большей способностью ослеплять и сбивать с толку молодежь. К счастью, возраст приносит с собой прояснение большей части юношеской неясности, и мы надеемся на дополнительный свет преклонных лет в деле просвещения многих умов, омраченных его настроениями. Покойный Р. А. Воган, внимательный наблюдатель за тенденциями английской мысли, говорит: «Возможно, это не льстит мистеру Карлейлю, но мы считаем это правдой: подавляющая часть лучших умов, чью раннюю юность его сочинения мощно сформировали, будут оглядываться на период такого подчинения как на самый болезненно-болезненный период своей жизни. Проснувшись от этого бреда к здоровым и здравым реальностям мужественного труда, они обнаружат всю несостоятельность того насмешливого, угрюмого, плаксивого, декламационного, эгоистичного и напыщенного мизантропизма, который в глазах их незрелого суждения казался столь глубокой философией» Наступит также время, когда Карлейль откроется всем в своем истинном облике: как теолог, проповедующий языческое вероисповедание; как философ, выхолащивающий немецкую философию, которую он не постеснялся позаимствовать; как стилист, извращающий чистый английский язык Мильтона и Шекспира в напыщенные, оракулоподобные рихтеризмы; и как архидемагог, который в глубине души презирал народ и не знал границ в своем стремлении добиться его внимания и склонить к принятию своего неразбавленного пантеизма. Периодическая печать стала успешным орудием распространения литературного рационализма по Британским островам. За годы до того, как разгорелись недавние дискуссии, «Вестминстерское обозрение» было самым способным и самым убежденным из всех защитников «либеральной теологии» Континента. Оно по-прежнему правит безраздельно. Ободренное недавним приростом сторонников, оно выступает против ортодоксии и Церкви с высокомерием, равным высокомерию «Всеобщей немецкой библиотеки», чей редактор, Николаи, как сообщается, говорил: «Моя цель состоит лишь в том, чтобы выставить на посмешище и презрение общественности ортодоксальное и лицемерное духовенство протестантской церкви и показать, что они делают свое скверное дело делом своего служения и религии, или, вернее, самого Всемогущего Бога, — показать, что, когда они поднимают крик о преобладающих заблуждениях, неверии и богохульстве, они говорят лишь о собственном невежестве, лицемерии и любви к преследованиям, о зловредности собственных сердец, скрытой под мантией благочестия». В силу своего характера как ежеквартального издания «Вестминстерское обозрение» имеет постоянную возможность отвечать на каждую новую работу христианской апологетики и разрабатывать каждую новую ересь рационалистических мыслителей. Принимая сугубо негативную позицию, оно отвергает всякую тенденцию к более высокому типу благочестия и тормозит, насколько может, массовое принятие доктрин христианства. Его нападки на святость субботы смелы и тщательно направлены на то, чтобы повлиять на народные настроения. Оно поддерживает губительные теории социологии — системы, которая утверждает, «что побудительные мотивы настолько единообразны в своем воздействии на поступки людей, что социальные регламенты могут быть сведены к точной науке, а общество организовано по идеальной модели». Тем самым оно принимает позицию, согласно которой вся история совершается в силу необходимости. «Вестминстерское обозрение» усердно выступает против ортодоксального взгляда на вдохновение, чудеса, искупление, а также библейский возраст мира и человека. Оно одобряет настроения тюбингенской школы и разделяет мнение Баура о том, что для познания истины ранней Церкви всю ее апостольскую историю необходимо реконструировать. Оно вынуждено признать недавнее продвижение евангельских доктрин в умах немцев, но видит в этом факте лишь зло и изливает такую ​​иеремиаду: «Это церковное настроение, охватившее всю нобилессу Северной Германии, с каждым годом становится настроением духовенства. Богословский радикализм прошлого периода теперь уже вполне ушел в прошлое. Настоящее — это эпоха восстановления. Научная критика больше не вызывает никакого интереса; дело сводится к тому, кто окажется ортодоксальнее и точнее воспроизведет идеи XVI века. Поскольку школа науки и критики мертва, теология посредничества, задачей которой было идти на компромисс между результатами учености и принципами ортодоксии, неизбежно находится в состоянии упадка. Ее время прошло. Об этой школе теологов, в рядах которой числятся некоторые из самых уважаемых имен Германии и которая ведет свое происхождение от Шлейермахера, теперь вряд ли можно сказать, что она противостоит все сметающему потоку фарисейской ортодоксии. Некоторые из ее старых представителей сошли со сцены в силу возраста или смерти; другие последовали за толпой и приспособились к господствующему "церковничеству". Это старая история, разыгравшаяся во время католического возрождения конца XVI века и в другие времена до и после него. Реакционному духовенству удалось добиться того, чтобы на него смотрели как на швейцарскую гвардию престола. Они стоят между монархией и революцией. Все должности, находящиеся в распоряжении короны — а все должности находятся в распоряжении короны, — заполняются по партийным соображениям. Ученость ничего не стоит. Таким образом, низшие люди возводятся на трибуну, с которой они авторитетно изрекают свои сентенции, а невежество может с выгодой для себя противоречить знанию. Взаимопонимание внутри партии позволяет им расхваливать книги друг друга и очернять своих оппонентов. Лишь ученость не может быть услышана». Литература, о которой мы упомянули, снабдила символом веры целый ряд писателей, которые теперь стараются преподать его народу. Их система имеет множество названий, среди которых позитивизм, секуляризм и социализм. В ее представлении народу проявляется крайняя проницательность, причем «сыны мира сего» поддерживают свою давнюю репутацию превосходящей мудрости. Библиотеки для чтения изобилуют ее книгами, а газеты и шестипенновые брошюры используются как инструменты для ее более широкого распространения. Протестантская церковь Великобритании не имеет времени для праздности и не может позволить себе растрачивать силу истины впустую, когда столько врагов осаждают ее стены. Когда кризис минует, станет очевидно, что в битве не было поднято ни одной лишней руки. В чем британский и американский протестантизм нуждается сегодня, так это не в классе первооткрывателей новой истины, а в том, чтобы защитники старой истины, используя каждый новый шаг науки и критики, были рыцарственны в противостоянии своим противникам и бдительны к интересам, которые Бог доверил их охране. FOOTNOTES: [142] National Review, Oct., 1856. [143] Introductory Essay to Coleridge's Works. Vol. i., pp. 21-22. Harper's edition. [144] Letter dated Shrewsbury, Jan. 19th, 1798, to Mr. Isaac Wood, High St., Shrewsbury. [145] Biographia Literaria. Appendix III., p. 709. [146] Introductory Essay to Coleridge's Works, vol. i., pp. 35-36. [147] Works, vol. i., p. 115. [148] Works, p. 241. The full argument is contained on pp. 241-253. [149] Ibid. vol. i., pp. 269-271. [150] Works, vol. i., p. 308. [151] Ibid, p. 325. [152] Mission of the Comforter. Note 8a. [153] Sermons on the Law of Self-Sacrifice, and the Unity of the Church. [154] Sermon on John, xix., 30. [155] Theological Essays. Second Edition. London, 1853. Maurice has published thirty-four works. Vid. Low's English Catalogue, 1835-1862, pp. 509-510. [156] Lectures on the Old Testament, p. 6. [157] Ibid. pp. 3-6. [158] Unity of the New Testament. Introduction, pp. xxi.-xxvi. [159] Theological Essays, p. 61. [160] The date of this Sentence was Oct. 28th, 1853. [161] Sermons on National Subjects. First Series, p. 14. London Edition. [162] Modern Anglican Theology. By the Rev. J. H. Rigg. Second Edition. London, 1859. The student of contemporary theology will find this work the best summary of the opinions of Coleridge and his school. [163] Christian Life, p. 14. American Edition. [164] National Review, Oct. 1856. [165] Life of Sterling, p. 334. [166] Essays and Remains, vol. i., pp. 7-8. [167] Sebaldus Nothanker. Second Edition. 1774. [168] October Number, 1863. ГЛАВА XXI. ПРОДОЛЖЕНИЕ ОБ АНГЛИИ: КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ — ДЖОВЕТТ, «ЭССЕ И РЕЦЕНЗИИ» И КОЛЕНСО. Преданный ученик Христа относится к Писанию с глубоким благоговением, ибо оно содержит учения, которые указывают ему путь к чистой жизни на небесах. Его богословские оппоненты не слепы к этой привязанности и не невежественны в отношении служения Библии в деле поддержки всей христианской системы. Поэтому нельзя было ожидать, что, пока литература и философия затронуты рационализмом, Писание избежит этой участи безнаказанно. За кратким высказыванием доктора Темпла кроется глубокий разрушительный замысел: «Непосредственная задача нашего дня — это изучение Библии» [169]. Критический рационализм Англии, который сейчас привлекает внимание цивилизованного мира, имеет недавнее происхождение, но энергия, с которой он культивируется, не имеет себе равных в анналах скептицизма. Комментарий профессора Джоветта к «Посланиям к Фессалоникийцам, Галатам и Римлянам» был опубликован в 1855 году. Исходя из весьма авторитетного источника и смело нападая на доктрины откровения, он служил четким указанием на то, чего можно было ожидать от критических рационалистов как класса. Учение об искуплении, по мнению этого автора, сопряжено с трудностями, история которых насчитывает более тысячи лет. Христос умер не для того, чтобы утолить божественный гнев, а «жертва» и «искупление» были приспособленными терминами, использованными апостолами потому, что они выросли среди иудейских жертвоприношений и были с ними знакомы. Величайшее благо, которое мы получаем от Христа, — это Его жизнь, в которой мы созерцаем идеальную гармонию природы, абсолютное отречение от себя, чистую любовь и покорность. Мы ничего не знаем об объективном акте со стороны Бога, посредством которого Он примирил мир с самим собой, причем само описание этого есть фигура речи. Обращение не соответствует требованиям ортодоксии, ибо хотя в ранней Церкви были обращения, нет никакой возможности установить гармонию между ними и теми, которые, как утверждается, происходят в настоящее время. Обращения первых христиан отмечались экстатическими и необычными явлениями, целые толпы поражались одновременно, и произведенные перемены были перманентными; но субъектами были главным образом невежественные люди, которые, несомненно, делали многое, что показалось бы неприятным нам как людям образованным [170]. Самой примечательной работой критических рационалистов являются «Эссе и рецензии» (1861 г.) — том, состоящий из широких обобщений против авторитета Библии как эталона веры. I. Воспитание мира. Написано доктором богословия Фредериком Темплом. Существует кардинальное различие между человеком и неодушевленной природой. Последняя пассивна и подчинена работе огромного физического механизма, но человек ни в коей мере не статичен, ибо он развивается из века в век и концентрирует в своей истории результаты и достижения всей предыдущей истории. Нет никакой реальной разницы между способностями людей в настоящее время и способностями допотопного мира; основание различия заключается во времени развития, предоставленном нынешнему поколению. Так, ребенок двенадцати лет в настоящее время находится там, где когда-то стоял взрослый человек. В развитии мира выделяют три этапа: детство, юность, зрелость. Детство требует позитивных правил и подчиняется им; юность управляется силой примера; а мужественность, будучи свободной от внешних ограничений, должна быть собственным учителем. У нас есть сначала правила, затем примеры и, наконец, принципы: — Закон, Сын Человеческий и Дар Духа. Мир когда-то был ребенком, находящимся под опекой воспитателей и управителей до времени, назначенного Отцом. Впоследствии, когда настало подходящее время, Пример, к которому должны обращаться все века, был послан, чтобы научить людей тому, какими они должны быть; а человеческий род был предоставлен самому себе, чтобы руководствоваться наставлением внутреннего Духа [171]. Мир до времен Христа находился в своем детстве, когда заповеди давались без объяснений. Дохристианский мир, находясь в состоянии дисциплины и детства, делился на четыре класса: римский, греческий, азиатский и еврейский, каждый из которых внес свой вклад в улучшение мира и его подготовку к эпохе Примера. Еврейский внес наибольший вклад, хотя его труд был того же класса и был нацелен на тот же результат. Римлянин дал железную волю; грек — развитый разум и вкус; азиат — идею бессмертия и духовное воображение; а еврей — воспитанную совесть. Весь период от окончания Ветхого Завета до завершения Нового был временем юности мира, эпохой примеров [172]. Христос пришел как раз в нужное время; если бы Он ждал до нынешней эпохи, Его воплощение оказалось бы неуместным, и мы не смогли бы распознать Его божественность; ибо способность веры обратилась внутрь и не может теперь принять никаких внешних проявлений истины Божьей [173]. Нынешняя эпоха — это время независимого размышления и верховенства совести, возмужания мира. Законы и примеры абсолютны, и их следует забывать, точно так же как мы легко смотрим на вещи нашего детства. Мир пришел к своему нынешнему возвышенному состоянию через суровое испытание, но величия его положения достаточно, чтобы заставить его забыть свои испытания. «Дух или совесть [которые являются терминами для обозначения разума] достигают полной силы и занимают престол, уготованный ему в душе. Как авторитетный судья, наделенный всей полнотой полномочий, он заседает в трибунале нашего внутреннего царства, выносит решения о прошлом и издает законы о будущем без права апелляции, кроме как к самому себе. Он судит не по тому, что прекрасно, благородно или вдохновляет душу, а по тому, что правильно. Постепенно он формирует свой свод законов, пересматривая, дополняя, отменяя, по мере того как более мудрый и глубокий опыт дает ему более ясный свет. Он — третий великий учитель и последний» [174]. В некоторых аспектах это эссе вызывает наименьшие возражения во всем томе. И все же оно содержит коренные ошибки, которые многие читатели приняли бы без всяких подозрений. Действие Святого Духа в откровении игнорируется, а развитие, через которое прошел мир, смешивается с цивилизацией. Утверждается, что это развитие происходило чисто естественным путем, причем еврейский тип был не более чем божественным установлением, чем греческий или римский. Доктрины христианства не были четко изложены в ранней Церкви, и потребовалось прохождение восемнадцати веков, чтобы приподнять над ними завесу [175]. Совесть ставится выше Библии, и если утверждения Писания расходятся с ней, необходимо делать скидку на случайные неточности, интерполяции и подделки [176]. II. Библейские исследования Бюнсена. Написано доктором богословия Роулендом Уильямсом. Мы находим здесь такое же почтение к совести, как и в предыдущем эссе. Если оно расходится с откровением, собственные представления человека о правильном и неправильном должны преобладать над Писанием. Доктор Уильямс довольствуется тем, что выставляет скептические теории Бюнсена перед британской общественностью, формально не одобряя их сам; однако, будучи их рецензентом, он очевидно находится в полном согласии с немецким автором. Ибо он тщательно собирает экстравагантные спекуляции шевалье; сопоставляет их; восхищается духом, смелостью и эрудицией, которые породили их; и ни в коем случае не опровергает, а смотрит с благодушием почти на каждую из них. Впечатление непредвзятого читателя от эссе должно сводиться к тому, что автор одобряет почти все мнения Бюнсена, не имея при этом мужества открыто заявить о своем согласии. О своем герое он говорит: «Непреходящая слава Бюнсена заключается не в том, чтобы колебаться в совести или уклоняться от трудностей проблемы, а в том, чтобы принести обширную эрудицию в свете христианской совести для развертывания запутанных летописей; откровенно прослеживая Дух Божий в других местах, но заимствуя в основном предания своего еврейского Святилища» [177]. Отсутствие того благоговения, которого следует ожидать от всех, чье призвание предписывает частое чтение возвышенной литургии Церкви Англии, производит удручающее влияние на любого, кто не разделяет доктрины рационализма. Евангелические теологи именуются «отчаявшейся школой, которая запрещает нам уповать на Бога или на собственную совесть, если только мы не убьем свои души буквализмом» [178]. Изыскания и успехи немецких рационалистов заслуживают искреннего восхищения, ибо они столь велики, что мир редко, если вообще когда-либо, видел им равных. Епископы Пирсон и Батлер, а также мистер Мансел серьезно ошибаются в своих представлениях о пророчестве, и даже Иероним повинен в вопиющем инфантилизме. Нет никаких причин, почему Бюнсен не мог бы быть прав, когда он утверждает, что миру может быть двадцать тысяч лет; в откровении нет хронологического элемента; мститель, поразивший первенцев, мог быть полчищем бедуинов; при переходе через Красное море описание может трактоваться со свободой поэзии; правильно отвергать извращения, которые делают проклинающие Псалмы евангельски вдохновенными; возможно, один отрывок в книге Захарии и один в книге Исаии могут быть прямыми пророчествами о Мессии, и, возможно, одна глава во Второзаконии предвосхищает окончательное падение Иерусалима; мессианские пророчества — это всего лишь современная им история; а пятьдесят третьей главой Исаии описываются лишь страдания Иеремии. Вдохновение понимается слишком высоко «благонамеренной толпой», по отношению к которой мы должны проявлять «глубокое сострадание». Что такое Библия, продолжает автор эссе, как не письменный голос общины, а не письменный голос Бога? К чему все это благоговение перед священными авторами, коль скоро они признают себя людьми, подверженными тем же страстям, что и мы? Оправдание верой — это просто душевный покой от упования на праведного Бога, а не фикция заслуги через перенесение. Возрождение — это соответствующее дарование прозрения или пробуждение сил души; умиротворение — это обретение мира, а искупление — это наше разделение Духа Спасителя, но не Его искупление нас Своей собственной кровью. На протяжении всего Писания мы должны предполагать в себе проверяющую способность — совесть, разум или как еще мы это назовем. III. Об изучении свидетельств христианства. Написано магистром искусств Бейдоном Пауэллом. Поскольку автор этого эссе недавно скончался, он подвергся меньшей критике, чем получил бы в противном случае. Взгляды, выраженные здесь, взятые в связи с его более подробным трактатом «О порядке природы», не ставят его на ту же теоретическую почву с Юмом и Спинозой; но моральный эффект настоящей атаки на чудеса как свидетельство христианства не менее враждебен, чем теории любого из этих авторов. Спиноза утверждал, что чудеса невозможны, поскольку было бы унизительным для Бога отступать от установленных законов вселенной, и одним из возражений Юма против них было то, что их невозможно доказать с помощью свидетельств [179]. Профессор Пауэлл возражает против них потому, что они не имеют аналогии с гармонией действий Бога в материальном мире; и настаивает на том, что им нельзя верить, поскольку они являются нарушением законов материи или прерыванием хода физических причин. Ортодоксальная часть Церкви страдает от вопиющей ошибки, делая их существенной доктриной, в то время как на самом деле они являются простой внешней принадлежностью. Разум, а не «наши желания» должен прийти нам на помощь при любом их рассмотрении. Ключевая нота оппозиции профессора Пауэлла содержится в следующем утверждении: «В силу природы наших предшествующих убеждений вероятность какого-то рода ошибки или обмана где-либо, хотя мы и не знаем где, выше, чем вероятность того, что событие действительно произойдет так и по тем причинам, которые указаны» [180]. Индуктивная философия, к которой нужно относиться с большим уважением, настроена против чудес. Если бы мы раз и навсегда узнали все об этих предполагаемых и считаемых таковыми явлениях, мы обнаружили бы, что они сводятся к естественным явлениям, точно так же как «ангел в Милане был воздушным отражением изображения на церкви; огненные шары в Плаузаке имели электрическое происхождение; морской змей оказался гигантской акулой на стебле морских водорослей. Комитет Французской академии наук во главе с Лавуазье после серьезного расследования объявил предполагаемое падение аэролитов суеверной басней» [181]. Две теории, отрицающие реальность чудес в их принятом смысле, таковы: во-первых, они объясняются естественными причинами; во-вторых, они могут в большей или меньшей степени носить притчевый или мифический характер. Эти предпосылки исключают любое реальное признание чудес даже на религиозных основаниях. Общий настрой всего эссе может быть определен следующим подходом к свидетельству и разуму: «Свидетельство, в конце концов, — это лишь косвенная уверенность; это лишь слепой проводник; свидетельство бессильно против разума. Существенный вопрос о чудесах стоит совершенно отдельно от любых соображений о свидетельстве; вопрос остался бы прежним, если бы у нас были свидетельства наших собственных чувств относительно предполагаемого чуда, то есть экстраординарного или необъяснимого факта. Точкой преткновения является не сам факт, а его причина или объяснение» [182]. Это означает гораздо больше, чем утверждали Спиноза, Юм или любой другой противник чудес, за исключением радикальных рационалистов Германии, — а именно то, что мы не должны верить в чудо, даже если стали его очевидцами. IV. Исторические сеансы в Женеве — Национальная церковь. Написано бакалавром богословия Генри Бристоу Уилсоном. Множественный принцип, или широкое христианство, отстаивается эссеистом с усердием и демонстрацией эрудиции. Проблема неосведомленности значительной части британского населения в отношении церковных постановлений решается предложением отменить подписку на все вероисповедания и символы веры и тем самым превратить всю нацию в Шелроковую церковь [Broad Church]. Молодежь страны воспитывается в ложном и идолопоклонническом взгляде на Библию. Но в день переписи населения 1861 года пять миллионов сто тысяч человек, или сорок два процента всего населения, не присутствовали на богослужении. Многие из этих людей не верят в некоторые из проповедуемых доктрин; они серьезно размышляли, но не могут сочувствовать тому, что их заставляют слушать. Если мы уничтожим всякую подписку и включим их в великую Национальную церковь, мы приблизимся к библейскому идеалу. Если этого не сделать, они попадут в руки диссидентов и умрут вне Церкви Христовой. Существует несколько доказательств библейского одобрения национализма; плач Христа над Иерусалимом заявляет, что он предлагал множество людей жителям в национальном масштабе, в то время как три тысячи душ, обращенных в день Пятидесятницы, нельзя считать индивидуальными новообращенными, а лишь массой людей, введенных единым телом. Некоторые из новообращенных апостольской эпохи не верили в воскресение, каковой факт подразумевает, что ранние Церкви брали коллективные названия по местам своего расположения, и что сомнение в воскресении теперь не должно быть препятствием для причастия в Национальной церкви. Даже язычество в своей лучшей форме исходило из множественного принципа, ибо все они включались как верующие в веру того времени. Одобрение разума и совести, а не словесное следование человеческому толкованию Писания должно быть главным критерием членства. Автор эссе обращается к Церкви, клириком которой он является, со следующими словами: «Национальная церковь также может оказаться в таком положении, которое, возможно, является нашим собственным. Ее служители могут оказаться изолированными между двумя другими партиями — между теми, с одной стороны, которые делают фанатичные выводы из формуляров и принципов, которые они сами не в силах или не желают отвергнуть; и с другой стороны, теми, кто подвергся искушению в нетерпении старых оков бездумно следовать свободной мысли, куда бы она их ни привела. Если наши собственные церковники рассчитывают обескуражить и подавить фанатичное христианство без откровенного обращения к разуму и откровенной критики Писания, они обнаружат, что у них нет эффективного оружия для этой борьбы; или если они попытаются сдерживать исследование повторением старых форм и осуждений, они окажутся столь же бессильны и пойдут на особый риск превратить в горечь искренность тех, кто должен быть их лучшими союзниками как друзья истины. Они должны воспользоваться помощью всех разумных лиц для просвещения фанатичного религиозного деятеля, не делая никаких оговорок относительно каких-либо кажущихся безобидными или полезными суеверий из числа их собственных. Они также должны попытаться предоставить негативному теологу некоторые позитивные элементы в христианстве на более верных для него основаниях, чем предположение об объективной "вере, однажды преданной святым", которую он не может отождествить ни с одним из известных ему доселе церковных символов веры» [183]. V. О мозаичной космогонии. Написано магистром искусств К. В. Гудвином. Выдвигается предположение, что моисеево повествование о сотворении мира несовместимо с реальным сотворением земли. Мы поступаем неправильно, возвышая это повествование над его надлежащим положением, и ортодоксальные геологи грубо ошибаются, придавая большое значение языку первой главы Книги Бытия. Во всем повествовании нет ничего поэтического или фигуративного; оно не содержит мистического или символического значения и является простым изложением ровно того, что устраивало еврейский ум. Однако все попытки найти какое-либо соответствие между ним и современным состоянием науки просто абсурдны. Теория Чалмерса и Бакленда, а впоследствии и теория Хью Миллера несостоятельны, ибо Моисей не знал того, что мы знаем теперь, и его предполагаемое описание противоречит научному исследованию. Если же очевидно, что Бог не счел нужным сообщить автору библейской космогонии знания, открытые современными исследованиями, почему мы не признаем этого? Мы сделали бы это, если бы это не противоречило человеческой теории, которая претендует на то, чтобы указывать, как Бог должен был наставлять человека [184]. Автор не имел никаких оснований для того, что он заявляет столь торжественно и без колебаний, ибо он был ранним спекулянтом, выдававшим за факты то, что он лишь предполагал как вероятности. И тем не менее он ухватил одну величайшую истину, в которой предвосхитил высшее откровение современных исследований, а именно: единство замысла мира и его подчинение единому Творцу и Законодателю [185]. Но никто не утверждает, что моисеев взгляд может быть использован в качестве основы астрономического или геологического преподавания; и поэтому мы должны рассматривать библейскую космогонию не как «аутентичное изречение божественного знания, но как человеческое изречение, которое Провидению было угодно использовать особым образом для воспитания человечества» [186]. VI. Тенденции религиозной мысли в Англии, 1688–1750. Написано бакалавром богословия Марком Пэттисоном. Мы окружены вавилоном религиозных вероучений и теорий, и крайне важно, чтобы мы знали, как мы их унаследовали. Если мы хотим понять наши времена, мы должны знать порождающие влияния прошлого; если мы хотим распутать нынешние лабиринты религиозных претензий, мы не должны пренебрегать теми непосредственными факторами их возникновения, которые зародились около начала XVIII века. Эти факторы таковы: 1. Формирование и рост того компромисса между церковью и государством, который называется веротерпимостью; 2. Методизм вне Церкви и евангелическое движение внутри нее; 3. Рост и постепенное распространение во всем религиозном мышлении верховенства разума. Теология деистической эпохи идентична рационализму. Этот рационалистический период в Англии делится на две части: с 1688 по 1750 год и с 1750 по 1830 год. Вторую эпоху можно назвать эпохой доказательств, когда духовенство продолжало производить доказательства в качестве изощренного упражнения — литературу, которая была явно профессиональной, изучение, которое могло казаться богословием, не будучи таковым, и которое не могло пробудить никакого дремлющего скептицизма под поверхностью общества [187]. Защита деистов была, пожалуй, столь же хороша, сколь и ортодоксальное нападение, но они были искателями истины, и, будучи ведомы разумом, они заслуживают всяческой похвалы. И все же они лишь предвосхитили славу нынешнего верховенства разума. Деизм страстно стремился к свету; он увидел рассвет; настоящее — это полдень. Человеческий рассудок желал быть удовлетворенным и не хотел верить в то, чего он не мог увидеть на существенных основаниях. Разум постепенно приходил к пониманию того, что у него есть обязанности, которые он не может переложить на других, и что человек должен думать сам, защищать свои собственные права и управлять своими собственными делами. Разум никогда не был столь умерен, как в этом первом испытании своих сил; ибо его требования были скромными, и он легко удовлетворялся — слишком легко, как мы должны полагать, когда смотрим на некоторые рассуждения, которые проходили как действительные [188]. Английский деизм — система, парализовавшая религиозную жизнь и мысль нации, — никогда не имел более восторженного панегириста, чем автор этого исторического очерка в защиту рационализма. Если требования деистов были «скромными», кто сможет найти термин, достаточно полно описывающий притязания их нынешних преемников? VII. О толковании Писания. Написано магистром искусств Бенджамином Джоветтом. Профессор Джоветт, как комментатор посланий св. Павла, уже настолько определил свою позицию в науке библейской экзегезы, что нам не требовалось никакой новой информации, чтобы убедиться в его враждебности к евангелическому толкованию. Настоящее эссе, являющееся наиболее грозным и разрушительным в томе, начинается с сетований по поводу преобладающих расхождений в толковании Библии. Немцы добились в этом отношении гораздо больших успехов, чем британский народ, причем первые достигли сносной степени согласия. Слово «инспирация» (вдохновение) — это crux theologorum, причем большинство его толкований сильно расходятся друг с другом и противоречат первоначальному значению термина. Мы делаем так, чтобы оно охватывало слишком многое, ибо нет никаких оснований для каких-либо возвышенных или сверхъестественных взглядов на вдохновение ни в Евангелиях, ни в Посланиях. В этих текстах нет никаких признаков того, что их авторы обладали каким-то экстраординарным даром или что они были свободны от ошибок или немощей; св. Павел сомневался в сложных случаях и не раз поправлял себя; один из евангельских историков не претендует на то, чтобы быть очевидцем описываемых им событий; евангелисты не сходятся во мнениях относительно места жительства родителей Христа и обстоятельств распятия; они расходятся во мнениях относительно женщины, помазавшей ноги нашего Господа; а исполнение ветхозаветного пророчества неуловимо в новозаветной истории. На вопрос «Что такое вдохновение?» есть два ответа: во-первых, то представление о Писании, которое мы извлекаем из знания о нем; и, во-вторых, то, что любая истинная доктрина вдохновения должна соответствовать всем установленным фактам истории или науки. Значение Писания не имеет никакого отношения к вопросу о вдохновении, ибо если бы слово «вдохновение» устарело, ничего жизненно важного не было бы потеряно, так как оно является лишь термином вчерашнего дня. Разрешение различных трудностей в Евангелиях заключается в том, что предание, на котором основаны первые три, сохранялось устно и, будучи медленно собрано воедино, было записано в трех формах. Авторы первых трех Евангелий, следовательно, не были независимыми свидетелями самой истории. Чтобы правильно истолковать Библию, с ней нужно обращаться как с любой другой книгой, «таким же тщательным и беспристрастным образом, каким мы выясняем значение Софокла или Платона... Писание, как и другие книги, имеет одно значение, которое должно быть извлечено из него самого, без отсылок к адаптациям отцов или богословов и без внимания к априорным понятиям о его природе и происхождении. Его следует толковать также с вниманием к характеру его авторов и преобладающему состоянию цивилизации и знания, с поправкой на особенности стиля и языка, а также на способы мышления и фигуры речи; и в то же время с ощущением того, что по мере чтения в нас возрастает свидетельство Бога в слове, предвосхищавшее в грубую и примитивную эпоху ту истину, которой суждено быть, сияющую все ярче и ярче до совершенного дня в жизни Христа, которая, в свою очередь, отражается с разных точек зрения в учениях Его апостолов» [189]. Старые методы толкования, заключает Джоуэтт, должны уступить место этой новой и совершенной системе, ибо того требуют возрастающее состояние науки, насущные потребности человека и его возвышенный разум. Если эта либеральная схема будет претворена в жизнь, у нас сложится более высокое представление об истине, чем то, которое дается мнением человечества в целом или голосом партий в Церкви. Интересно отметить мнения евангелических богословов Германии, которые уже давно привыкли к нападкам на христианство, относительно этих английских критиков. «Авторы эссе, — говорит Генстенберг, — прошли выучку в немецкой школе. Мы слышим лишь эхо немецкого неверия из недр английской церкви. Они кажутся нам попугаями, с тем лишь различием, свойственным попугаям, что они более или менее искусно подражают. Трактат Темпла по своей научной ценности примерно равен эссе, написанному учащимися средних классов наших гимназий... Эссе Гудвина о моисеевой космогонии обнаруживает наивную самоуверенность человека, воспринявшего современную критическую науку из вторых или десятых рук. Редактор [Генстенберг] попросил ныне покойного Андреаса Вагнера, выдающегося профессора естественных наук Мюнхенского университета, подвергнуть этот трактат рассмотрению с точки зрения естествознания. Предложение было принято, и книга передана ему. Но спустя некоторое время она была возвращена с замечанием, что он должен взять свое обещание обратно, так как книга ниже всякой критики... Все эти эссе клонятся к атеизму. Их второстепенная ценность видна в неспособности их авторов четко осознать свою цель и в недостатке мужества заявить об этом знании. Лишь Баден Пауэлл составляет в этом отношении исключение. Он использует несколько выражений, в которых ухмыляющийся призрак появляется почти не прикрытым. Он говорит не только с усмешкой об идее позитивного внешнего откровения, которое до сих пор составляло основу всех систем христианской веры; он восстает даже против "Архитектора мира", на которого старые английские вольнодумцы и масоны не осмеливались нападать». [190] Сборник «Эссе и рецензии» недолго пробыл в печати, прежде чем периодические издания обратили внимание на его необычный характер. Не будь они Оксфордскими эссе и не будь они написаны известными и влиятельными людьми, они, вероятно, вызвали бы лишь малый интерес и исчезли бы с первым или вторым изданием. Но их происхождение и связи сразу придали им вес. Вскоре пресса начала пестреть откликами, написанными с самых разных точек зрения. Книги всех размеров, от небольших брошюр до объемистых томов в восьмую долю листа, распространялись в качестве противоядия от яда. Из заслуживающих доверия источников нас уверяют, что только в Англии «Эссе и рецензии» вызвали появление почти четырехсот публикаций. Едва ли найдется газета, религиозная или светская, столичная или провинциальная, которая осталась бы в стороне от этого спора. Все очаги учености были взволнованы, общественные классы подняты на ноги, вся нация приняла участие в распре. Между тем Высокая и Низкая церкви объединились в искреннем осуждении этого труда. Даже некоторые представители умеренной Широкой церкви горячо писали против его богословия и влияния. Замечательной чертой всего спора является судебное преследование авторов эссе. Петиции с многочисленными подписями были поданы епископам с просьбой предпринять какие-либо действия против них. Один протест содержал подписи девяти тысяч священнослужителей Установленной церкви, и епископы без единого исключения заняли позицию против богословской направленности «Эссе и рецензий». Конвокации Кентербери и Йорка, впервые за сто пятьдесят лет обладавшие полнотой своих законодательных функций, высказались против него и пообещали использовать свое влияние для защиты церкви от «пагубных доктрин и еретических тенденций книги». После долгих обсуждений и совещаний д-р Уильямс и г-н Вильсон были вызваны в суд Арches, главный духовный трибунал Англии. Наконец, 21 июня 1864 года было вынесено решение о том, что они отошли от учений Тридцать девяти статей об убоговещенности Священного Писания, об искуплении и об оправдании. Поэтому они были отстранены от должности на один год с дополнительным взысканием судебных издержек и лишением жалованья. По настоятельной просьбе друзей, а также в силу собственного твердого желания довести свою защиту до конца, их дело было передано в Тайный совет, суд, членом которого является Королева и решения которого не подлежат обжалованию. Вопреки всеобщим ожиданиям, решение суда Арches было отменено, и упомянутые авторы эссе были восстановлены в своих должностях. Отмена решения суда Арches сформулирована в следующих многозначительных выражениях: «Относительно общей тенденции книги под названием „Эссе и рецензии“ и относительно усилий или цели всего эссе д-ра Уильямса или всего эссе г-на Вильсона мы не выносим и не можем вынести никакого мнения. На основании представленных нам кратких выдержек наше суждение заключается в том, что обвинения не доказаны. Следовательно, их милорды смиренно рекомендуют Ее Величеству отменить приговоры и отклонить исправленные статьи точно так же, как и остальные первоначальные статьи; но поскольку апеллянты были вынуждены обратиться в этот суд, их милорды считают правильным возложить на них расходы по настоящей апелляции». [191] Это действие было воспринято каждым скептически настроенным симпатизантом как великий триумф, и мы можем ожидать, что рационалистическая школа предпримет еще более значительные начинания, чем те, к которым она до сих пор обращалась. Наиболее откровенные и яростные нападки критического рационализма в Англии содержатся в экзегетических публикациях д-ра Джона Уильяма Коленсо, который в 1853 году был рукоположен в епископы Натала (Юго-Восточная Африка). Ранее он выпустил серию математических работ, получивших широкое распространение; но его первой книгой по библейской критике стало «Послание к Римлянам, новопереведенное и объясненное с миссионерской точки зрения». Завершив Новый Завет и несколько частей Ветхого, он усердно трудился над переводом Библии на язык зулу, когда его прежние сомнения относительно неисторического характера Пятикнижия возобновились с новой силой. Интеллигентный туземец, помогавший ему в литературной работе, спросил относительно рассказа о потопе: «Все это правда?» Это и другие вопросы, заданные зулусами, побудили его к тщательному пересмотру моисеева повествования. Плодом этого дополнительного исследования стало критически исследованное «Пятикнижие и Книга Иисуса Навина в трех частях». Появившись как раз в то время, когда спор вокруг «Эссе и рецензий» был в самом разгаре, труд епископа добавил волнения всем борющимся сторонам. Те, кто близко знаком с тем, как самые безжалостные немецкие рационалисты обращаются с Пятикнижием и Книгой Иисуса Навина, сразу увидят сходство между их взглядами и взглядами Коленсо. Его цель — ниспровергнуть исторический характер ранней библейской истории путем разоблачения содержащихся в ней противоречий и невозможностей, а также установить истинное происхождение, возраст и авторство так называемых повествований Моисея и Иисуса Навина. „Я пришел к убеждению, — говорит он, — что Пятикнижие в целом никак не мог написать Моисей или кто-либо другой, лично знакомый с фактами, которые оно претендует описывать, и далее, что так кем бы ни было написано так называемое моисеево повествование и хотя оно преподносит нам, как я вполне верю, откровения Божественной воли и характера, его нельзя считать исторически истинным.... Моя причина больше не принимать Пятикнижие в качестве исторической истины заключается вовсе не в том, что я нахожу непреодолимые трудности в отношении записанных в нем чудес или сверхъестественных откровений Всемогущего Бога, а исключительно в том, что я, как честный человек, больше не могу соглашаться закрывать глаза на абсолютные, вопиющие внутренние противоречия повествования. Идея чудесного или сверхъестественного вмешательства не представляет для моего собственного ума тех трудностей, которые она, кажется, представляет для некоторых. Я мог бы искренне верить и принимать чудеса Писания, если бы только они были подтверждены достоверной историей; однако, если это не так в отношении Пятикнижия, любые чудеса, покоящиеся на столь зыбкой опоре, неизбежно рухнут вместе с ним“ [192] В доказательство этого предположения автор отбирает большое количество необъяснимых отрывков из рассматриваемых повествований и использует все ресурсы своего таланта и учености, чтобы доказать, что они являются плодом „ошибки, немощи, страсти и невежества“. Хецрон и Хануэль, утверждает он, определенно родились в земле Ханаанской; все собрание Израиля не могло собраться у входа в скинию; Моисея не мог слышать весь Израиль, поскольку их насчитывалось около двух миллионов человек, согласно допущению библейского повествования. Израильтяне не могли жить в шатрах; они не были вооружены; установление Пасхи в том виде, в каком оно описано в книге Исход, было невозможно; израильтяне не могли провести скот через безводную страну, по которой они проходили; существует несовместимость между предполагаемой численностью Израиля и преобладанием диких зверей в Палестине; число первенцев несовместимо с числом взрослых мужчин; а число священников во время исхода не поддается согласованию с их обязанностями и с обеспечением, выделенным для них. [193] Эти и другие трудности, главным образом числового характера, составляют основу, на которой епископ строит свои возражения против исторического характера Исхода как неотъемлемой части Пятикнижия. Чтобы определить истинное качество Книги Бытия, он выдвигает старую теорию о том, что у этого труда было два автора — элохист и иеховист, названных так из-за раздельного использования ими термина для обозначения Божества. Элохист был старше, и его повествование служило основой, которую иеховист использовал и на которой строил собственные дополнения. [194] Этот рассказ элохиста определяется как „серия притч, основанных, как мы уже сказали, на легендарных фактах, хотя исторически и не истинных“. [195] Пятикнижие существовало изначально не как пять книг, а как одна; и возможно, что его пятеричное деление было произведено во времена Ездры. Писатель Хроник был тем же, кто написал книги Ездры и Неемии, вероятно, левитом, жившим после времени Неемии; следовательно, Хроники были написаны всего за четыреста лет до Христа; но на летописца нельзя полагаться, если нет иных доказательств в подтверждение его повествования. Исход не мог быть написан Моисеем или кем-либо из его современников. Очень вероятно, что Пятикнижие в целом было составлено в более позднюю эпоху, чем время Моисея или Иисуса Навина. [196] Самуил, скорее всего, был автором элохистических легенд, которые он оставил при своей смерти в незаконченном состоянии и которые естественным образом попали в руки кого-либо из его учеников из Школы пророков, например, Нафана или Гада. [197] И все же автора Пятикнижия не следует упрекать в его ошибках так сильно, как тех, кто приписывал бы ему непогрешимую точность. У него не было мысли, будто он пишет правду. „Но, — говорит епископ, — нет ни малейших оснований полагать, что первый автор рассказа в Пятикнижии когда-либо заявлял, что записывает непогрешимую истину или даже актуальную историческую истину. Он определенно написал повествование. Но какие есть указания на то, что он опубликовал его всенародно, даже для людей своего времени, в качестве отчета о фактической, достоверной истории? Почему Самуил, подобно любому другому руководителю учреждения, не мог составить это повествование для наставления и исправления своих учеников, откуда оно постепенно проникало бы, несомненно, более или менее свободно в широкие народные массы, никогда не притворяясь ничем иным, кроме как историческим экспериментом — попыткой дать им некий отчет о ранней летописи их племен? В более поздние дни, правда, это древнее творение Самуила стали считать непогрешимо Божественным. Но считалось ли оно таковым во дни самого автора или в века, непосредственно за ними следовавшие? Напротив, мы не находим никаких признаков того, что Моисеев закон почитался, исполнялся или даже был известен во многих своих самых примечательных чертах вплоть до гораздо более позднего времени в истории“. [198] Волнение, вызванное публикацией этих взглядов Коленсо, уступало лишь тому, которое было произведено «Эссе и рецензиями». Среди церковных властей наблюдалась явная склонность разобраться с ним скорым судом, поскольку ему были доверены епископский сан и миссионерская поездка к язычникам. Некоторые епископы рано заняли позицию против его разрушительной критики и отказались разрешить ему священнодействовать в пределах своих епархий. Конвокации Йорка и Кентербери объединились в осуждении его труда. Существовало расхождение во мнениях относительно наилучшего способа лишения его епископской власти. В этом затруднительном положении было решено обратиться к нему без какого-либо видимого юридического давления; после чего епископы Англии и Ирландии, за исключением всего трех человек — докторов Тирлвилла, Фицджеральда и Гриффина, — направили ему письмо, в котором просили сложить с себя полномочия, поскольку он должен был понимать, как и они, всю несообразность совмещения звания епископа с верованием и публикацией таких взглядов, какие содержались в его экзегетических трудах. Его ответом был решительный отказ, соединенный с заявлением, что он вскоре вернется в свою кафедру в Африке, чтобы продолжать там исполнение своих обязанностей. Поскольку епископская скамья Англии не смогла изгнать его, он был предан суду и осужден перед Епископальным синодом, собравшимся в Кейптауне (Южная Африка) 27 ноября 1863 года. Обвинения против Коленсо заключались в следующем: отрицание им искупления; вера в оправдание человека без всякого знания Христа; вера в возрождение в крещении; неверие в бесконечность будущих мучений; отрицание богодухновенности Священного Писания и истинности того, что они выдают за факты; отрицание божественности нашего благословенного Господа; а также осквернение, оспаривание и опорочение Книги общественной молитвы. Будучи признан виновным, он был низложен с должности епископа Натала и отныне лишен права отправления любых священнических обязанностей в пределах какой бы то ни было части митрополичьей провинции Кейптаун. Находясь во время суда в отъезде в Англии, Коленсо был представлен д-ром Бликом, который протестовал против законности разбирательства и действительности приговора, одновременно заявив о своем намерении подать апелляцию. Но митрополит Кейптаунский отказался признавать любую апелляцию, кроме как к Архиепископу Кентерберийскому, которая должна быть подана в течение пятнадцати дней с момента вынесения приговора. Сразу после низложения декан Натала, архидиакон, приходское духовенство и церковные старосты епархии подписали декларацию, в которой обязались более не признавать Коленсо своим епископом. Прежде чем Коленсо был вручен экземпляр постановления против него, он разослал по своей епархии послание, в котором отрицал власть, на которую претендовали митрополит и другие епископы Кейптауна, низлагать его. Он утверждал, что из девяти предъявленных ему обвинений четыре уже были разрешены недавним решением Тайного совета по делу об «Эссе и рецензиях». Между тем его друзья на родине собрали фонд в размере более двух тысяч фунтов стерлингов, чтобы позволить ему защищать свое дело перед английскими судами. Первое судебное разбирательство в Великобритании началось в 1863 году перед судебным комитетом Тайного совета. Дело в итоге было решено в пользу Коленсо: Лорд-канцлер объявил приговор, вынесенный епископом Кейптаунским, незаконным, следующими словами: „Поскольку этот вопрос может быть решен только сувереном или главой Установленной церкви и хранителем апелляционной юрисдикции, их милорды смиренно доложат Ее Величеству свое суждение и мнение о том, что действия, предпринятые епископом Кейптаунским, и вынесенный им судебный приговор или решение против епископа Натала являются ничтожными и не имеющими силы“. Но хотя это решение Тайного совета аннулировало судебное преследование против Коленсо, оно также уничтожило его епископскую власть, объявив, что патентные грамоты Королевы, благодаря которым он стал епископом, не были ни санкционированы каким-либо парламентским статутом, ни подтверждены законодательным советом Натала. Таким образом, сохранение им власти было поставлено в зависимость от добровольного признания со стороны духовенства в пределах епархии Натала. Но последние известия открывают важный факт: духовенство единогласно отказывается признавать его епископскую власть и попросило епископа Кейптаунского управлять епархией до тех пор, пока для кафедры Натала не будет сделано новое назначение. Попечители фонда колониальных епископов также заявили, что больше не будут выплачивать Коленсо жалованье. Он уже отплыл в Южную Африку, но по прибытии обнаружит себя лишенным духовенства и паствы, признающих его юрисдикцию. Доктор Пьюзи написал интересное письмо, в котором приветствует решение Тайного совета как свидетельство того, что церковь Южной Африки вскоре станет столь же свободной и процветающей, как Шотландская епископальная церковь и церковь Соединенных Штатов. Остальные части «Комментария к Пятикнижию и Книге Иисуса Навина» епископа встретили запоздалый и холодный прием. Мы принимаем это как обнадеживающий знак того, что значительная часть народа не желает принимать его богословские взгляды. Однако первые две части вызвали волнение, не ограничивающееся христианскими землями. Даже некий мусульманин направил из Мыса Доброй Надежды письмо в турецкую газету в Константинополе, в котором дает отчет о христианах в этой колонии, а также описание их многообразных разногласий. „Их священники, — пишет он, — все отстаивают разные вероучения; а что касается их епископов, то один Коленсо ухитряется писать книги против собственной религии“. Бывшему миссионеру среди зулусов, возможно, более льстит удовлетворение собственного тщеславия, нежели благочестия, если ему сообщат, что буддисты Индии уже свободно используют его труды в качестве бесценного подспорья в своих спорах с миссионерами из христианских земель. Таким образом, глашатаю креста Христова среди языческих народов приходится сталкиваться не только с суевериями и предрассудками язычества, но и с неверием, экспортированным из его собственного дома, где на протяжении веков велись и выигрывались битвы за истину. FOOTNOTES: [169] Essays and Reviews. Edited, with an Introduction, by Rev. F. H. Hedge, D. D. Boston, 1862. [170] Commentary on St. Paul's Epistles. — Noyes' Essays, pp. 222-276. [171] Essays and Reviews, pp. 5-6. [172] Essays and Reviews, p. 37. [173] Ibid. p. 39. [174] Ibid. pp. 35-36. [175] For an able refutation of this point, vid. Houghton, Rationalism in the Church of England, pp. 127-136. [176] Essays and Reviews, p. 54. [177] Ibid. p. 60. [178] Essays and Reviews, p. 68. [179] Replies to Essays and Reviews, p. 135. [180] Essays and Reviews, p. 120. [181] Ibid. p. 155. [182] Essays and Reviews, p. 159. [183] Essays and Reviews, pp. 195-196. [184] Ibid. p. 277. [185] Essays and Reviews, pp. 277-278. [186] Ibid. p. 278. [187] Essays and Reviews, p. 287. [188] Ibid. pp. 328-329. [189] Essays and Reviews, p. 446. [190] Evangelische Kirchenzeitung, Vorwort, 1862. [191] Ecclesiastical Judgments of the Privy Council, p. 289. Edited by Hon. G. C. Brodrick, and the Rev. W. H. Freemantle. London, 1865. The members of the Queen's Privy Council are as follows: Earls Granville and Lonsdale; Duke of Buccleugh; Marquis of Salisbury; Lords Westbury, Brougham, Cranworth, Wensleydale, St. Leonards, Chelmsford, and Kindsdown; and Right Hons. Lushington, Bruce, Wigram, Ryan, Pollock, Romilly, Turner, Cockburn, Coleridge, Erie, and Wylde. [192] Pentateuch and Book of Joshua, Part I., pp. 49, 51-52. Am. Edition. [193] Pentateuch and Book of Joshua, Part I., pp. 60, 78, 81, 94, 105, 118, 138, 141, 185. [194] Pentateuch and Book of Joshua, Part II., p. 60. [195] Ibid. p. 296. [196] Pentateuch and Book of Joshua, Part II., pp. 83, 84, 115. [197] Ibid. p. 160. [198] Pentateuch and Book of Joshua, Part II., p. 292. ГЛАВА XXII. ПРОДОЛЖЕНИЕ ОБ АНГЛИИ: ОБЗОР ЦЕРКОВНЫХ ПАРТИЙ. Церковь Англии всегда гордилась внешней формой единства. Ее жесткий взгляд на грех раскола побуждал ее мириться с огромной гибкостью мнений и учений, нежели навлекать на себя традиционный позор открытого разделения. Но именно по этой причине она никогда не была свободна от внутренних распрей. Во всем, кроме названия, она на протяжении веков была не одной церковью, а несколькими. Вся ее история обнаруживает две тенденции, уравновешивающие друг друга и по большей части плодотворно влияющие друг на друга. Сакраменталистская партия представляет романизирующие тенденции и всецело предана «сакраментальным службам и церковным чинам, особенно отправляемым по рубрике». Евангелическая партия менее формальна, находится в гармонии со Статьями, стремится поспевать за накапливающимися религиозными потребностями общества и делает акцент на практических свидетельствах христианской жизни. Под этими двумя знаменами можно расположить все те школы в лоне Церкви, которые приобретали известность со второй половины XVIII века. Мы упомянем лишь о самых влиятельных партиях, помня при этом, однако, что каждая из них в свою очередь подразделяется на различные течения. Низкая церковь. Вскоре после того, как Церковь Англии подала признаки религиозного пробуждения вследствие подъема Уэслианского движения, торжество евангелических тенденций стало полным. „Менее чем за двадцать лет, — говорит Конибир, — исходное поле битвы было выиграно, и враг, можно сказать, капитулировал на милость победителя. С тех пор в Англии едва ли можно было найти священника, который проповедовал бы против доктрин Символа веры. Вера церкви была восстановлена до уровня ее вероучительных формуляров“. [199] Возрождение оказалось столь основательным, что породило ревностный класс, который друзья называли Евангелической партией, а враги — Низкой церковью. Центром Низкой церкви был Кембридж, и ею руководили энергичные богословы, которых поощряли и поддерживали весьма уважаемые ведущие миряне. Придавая новое значение заброшенным доктринам, их главными темами были „всеобщая необходимость обращения“, „оправдание верой“ и „исключительная авторитетность Писания как правила веры“. Они были достойными преемниками старой Евангелической партии, представленной Милнером, Мартином и Уилберфорсом. Благодаря их деятельности в народном сознании возникло неприятие церковных ориентиров, государственная церковь пала в общественном мнении, широчайший католицизм получил горячую поддержку, а личная набожность стала признанным критерием истинной религии. В 1828 году лорд Рассел, лидер партии реформ, добился отмены Акта о присяге — закона, который требовал от всех должностных лиц, гражданских и военных, принимать причастие по обряду Установленной церкви и приносить присягу против пресуществления в течение шести месяцев после вступления в должность. Отмена немедленно поставила диссидентов и католиков в равное положение с членами Установленной церкви и сама по себе была достаточна для того, чтобы вызвать противодействие со стороны всех, кто не объединился в евангелическом движении. Но антагонизм стал еще более решительным, когда в 1833 году Парламент принял Акт об имуществе ирландской церкви вопреки решительным протестам епископов. Половина ирландских епископств была тем самым упразднена, причем Парламент взял на себя церковную власть. Народ поддержал Парламент, и в некоторых случаях общественное возмущение обрушивалось на самих епископов. Низкая церковь всегда выступала на стороне народных реформ. Не забывая о своем прямом происхождении от того евангелического духа, который воодушевлял Уилберфорса, Стивена, Торнтона и Бакстона в их филантропических трудах, она разыскала население фабрик и шахт Англии и обратилась к облегчению участи их тесных и душных обитателей. Она реорганизовала школы для оборвышей и постаралась дойти до всех страдающих классов королевства. Не оказалась она забывчивой и к нуждам языческого мира: едва начав свой общественный путь, Низкая церковь основала Церковное миссионерское общество, которое создало свыше ста сорока восьми миссионерских станций, содержит двести шестьдесят шесть священнослужителей и насчитывает около двадцати тысяч членов. [200] Эти труды увенчались большим успехом: помимо обращенных городов на побережье Африки, „целые районы Южной Индии приняли веру, а коренное население Новой Зеландии (простершееся на территории размером с Англию) было отвращено от каннибализма и присоединено к церкви“. Эта же партия сыграла главную роль в создании Британского и иностранного библейского общества, которое перевело Писание на сто пятьдесят языков и ежегодно распространяет более двух миллионов экземпляров. Партия Низкой церкви первой сообщила Англии, что ее население далеко переросло места отправления культа, и соответственно разработала средства для исправления этого зла. Архиепископ Самнер основал первое Епархиальное общество церковного строительства в 1828 году, а став епископом Честерским, освятил более двух тысяч новых церквей. Мистер Саймон из Кембриджа ранее подал пример заботы об обделенном церковным попечением населении своими личными трудами и тратой личного крупного состояния. Его имя ныне подобно „излитому миру“ среди жителей Бата, Клифтона, Брэдфорда и других мест. Пастырское вспомогательное общество было основано в 1836 году и силами своих светских и духовных сотрудников в настоящее время заботится о духовных нуждах более чем трех миллионов душ. Представители Низкой церкви также учредили в нуждающихся местностях воскресные школы, школы для малолетних детей, библиотеки для чтения, кассы взаимопомощи, клубы одежды и кружки чтецов Писания. Из рядов этой партии вышли благочестивые и ревностные проповедники, которые, не обладая великими природными дарованиями, отдали свои сердца делу спасения душ. Гамильтон Форсайт, Спенсер Торнтон и Генри Фокс — последователь Генри Мартина в Южной Индии — это имена, которые вечно будут украшать историю Церкви Англии. [201] В настоящее время Низкая церковь идет в авангарде внутри Установленной церкви во всех тех движениях, которые носят печать истинного благочестия. Она разыскивает отверженных и бездомных бедняков в самых темных трущобах Лондона, читает им Библию, одевает, находит работу и приучает их к самоуважению. Некоторые из ее священнослужителей являются самыми одаренными и влиятельными в Великобритании лицами, будь то за редакторским столом, на кафедре или на общественном собрании. Высокое положение, занятое ими в последнее время против нашествия рационализма, заслуживает благодарности и восхищения всего христианского мира. Внутри Низкой церкви существуют два ответвления. Первое — это партия рекордистов, названная так по своему печатному органу. Она доводит до крайности доктрины Низкой церкви: на оправдание верой она опирает свое представление о никчемности нравственности; на обращение по благодати — свой предопределенческий фатализм; а на верховенство Писания — свой догмат о словесной богодухновенности. Она придерживается строгих библейских взглядов на святость субботы и как с кафедры, так и через прессу противостоит секуляризации дня Господня. Другую партию насмешливо называют „низкой и медлительной“ и она соответствует аналогичной фракции внутри Высокой церкви, носящей прозвище „высокой и сухой“. После того как евангелическое движение полностью пустило корни, возникла антагонистическая тенденция: это была вновь заявившая о себе старая сакраменталистская партия. Оксфорд противопоставил себя Кембриджу. Взгляды Лауда всегда находили благосклонность в первом очаге учености, и их приверженцы сочли, что настало время для их энергичного возрождения. Они направили свое противодействие в равной мере против парламентской узурпации и евангелического либерализма. Центром контрдвижения стал колледж Ориэль, который благодаря Уэтли, Хампдену и Томасу Арнольду уже славился своим новым духом свободного научного поиска. Кебл, Пьюзи, Фруд и Дж. Х. Ньюмен были связаны здесь либо как стипендиаты, либо как студенты. Фруд признал истинность изречения Викентия: „Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“. Он возвысился над своими друзьями как лидер всего движения. Конференция, созванная в Хадли, стала первой организованной демонстрацией против евангелической части Низкой церкви. Ее инициативным актом стало принятие катехизиса, который содержал взгляды сторонников Высокой церкви и был первым выпуском знаменитой серии трактатов, давшей новому движению название „трактарианство“. Он был опубликован в 1833 году, а последний из серии, девяностый, появился семь лет спустя. Ньюмен и Пьюзи были главными авторами. Пьюзи произнес в 1843 году проповедь, в которой со лишь незначительными изменениями провозгласил доктрину пресуществления; вследствие чего был отстранен от проповедования в университете сроком на два года. Римская церковь удостоилась лестной похвалы со стороны всех приверженцев Высокой церкви, или трактарианцев. Она представлялась ими как воплощение всего грандиозного, внушительного и здравого в искусстве, поэзии или богословии. Когда Ньюмен перешел в ее лоно, Пьюзи сказал о нем: „Он призван трудиться в другой части виноградника Господня“. Высокая церковь зашла так далеко в своем противодействии Низкой, что многие привязанные к первой почувствовали большее влечение к римскому католицизму, чем к любой форме протестантизма. Соответственно, к концу 1846 года сто пятьдесят священников и выдающихся мирян перешли в папизм. Доктрины Высокой церкви можно разделить на две категории: материальную — оправдание таинствами — и формальную — авторитет церкви. Хотя она заявляет, что мы оправдываемся верой, она также утверждает, что мы судимы по делам. Люди обращаются благостью, но христиане возрождаются крещением. Писание есть высший авторитет, но „церковь имеет власть в спорах о вере“ в силу своего апостольского преемства. Лозунгами Высокой церкви поэтому являются: суд по делам; крещальное возрождение; церковная власть и апостольская преемственность. Вера, утверждается в ней, не оправдывает нас сама по себе, а просто приводит нас к Богу, который затем оправдывает нас Своей свободной благодатью. Крещение есть возрождение; в Новом Завете новое рождение всегда связано с ним; мы рождаемся не от веры, не от любви и не от молитвы, а водою и Духом. Все трактарианцы верят в реальное присутствие Христа и расходятся лишь в том, каков способ Его присутствия. Освященные элементы действительно становятся телом и кровью Христа в силу освящающего слова, хотя изменение происходит духовным и невыразимым образом. Христос — милостивый Спаситель для тех, кто достойно причащается таинства Вечери Господней, но суровый судья для тех, кто делает это недостойно. Сторонники Высокой церкви считают, что Церковь есть спасительное учреждение, основанное Христом и продолженное через апостольское преемство. Она является единственным посредником спасения во Христе постольку, поскольку она есть единственный раздатчик средств благодати, единственная защитница и свидетели истины, а также высший авторитет в вопросах веры и практики. Существует три критерия истинной Церкви: во-первых, апостольчность, или божественное происхождение Церкви и ее преемство апостолов; во-вторых, кафоличность, или истина в вопросах наставления и жизни, переданная через преемство апостолов, истина в вопросах веры и жизни в истолковании Писания и предания; и, в-третьих, автономия, или абсолютная независимость и высшая власть Церкви в вере и практике. Апостольское преемство было первым догматом, в котором объединились все приверженцы Высокой церкви. С этим мнением связана идея о том, что священство есть единственное посредническое служение между Христом и общиной. Епископы суть духовные сыны апостолов, и их следует уважать ради их служения; Христос — это Посредник на небесах, но слуга Его, епископ, есть образ Его на земле. [202] Церковь имеет власть прощать грехи посредством нового рождения и выводить души из ада на небеса. [203] К преданию следует относиться не менее уважительно, чем к самой Библии; Ветхий и Новый Заветы являются источником доктрин, а отцы-кафолики — руслом, по которому они текут к нам вниз. [204] Библию следует объяснять не индивидуальным мнением, а церковью, ибо Церковь является ее законным толкователем. Справедливости ради по отношению к Высокой церкви необходимо сказать, что, придавая большое значение этим взглядам, она не отбрасывает действительно важные. Она не упускает из виду доктрины, поддерживаемые большинством евангелических христиан. В особенности умеренные члены этой партии не считают их „основой своей системы, а лишь второстепенными и украшающими деталями. Даже против диссидентов они не применяются жестко. Потомственный нонконформист не исключается из спасения. Иностранные протестанты даже признаются братьями, хотя и выражается мягкое сожаление, что они лишены благословения санкционированного церковного управления. Апостольская преемственность практически не делается существенной для бытия церкви, а скорее лелеется как почтенная и древняя родословная, соединяющая наш английский епископат с первобытной древностью и связывающая настоящее с прошлым цепью сыновней преданности. В тех же руках церковный власть сводится чуть ли не к требованию того почтения, которое подобает невежественному перед лицом ученого, обучаемому перед учителем“ [205] Об общей услуге, оказанной сторонниками Высокой церкви, тот же автор говорит: „Их система дает более широкий простор чувствам благоговения, трепета и красоты, чем система их оппонентов. Они стремятся, и часто успешно, задействовать эти чувства на службе благочестию. Музыку, живопись и архитектуру они освящают как служанок религии. Так они привлекают круг людей, главным образом обнаруживаемый среди наиболее просвещенных классов, чьи сердца должны быть тронуты через воображение, а не через рассудок... В том же духе авторы этой партии внесли в религиозную литературу сегодняшнего дня много замечательных произведений, которые под маской художественного вымысла учат чистейшему христианству и иллюстрируют его значение в каждой детали обыденной жизни. Обучению детей они оказали особенно ценную помощь, воплотив таким образом заповеди Евангелия. Но нам незачем упоминать что-либо сверх столь повсеместно известных и ценимых произведений мисс Сьюэлл, мистера Адамса и епископа Уилберфорса. Опять же, возрождение партии Высокой церкви привело к важному улучшению среди духовенства. Многие из них были предубеждены наследственной неприязнью против доктрин и лиц евангеликов, и этим предрассудком отталкивались от религии. Но под именем ортодоксии и знаменем Высокой церкви они охотно приняли ту истину, против которой, приди она к ним в ином обличье, они закрыли бы свои уши и сердца. Лучший дух повеял таким образом на сотни тех, кто без этого нового движения остался бы такими же, какими были их отцы до них: простыми Нимродами, Рамродами или рыболовами с удочкой“ [206] Из всех людей, участвовавших в трактарианском предприятии, не было никого, в чьей религиозной и личной истории концентрировался бы столь глубокий общественный интерес, как в Джоне Генри Ньюмене. Его страстное принятие дела Высокой церкви собрало вокруг него множество друзей и в то же время породило многочисленных врагов. Но он не интересовался количеством своих друзей или недругов, ибо ценил искренность выше благоволения или противодействия. Его прежняя история была полна событий. За тринадцать лет до публикации „Трактатов для времени“ он участвовал в споре о крещальном возрождении, в котором защищал евангелическую сторону. [207] Подвергаясь различным внутренним конфликтам и находясь под сильным влиянием разгоревшегося партийного духа, он в конце концов вошел в общение с Римско-католической церковью. Его взгляд на развитие христианской доктрины весьма благоприятен для его принятой веры. Развитие может быть применено к чему угодно, что обладает реальной жизненной силой; это ключ, отмывающий тайну всякого роста; любая философия или политика, включая христианство, требует времени для своего осмысления и совершенствования. Высшие истины откровения нуждались лишь в большем времени и более глубоком размышлении для своего полного прояснения, ибо совершенство может быть достигнуто только через испытания и тяжелые конфликты. Философия или секта чище и сильнее, когда ее русло выросло глубоким и широким от течения времени. Ее жизненный элемент нуждается в освобождении от всего чужеродного и временного, а ее начало не является мерой ее возможностей или размаха. Поначалу никто не знает, что она такое и чего она стоит, поскольку она как бы пребывает в нерешимости, куда идти; но, несмотря на это, она прокладывает путь и развивает весь свой скрытый мир силы. Окружающие вещи меняются, но эти изменения способствуют лишь ее развитию. Здесь, внизу, жить — значит меняться, а быть совершенным — значит часто меняться. Все это верно в отношении христианства; ход лет, вместо того чтобы навредить ему, лишь выявил его силу. [208] Эти намеки дают образец того идеального одеяния, в которое отец Ньюмен облекает папизм. Но потребуется интеллект более сильный, чем его, чтобы показать хоть какую-то гармонию между его теорией развития и историей папства. Он снова взял в руки перо полемиста. В январском номере „Macmillan's Magazine“ за 1864 год Кингсли в рецензии на „Историю царствования королевы Елизаветы“ Фруда сказал: „Истина ради самой себя никогда не была добродетелью у римского духовенства. Отец Ньюмен сообщает нам, что она и не должна быть таковой, и в общем и целом не должна быть; что хитрость — это оружие, данное Небесами святым, чтобы противостоять силе грубого человека злого мира, который женится и замуж выходит“. Будучи таким образом атакован, почтенный Отец дал выход своему возмущению защитой своей жизни под заглавием „Apologia Pro Vita Sua“. Она изобилует редкими штрихами сатиры, в то время как Кингсли в своем ответе выказывает возбуждение и горечь. Младший брат, Фрэнсис Уильям Ньюмен, прожил печальную и изменчивую жизнь. В ней много общего с Бланко Уайтом, причем оба обнаруживают разрушительное отсутствие позитивной евангельской веры. У некоторых скептиков есть сила воли, которая придает успешный вид их делу вопреки всем их сомнениям; но когда воля подчиняется господству мнения; когда религия, истинная или ложная, не является придаточным элементом, но принципом жизни, сила чистого чувства проявляется во всей полноте. Младший Ньюмен служит иллюстрацией того положения, в котором оказывается человек, бросающийся в объятия ложного вероучения. Он раскрывает свою внутреннюю жизнь в книге „Фазы веры“ — одном из самых трогательных произведений биографического жанра в области литературы. Будучи студентом в Оксфорде, он увлекся „ориэльской ересью о воскресенье“. Один за другим взгляды стандартных авторитетов Церкви теряли над ним власть, и он впитал мнение, что Ветхий Завет на самом деле не является правилом жизни согласно павловой идее; крещение младенцев — это нарост поапостольской эпохи, а попытка Уолла проследить его до апостолов — решительная неудача; епископат был представлен столь презренным образом носителями должностей, некоторые из которых выступали против миссионерских и библейских обществ, что он не заслуживает уважения; а Отцы Церкви сильно переоценены, причем один Климент заслуживает уважения. Не найдя никакого богословского пристанища, Ньюмен отправился в качестве полумиссионера в Багдад. Он вернулся в Оксфорд и предался своим нарастающим сомнениям. Наконец, став унитарием, он обнаруживает новые трудности в Писании: христианство слишком сильно хвалили и льстили ему и приписали заслугу в совершении многого, к чему оно не причастно. Библия оказалась неспособной справиться с новыми зовами; а папизм стал испорченным и порочным, когда эта книга оказалась в руках духовенства. Но сколь ни был бы Ньюмен недоволен настоящим, он оптимистично смотрит в будущее. „Эпоха созрела, — говорит он, — для чего-то лучшего, для религии, которая соединит в себе нежность, смирение и бескорыстие, составляющие славу нынешнего христианства, с той активностью интеллекта, неустанным поиском истины и строгим соблюдением беспристрастного принципа, которые воплощают школы современной науки. Когда духовная церковь изощрит свои чувства к различению добра и зла, станет судить о правильном и неправильном с помощью внутренней силы, испытывать все и удерживать доброе, не бояться никакой истины, но радоваться исправлению — как умственному, так и нравственному, — она не будет подвержена тому, чтобы ее „носило туда и сюда“ ветром переменчивого учения. У нее действительно будет движение, а именно неуклонное поступательное движение, какое было у школ науки, когда они перестали догматизировать и подошли к миру Божьему как учащиеся; но она отбросит словесные споры, вечные колебания, взаимную неприязнь и страх перед новым светом и сможет без лицемерия провозглашать „мир на земле и в человеках благоволение“, даже к тем, кто отвергает ее верования и настроения относительно Бога и Его славы“. [209] Первая Широкая церковь. Разделение Широкой церкви на две партии было вызвано недавними дискуссиями. Первая Широкая церковь в основном соответствует философскому рационализму. Она началась с Колериджа, интерпретировалась главным образом Харом, защищалась чистым и энергичным пером Арнольда и теперь представлена Морисом, Кингсли и Стэнли. Нельзя сказать, что она имеет четкое вероучение. Поскольку ее члены привязаны к Эстаблишменту, они отличаются прежде всего своим методом толкования статей веры. «Учителя Широкой церкви дают нам прочтение каждого догмата об Искуплении и Будущем наказании» [210]. Они провозглашают главные доктрины Евангелия, но в столь измененном смысле, что, по их словам, те же доктрины фактически разделялись всеми христианами в каждую эпоху: Лойолой и Ксаверием не менее, чем Латимером и Ридли. Они полагают сущность папизма не в пунктах метафизического богословия, а в приписывании магической добродетели внешним актам. Все, кто веррует в Писание, по их мнению, являются членами семейства веры. Спасение зависит не от ритуала, а от жизни; плоды Духа — единственный критерий присутствия Духа. Они выдвигают на первый план идею видимой Церкви, когда считают Церковь Обществом, божественно учрежденным с целью проявления Божьего присутствия и свидетельства о Его атрибутах через их отражение в ее ордонансах и в ее членах. Если бы ее идеал полностью воплотился в ее актуальном устройстве, «она ежедневно напоминала бы нам о Боге и воздействовала бы на привычки нашей жизни так же незаметно, как воздух, которым мы дышим» [211]. Для этой цели она возродила бы «ежедневные богослужения, частые причастия, напоминания о нашем христианском призвании, представленные нашему вниманию в крестах и дорожных часовнях; поминовения святых мужей всех времен и стран; религиозные ордена, особенно женские, различных видов и по разным правилам, освобожденные лишь от сетей и греха вечных обетов» [212]. Особый защитник этих взглядов на видимую Церковь, покойный доктор Томас Арнольд из Регби, был человеком великого трудолюбия, глубокой эрудиции и исключительной силы и такта в обращении с молодежью. Его проповеди, прочитанные его ученикам в Регби, были короткими и обычно писались как раз перед произнесением в школьной часовне по воскресным дням после полудня [213]. Он интересовался всеми вопросами реформ, образования, политики и литературы. Но он больше всего известен как один из лидеров Широкой церкви, и в этом свете его богословские мнения можно считать справедливым образцом теологии, принятой этой партией в ее ранние и более чистые дни. Для него вдохновение не эквивалентно сообщению божественных совершенств. Павел ожидал, что мир придет к концу в существовавшем тогда поколении. Повествования Писания не просто говорят о божественных вещах, но сами по себе божественно сформированы и находятся под божественным надзором. Вдохновение не возвышает человека над его собственным временем и не делает его — даже в отношении того, что он изрекает будучи вдохновлен — совершенным в добродетели и мудрости; но оно так направляет его язык, что тот содержит больший смысл, чем осознавал его собственный разум, и тем самым придает ему характер божественности и силу вечного применения [214]. Согласно Арнольду, Христос был суммой Библии и центром всей истины. Мы не можем прийти к Богу напрямую; Христос заменяет нам Бога; и Он есть Бог, ибо придерживаться противоположного было бы идолопоклонством. Христос пострадал за Церковь не только так, как человек может пострадать за человека, оказавшись вовлеченным в бедствия по чужой вине и своим примером пробуждая в других дух подобного терпения и самоотдачи, но в более высоком и полном смысле — как страдающий за них, праведник за неправедников, дабы они ради Него почитались Богом невинными. В глубоком чувстве морального зла, пожалуй, больше, чем в чем-либо другом, пребывает спасительное знание о Боге. Грех нельзя воспринимать легкомысленно. Смерть Христа показывает, что он является чрезвычайным злом; а поступки целых дней и недель, проведенных слишком многими в полной беспечности, суть не что иное, как одна сплошная масса греха; и ни одна вещь в них не была освящена мыслью о Боге или Христе. Наказание за грех, согласно Арнольду, — одно из откровений Писания, слышать которое люди наименее склонны. Для каждого из нас будет истинным то, что, если мы не обратимся ко Христу, было бы лучше, если бы мы никогда не рождались. Если мы лишимся благодати Божжией, для нас уготовано неизъяснимое страдание. Обращение — это развитие христианской жизни. Это рост. Мы должны измениться в течение семидесяти лет нашей жизни не в мгновение ока, а за долгий период молитвы и бдительности, трудясь медленно и с трудом, чтобы избавиться от нашей злой природы [215]. Посредством постоянного покаяния и веры мы созреваем для небес. Оправдание верой — это упование на то, что Бог сделал для нас; вера во Христа — это не только вера в то, что Он умер за нас, но и в Него как нашего нынешнего Спасителя через Его жизнь. Это предание себя Ему во всем как нашему Искупителю, Спасителю, Главе, членами Которого мы являемся и желаем своей жизни только ради Него. Наша зависимость от Христа не единоразовая, а постоянная. Арнольд придавал первостепенное значение правильному пониманию Церкви и ее отношений с Государством. Он утверждал, что дело христианской Церкви и Государства абсолютно едино и то же, и что полное развитие последней в ее совершенной форме как Царства Божьего станет действенным средством для искоренения всего зла и продвижения добра. Не может быть совершенной Церкви или Государства без их слияния воедино [216]. Церковь в своем несовершенном состоянии испытывает недостаток силы; Государство в подобном состоянии испытывает недостаток знания; одно ошибочно судит о высшем счастье человека, другое видит его верно, но не имеет силы в широких масштабах достичь его. Но при слиянии воедино сила и знание счастливо соединяются; Церковь становится суверенной, а Государство становится христианским [217]. Церковь имеет своих живых и искупленных членов; в ней могут быть те, кто жаждет быть принятым под ее сень, будучи убежден, что Бог поистине в ней; но помимо них, кто не с ней, тот против нее [218]. В тесной связи с Арнольдом стоит имя его друга и биографа Артура П. Стэнли, декана Вестминстера, в течение нескольких лет бывшего знаменитым писателем в Англии. Два его недавних тома о Восточной и Иудейской церквах принесли ему положение, которое занимают немногие богословы в старом или новом мире. Его стиль великолепен и очарователен, а его рационалистические тенденции настолько подавлены и скрыты, что немногие заподозрили бы его в симпатии к теологии Широкой церкви последних десяти лет развития. В своем труде о Синае и Палестине он стремился изобразить внешние события Ветхого и Нового Заветов таким образом, чтобы они с новой силой доходили до тех, кто в силу давнего знакомства почти перестали рассматривать их как историческую истину; и так выявить их внутренний дух, чтобы более полное осознание их внешней формы не унижало, а возвышало веру, проводниками которой они являются. Но в последующих трудах декан Стэнли явно отошел от евангелической позиции, и теперь мы обнаруживаем его в открытой симпатии к Широкой церкви. Эта тенденция была предвосхищена в его «Истории Иудейской церкви». Он описывает чудеса так, как тот, кто предпочитает опустить, а не изложить свои истинные возражения против их принятия. Он, кажется, верит в Израиль как в богодухновенный народ больше, чем в Ветхий Завет как в полноне вдохновленную книгу. Он допускает глубокую критику еврейского текста и не кажется встревоженным свидетельствами ошибок, противоречий и фантазий. Он не знает, находились ли израильтяне в Египте двести пятнадцать, четыреста тридцать или тысячу лет, оставляя тем самым важный вопрос нерешенным. Равно он не решает — ни вместе с Коленсо, ни против него, — было ли число вооруженных израильтян, покинувших Египет, шестьсот или шестьсот тысяч человек. Он намекает, что монотеизм был неизвестен до Авраама и что имя Иегова не было известно Аврааму, Исааку или Иакову. Он не может сказать, как поддерживались израильтяне в их странствиях, и приписывает священство египетскому происхождению. Если мы лишь признаем вышеупомянутые арифметические ошибки и откажемся от моисеева авторства Пятикнижия, он считает, что мы устраним одним ударом некоторые из главных трудностей моисеева повествования [219]. Но Стэнли проявил свои симпатии к Широкой церкви скорее в недавней журнальной статье, чем в каком-либо официальном томе [220]. Это обсуждение судебного разбирательства в связи с двумя авторами «Эссе и рецензий». Его тема допускает широкий диапазон, и поэтому он подробно останавливается на всем вопросе министерского учительства. Он считает окончательное оправдание авторов эссе одним из самых отрадных событий дня. Согласно ему, вопросы, поднятые этим трудом, за редкими исключениями, относятся к числу тех, которые лежат совершенно в стороне и за пределами круга, охватываемого формулярами Церкви. Ни один отрывок ни у одного из пяти авторов-клириков не противоречит ни одному из формуляров Церкви в степени, хотя бы отдаленно сопоставимой с прямым столкновением, существующим между партией Высокой церкви и Статьями, или партией Низкой церкви и Молитвословом; по пунктам, обсуждаемым в «Эссе и рецензиях», Статьи и Молитвослов одинаково молчат. Стэнли радуется тому, что из тридцати двух обвинений, предъявленных мистеру Вильсону и доктору Уильямсу, все были отклонены, кроме пяти, и что за них «не было никакого более тяжелого наказания, чем годичное отстранение». Он приходит в экстаз от того, что судебное решение по делу этих двух людей утвердило правовое положение тех, кто всегда отстаивал право свободного исследования и широту мнений в равной мере для себя и для обеих других частей Церкви. В результате судебного процесса, заявляет он, были одержаны великие победы, что отныне амплитуда свободы оставляется всякой детальной критике Священного текста, доколе не отрицается каноничность ни одной канонической книги, и что вопросы о том, «один ли Исаия или два, два Захарии или три, кто написал Послание к Евреям и кто написал Пятикнижиев, являются ли Иов и Иосия историческими или притчевыми, является ли пятьдесят третья глава Исаии или Второй псалмом прямым или косвенным пророчеством, каковы точные пределы естественного и практического, каков вес внутреннего и внешнего свидетельства, относится ли Апокалипсис к императору Нерону или к Римскому Папе, — должны решаться в соответствии с индивидуальным мнением каждого клирика Эстаблишмента». Стэнли издевается над Декларацией Оксфордского комитета, разосланной каждому клирику Англии и Ирландии «с заклинанием ради любви к Божьей и из долга перед душами людей подписать ее». Эта Декларация была протестом против оправдания авторов эссе; и Стэнли радуется тому факту, что, хотя «было задействовано всякое влияние для получения подписей под ней, причем оно было скрыто так, чтобы заручиться поддержкой партий Высокой и Низкой церквей», результатом стала подпись лишь одной трети лондонского духовенства, девяти профессоров в Оксфорде и одного в Кембридже, восьми из тридцати английских деканов, двух директоров публичных школ и только шести из пятидесяти клириков-авторов «Библейского словаря» Смита; что более половины сельского духовенства вообще осталось в стороне от этого документа; и что когда он был представлен в Ламбете, только четыре из двадцати восьми епископов оказали поддержку его официальному принятию. Стэнли заглядывает в будущее и видит вечные благословения, дарованные стране «своевременным решением высшей судебной инстанции» о том, что она «не имеет юрисдикции или власти решать вопросы веры или определять, каково должно быть в какой-либо частности учение Церкви Англии, поскольку ее обязанность простирается лишь на рассмотрение того, что по закону установлено как учение Церкви Англии на основе истинного и законного толкования ее Статей и формуляров». Он также рад тому, что Верховный суд по апелляциям отказался связывать себя и Церковь какой-либо популярной теорией способа оправдания или будущего наказания нечестивых; и что теперь провозглашено, будто не является учением Церкви Англии то, что «каждая часть Библии вдохновенна или является словом Божьим». Декан также благосклонно смотрит на то, что он провозглашает фактом и что поражает нас услышать: что «вера в бесконечное наказание либо колеблется, либо выражает себя в формах, совершенно несостоятельных… что доктрина бесконечных мук, если и удерживается, то практически не преподается подавляющим большинством английских клириков». Первая Широкая церковь не примет полностью теологию, содержащуюся в «Эссе и рецензиях», и упрекает их в том, что они «почти полностью отрицательны; намекают на изъяны в преобладающих религиозных мнениях дня, но не исследуют их; выражают антипатию к определенным обязательствам, которые налагаются на клириков, но не констатируют и не рассматривают, что это за обязательства; оставляют у благочестивых христиан впечатление, что нечто в их вере несостоятельно, когда они хотят найти в ней то, что состоятельно; предполагают, что ревностные неверующие в наши дни имеют многое выдвинуть в защиту своих сомнений и трудностей; никогда честно не спрашивая, что им есть выдвинуть, каковы их сомнения и трудности» [221]. С другой стороны, Первая Широкая церковь не объединится в организованной оппозиции этому труду, поскольку осуждения и призывы «приняли почти исключительно отрицательную форму; они противоречили возражениям и клеветали на них; они не были утверждениями веры; они уводили христиан от Библии, от символов веры, которые они исповедуют, к неким понятиям о символах веры, от практики к дискуссиям. Они не встречали никаких реальных сомнений в умах неверующих; они требовали лишь подавления всех сомнений. Они смешивали мнения дня с верой, однажды преданной святым. Они вели к тому, чтобы сделать анонимных журналистов законодателями Церкви. Они вели к тому, чтобы отбить у клириков охоту мужественно выражать то, что у них на сердце, дабы они не навлекли на себя обвинение в неверности своим обетам. Они вели к тому, чтобы препятствовать всякому серьезному и честному сотрудничеству между людьми, не связанными сектантским соглашением, дабы они не сделали себя ответственными за мнения, отличные от их собственных» [222]. Таким образом, хотя Первая Широкая церковь занимает нейтральную позицию в споре, раздирающем всю структуру английского богословия, ее моральная сила целиком направлена против евангельского христианства и в пользу узурпаций рационализма. Но теология, поддерживаемая Первой Широкой церковью, стоит лишь немного выше той, что содержится в «Эссе и рецензиях» и подобных рационалистических публикациях. Для них Писание лучше любых других книг древности потому, что оно содержит больше всего божественной воли, а не потому, что только оно содержит Его волю. «Эти книги, — говорит писатель, — были как бы отфильтрованы под Его руководством из множества других, которые в прошлые века претендовали на место рядом с ними, а теперь забыты, в то время как эти простояли тысячи лет и вряд ли будут отброшены теперь» [223]. Они безразличны к их дате, авторству или содержанию. «Люди могут убедить себя, — продолжает тот же писатель, — возможно, если у меня будет время уделить изучению, они могут убедить меня, — что Пятикнижия было трудом двадцати человек; что Варух написал часть Исаии; что Давид не писал Псалмов, а евангелисты — Евангелий; что здесь и там в оригинале есть вставки; что в нашем переводе имеются многочисленные и серьезные ошибки. Что все это для меня? Какое мне дело до того, кто их написал, какова их дата, каков должен быть этот или тот отрывок? Они сказали мне то, что я хотел знать. Сожгите завтра каждую копию в мире, вы не отнимаете и не можете отнять это знание ни у меня, ни у любого человека» [224]. Моисеева космогония не имеет большого значения, но стоит на одном уровне с другими космогониями, ни одна из которых не имеет никакой внутренней ценности. «Если бы все космогонии исчезли завтра, — говорит Томас Хьюз, — я не стал бы беднее». Различные трудности Писания не имеют достаточного значения, чтобы занимать много времени или труда. Пусть люди поймут либеральные толкования того, что могут сказать образованные учителя, и этого будет достаточно, чтобы удовлетворить нужды мира. Возможно, с тайным восхищением «Библейским трудом» Бунзена, величайшим экзегетическим триумфом рационализма, Кингсли спрашивает: «Кто напишет нам народный комментарий к Библии?» Искупление принимается в колериджевском смысле. Это термин, который не выражает библейский факт, а заимствован из земных трансакций. Труд Христа в наших интересах сам по себе не имеет особой ценности, и его известные эффекты — это все, что делает его значимым для человеческого рода [225]. Мы должны смотреть на результаты, а не на причину. Жертва, принесенная Христом, была жертвой послушания воле Его Отца; она не освобождает нас и не возвышает над проклятием нарушенного закона, ибо в определенном смысле закон никогда не нарушался до той степени, на которой настаивают евангелисты, равно как и вечное наказание не гармонирует с просвещенными и либеральными понятиями о Божественном милосердии. Чудеса находятся под угрозой того, что друзья откровения станут им поклоняться. Они имеют несчастье носить неподходящий термин; чудеса (wonders) были бы гораздо лучшим словом. Почему бы не принять их в области веры, раз мы встречаемся с ними в науке? [226] Чудеса такого рода, «знамения», охотно допускаются, ибо они не являются приостановлениями или нарушениями порядка природы, а представляют собой природные феномены, законов которых мы можем не понимать. Чудеса Нового Завета чисто естественны; но народ не постигал законов, которые породили их, и потому возвеличил их. «Там, где народ верил, — говорит мистер Дэвис, — правильно или неправильно, в злых духов и колдовство, в пагубные и беспорядочные влияния, исходящие из духовного мира, там силы истинного царства, силы порядка, свободы и благодеяния проявлялись в поступках, которые непосредственно взывали к умам невежественных и суеверных и провозглашали власть, более сильную, чем власть демонов. Простые массы Иудеи принадлежали к тому классу, с которым таким образом требовалось обращаться как с избалованными и напуганными детьми» [227]. Вторая Широкая церковь. Эта партия отстаивает явный рационализм Джоуэтта, «Эссе и рецензий» и Коленсо. Мисс Кобб, определяя точки расхождения между ней и Первой Широкой церковью, говорит о последней: «Она утверждает, что доктрины Библии и церкви могут быть прекрасно гармонизированы с результатами современной мысли посредством новой, но легитимной экзегезы Библии и толкования церковных формул». Вторая Широкая церковь кажется готовой признать, что во многих случаях они могут быть гармонизированы лишь ценой жертвования библейской непогрешимостью. Первая Широкая церковь прибегает для их гармонизации к различным логическим процессам, но главным образом к тому, который описан в последней главе, — к отвлечению студента во всех трудных пунктах от критики к назидании. Вторая Широкая церковь не использует двусмысленности, но откровенно признает, что когда Библия противоречит науке, Библия должна быть в ошибке. Первая Широкая церковь утверждает, что вдохновение Библии отличается по роду, а также по степени от вдохновения других книг. Вторая Широкая церковь, судя по всему, полагает, что оно отличается по степени, но не по роду. Последнее является важнейшей точкой расхождений между двумя партиями и одной из важнейших полемик новейшего времени» [228]. Первая Широкая церковь сделала антагонизм по отношению к доктрине бесконечного наказания одной из своих главных особенностей, в то время как Вторая Широкая церковь совершила самые яростные нападения на евангелический взгляд на вдохновение Писания. Позиция последней не до конца определена. Мы можем предположить, однако, что со временем ее апологеты примут организованную форму и, возможно, породят свою систематическую теологию. Мы сожалеем, что общая оппозиция со стороны духовенства теологии «Эссе и рецензий» при первом появлении этого труда не была поддержана. Поэтому Широкая церковь приобрела много новых сторонников за последние два года. Невозможно классифицировать все партии по их точной численности, и их приблизительные пропорции в круглых цифрах должны послужить нашим целям. Духовенство Церкви Англии, за исключением ирландского, насчитывает в настоящее время около двадцати тысяч человек на родине и за рубежом [229]. Делая скидку на две тысячи сельского духовенства в горных районах и миссионеров в чужих землях, оставшиеся восемнадцать тысяч можно классифицировать следующим образом: High Church. { Normal Type,—Anglican, { Exaggerated Type,—Tractarian, { Stagnant Type,—High and Dry, 3,600 1,000 2,500   Low Church. { Normal Type,—Evangelical, { Exaggerated Type,—Recordite, { Stagnant Type,—Low and Slow, 3,500 2,600 700   Broad Church. { Normal Type,—Theoretical and Anti-Theoretical, { Exaggerated Type,—Extreme Rationalists, { Stagnant Type, 3,100 300 700 Двенадцать лет назад двадцать восемь епископов и архиепископов Англии выглядели следующим образом: тринадцать принадлежали к Высокой церкви, десять — к Широкой церкви и пять — к Низкой церкви. Распределение, произведенное в настоящее время, было бы гораздо более благоприятным для второй партии [230]. Примечательной чертой активности богословской мысли в Англии является то, что то же разделение партий, которое существует в Эстаблишменте, имеет место и в других религиозных телах. Мы говорим не о диссентерских церквах, у которых есть свои оттенки настроений, а об организациях поменьше и менее влиятельных. Иудеи, католики, квакеры и унитарианцы имеют свои старые и новые школы: первые придерживаются старых и установленных стандартов, вторые стремятся гармонировать с современной наукой и свободным исследованием. У иудеев есть свои моисеевы, талмудические и филлипсохические группы: последняя берет свое название от своего лидера и соответствует Первой Широкой церкви в лоне христианства [231]. Рационалистическая партия в Римско-католической церкви ныне стремится примирить папизм и философию девятнадцатого века. У нее нет отличительного названия, но она насчитывает много сторонников. Квакеры, помимо наличия сильного консервативного крыла, имеют своих защитников «Внутреннего Света», которые толкают эту разрушительную доктрину «к полным последствиям, развитым партией Второй Широкой церкви в Национальной церкви». Унитарианцы делятся на чинных учеников Пристли и Белшема и Новую школу, которые стоят на той же почве, что и Теодор Паркер в Соединенных Штатах. Последние являются сердечными поклонниками «Эссе и рецензий» и были бы рады видеть землю, покрытую радикальным рационализмом. FOOTNOTES: [199] Essays Ecclesiastical and Social, pp. 62-63. [200] Christian Work, June, 1863. [201] Conybeare, Essays Ecclesiastical and Social, pp. 65-71. [202] Tract No. 10. [203] Sewel. [204] Pusey, Preface to 18th vol. Library of Church Fathers. [205] Conybeare, Essays Ecclesiastical and Social, p. 106. [206] Essays Ecclesiastical and Social, pp. 106-108. [207] National Review, Oct., 1856. [208] Development of Christian Doctrine. Second Edition. London, 1846. [209] Phases of Faith, pp. 233, 234. American Edition. [210] Miss Cobbe, Broken Lights, p. 63. London Edition. [211] Arnold, Sermons, vol. iv., p. 307. [212] Ibid. Introduction, p. 56. [213] Bibliotheca Sacra. Jan. 1858. An excellent summary of the opinions of Dr. Arnold. [214] Stanley, Life and Correspondence of Arnold. American Edition, p. 135. [215] Interpretation of Scripture, p. 493. [216] Stanley, Life and Correspondence, pp. 341, 367. [217] Fragment on the Church, p. 226. [218] Christian Life, its Course, &c., p. 358. [219] American Theological Review, July, 1863. [220] Edinburgh Review, July, 1864. [221] Miss Cobbe, Broken Lights, p. 63. London Edition. [222] Tracts for Priests and People. Preface, pp. 3-5. Am. Edition. [223] Hughes, in Tracts for Priests and People, p. 28. [224] Hughes, in Tracts for Priests and People, p. 37. [225] Garden, Tracts for Priests and People, p. 133. [226] Davies, Tracts for Priests and People, p. 167. [227] Ibid. p. 167. [228] Broken Lights, pp. 73-74. [229] Appleton's American Cyclopædia. Art. Church of England. Though the writer of this article says nothing of the Irish clergy, he has not included them, of course; having no doubt used the Clergy List of England and the colonies alone. [230] We have based our division of the English clergy upon the calculation of the late W. J. Conybeare, a Fellow in the University of Cambridge, and joint author with J. S. Howson, of Life and Epistles of St. Paul. (Essays Ecclesiastical and Social, pp. 157-158.) His figures applied to the year 1853, but we have included the subsequent increase of the clergy, and distributed the additional members according to the best information at command. If it be objected that we have classed too large a portion in the Broad Church, we reply, that if Dean Stanley's intimations concerning the absence of orthodox faith in the English clergy be well founded, we have fallen far short of attributing to that body a sufficient number of members. See his article in Edinburgh Review, July, 1864. [231] Phillipsohn, Author of the Religious Idea in Judaism, Islam, and Christianity. Translated by Miss Ann Goldschmidt. ГЛАВА XXIII. СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ: УНИТАРИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ — УНИВЕРСАЛИСТЫ. Аспект новизны в религиозной и богословской истории Соединенных Штатов не имеет себе равных в истории любой европейской нации и объясняется отчасти особенностями нашего политического происхождения и пути. Основатели нашего правительства были мудрыми исследователями философии истории, и они считали, что многие бедствия, постигшие страны Старого Света, были порождены ненадлежащим соединением светской и духовной власти. Поэтому они предусмотрели постоянное отделение Церкви от Государства. Однако их замысел осуществился лишь постепенно. До Революции только два штата, Род-Айленд и Пенсильвания, допускали религиозную терпимость. В Мэриленде это было провозглашено в 1776 году, а в 1786–1789 годах осуществлено в Виргинии. Федеральное правительство занялось этим вопросом в 1791 году; и в том же году была принята поправка к Конституции Соединенных Штатов, которая запрещала Конгрессу впредь «принимать какой-либо закон, устанавливающий религию или запрещающий ее свободное отправление» [232]. Кажется, что наши предки обладали почти пророческим видением, когда включили этот закон в число тех других законов, которые внесли столь большой вклад в наше процветание. Это не соответствовало бы их духу, если бы, создавая независимое правительство, они сделали Церковь зависимой. Принцип соединения церкви и государства предполагает большую степень социальной чистоты, чем существовала в какой-либо нации. Более того, Церковь тем самым побуждается присвоить себе власть, на которую не имеет никаких прав и которую Христос никогда не намеревался ей давать. Милтон, чьи ясные и практические взгляды на гражданские и церковные отношения уравновешивались лишь его возвышенными поэтическими представлениями о моральной природе и истории человека, говорит: «Когда церковь без временной поддержки способна совершать свои великие дела принудительным повиновением человека, это свидетельствует о присущей ей божественности. Но когда она думает возвысить и улучшить свою духовную эффективность, завоевать уважение и страх, ряжаясь в фальшивую личину мирской власти, очевидно, что Бога там нет, но что ее апостольская добродетель отошла от нее и сделалась холодной как лед; что заметив, как в увядшей природе, она прибегает к внешним брожениям и растираниям мирской помощи и внешних украшений, чтобы вызвать, если возможно, хоть какое-то движение в своих конечностях или высидеть поддельную жизнь хитроумным и искусственным теплом юрисдикции. Но примечательно, что до тех пор, пока церковь в истинном подражании Христу может довольствоваться тем, что едет на осле, неся себя и свое правление в убогом и простом виде, она может быть — какова она есть — Львом от колена Иудина; и в своем смирении все люди с громкими осанна исповедуют ее величие. Но когда, презирая мощное действие Духа через слабые вещи этого мира, она думает сделать себя крупнее и значительнее, используя путь гражданской силы и юрисдикции, восседая на этом Льве, она превращается в осла, и вместо осанна каждый человек забрасывает ее камнями и грязыю» [233]. Особенности, которые характеризовали историю американской церкви, четко определены и имеют величайшую ценность во всех оценках богословского статуса массового сознания. Они сгруппированы профессором Смитом в следующих кратких выражениях: «Первое. Это не история обращения нового народа, а история пересадки старых рас, уже христианизированных, на новую арену, сравнительно свободную от институтов и традиций. Второе. Независимость от гражданской власти. Третье. Добровольный принцип, применяемый к поддержке религиозных институтов. Четвертое. Моральная и церковная, но не гражданская власть как средство удержания членов любой общины. Пятое. Развитие христианской системы в ее практических и нравственных аспектах, а не в теоретических и богословских. Шестое. Более строгая дисциплина в церквах, чем это осуществимо там, где церковь и государство едины. Седьмое. Прирост церквей в значительной степени за счет возрождений религии, а не естественного роста детей в истблишменте. Восьмое. Чрезмерное умножение сект и разделения по вопросам нравственной реформы» [234]. Когда мы рассматриваем интимные отношения между Францией и этой страной во время первого этапа нашего национального существования, вызывает удивление то, что французское неверие не приобрело большего влияния на наш народ. Оно не было полностью лишено силы, и первые двадцать пять лет нашей истории стали свидетелями больших религиозных бедствий, чем те, что появлялись в любое последующее время. Тем не менее можно с полным правом сказать, что скептические тенденции никогда не завоевывали постоянного положения в Соединенных Штатах, хотя наш иммунитет от их господства не был результатом равнодушия к великим движениям Европы. Американец никогда не был холодным наблюдателем полушария, откуда пришли его предки. Мы присваиваем сокровища Старого Света и любим называть их своими. Мы так же гордимся мартирологом и литературой Англии, как если бы Латимер и Ридли умерли за свою веру на Бостон-Коммон, а Шекспир и Милтон жили на берегах Гудзона. Поскольку раннее законодательство нашего правительства оставляло индивидуальную совести на произвол ее собственных убеждений, каждый гражданин проявлял больший интерес к любым религиозным мнениям, которые могли появиться из европейских источников. Каков же был прием в Америке той системы скептицизма, которая произвела опустошения на Континенте и ныне предвещает зло на нашей английской родине? Наведет ли рационализм свой разрушительный цикл в Соединенных Штатах? Разве у американской церкви нет противоядия от великих теологических ошибок нынешней эпохи? Деноминацией, наиболее тесно связанной с рационалистическими тенденциями, является Унитарианская церковь. Бостон — ее центр, а Новая Англия — основная сфера ее существования. Достопочтенный Стоддар из Нортгемптона, штат Массачусетс, убедился в том, что обычай исключать невозрожденных лиц от таинства Вечери Господней является греховным, и в 1708 году опубликовал проповедь, в которой изложил свои взгляды на этот предмет. Он полагал, что участие невозрожденных людей в причастии весьма благотворно для них и что это на самом деле средство, с помощью которого они могут возродиться. Он защищал свое убеждение столь ревностно, что вскоре имел удовольствие видеть множество последователей, собирающихся вокруг него. Это учение получило название системы половинного завета и было принято в церкви Нортгемптона. Джонатан Эдвардс сменил Стоддара, который был его дедом; и спустя несколько лет после великого пробуждения, в котором первый принял активное участие, он принял мнение, что Половинный завет вреден. Эдвардс отказался практиковать его и в своем «Трактате о требованиях для полного причастия» провозгласил необходимость возрождения. Соответственно, он был отстранен от своей церкви. Это было зародышем американского унитарианства. Сторонники Стоддара цеплялись за свои свободные взгляды на причастие, в то время как друзья Эдвардса, будучи более духовными и многие из них являясь плодами уайтфилдовского пробуждения, с энергий поддерживали ортодоксальное толкование. Половинный завет в свое время вызвал к жизни партию, которая «избегала всякой тревоги по поводу своего духовного состояния или состояния других; испытывала отвращение к духу пробуждения; должна была иметь систему доктрин, которая не содержала бы ничего такого, что могло бы встревожить страхи или нарушить покой членов партии. Доктрины отступничества, зависимости от благодати в деле спасения, необходимости искупления и особого влияния Святого Духа — все они считались тревожными доктринами. Поэтому они были отложены молча и без споров. Людям позволили забыть, что Сын Божий и Дух имеют какое-то отношение к спасению человека» [235]. Кингс-чепел в Бостоне была первой епископальной церковью Новой Англии. Поскольку ее настоятель ушел с британскими войсками при их эвакуации из города, преподобный Джеймс Фриман был избран в апреле 1783 года на освободившееся место. Богослужения в церкви велись по епископальному образцу, при этом по-прежнему использовалась Книга общих молитв. Взгляды мистера Фримана претерпели изменение, и он прочитал курс догматических проповедей, в которых обозначил явные унитарианские склонности. Соответственно, он ввел пересмотренную литургию, соответствовавшую «Пересмотру литургии Церкви Англии» доктора Сэмюэля Кларка, из которой были исключены доктрины Троицы и божественности Христа. Община направила письмо епископу Провосту из Нью-Йорка, в котором задавался вопрос, «можно ли получить рукоположение преподобного мистера Фримана на условиях, приемлемых для него и для собственников этой церкви». Епископ предложил передать этот вопрос на рассмотрение следующего общего конвента. Но община, не любящая такие колебания, решила сама рукоположить своего настоятеля. Соответственно, 18 ноября 1787 года старший церковный староста возложил руку на голову мистера Фримана и произнес декларацию о рукоположении. Прихожане ответили «Аминь»; и так было совершено первое рукоположение унитарианского священника в Соединенных Штатах [236]. Широкое распространение уже получила книга Эмлина «Исследование библейского повествования об Иисусе Христе», которая в 1756 году была переиздана в Бостоне с английского издания. До конца столетия доктрины, свойственные унитарианству, широко распространились в этом городе и в других частях штата. Белшем выпустил в Лондоне в 1812 году свои «Мемуары Линдси», которые содержали поражающие воображение разоблачения деятельности унитарианцев в Америке. Информаторами Белшема были ведущие унитарианцы Бостона, среди которых был доктор Фриман, чьи письма охватывали шестнадцатилетний период с 1796 по 1812 год. Он сообщал обо всех тайных движениях, росте и масштабах партии. Лишь несколько экземпляров труда Белшема попали в Америку, и они были спрятаны, чтобы кто-нибудь из ортодоксов не увидел их. Наконец, доктор Морс добыл один экземпляр и вскоре опубликовал брошюру, раскрывающую его поразительное содержание. Теперь впервые выяснилось, что унитарианство было сильной партией; что каждая конгрегационалистская церковь в Бостоне, кроме Парк-стрит и Олд-Саут, стала унитарианской; и что в других частях Новой Англии насчитывалось семьдесят пять церквей, принявших те же взгляды. Унитарианцы теперь были вынуждены выйти из своих убежищ, и ортодоксы с пристальным интересом следили за их действиями. Ревность сторонников унитарианства, однако, не уменьшилась от разоблачения, и произошло весьма важное событие, указавшее на то, что их труды увенчались успехом. Доктор Уорр, убежденный антитринитарий, был избран на профессуру богословия в Гарвардском колледже вместо скончавшегося доктора Таппана. Это назначение вызвало глубокое волнение среди православного духовенства, которое было возмущено этой процедурой. Но протесты были бесполезны. Унитарианство триумфально обосновалось в Кембридже, и многие из тех, кто намеревался проповедовать его догматы, стали слушателями лекций профессоров Уора и Эндрюса Нортона. Вероятным следствием больших перемен в Гарварде стало создание Андоверской богословской семинарии [237] — учреждения, которое от своего зарождения до сего дня проливает благотворный свет на всю страну. Ее студенты не переставали быть украшением американской кафедры, в то время как некоторые из их числа, проявив себя достойными преемниками Кэри, Маршмана, Коука и Уорда, трудились в языческих землях с апостольской ревностью. Знаменитая полемика между докторами Ченнингом и Вустером, вызванная брошюрой, появившейся в Бостоне в 1815 году под заглавием «Американское унитарианство», привела к отделению унитарианцев от ортодоксов и формированию их в отдельную организацию. Продолжая проводить наступательную политику, они организовали общины в различных частях Новой Англии, а также в городах Филадельфии, Балтиморе, Вашингтоне и Чарлстоне. Это был героический век унитарианской церкви Америки. Ченнинг немедленно стал лидером новой сектантской группы. Он представляет лучший тип унитарианства. Чистый в жизни, страстный в привязанностях и героический по духу, он был хорошо приспособлен для продвижения дела, которое избрал. У него не было вкуса к полемике, но обстоятельства, связанные с преобладающей теологией, произвели такое глубокое впечатление на его умом, что он счел своим долгом помочь возрождению того, что считал более либеральной верой. Не разделяя крайнее унитарианство Пристли и Белшема, он занял среднюю позицию между ним и кальвинизмом Новой Англии. Его внимательно слушали в его церкви в Бостоне, и к нему прислушивались большие аудитории везде, где он проповедовал или читал лекции. Его труды охватывают множество тем, главными из которых, помимо собственно религиозных тем, являются рабство, трезвость, образование и война. В последние годы его взгляды привлекли повышенное внимание в Европе. Во Франции мнения о них подробно обсуждали мсье Лабуле, де Ремыса и Ренан. Об интимных переживаниях его ума восхищенный писатель говорит: «Из кантовской доктрины разума он вынес глубокое благоговение перед сущностными силами человека; благодаря намекам Шеллинга на Божественную Жизнь, повсюду проявленную, он стал более благоговейно осознавать всеобщее действие Бога; и он был особенно восхищен героическим стоицизмом Фихте и его утверждением величия человеческой воли. Но за свое величайшее удовольствие и лучшую дисциплину он был теперь обязан Вордсворту, которого почитал сразу после Шекспира и чья „Прогулка“ явилась к нему как откровение. С соединенной пиетизмом и героизмом Вордсворта, гуманностью и горячим стремлением, с его всеоживляющим воображением, распознающим величие под самыми смиренными личинами и распространяющим сладкие санкции вокруг каждого благодеяния общественной жизни, и с его жаждой видеть уважение, преданность, учтивость и довольство утвержденными на земле, он разделял глубочайшую симпатию. С этого времени он начал активнее участвовать в политических и филантропических движениях» [238]. Ченнинг полагал, что ортодоксия приносит несметный вред в своих оценках Божества и человеческой испорченности. «Бог, как нам говорят, — писал он, — не должен быть ограничен; равно и Его права не должны ограничиваться никакими правами Его творений. Они созданы для того, чтобы служить славе своего Создателя, а не прославлять самих себя. Они полностью зависят от Него и не имеют никакой силы, которую могли бы назвать своей. Его суверенитет, устрашающий и всемогущий, не должен сдерживаться или отвращаться от своих целей какими-либо претензиями Его подданных. Место человека — в пыли. Полное повержение его способностей — это истинное воздаяние, которое он должен принести Богу. Он не должен превозносить свой разум или свое чувство правоты против декретов Всемогущего. У него есть только один урок для усвоения: что он есть ничто, что Бог есть Всё во всём. Таков обычный язык теологии» [239]. Против этих взглядов он утверждает свободу воли и моральное достоинство человека. Его кредо — величие Человеческой Природы; такое величие, которое видится в «интеллектуальной энергии, которая распознает абсолютную, универсальную истину в идее Бога, в свободе воли и моральной силе, в бескорыстии и самопожертвовании, в беспредельности любви, в устремлениях к совершенству, в желаниях и привязанностях, которые время и пространство не могут ограничить, а мир не может заполнить. Душа, рассматриваемая в этом свете, должна наполнять нас благоговением. Это бессмертное семя, которое, можно сказать, заключает в себе теперь то, что должны развернуть бесконечные века. Это поистине образ бесконечности Бога, и ничто слова не могут воздать должное его величию» [240]. Вместо того чтобы искать вовне основание для религии, мы должны начать дома, внутри самих себя. «Мы должны начать религию с наших собственных душ, ибо в них находится источник всей божественной истины. Внешнее откровение возможно и понятно только на почве понятий и принципов, предварительно доставленных душой. Здесь наш изначальный учитель и свет. Давайте не будем принижать это. Существуют, правда, философские школы нынешнего дня, которые говорят нам, что во всех наших умозаключениях мы должны исходить из Абсолютного, Бесконечного. Но мы поднимаемся к этим концепциям из созерцания собственной природы; и даже если бы это было не так, какой толк был бы от понятия об Абсолютном, Бесконечном бытии, Непричиненном Единстве, если его лишить всех тех интеллектуальных и моральных атрибутов, которые мы познаем только из наших собственных душ? Что же еще, кроме смутной тени, звенящего имени, представляет собой метафизическое Божество, субстанция без модусов, бытие без свойств, обнаженное Единство, которое играет такую роль в некоторых из наших философских систем. Единственный Бог, на котором могут успокоиться наши мысли, к которому могут прильнуть наши сердца и которого могут признать наши совести, — это Бог, образ Которого живет в наших собственных душах. Великие идеи Силы, Разума, Мудрости, Любви, Праведности, Святости, Блаженства, то есть всех атрибутов Бога, приходят изнутри, из действия нашей собственной духовной природы. Многие, правда, думают, что они познают Бога по следам замысла и мастерства в внешнем мире; но наши идеи о замысле и мастерстве, об определяющей причине, о конечной цели происходят из сознания, из наших собственных душ. Таким образом, душа является источником нашего познания Бога» [241]. Символ веры унитариан следует изучать так, как измеряют глубину моря с помощью лота. Измерения в одном месте не дают никакой гарантии относительно глубины в другом. То, во что верили двадцать лет назад, вполне может не разделяться сегодняшними лидерами. Один писатель из их среды отмечает: «Унитарианство свободно, неопределенно, обще и нечетко в своих элементах и формулировках»[242]. Когда Джордж Патнем вводил в должность мистера Фосдика в церкви на Холлис-стрит, он с похвальной откровенностью заявил: «Нет никакой другой христианской общины, относительно которой было бы так невозможно сказать, где она начинается и где кончается. У нас нет общепризнанных принципов, согласно которым мог бы быть исключен любой человек, желающий быть христианским учеником и числиться среди нас, независимо от того, во что он верит или что отвергает». Но унитарианство всегда оставалось верным нескольким принципам. Один из них — антагонизм по отношению к ортодоксии. Это был старый клич немецких скептиков: «Долой ортодоксию! Она приковывает нас к формам и догмам, делает слепыми фанатиками систем, превращает в изуверов и уменьшает разум до размеров невидимого карлика». Тем не менее мы часто встречаем язык схожего содержания и в наши дни. Если бы мы не знали автора, мы легко смогли бы определить тот церковный источник, из которого он проистекает. «Последствия ложного и поверхностного мышления, — говорит один американский унитарианский богослов, — частичного наблюдения, интеллектуальной группировки, моральной извращенности, духовного невежества — короче говоря, ребячества и суеверия, заложенных в значительной части призывов, проповедей, избитых терминов, популярных догм и текущих разговоров христианства, — служат удручающим свидетельством того, насколько отстала религиозная мысль нашего дня по сравнению с мыслью общей; сколь мало гармонии между нашими школами и нашими церквами, нашими мыслителями и нашими религиозными наставниками, нашими политическими и национальными институтами и нашей популярной теологией. Преподается вовсе не христианство — рациональное, основательное, всеобъемлющее Евангелие Христа, которое простирает свои благословенные святыни на все наше человечество и вокруг него, которое владеет нашей цельной природой и нашей цельной жизнью и освящает их. Это система, которая более узка, чем иудаизм, и по сравнению с которой католицизм является величественной и великолепной теологией. Я заявляю со всей осмотрительностью: если протестантизм одобряет вульгарные представления о проклятом Богом мире, о падшем роде, об искуплении как торговой сделке, об обреченном и преданном аду человечестве, о таинственном обращении, о Церкви, представляющей собой нечто вроде спасательной шлюпки у тонущего корабля, которая способна увезти нескольких женщин и эгоистично перепуганных мужчин, оставив более смелую, храбрую и значительную часть утопать вместе с судном; если такова сумма и сущность религии, если эти понятия служат основой недавнего религиозного пробуждения и доктринами, придавшими ему силу[243], — тогда она не столь верна человеческой природе, ее нуждам и скорбям, ее разнообразным и многочисленным вкусам, талантам и способностям, как старая католическая система; и вместо того чтобы трепетать перед ростом и перспективами католицизма в этой стране, нам было бы разумнее радоваться его триумфам как более достойному обладателю доверия и привязанности народа. Но эта узкая система со всеми ее высокомерными претензиями на звание единственной евангельской веры не есть протестантизм, или, вернее, не есть чисто один лишь протестантизм»[244]. Но неопределенность унитарианской теологии не дает нам права обходить молчанием ее догматы в том виде, в каком их излагают писатели, пользующиеся хорошей репутацией в этой Церкви. Однако было бы несправедливо утверждать, что это доктрины, которым каждый должен неукоснительно следовать. Унитариане не требуют и не желают соответствия авторитету; по сути, у них нет никакого авторитета. Разуму предоставлено право самому толковать истины откровения. Каково же тогда общее унитарианское мнение по тем вопросам, чью важнейшую значимость признают все евангельские Церкви? Вдохновение и Писание. Ченнинг и Дьюи придерживались более возвышенных взглядов на Библию и ее божественное происхождение, чем их менее благочестивые собратья. Последний говорил, что «материя божественна, чудеса реальны, обетования славны, угрозы страшны; достаточно того, что все это славно и страшно истинно по отношению к божественной воле, истинно по отношению к человеческой природе, к ее нуждам, тревогам, скорбям, грехам, спасению и судьбам; достаточно того, что на этой священной Книге лежит печать божественного и чудесного откровения»[245]. Но благоговение перед Писанием стремительно идет на убыль среди унитариан — что является прямым результатом влияния немецких и английских рационалистов. Они называют всех сторонников ортодоксальных взглядов «библиолатрами». Они с презрением отвергают саму мысль о непогрешимости Библии. «Неудивительно, — говорят они, — что библиолатры трепещут перед иконоборчеством епископа Коленсо и в своем гневе требуют его исключения из Церкви; ибо если хотя бы одна из трудностей, которые он накопил, окажется реальностью, все здание их веры рухнет до самого основания... Мы верим, что безопасность и здравый смысл можно обрести лишь в нашей теории, которая рассматривает Писание как заслуживающее доверия, хотя и человеческое, как вдохновенное не по форме, но по сути, имеющее различное и во многих случаях неизвестное авторство и представляющее разные стадии культуры. Мы не можем принимать все его документы как обладающие равной авторитетностью; и далеко не в каждом его утверждении мы можем усмотреть продукт вдохновения. Следовательно, мы не считаем себя обязанными защищать моисееву геологию, восхищаться поведением израильтян при истреблении хананеев или внедрять сокровенный духовный смысл в любовные описания и призывы Песни песней»[246]. Бог и Христос. Бог есть Всеобщий Отец. Нельзя забывать, что Он — царь; следует помнить лишь о Его отеческом характере. Он есть Бог единого лица, а не трех, и учение о Троице никоим образом не подразумевается в Библии, но имеет платоническое происхождение. Отцы Церкви не утверждали, что оно в ней содержится. Представление о трех лицах в едином Боге является «самопротиворечивым, противостоящим всякому здравому разуму, положительно абсурдным»[247]. Христос ниже Бога и подчинен Ему. Он есть Бог в том же смысле, что и ангелы, Моисей, Самуил, цари и судьи Израиля. Они были богами в одном отношении — к ним было обращено слово Божие. Христос является главным из тех, «к кому пришло слово Божие»[248]. В Новом Завете Христос неизменно отделен от Отца, а присущие Ему атрибуты — мудрость, знание и сила — были дарами от Бога. Святой Дух. Святой Дух — не лицо, а лишь посылается Отцом или исходит от Него. Кажущееся присутствие Святого Духа в прощальной беседе Христа представляет собой лишь олицетворение, проистекающее из особой природы греческого языка и требований его синтаксиса. Не будучи лицом, Святой Дух не может быть Богом, а следовательно, не является самосущим, непроизводным и безначальным. Везде, где Он описывается как личность, это лишь яркий речевой прием автора; это исключительно олицетворение, точно так же, как мы часто обнаруживаем в случае с Законом, Мудростью, Писанием, Грехом и Милосердием[249]. Человеческая испорченность. В кредо унитариан нет места естественной греховности человека. Они утверждают, что это догматическое новшество, распространенное Августином в V веке. То, что Бог создает людей естественными грешниками, несовместимо с Его отеческим характером. «Само это учение отталкивает. Человеческий ум восстает против него. Если Бог наш Создатель вложил в нас естественное чувство правильного и неправильного, то это чувство осуждает Его характер и поведение в создании нас столь испорченными»[250]. Унитариане утверждают, что никакого падения человека не существует. Адам был тем же, чем являемся мы. «Если бы он не согрешил, — заявляет один из их авторов, — наш род продолжал бы оставаться совершенным и счастливым без необходимости прогресса или каких-либо из тех воспитательных и исцелятивных процессов, к которым прибегло Провидение. Пусть в это верят те, кто может! Пусть те, кто может, также называют непавших Адама и Еву удовлетворительными образцами и типами нашей полноценной человечности. Представьте себе мир Адамов и Ев, живущих в саду на подножных плодах, не ведающих различия между добром и злом и не имеющих никакой способности к моральным переменам или совершенствованию! Способно ли какое-либо количество доверчивости позволить просвещенному и беспристрастному уму сегодняшнего дня думать, что этот мир изначально был создан для обитания такой расы; что непавшие Адамы и Евы могли когда-либо развить его ресурсы или свои собственные силы и способности к моральному и духовному счастью? Может ли какая-либо тонкость усмотреть истинное различие между их состоянием и состоянием невинных, но слабых островитян в некоторых уголках Тихого океана?[251] Может ли какая-либо степень суеверия рассматривать состояние непавшей святости, которое позволило нашим прародителям пасть посреди совершенного блаженства и под непосредственной заботой и наставлениями самого Бога перед лицом первого искушения, как превосходящее наше нынешнее моральное состояние? Если Адам пал, то род поднялся благодаря его падению; он пал вверх, и ничего более счастливого для наших конечных судеб никогда не случалось, чем когда невинные обитатели сада узнали свой стыд и бежали в трудности и опыт дисциплинируемого и возрастающего человечества... Радикальный порог популярного способа мышления о зле кроется в предположении, что... состояние безупречной невинности лучше состояния моральной незащищенности и моральной борьбы; и что вся наша человечность имеет право на развитие и проявление в своем грандиозном жизненном пути. С другой стороны, истинная теория человечности представляет нам расу, приведенную в этот мир для ее воспитания, начинающую с морального и интеллектуального младенчества и подверженную всем ошибкам, слабостям и глупостям, которые порождает незрелая и неопытная природа»[252]. В мире гораздо больше добродетели, чем порока. Мы грубо заблуждаемся, когда делаем отъявленно порочных персонажей типом человечества в целом. «Человек по природе, будучи рожденным и приведенным в этот мир, невинлен, чист; безвинен, ибо безгрешен; создан именно для той религии, на которую Христос явил откровение действовать успешно и славно; во всяком случае, не свят, но способен стать таковым». Искупление. Ортодоксальный взгляд на искупление отвергается унитарианами. Жертвоприношения имеют человеческое происхождение, причем жертвы моисеевой религии были исключительно ритуальными и символическими актами веры и поклонения. Смерть Христа ни в каком смысле не умилостивила гнев Божий, и в Писании не говорится ничего о страданиях Христа как о причине или возбудителе благодати или милости Божией. Утверждается не то, что Бог примирен с нами, но что мы примирены с Ним. Христос страдал как пример. Уже цитируемый нами автор говорит: «В особенности тоска и терпение Его финальных страдания и Его ужасная смерть на кресте были назначены и стали мощным средством воздействия на человеческий ум»[253]. Другой автор утверждает: «Христос спасает нас — насколько это касается Его страдания и смерти — через их нравственное влияние и силу на человека; великий призыв, который они обращают, направлен не к Богу, а к совести и сердцу грешника; тем самым помогая в великом деле приведения его к примирению с Отцом его небесным или примирения его с Ним... Примирение совершается Христом; всем тем, чем Он был и есть; всем тем, чему Он учил, что сделал и делает; и всем тем, что Он претерпел ради нас. Не одним из этого, но всем вместе мы спасены»[254]. Жертва Христа не была принесена Богу, ибо Он не нуждался в умилостивлении или побуждении к милосердию, но совершалась исключительно по отношению к человеку — ради его блага; справедливость Бога не нуждалась в умиротворении. «Не может быть большей или более ослепляющей ереси, чем та, которая учит, что страдания Христа, или любые страдания во имя добродетели, человеческих грехов и скорбей, носят строго заместительный или буквально викарный характер. Старые теологии, запутанные и омраченные метафизикой и схоластической логикой — плодом академической гордыни и любви к церковному владычеству — трудились над тем, чтобы доказать и научить, будто Христос в Своей короткой агонии на кресте действительно претерпел муки греха и понес истинную сумму всех страданий от угрызений совести и вины, причитающихся мириадам грешников сквозь века вечности... Наше чувство справедливости и благости — насколько дело касается самого Бога — гораздо больше шокировано перенесением надлежащих наказаний за грех на невиновного, чем если бы они были оставлены на виновных, где им и место... Истина в том, что буквальное замещение моральных наказаний есть вещь абсолютно невозможная! Викарное наказание в его техническом и богословском смысле запрещено самими законами нашей природы и моральной конституции»[255]. Возрождение. Это всеобщая потребность, но она полностью совместима с чистотой человеческой природы. Естественное рождение не дает никакого морального характера; его еще предстоит сформировать, и когда оно сформировано, это называется «новым рождением». Это все, что имел в виду Христос, когда сказал Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Следовательно, возрождение нельзя рассматривать как следствие человеческой испорченности, но как результат человеческой чистоты. Оно является развитием того, что уже есть доброго внутри нас. Будущее наказание. Унитариане Америки по большей части приняли реституционные теории Хартли и Пристли. Мистер Баллоу заявляет, что «весь корпус унитариан состоит из универсалистов». Наказание может настигнуть после смерти, но оно будет временным. «Наказания ада носят воспитательный характер и не исключают надежды на прощение и облегчение»[256]. Лучший метод определения нынешнего духа унитарианства — наблюдать за тем приемом, который оно оказывает рационализму, пышно расцветшему в последнее время в Англии. Прием этот оказался самым сердечным. Один унитарианский священнослужитель стал американским редактором сборника «Эссе и рецензии»[257] и приветствует появление такой книги как олицетворение новой и лучшей эры в современной теологии. Он считает, что подлинная «жизнь англиканской теологии представлена ныне такими людьми, как Пауэлл, Уильямс, Морис, Джоуэтт и Стэнли»; что Брод-черковь — единственная, которая полностью воплощает истинный прогресс и консерватизм; что рационализм является единственной альтернативой католицизму; и что, само собой разумеется, первый должен быть принят. Он выражает надежду, что дух рационаisticеской критики, «который ныне заквашивает Церковь Англии, найдет обильный вход во все церкви нашей земли» и что «Эссе и рецензии», «как его подлинный продукт, смогут внести в это определенный вклад»[258]. Квартальный орган унитариан, «Христианский обозреватель» (The Christian Examiner), разразился похвалой в адрес того же выразителя английского рационализма, в которой он не скрывает своей радости по поводу скептицизма в лоне церкви. Он с нескрываемым удовлетворением заявляет, что «либо эти семь авторов эссе находились в очень близких и доверительных отношениях как друзья или соученики и проводили много драгоценных совещаний вместе, на которых взаимно исповедовали друг друга; либо в Церкви Англии должно быть довольно большое количество весьма способных и весьма еретических грешников, находящихся на расстоянии легкого зова друг от друга и столь густонаселенных в некоторых окрестностях, что проще простого подобрать среди них такую группу, которая "без согласования и сравнения" выдаст все составляющие свежей и неизбитой системы мнений». Одна из самых прямых и откровенных среди всех организованных атак американского рационализма на евангельское христианство произошла на первой публичной годовщине Христианского союза молодых людей в Нью-Йорке. Ее значимость объяснялась пестротой представленных там неевангельских течений и известностью нескольких ораторов. Унитарианство, сведеборгианство и универсализм слились в счастливом братстве. Выступавшими были доктора Озгуд, Беллоус, Сойер и Чапин; преподобные Барретт, Питерс, Мэйо, Хиггинсон, Миль, Бланшар и Фротингем; а также эсквайры Ричард Уоррен и Хорас Грили. Этот Союз, по-видимому, задумывался как противовес крупной и процветающей Ассоциации молодых христиан, которая состоит из ревностных и деятельных членов всех ортодоксальных конфессий. Платформу первого можно определить по следующим многозначительным словам: «Годовщина Христианского союза молодых людей стала первым примером того, как столь многие ведущие умы из различных ответвлений либеральной и прогрессивной части христианской церкви сошлись на одной общей платформе с целью обсуждения практических аспектов того высшего типа христианства, который отказывается ограничиваться каким-либо догматом или связываться каким-либо кредо»[259]. Один из ораторов, объясняя отношения Союза с церковью, сказал: «Мы утверждаем тогда, что мы находимся в церкви, что мы и есть церковь — не ее часть, а вся церковь целиком, — имея в себе сердце и душу самой ортодоксии, сущность всего того, что давало жизнь ее вероучению, высшую значимость и жизненную силу того, чему она учила и продолжает учить в том, как мы полагаем, заикающемся и косноязычном ключе, на громоздком и изношенном языке, с окольной и утомительной фразеологией; но подразумевая в действительности то же самое, что и мы, и делая для людей по сути то же самое, что делаем мы. Все, на что мы претендуем, — это лучшее изложение старой и неизменной истины, свободное от помех изложение вечно правдивой и тождественной истории... Мы не отделили себя от братьев [ортодоксальных]; мы держим их в своем ограждении; мы всегда готовы принять их, приветствовать их. Мы не ждем, что они примут нас, в силу их провиденциального положения. У нас есть интеллектуальное понимание того, чего требуют времена и каким должно быть будущее. Мы можем видеть яснее, чем они; они не могут видеть, почему мы правы, — но они увидят это в скором времени... Реальное присутствие Бога в мире, во всей Его любви и милости, восполняющее наши недостатки, помогающее нашим немощам, освящающее и преображающее материю, придающее святость и красоту жизни — вот что обновление старой веры предлагает человечеству. «Нечеткое восприятие этой веры и божественная жажда увидеть ее ясно и донести до взора других привели к существованию и организации либеральных церквей и косвенно к образованию Христианского союза молодых людей. Вера в человека как в дитя Бога, Его слово и обитель, дающая санкцию на самое свободное использование мыслей, глубочайшее уважение к индивидуальным убеждениям, твердейшую уверенность в прогрессе и в торжестве истины; вдохновляющая добрую волю, гуманные привязанности, филантропическую деятельность и личную святость; вера в Бога как в Отца человека — всеобщего Спасителя и Вдохновителя человека — где заслуга человека состоит целиком в том, чтобы быть Его чадом и учеником Его благодати в природе, жизни, церкви и невидимом мире, — вот постоянные статьи христианской веры, которая есть не столько вера во Христа, сколько вера самого Христа»[260]. Трудно вообразить, как большинство ораторов на упомянутой годовщине могли бы лучше послужить интересам смелой и ничем не смягченной системы рационализма. Главным злом наших дней объявляется догматизм, против которого каждый истинный друг прогресса должен нанести свои самые сокрушительные удары. Либеральные умы должны вырваться из оков авторитета и дать простор своему собственному непогрешимому разуму. Протестантская евангельская церковь ставится на одну доску с католицизмом; обе эти организации лишают статуса церкви всех, кто не соответствует их символу веры. «Истина в том, — говорит один оратор, — что эта протестантская евангельская церковь пребывает в том же хроническом заблуждении, что и ее враг, римско-католическая церковь; она не может предложить никакого плана христианского союза, который включил бы в себя христиан этой страны. Ее единственное представление о союзе — это заговор нескольких сект с целью взять царство небесное силой; монополизировать его почести в этом мире и в мире грядущем; и либо принудить остальное человечество войти в ее соглашение, либо быть поверженными в вечную погибель — процедура, от которой американский пункт, при должном уважении к неоспоримым правам этой церкви, берет на себя смелость почтительно отказаться; и далее дает понять, что он вовсе не обеспокоен вечными последствиями отказа согласиться на претензии экклезиасизма, который берет на себя роль наместника Бога в Соединенных Штатах Америки»[261]. Большое нарекание вызывают доктрины о полноте богодухновенности Писания и об эффективности крови Христа для спасения людей. Бог находится в человеке; а моральные инстинкты, интеллектуальный склад и духовные чувства человека бесконечно мудрее, чем мы можем себе представить. Они непогрешимы в том, что говорят о Боге, и служат лучшим критерием истины. Сколь сильно мир был предан поклонению Библии! «Библии будут оставлены здесь гореть в общем пожаре вместе с другими временными репрезентациями Слова Божия, коим является вечный Разум, фундамент нашего бытия». Этот Разум есть «старейшее Писание Бога — душа, вдохновенное чадит небесного и вечного Отца». Дается ответ на вопрос: почему ортодоксия верит в действенность крови Христа для спасения человеческих душ? «Это потому, что человек не доверяет своему разуму и изобретает непогрешимую церковь, а затем непогрешимую Библию, чтобы удовлетворить свою потребность в якоре. Он не может поверить, что Бог вселенной может пожелать спасти столь несчастного грешника, и он изобретает Бога церкви, который захочет этого. Он не верит, что все, что могут сделать люди, даст им право на небеса, или что человеческая жизнь может сделать их угодными в очах Бога»[262]. Исходя из предыдущих утверждений, не приходится удивляться тому, что некоторые из ораторов оправдывали откровенное неверие. «Господин президент, — говорит один, — по суждению очень многих, вы — неверующий. Члены этой христианской ассоциации занимают то, что считается позицией неверующих. И та весьма восхитительная конституция, которую я читал сегодня, если бы ее представили на соборе церквей, обычно почитаемых ортодоксальными, несомненно, была бы сочтена платформой ассоциации неверующих... Неверующие во все поколения церкви были прогрессивными во всех направлениях; верующие в настоящее и будущее; люди, которые имели веру в исцелимость человека и вечные вдохновения Бога; те мужчины и женщины, которые были убеждены, что все сферы мудрости и превосходства открыты для человеческих сил и что человек желанный гость для всех сокровищ, которые они содержат... Они — вдумчивые, ревностные, полные надежды люди, нацеленные на поиск истины и исполнение своего долга»[263]. Утверждается, что такие неверующие благословили мир. Все либеральные умы должны перенять их дух и оказать всяческое возможное благодеяние борющемуся человечеству. Но существует разновидность узколобого неверия, которой следует избегать; и это единственный вид, от которого нам нужно ожидать зла. «Единственное неверие, которого следует бояться, — говорит мистер Фротингем, — единственное реальное неверие, которое является грехом в очах Бога, — это неверие в первичные способности человеческой души; неверие в способность человеческого разума отличать истину от заблуждения во всех областях знания, священных или мирских; неверие в инстинктивную силу сердца отличать добро от зла; непризнание притязаний совести выносить вердикт по вопросам правильного и неправильного, когда бы и где бы они ни возникали. Неверующими являются те, кто неверен имеющемуся у них свету; кто отрицает полноту вдохновения того старейшего Писания, что начертано перстом Бога на человеческом сердце; кто загромождает свой разум грудами устаревших преданий; кто велит своей совести замолчать перед лицом ужасающих беззаконий из послушания превратно истолкованной букве древней записи; кто в интересах власти, богатства, мирскости, нередко неправедности и бесчеловечности выступают за Трактатное общество, Библию или церковь; кто обходят море и сушу, чтобы приобрести прозелита, а когда он приобретен, проявляют полное безразличие к тому, является ли он практическим христианом; кто ежегодно собирают огромные суммы денег с показной целью спасения человеческих душ, что на практике приводит к удержанию их душ в подчинении и слепоте. Внимая Новому Закону, я обнаруживаю, что Иисус обвинял в неверии лишь таковых; людей, которые делали религию плащом для гордыни, эгоизма и жестокости; демонстративно праведных людей, которые могли уделить час на молитву на углу улицы, но не имели ни минуты для умирающего ближнего, лежащего в крови на одиноком перевале. По суждению таковых, Иисус был князем неверующих. Пунктуальное следование букве, практическое неверие в дух — вот это неверие»[264]. Самым важным событием в истории американской унитарианской церкви стал Национальный конвентом, собравшийся в Нью-Йорке 5 апреля 1865 года, под председательством губернатора Массачусетса Эндрю. Присутствовало шестьсот священников и мирян, представлявших сто девяносто церквей. Дебаты продемонстрировали широкое разнообразие мнений, однако открытого раскола не произошло. На заседаниях царил дух преданной верности гражданскому правительству, либерализма по отношению ко всем христианским течениям и усердия в организации просветительских и миссионерских структур по всей стране. На будущее было назначено ежегодное Национальное совещание унитарианских церквей. Конвент не смог прийти к единой системе веры. Эсквайром А. А. Лоу была представлена следующая декларация веры: «Поскольку совместные и результативные действия можно ожидать лишь от тех, кто согласен в определенных ведущих доктринальных положениях или позициях, постановили, что, не намереваясь проявлять какую-либо нетерпимость к индивидуальному мнению, данный конвент имеет право и обязанность требовать от всех, кто принимает участие в его процедурах, согласия с фундаментальными доктринами, доселе поддерживаемыми унитарианским телом, в силу которых оно приобрело свое положение в христианском мире и утверждает свое преемство в христианской Церкви; и с этой целью конвент провозглашает принадлежащими по сути к унитарианской вере: во-1-х. Веру в Священное Писание как содержащее откровение от Бога человеку — и, как следствие отсюда, во-2-х. Веру в единого Бога, Отца; в-3-х. Веру в единого Господа Иисуса Христа, нашего Спасителя, Сына Божия и Его особо назначенного Посланника и Представителя для нашего рода, одаренного сверхъестественной силой, "одобренного от Бога чудесами и знамениями и силами, которые Бог сотворил через Него", и тем самым божественным авторитетом повелевающего благоговейной и почтительной вере всех, кто носит христианское имя; в-4-х. Веру в Святого Духа, Утешителя; в-5-х. Веру в прощение грехов, воскресение мертвых и жизнь вечную». Эти резолюции были сначала положены под сукно, но впоследствии переданы специальному комитету. Отказ Конвента принять их очень четко указывает на нежелание значительной части унитарианского духовенства Соединенных Штатов занимать евангельскую позицию[265]. Тесно связанными с унитарианами по духу и доктрине являются универсалисты, которые ведут отсчет начала своей силы в Соединенных Штатах с прибытия преподобного Джона Мюррея в 1770 году. Они разделяют с унитарианами отказ от троичного характера Бога и утверждают, что их взгляд на божественное единство столь же древен, как и дарование закона на Синае. Учение о Троице никоим образом не изложено в Писании, ибо тогда Бог дал бы нам религию, окутанную тайной, каковой процедуры Он тщательно избегал. Трианитарный взгляд, разделяемый ортодоксами, является не только самопротиворечением, но и нарушением гармонии и порядка, повсеместно ощутимых в природе[266]. Христос стоит на втором месте после Бога по превосходству; Он есть «Бог, явившийся во плоти»; то есть Бог наделил Его большей частью Своей славы, чем любой другой твари. Христос был просто послан Богом для выполнения определенной работы и служил лишь делегатом, когда говорил и действовал как имеющий власть[267]. Святой Дух оказывает влияние на сердце чисто естественными методами. Новое рождение поэтому является лишь результатом обычных средств для человеческого совершенствования. Самой важной статьей универсалистского кредо является всеобщее спасение всех людей. Благость Бога бесконечна, а потому Он спасет всех Своих разумных творения через Христа, Своего Сына и Посланника. Человек претерпевает в этом мире естественные последствия своего своенравного поведения; но когда наказание однажды нанесено, нет никакой нужды в мести. Главная цель страданий в нынешней жизни — усовершенствование человека и восстановление его до состояния совершенного счастья. Боль, назначенная ради нее самой и увековеченная на всю вечность, была бы доказательством бесконечной злобы. В силу божественной благожелательности человеческие страдания имеют благотворный элемент и потому должны быть временными и приводить к добру[268]. Когда Христос придет воскресить мертвых, Он избавит от нищеты всех сынов человеческих, дарует им новую жизнь и возьмет их к Себе[269]. Адепты универсализма настаивают на филантропии и братстве людей. Они утверждают, что ортодоксальная теология поощряет суровые представления о характере Бога, наполняет ум суеверием и является источником некоторых из самых вопиющих зол современной эпохи. «Мы сожалеем, — говорит один из их авторов, — что признанная вера и мнения сделали не так уж много для возвышения чувств и улучшения положения человека. Они абсолютно не смогли исправить сердце или жизнь. Они нарушили его нынешний покой и омрачили его виды на будущее. Тысячи молодых и невинных людей были склонены отказаться от всего самого прекрасного в жизни — отдать все, что делает религию привлекательной и божественной, ради жалкого суеверия, которое, подобно упасу, наполняет саму атмосферу смертью. Мне напоминают, что эта мрачная теология, подобно великому идолу, катила свою тяжелую колесницу по миру веками — я прослеживаю ее опустошительный след по обломкам благородных умов — по страшному воплю потерянного духа и сокрушенным надеждам и привязанностям тех, кого я люблю! О! когда я смотрю на эту картину, написанную кистью реальности, во всех ее глубоких тенах и поразительных красках, мозг угнетен, а сердце больно; и хотя я хотел бы заглушить этот вопрос, он находит свое выражение: — Во имя разума, человечности и неба, неужели нет надежды для человека?»[270] Этот декламационный плач над теологией евангельской христианской церкви является повторением старого скептического обвинения. Это выражение духа, аналогичного тому, который воодушевлял немецких рационалистов, побудил критику Коленсо и «Эссе и рецензий» и ныне готов приветствовать любое усилие, которое сулит революцию народных религиозных настроений в Великобритании и Американской республике. Ортодоксия без колебаний провозглашается общественным проклятием. В ответ мы хотели бы попросить наших оппонентов-скептиков вспомнить историческую летопись их принципов, видимую в социальных потрясениях Германии, в безнравственности и революциях Франции, а также в религиозном равнодушии и упадке Англии в XVIII веке. Мы хотели бы напомнить им также, что ортодоксальная теология здесь преобладала и что ни в одной стране общественная мораль не является более чистой, законы — более справедливыми, гуманитарные предприятия — лучше поддерживаемыми, материальные интересы — более прогрессивными, а образование — лучше взлелеянным, чем в Соединенных Штатах. Американская Церковь скорбит о том, что ее вера не была сильнее, а ее ревность — более пламенной, но ее история со всеми ее темными страницами колебаний и неэффективности — это ответ, который она дает на обвинения своих оппонентов-рационалистов. Между тем она намерена продолжать свой труд ради человеческого спасения посредством обнародования своей нынешней системы богословия, и она не сочтет свою миссию завершенной, доколе евангелие Христово не будет проповедано всякой твари. FOOTNOTES: [232] Smith, History of the Church of Christ in Chronological Tables, p. 74. [233] The Reason of Church Government against Prelacy. Ch. II. [234] History of the Church of Christ, &c., p. 74. [235] Baird, Religion in America, pp. 547-562. [236] Unitarianism in its Actual Condition. Edited by Rev. J. R. Beard, D. D. pp. 1-4. London, 1846. [237] Sprague, Annals of the American Unitarian Pulpit. Historical Introduction, p. xii. [238] Appleton's American Cyclopædia. Art. Wm. Ellery Channing. W. L. Symonds, Esq., is the author of this biography. [239] Works, Introductory Remarks, p. viii. [240] Ibid. p. vi. [241] Works, Introductory Remarks, pp. xviii-xix. [242] Ellis, Half Century of Unitarianism, p. 34. [243] These words refer to the great Revival in the winter of 1857-58. [244] Bellows, Restatements of Christian Doctrine, p. 164-165. [245] Controversial Sermons, No. 1. [246] Orr, Unitarianism in the Present Time, pp. 54, 58, 59. [247] Farley, Unitarianism Defined, p. 24. [248] Farley, Unitarianism Defined, p. 26. [249] Ibid. pp. 122, 123, 136. [250] Ibid. pp. 156, 157. [251] Will the Reverend author be kind enough to inform the public of the name and exact locality of these innocent islanders? [252] Bellows, Restatements of Christian Doctrine, pp. 228-230. [253] Works of H. Ware, jr., vol. iv. p. 91. [254] Farley, Unitarianism Defined, pp. 208-210. [255] Bellows, Restatements of Christian Doctrine, pp. 306, 307. [256] Orr, Unitarianism in the Present Time, p. 8. [257] F. H. Hedge, D. D. [258] Essays and Reviews, Introduction to Boston Edition. [259] Religious Aspects of the Age. Preface, p. 3. [260] Bellows, in Religious Aspects of the Age, pp. 109-111. [261] Mayo, in Religious Aspects of the Age, pp. 68, 69. [262] Bellows, in Religious Aspects of the Age, pp. 102, 103. [263] Frothingham, Ibid. pp. 121-126. [264] Religious Aspects of the Age, pp. 131-132. [265] American Unitarianism is numerically decreasing. The most favorable estimate of its membership (Schem, Ecclesiastical Year-Book, p. 78), is thirty thousand. From Dr. Sprague's Annals of the American Unitarian Pulpit, pp. xx.-xxi., we derive the following statistical account of its present strength: There are in the United States about 263 Societies, of which Massachusetts has 164, and the city of Boston 21; Maine has 16, New Hampshire 15, Vermont 3, Rhode Island 3, Connecticut 2, New York 13, New Jersey 1, Pennsylvania 5, Maryland 2, Ohio 5, Illinois 11, Wisconsin 2, and Missouri, Kentucky, Minnesota, South Carolina, Louisiana, California, and the District of Columbia, each one. There are about 345 ministers. There are two theological schools, one at Cambridge, founded 1816; the other at Meadville, Pa.; first opened in 1844, and incorporated in 1846. The Periodicals are, The Christian Examiner, tri-monthly, Boston; The Monthly Religious Magazine and Independent Journal, Boston; The Sunday School Gazette, semi-monthly, Boston; The Christian Register, weekly, Boston; and the Christian Inquirer, weekly, New York. The missionary and charitable societies are, the American Unitarian Association, founded in 1825, and incorporated in 1847; the Unitarian Association of the State of New York; Annual Conference of Western Unitarian Churches; the Sunday School Society, instituted in 1827, and reorganized in 1854; the Society for promoting Christian Knowledge, Piety, and Charity, incorporated in 1805; the Massachusetts Evangelical Missionary Society, instituted in 1807; the Society for Promoting Theological Education, organized in 1816, and incorporated in 1831; the Society for the Relief of Aged and Destitute Clergymen, formed in 1848, and incorporated in 1850; the Ministerial Conference; the Association of Ministers at large in New England, formed in 1850; the Benevolent Fraternity of Churches of Boston, organized in 1834, and incorporated in 1839; the Children's Mission to the Children of the Destitute, Boston, 1849; the Young Men's Christian Union, Boston, organized in 1851, and incorporated in 1852; the Boston Port Society, incorporated in 1829; and the Seamen's Aid Society of Boston, formed in 1832. [266] Williamson, Exposition and Defense of Universalism, pp. 11-13. [267] Skinner, Universalism Illustrated and Defended, pp. 51-56. [268] Appleton's American Cyclopædia, Art. Universalists. [269] Williamson, Exposition and Defense of Universalism, pp. 140-155. [270] Brittan, Universalism as an Idea, pp. 12, 13. We get the following statistics concerning the present condition of the Universalists as a denomination from their Register of 1862: 23 State Conventions; 87 Local Associations; 1,279 Societies and 998 Churches; 724 Preachers; 8 Academies; 3 Colleges; 17 Periodicals. St. Lawrence University, N. Y., has a Library of 5,000 vols; and Tuft's College, Mass., which opened in 1854, one of 10,000 volumes. The Unitarians excel the Universalists in humanitarian efforts, but the latter surpass the former in periodical literature. ГЛАВА XXIV. СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ТЕОДОР ПАРКЕР И ЕГО ШКОЛА. Ранняя унитарианская Церковь Америки была страстно привязана к доктрине чудес. Статья, появившаяся в «Христианском обозревателе» менее сорока лет назад, вызвала сильное противодействие из-за своих суровых выпадов против этой ветви христианских доказательств. Автор утверждал, что чудеса, даже если доказано их свершение, ничего не могут доказать в пользу религии, которая еще не выдержала испытания опытом; и что доктрины христианства должны быть сначала признаны разумными, прежде чем мы будем вынуждены поверить в то, что чудеса были совершены в подтверждение оных. Старшая школа унитариан заклеймила его высказывания как открытое неверие. Завязалась бурная полемика, но раскола не произошло. Теодор Паркер стоял во главе радикального движения и впоследствии неустанно трудился над распространением своих теологических взглядов. В нем американский рационализм находит свое полное олицетворение. Он представляет собой применение немецкого неверия к унитарианству Новой Англии. Этот знаменитый защитник трезвости и свободы побуждался глубокой и бескорыстной любовью к своему народу. Он происходил из рода солдата армии Революции и унаследовал ту несгибаемую волю, сильные патриотические импульсы и природные таланты, которые характеризовали его предков на протяжении нескольких поколений. Его умственные качества были высокого порядка. Он был лингвистом, который по правильности речи и легкости усвоения имел мало равных по эту сторону Атлантики. Его красноречие было зажигательным и популярным, а перо — легким и плодовитым. Начав проповедовать в Уэст-Роксбери (штат Массачусетс, необычный характер его церковных служений привлек внимание общественности. Получив приглашение в Бостон, он принял пастырское служение в недавно образованной церкви — Двадцать восьмом конгрегационалистском обществе. В дополнение к своим проповедям он читал лекции во всех частях Северных Штатов и находил время регулярно писать для периодических изданий, сочинять оригинальные труды и делать переводы немецких авторов, с которыми были созвучны его собственные теологические взгляды. Хотя он часто был слаб здоровьем, он редко позволял физическому упадку прерывать свою работу. Когда ему стала угрожать чахотка, его уговорили провести некоторое время в Санта-Крус, откуда он отплыл в Италию. Он умер во Флоренции весной 1860 года, не дожив до пятидесяти лет и прослужив пастором в «Мелодеоне» всего четырнадцать лет. В ранние годы он часто выражал желание, чтобы, подобно Гете и Ченнингу, его не удерживала от труда перспектива неминуемой смерти. Незадолго до кончины он адресовал своей пастве в Бостоне пространное письмо, содержащее его опыт в качестве священнослужителя. Теперь он покоится на маленьком кладбище за стенами Флоренции; на его надгробии по его собственной просьбе высечены лишь его имя и даты рождения и смерти. Он завещал свою библиотеку, насчитывавшую более тринадцати тысяч томов, Публичной библиотеке Бостона. Главный наш предмет — мистер Паркер как теолог. Он был чужд умеренности в любой форме. Задумав определенные скептические взгляды, он не находил слов достаточно сильных, чтобы осудить всю евангельскую схему. Главными недостатками его стиля являются резкость и временами вульгарность, о чем в часы душевного спокойствия сожалел сам автор более кого бы то ни было. Но не может быть никаких оправданий тому, что он обращался со столь серьезными темами в той ключе сарказма, который напоминает нам грубость более низких пород неверующих. Один английский критик, отмечая этот недостаток, говорит: «Его сила стиля была обезображена способностью к сарказму, который часто облекал самые священные темы в карикатуру и вульгарность; безграничной злобой против предполагаемых ошибок... Он равен Пейну в вульгарности и Вольтеру в сарказме»[271]. Паркер чувствовал, что необходимо действовать дерзко, иначе ортодоксия не уступит своих позиций. Его биограф сообщает нам, что, когда ему не было еще семи лет, «он восстал против доктрин вечного осуждения и гневного Бога»[272]. Позднее, пытаясь отыскать истоки того, что он считал пороками популярной теологии, он остановился на двух распространенных идолах: «Библии, которая есть лишь летопись человеческих слов и дел, и Иисусе из Назарета, человеке, который всего лишь божественно жил несколько веков назад. Народная религия неверна в том, что говорит человеку, будто он изгой, будто он всего лишь порождение дьявола, не смеет молиться в свое собственное имя, уверен лишь в одной вещи — и это проклятие. Человек объявляется бессмертным, но это бессмертие таково, что оказывается проклятием, а не благословением. По сути, вся эта ортодоксальная теология покоится на лжи»[273]. Его позитивная вера заключена в его собственном термине: «абсолютная религия». Бог сотворил человека с интуитивным религиозным элементом, самым сильным и глубоким в человеческой природе, неразрушимым и существующим повсеместно. Его законное действие заключается в вызове благоговения, которое перерастает в доверие, надежду и любовь либо ниспадает до сомнения, страха и ненависти. Религия не ограничена какой-либо одной эпохой, народом или сектой. Она представляет собой одно и то же в каждом человеке: «не нечто похожее, а именно то же самое». Существовало три формы религии, и каждая из них по очереди управляла умом: фетишизм, политеизм и монотеизм. Первую можно отчетливо проследить в мифических рассказах Книги Бытия, вторую — у языческих народов, а третью — в эти более поздние времена. Теперь же совершенно не важно, в какую из этих форм человек поклонялся Богу или поклоняется до сих пор. Если он вообще поклоняется, он обожествляет истинного Бога, «единого Бога, взывает ли он к Брахме, Иегове, Пану, Господу или не называет Его вовсе... Множество смуглолицых индийцев, кланявшихся дереву и камню, множество суровых калмыков, почитающих великого Бога бурь, множество греческих крестьян, воздававших почести Фебу-Аполлону при восходе или закате солнца, да, множество дикарей, чьи руки запятнаны человеческими жертвами, придут с востока и запада и сядут в царстве Божьем вместе с Моисеем и Зороастром, с Сократом и Иисусом, — в то время как люди, ежедневно призывавшие единственного живого Бога, платившие дань и преклонявшие колени перед именем Христа, будут изгнаны прочь лишь потому, что не сделали ничего больше». [274] Христианство, по мнению Паркера, не является абсолютной религией, поскольку может быть развито нечто лучшее. Большое различие между ним и другими религиями заключается: во-первых , в отправной точке: другие религии исходят из чего-то внешнего и ограниченного, христианство же — из духа Божия в душе человека, говорящего через разум, совесть и религиозное чувство; во-вторых , оно представляет собой не систему, а метод религии и жизни; и, в-третьих , в его исключительно практическом характере. Божество, которому поклоняются многие люди, является чистой выдумкой, ибо суеверие проецирует собственное божество, которое, разумеется, будет создано по его собственному нечистому подобию. Люди называют фантом Богом, Молохом или Иевой и затем пытаются угодить капризному существу, которое сами же и вызвали к жизни. Истинная идея Бога — это Его бесконечное присутствие в каждой точке пространства; эта имманентность в материи служит основой Его влияния; это наложение закона является мерой отношения Бога к материи; и действие этого закона поэтому механично, а не добровольно или самосознательно. Библия, согласно тому же методу аргументации, является такой же человеческой книгой, как «Математические начала натуральной философии» Ньютона. Некоторые вещи в ней истинны, но ни один разумный человек не может принять остальные. Она полна противоречий: «в ней есть поэмы, которые люди принимают за истории; пророчества, которые не исполнились и никогда не исполнятся; рассказы о чудесах, которых никогда не было; рассказы, которые делают Бога человеком войны — жестоким, хищным, мстительным, ненавистным и недостойным доверия. Мы находим здесь любовные песни, эгоистичные пословицы, скептические рассуждения и самые ужасные проклятия, в которые человеческая фантазия когда-либо облекала речь». Умы авторов Ветхого Завета не были окончательно убеждены в эксклюзивном существовании Иеговы, и все ранние книги выдают больше политеистического верования, чем мы находим у пророков. Легендарные и мифические писания евреев неопровержимо доказывают, что человек сначала был создан в состоянии низшего дикарства; что его религия была грубейшим поклонением природе; и что его мораль была моралью каннибала. Все цивилизованные расы поднялись через различные формы развивающейся веры прежде, чем достигли утонченности и истинной религии. Мы не знаем, кто является авторами большинства библейских книг. Их свидетельства расходятся с наукой. Рассказ о решимости Иеговы сделать так, чтобы трупы израильтян пали в пустыне из-за непослушания, представляет собой «дикую историю какого-то восточного жителя, который приписал своему Богу кровожадный характер и сотворил божество по собственному образу и подобию; это поразительный пережиток варварства, который канул в лету, но не лишен драматического интереса и меланхолической морали». [275] Утверждается, будто пророки не написали в целом ничего такого, что превышало бы возможности человеческих способностей. Весь Ветхий Завет — это лишь фантом суеверия, пугающий нас во сне. [276] Свидетельства евангелистов обладают весьма низкой степенью исторической достоверности. Чудеса не невозможны, поскольку Бог всемогущ; но наша главная трудность заключается в том, что мы не можем поверить в рассказы, описывающие их. Виновато свидетельство, а не чудо. Вдохновение вовсе не присуще исключительно Священному Писанию. Все народы имели свое вдохновение; это естественный результат совершенства Бога, ибо Он не меняется; и законы разума подобны Ему самому — неизменны. Вдохновение, будучи подобным видению, должно быть везде одинаковым по своему роду, как бы сильно оно ни различалось по степени. Количество нашего вдохновения зависит от того, как мы используем свои способности. Тот, кто обладает наибольшей мудростью, добротой, религиозностью и истиной, наиболее вдохновенен. Это вдохновение проявляет себя в различных формах, видоизменяясь в зависимости от страны, характера, образования и особенностей. Минос и Моисей были вдохновлены на создание законов; Давид, Пиндар, Платон, Иоанн Креститель, Герсон, Лютер, Бёме, Фенелон и Фокс — все они были вдохновенными людьми. Таинства Церкви никогда не задумывались как постоянные. Иллюстрируя их, Паркер кощунственно цитирует, "Behold the child, by nature's kindly law, Pleased with a rattle, tickled with a straw; Some livelier plaything gives his youth delight, A little louder, but as empty quite." Христианская Церковь считается чисто человеческим механизмом, а великим недостатком протестантизма является ограничение им силы личного вдохновения. Бог по-прежнему вдохновляет людей так же, как и прежде, и Он имманентен как в духе, так и в пространстве. Эта доктрина, представляющая собой спиритуализм, «не полагается ни на какую церковь, традицию или Писание как на последнее великое и непогрешимое правило; она считает эти вещи учителями, если они учат, а не господами; помощниками, если они помогают нам, но не авторитетами. Она полагается на Божественное присутствие в душе человека; на вечное слово Божие, которое есть истина, поскольку оно говорит через дарованные Им способности. Она верит, что Бог близок к душе так же, как материя к чувству; считает канон откровения еще не закрытым, а Бога — не исчерпавшим Себя. Она видит Его в совершенном творении природы; слышит Его в каждом истинном Писании, иудейском или финикийском; склоняется у того же источника с Моисеем и Иисусом и наполняется живой водой. Она называет Бога Отцом, а не Царем; Христа — братом, а не Искупителем; религию — природой. Она любит и доверяет, но не боится. Она видит в Иисусе человека, живущего по-человечески, одаренного свыше и живущего с безупречной и прекрасной верностью Богу, опередившего человеческий род на тысячи лет; глубочайшего религиозного гения, взращенного Богом, чьи слова и дела помогают нам сформировать и развить врожденную идею полноценного религиозного человека. Но он жил для себя; умер для себя; сам выработал свое спасение, и мы должны поступать так же, ибо один человек не может жить за другого точно так же, как не может за него есть или спать. Благополучие человека создает не личный Христос, а дух Мудрости, Святости, Любви — жизнь в единении с Богом. Божественное воплощение присутствует во всем человечестве». [277] Такова вера, провозглашаемая и отстаиваемая Теодорохом Паркером. Она едва ли выходит за рамки веры в существование Бога и Его общее участие в человеческой жизни. Иногда бывает трудно отделить его взгляды на Божество от пантеистических; однако не раз он выражал свое полное несогласие с особенностями гегелевской системы. Он утверждает, что все видимое нами вокруг и ощущаемое внутри нас свидетельствует о Боге. Ни спекулятивный, ни практический атеизм не способны принести миру ничего доброго; мы должны верить в существование Бога, иначе мы будем совершенно лишены способности объяснить гармонию в природе, провидение в личной и национальной жизни, существование и бессмертие души, а также страдания, которые достаются нам в наследство. [278] Но теизм проясняет любую трудность и проливает свой свет на все сферы человеческой жизни. Только он способен сокрушить популярную ортодоксальную теологию и водрузить на ее месте религию Абсолюта, или истинный спиритуализм. Чрезвычайно важным является вопрос о том, в какой степени скептицизм унитаризма, универсализма и пантеизма повлиял на американскую Церковь и сколь велико число тех, кто в той или иной степени заразился рационализмом пятилетней давности импорта. Паркер утверждал, что число либеральных или рационалистических мыслителей значительно возрастает; однако он также сообщает нам, что выполненный им перевод «Введения в Ветхий Завет» Де Ветте не только оказался финансовым провалом, но и не встретил «никакого признания или приветствия в Америке; за него не было сказано ни единого доброго слова ни в одном американском журнале». [279] Скептицизм проповедовался главным образом посредством публичных лекций и в этой форме почти не претендовал на логическую, экзегеческую или метафизическую силу. Молодежь проявила явный вкус к трудам Карлайла, Эмерсона и Паркера, в то время как «Фазы веры» являются одним из самых зачитанных томов в наших библиотеках для чтения. Тем не менее американскому рационализму все еще не хватает последовательности и системности. История рационализма доказывает, что это зло растет медленно и исподволь. Молодежь наиболее восприимчива к его влиянию. Воскресные школы различных евангелических церквей обычно снабжены большими библиотеками религиозных книг. Однако известно, что многие произведения пагубной направленности нашли место на полках, предназначенных для лучших целей. Недавнее юношеское издание скептического характера, вероятно, было прочитано многими детьми, чьи родители учили их, что все Писание богодухновенно. [280] Эта аккуратная и привлекательная маленькая книжка достойна учеников Паулуса и Землера. В самом чарующем обличье она выступает защитницей того самого рационализма, который ныне угрожает американской Церкви. Автор утверждает, что патриархальная история состоит из мелких поэтических обрывков; грехопадение наших прародителей заключалось в том, что однажды во время странствий они увидели темную завесу и вследствие этого вышли из приятного места, где обитали; потоп был простым метафорическим описанием роста зла среди людей; ковчег являлся лишь мистическим сосудом, символизирующим веру, истину и другие средства против скорби и греха; «не было никакого отдельного человека Ноя, который посадил бы всех этих тварей в лодку и спасся»; Аврааму, собиравшемуся принести в жертву Исаака, не явилось никакого знамения, но «его поднятая рука словно задерживается рукой ангела»; переход израильтян через Красное море и гибель Фараона и его войска были естественными результатами прилива и шторма; горькие воды были подслащены дружественным растением, росшим неподалеку; разговор ослицы Валаама был лишь кручением ее длинных ушей и громким ревом; а стены Иерихона рухнули исключительно благодаря естественной силе громкой, бесстрашной и честной речи — точно так же, как пало рабство в Вест-Индии под воздействием благородных голосов, гремевших, подобно трубам, в праведном гневе против него. Говоря о юношеском труде мистера Фротингэма, мы не забываем, что недавно он возвестил о наступлении «либерального христианства» для тех, кто вышел из детского возраста. Многие из его собратьев-унитариев едва ли разделяют его радикальный рационализм. Принадлежа к крайне левому крылу, он считает, что задача либеральных христиан состоит в том, чтобы сбросить отжившие свой век абсурдные доктрины — «не переплавлять эпоху, не переделывать ее, не возрождать ее, не пересекать ее путь и не бороться с ней, но проникнуть в ее смысл, войти в ее настроение, сочувствовать ее надеждам, слиться с ее устремлениями. Жизнь времени определяет символ веры времени и видоизменяет установления времени. Главная примета нашего поколения — глубокая вера в способность души позаботиться о самой себе и стремление к тому, чтобы она реализовала эту способность в полной мере. Долой страхи! Долой отчаяние! Долой дьяволов! Долой погибель! Долой обреченность! Протестантизм носит в своем сердце яд. Из нашей собственной либеральной теологии элементы антинатурализма, претернатурализма и супернатурализма исчезли почти так же полностью, как и из систем науки. Величайшим достижением христианства было освобождение человеческой природы от ее ужасного иудейского рабства. Его откровение, судя по всему, заключалось в том, что люди могли сами судить о том, что правильно, — могли угождать Богу, оставаясь верными самим себе, — могли обрести блаженную жизнь, возвращаясь к простоте малых детей, — и могли установить царство небесное, поддаваясь призывам доброты. Человек выше субботы; человек выше храма; человек выше священства или закона. Эта религия была освящением природы, упразднением старых угнетающих иерархий и сердечным приглашением сердцу создать религию для самого себя. Ровно постольку, поскольку она была в глубочайшем и чистейшем смысле „естественной“ религией — ровно постольку, поскольку она освобождала моральные силы человечества, — она была живой и животворящей... Человеческая природа в условиях свободы проявит себя как божественное творение. Чем она свободнее, тем она гармоничнее, упорядоченнее, уравновешеннее и прекраснее... Провидцы природы, устремляя свой взор вдоль линии морального закона, улавливают в будущем перспективы, более яркие, чем те, что ныне блекнут на страницах Ветхого Завета; и пророки природы, припав ухом к земле, слышат ропот более благородных откровений, чем те, что когда-либо давались старым оракулам, шевелящим ныне своими остывающими в смерти губами. Ересиархи человечества величественнее жрецов бесчеловечности. Сокрушение идолов духом божественнее поклонения прелата. Знание превосходит веру. Солидарность человечества с лихвой искупает католическое общение святых. Откровение универсального закона делает веру в чудо атеистичной; а неотразимая благость духа, который живет, движется и раскрывает свое бытие в человечестве, проносится мимо установлений католического и протестантского христианства подобно тому, как орел оставляет позади голубя». [281] Мы не хотели бы произносить ни единого слова излишней тревоги; но не пришло ли время американской Церкви обратить внимание на те усилия, с помощью которых рационалисты всех мастей стремятся отнять основополагающие истины христианского откровения? Их предшественники в Европе стремились привить детям стыд перед старыми истинами, высмеивая крепкую веру и евангельское благочестие отцов. Затем они попытались показать, что Церковь и теология безнадежно отстали от эпохи, а наука и искусство развиваются с такой быстротой, которая должна оставить весь догматизм и авторитет далеко позади. После этого они исследовали Писание в свете одного лишь Разума и с помощью этой идеи ввели в заблуждение множество молодых и неопытных людей, погрузив их во тьму и сомнения, которые так и не были рассеяны. Это последнее начинание вполне может стать тем следующим делом, которым займется американский рационализм. Церковь в этой стране приобщилась к гордыне, пробужденной нашим беспрецедентным национальным процветанием; и многие из ее славнейших сынов незадолго до вспышки недавней гражданской войны пришли к выводу, что она неизбежно будет процветать просто в силу тех замечательных земных благах, которыми Бог щедро ее одарил. Но без веры ничего нельзя достичь, и трех десятилетий может оказаться достаточно, чтобы настолько изменить весь облик нашей религиозной жизни, что Церковь станет всецело рационалистической; ее святилища будут заполнены, а почетные места заняты поклонниками Разума. Верность прошлого не сможет ответить на вызовы настоящего. Церкви в пустыне не разрешалось собирать манну впрок. Наша цивилизация претерпевает коренную революцию. Поле заново взрыхлено событиями последних нескольких лет, и Церкви подобает сеять семена истины не жалея рук. Если этому краю суждено быть благословленным чистой верой, как в прошлые годы — верой, достаточно сильной, чтобы отразить любой удар скептицизма, — то именно Церкви как орудию, а не нашему естественному росту следует приписать это всеобщее благополучие. Если мы хотим обеспечить на будущие годы неиспорченную веру, принятие чистых законов, проникновение Евангелия в каждый социальный класс, возросший энтузиазм в миссионерском труде, крепкое единение всех частей нашей страны и соединенное продвижение благочестия и богословской науки, мы должны исполнить свой долг в настоящий час. FOOTNOTES: [271] Farrar, Critical History of Free Thought , p. 324. [272] Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker , vol. i., p. 30. [273] Discourse on Matters Pertaining to Religion , pp. 5, 6. [274] Discourse on Matters Pertaining to Religion , p. 111. [275] Discourse on Matters Pertaining to Religion , pp. 333, 4. [276] Ibid. p. 350. [277] Discourse on Matters Pertaining to Religion , pp. 477, 478. [278] Sermons of Theism, Atheism, and Popular Theology , pp. 51-55. [279] Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker , vol. i., p. 402. [280] Stories of the Patriarchs , by Rev. O. B. Frothingham. Boston, 1864. [281] Sermon on the New Religion of Nature , before the Alumni of the Cambridge Divinity School. Published in the Friend of Progress , November, 1864. ГЛАВА XXV. КОСВЕННАЯ ПОЛЬЗА СКЕПТИЦИЗМА — СОВРЕМЕННЫЙ ПРОГНОЗ. Самые важные успехи человека рождаются в его тяжелейших испытаниях и упорнейших борьбах. Иногда принципы требуют вековых сражений, прежде чем стать достоянием героического народа. Ценность награды в большинстве случаев можно точно оценить по времени и затратам усилий, потраченным на ее достижение. «Люди легкой веры, — говорит мудрый наблюдатель человеческих деяний, — и сангвинической надежды порой после одного великого потрясения и перемены радостно уверяли себя, что этого будет достаточно. Великое зло устранено; теперь мы с ясной перспективой впереди радостно и быстро пойдем вперед. Но через некоторое время, к своему удивлению и ужасу, очередное потрясение и смятение, возможно, отбросило все дело назад, по-видимому, к тому же состоянию, что и прежде. Вспомните историю Реформации в этой стране: начатая Генрихом VIII, она была утверждена, как с радостью полагали, его сыном. Но этот юноша умирает, и мы видим немедленное возвращение папизма во всем его триумфе, ярости и мести. Через некоторое время королева Мария уходит из жизни, и все благочестивые души ликуют обретению свободы и протестантизма. Но затем снова, во времена Елизаветы, наступает полупапистская, суровая духовная тирания. Позже, после свержения тирана Карла, впервые возникла перспектива реальной религиозной свободы. Но его сын возвращается на престол, и всякая такая свобода была упразднена и оставалась таковой долгое время; и потребовалась еще одна революция, чтобы религиозная вера и поклонение могли стать свободными». [282] Но когда английская Реформация все же свершилась, она стоила всех затраченных на нее усилий. Церковь не променяла бы ее сегодня на коммерческую стоимость целых континентов — нет, даже если бы ей сказали, что отказ будет стоить ей целых веков нищеты и скорби, многих новых мученичеств и второго дома в катакомбах. Различные столкновения с неверием были едва ли менее ужасными, чем решительные усилия, предпринятые для сохранения евангельской веры перед лицом гонений со стороны римских императоров и пап инквизиционного периода. Ибо существует два рода страданий в защиту истины: те, которые проявляются в перенесении телесных мук при нанесении физической боли, и те, которым подвергается разум, когда правдоподобное заблуждение выступает со своим чарующим призывом. И тот, кто способен противостоять притязаниям неверия и оставаться чистым посреди всеобщего опустошения веры, обладает достаточной моральной силой, чтобы засвидетельствовать свою любовь к истине смертью за нее. Бог принимает к сведению все приношения, которые мы приносим, будь то истерзанное тело в эпоху гонений или тяжело испытанная, но сохраненная в чистоте совесть в период опустошительного безбожия. Тот же благосклонный Отец, который приветствовал жертву безупречной телицы, был готов принять и более скромное приношение пары горлиц. Одним из общих принципов, на которых мы основывали наше нынешнее историческое исследование, была непреднамеренная, но реальная услуга, оказанная делу истины и Церкви скептицизмом. Пока еще слишком рано доказывать справедливость этой позиции применительно к нынешним проявлениям рационализации в Англии и Соединенных Штатах. Они еще не завершены, и лишь тогда, когда цикл системы сомнения завершится, мы сможем определить причиненный ею вред и ту общую пользу, которая была достигнута косвенным путем. Поэтому, когда мы смотрим на развитые типы заблуждений, которые возникли и оставили свой след в общественном сознании, мы вынуждены прийти к выводу, что, подобно тому как Бог держит истину в Своей руке и заставляет ее служить на благо Своего дела, Он же полностью контролирует и заблуждение, порой заставляя его самые дикие причуды содействовать продвижению тех интересов, для подрыва которых они предназначались. Виновники зла несут не меньшую ответственность, хотя их труды и привели к неожиданному исходу. «Невозможно не придти соблазнам; но горе тому, через кого они приходят». Этому принципу божественного нравственного правления долгое время отказывали в признании. Чисто литературный историк в этом отношении опередил исследователя религиозных событий, поскольку он признал и защищал этот принцип, прослеживая путь военных вождей, чьей целью было исключительно завоевание народов и умножение временной власти. Он показал, как опустошения Александра, Ганнибала и Наполеона становились непреднамеренными орудиями великих народных благословений. Церковные историки часто рассматривали все скептические тенденции как зло во всех их последствиях; но гораздо более возвышенный взгляд на непрестанную заботу Бога об интересах Своей Церкви состоит в том, чтобы видеть в Нем Всемогущего и Вселюбящего, обращающего во благо даже «гнев человеческий». Беглый взгляд на различные богословские дисциплины, привлекшие наибольшее внимание за последние полвека, докажет, что рационализм стал непреднамеренным средством, способствовавшим их развитию. Вера общественного наставника определяет веру и практику народных масс; и те, кто являются уполномоченными толкователями истины для народа, располагают сегодня более прочным базисом богословской литературы, чем их предшественники обладали до появления рационализма в Германии. Подобно тому как некоторые из грандиознейших соборов Европы, первоначально построенные католиками и предназначенные ими для вечного распространения папских доктрин, служат ныне святилищами протестантского богослужения, так и оружие, выкованное для яростных атак на богодухновенность, было обращено на ее защиту. «Рационализм не следовало просто игнорировать, — говорит Шафф, — но в руце того Провидения, которое не позволяет ничему происходить напрасно, он должен был послужить делу придания новой формы старому, которое в своей ограниченной сфере — сфере одного лишь рассудка — он кощунственно разрушил. Тем самым была обеспечена более свободная активность и более полное развитие, а также восполнена та нужда, которая лежит в корне всякого рационализма, а именно: чтобы религиозная истина не противостояла субъективному духу в форме простого внешнего авторитета, но внутренним образом полностью примирилась с ним в форме убеждения и уверенности». [283] Рационалисты одно время считали критику Писания своей сильнейшей крепостью. Это очевидно из их многочисленных трудов об аутентичности библейских книг и самого текста. Они изучали отцов Церкви в поисках подтверждающих мнений, предавались изучению восточных языков с усердием, достойным лучшего применения, путешествовали по странам, упоминаемым в Библии, чтобы изучить местные обычаи и народные предания, и с редко превосходимым энтузиазмом исследовали свидетельства как древних, так и современных писателей. Их целью было отстоять человеческий характер Библии. И что же мы видим теперь? Эти изыскания были использованы евангелическими критиками для высшей цели и являются мощными подспорьями в защите божественного авторитета Писания. Еврейская ученость Гезениуса, например, служит самым доступным инструментом в руках ортодоксального теолога при изучении Ветхого Завета. Самые критичные и точные из рационалистов почти в каждом случае сообщали нам некую истину, которой не обладали исповедавшие откровение друзья и которую Церковь, возможно, была бы вынуждена веками искать без всякого успеха. Церковная история была сырой и плохо написанной до того, как рационалисты потратили на нее свой труд и эрудицию. Они исследовали первоисточники; заставили потрепанные бурей памятники, старые монеты и медали раскрыть их долго хранившиеся секреты; и прошли через лабиринты светской истории, написанной почти на всех европейских языках, дабы ничто полезное для их дела не было утеряно. В качестве иллюстрации импульса, приданного этой сфере богословской науки, можно отметить, что в период с 1839 по 1841 год в одной только Германии было опубликовано более пятисот трудов по церковной истории. [284] «Почти каждый теолог сколько-нибудь заметного имени, — говорит Шафф, — посвятил по крайней мере часть своих сил какой-либо отрасли церковной истории. Кроме того, обнаружилось, что ей воздают должное и все остальные дисциплины — экзегеза, введение, этика, практическое богословие и т. д. в том отношении, что для завершенности любого труда считается необходимым представить во введении историю рассматриваемого предмета, а также уделить должное внимание взглядам, отличным от собственных. Пусть кто-нибудь заглянет в любые из позднейших комментариев Блека, Харлеса, Толука, Стейгера, Хенстенберга, Фрицше и Рюккерта или в догматические труды Тwестена, Ницша, Хазе и монографию Юлиуса Мюллера о грехе, и он быстро поймет, насколько насквозь пропитана вся нынешняя теология историческим материалом от начала и до конца». [285] В концепции церковной истории как науки рационалисты также проявили мудрость, которой прежде всегда недоставало. «Рационализм, — снова говорит Шафф, — сослужил неоценимую службу церковной истории. Во-первых, он применил самую смелую критику, представив многие вещи в новом свете и проложив путь к более свободному и непредвзятому суждению. Во-вторых, он помог выработать истинное понимание самой истории, хотя скорее лишь негативным образом. Почти все предыдущие историки, как протестантские, так и католические, рассматривали историю ересей как нечто по сути подверженное движению и изменению, в то время как церковную доктрину они почитали за нечто раз и навсегда установленное и неизменное — взгляд, который никак не может выдержать проверку беспристрастным исследованием. Ибо хотя само христианство, спасительная истина Божья, всегда остается прежним и не нуждается в изменениях, того же отнюдь нельзя утверждать о восприятии этой истины человеческим умом в разные эпохи Церкви, что сразу же становится достаточно очевидным из огромного различия между католицизмом и протестантизмом, а внутри последнего — из различий между лютеранством, цвинглианством и кальвинизмом. Но рационализм теперь обнаружил флуктуацию, движение, перемены как в Церкви, так и в сектах, сделав тем самым первый шаг к идее органического развития , на которой зиждется новейшая немецкая историография». [286] Мы считаем это свидетельство в пользу нашей позиции имеющим непреходящую ценность, поскольку оно исходит от человека, столь глубоко знакомого с затрагиваемыми вопросами и при этом совершенно не разделяющего скептицизм какой бы то ни было эпохи. Рационалистические богословы также косвенно способствовали более правильной оценке жизни Христа. Отклики на труд Штрауса представляют собой, как мы уже отмечали ранее, самый полный портрет жизненного пути Мессии из всех, когда-либо созданных не вдохновленными свыше авторами. Симметрия, размах, сила и сострадание, проявившиеся на протяжении всего Его служения, описаны Неандером и разделяющими его взгляды авторами столь полно, что их изображение Мессии навсегда останется неоценимым вкладом в богословскую литературу. Если бы эта атака никогда не была предпринята, мы бы не наслаждались ныне плодами ответного удара. «Эти отклики, — говорит Шварц, — представляют собой значительную литературу сами по себе, в которой отсутствует едва ли не любое сколько-нибудь значимое богословское имя и в которой многие безвестные пасторы со всех уголков Германии принесли пожарные ведра своих знаний, чтобы потушить пламя, угрожавшее поглотить их самих и их сельские приходы вместе с историческим фундаментом христианства... Что касается теологической дискуссии, порожденной Штраусом, наше внимание обращено на те труды, которые берутся предметно ответить на рассматриваемые критические вопросы. Его знаменитый труд стал сигналом к совершенно новой евангельской критике. С небольшими интервалами стала появляться череда трудов, в которых гораздо более обстоятельно, чем это сделал Штраус, обсуждались важнейшие вопросы, касающиеся соотношения евангелий между собой, их значения, возраста и аутентичности». [287] Подобным же образом критика апостольской эпохи со стороны тюбингенской школы побудила защитников евангельского христианства исследовать тот же период, чтобы выяснить, действительно ли их собственные позиции поддаются защите. Это был счастливый день для них, когда их внимание обратилось туда. Ибо благодаря этому Церковь обрела гораздо более четкое представление обо всех тех великих движениях, которые зарождались во времена апостолов, об отношениях этих людей с Божественным Основателем, о постепенном распространении Евангелия, об общем состоянии первоначальной церкви и о ее толковании доктрин, провозглашенных Христом, чем можно было бы получить всеми обычными методами исследования. Принимая прошлое за учителя в настоящем, мы не опасаемся никаких необратимых дурных последствий от недавних популярных «Жизней Иисуса» авторства Ренана и Штрауса. Эти люди писали для масс, и их обращение направлено к простому уму. Они стремились изобразить Христа в таком свете, при котором даже наименее искушенный ум мог бы прийти в живое сочувствие с Его человеческой природой. И теперь, когда их взгляд на Него получит верный ответ через представление Его божественного характера народному пониманию, кто станет утверждать, что нынешнее поколение скептических биографов Христа писало напрасно? Увидев необходимость народного понимания Христа, эти авторы описывают Его как человека, похожего на нас. Они исходили из неверной точки зрения, но если их труды способны подсказать евангелическим богословам острую необходимость народного восприятия Христа как нашего Искупителя, мы не поверим, будто их труды, пусть и направленные к иной цели, лишены добрых плодов. Народ должен ясно видеть характер Христа — не воспринимать Его как кого-то далекого, но близкого, не считать Его холодным, равнодушным наблюдателем наших поступков, но видеть в Нем того Друга, Который, будучи нашим Старшим Братом, сопереживает малейшему из Своих последователей и не позволяет упасть ни одному воробю без Своего ведома. В нашем мнении об окончательных преимуществах ренановского изображения Христа нас укрепляет свидетельство господина де Прессансе. Этот выдающийся богослов недавно возвращался со Святой Земли, куда он отправился, «чтобы попытаться запечатлеть священный лик Христа и явить его своим соотечественникам», когда остановился в Альтенбурге для участия в заседании Евангельского церковного съезда Германии. Говоря о косвенной пользе Ренана, он использовал следующие горячие слова: «Я тоже хочу показать вам преимущества недавних нападок на нашу веру, ибо, на мой взгляд, они намного перевешивают неудобства и опасности. Безусловно, эта фальсификация священного идеала, которому мы поклоняемся, вполне способна ввести в заблуждение общественное сознание, ибо она упала на почву религиозного невежества — в страну, где современный католицизм (я имею в виду итальянский или, скорее, римский католицизм, который слишком сильно возобладал над католицизмом наших Паскалей и Боссюэ) все более и более сводил религию к слепому подчинению папству и суеверному поклонению обожествленному творению, тем самым препятствуя прямому общению души с евангелием и с Тем, Кто наполняет евангелие. И затем, книга господина Ренана в своей основе льстила всем дурным современным инстинктам; она воспевала тот меланхоличный и сладострастный скептицизм, который прикрывает определенным изяществом и определенным очарованием самый неприкрытый материализм; она потакала нашей расслабленной воле, подменяя поклонение святому поклонением прекрасному и санкционируя посредством преподносимого нам фальшивого идеала фиктивное религиозное чувство, которое не требует ни жертв, ни мужественных поступков, усыпает крест цветами и в конце концов возвращает человечеству его старого кумира, заново высеченного и раскрашенного. Этот кумиром является не что иное, как само человечество. Эта смесь атеизма и сентиментальности была особенно опасна, поскольку отвечала уже существовавшим тенденциям и окрашивала их в обманчиво поэтичные тона. Искусство историка или, скорее, романиста [Ренана] заключалось в том, чтобы скрыть полное отсутствие какой-либо веры за изящными метафорами и елейным стилем, подобно тому как сверкающий альпийский снег скрывает бездну и лишает путника спасительного ужаса, который мог бы его спасти. Как видите, друзья мои, я не умаляю опасностей книги, тираж которой в двух изданиях составил двести тысяч экземпляров. И все же я упорно верю в то, что польза от нее перевешивает ее недостатки». Мы также не опасаемся каких-либо фатальных бедствий со стороны скептической научной школы. Дарвин, Бокль и другие усердно старались внедрить в общественное сознание мысль о существовании антагонизма между наукой и откровением и о том, что этот антагонизм носит такой характер, который делает христианство бесполезным придатком человеческого общества. Теперь же, дабы противостоять влиянию их настроений, евангелический теолог не должен придерживаться односторонних или предвзятых взглядов на науку либо на ее необходимость для защиты библейской истины. Курс, избранный Римско-католической церковью в отношении открытий некоторых из ее благороднейших сынов, был самоубийственным. Когда Галилея принудили отречься от его теории вращения Земли, продвижение папства остановилось. На первый взгляд между требованиями геологии и моисеевой космогонией существует несовместимость. Должны ли мы заявить, что геология ложна, а шесть дней описания Моисея следует понимать в их буквальном смысле? Это ставит перед нами дилемму: либо отвергнуть геологию как несостоятельную науку, либо отбросить откровение. Мы не примем такую альтернативу и предпочтем сказать: «Геология — благородная наука, но она еще младенца. Когда она достигнет совершеннолетия, мы узрим гармонию — невыразимо прекрасную и соразмерную — между ее открытиями и вдохновленным Богом словом». Мы не должны возлагать вину за ошибки научных скептиков на ту отрасль познания, в которой они трудятся. Искажения и ошибки науки, а не сама наука, враждебны откровению. Теория развития мистера Дарвина кажется прямой противоположностью библейскому повествованию о животном мире. Но нет никаких поводов для тревоги по поводу сказанного им, ибо ни он, ни все разделяющие его взгляды люди не способны аннулировать истины Писания. Мы не должны презирать ни одну теорию, нацеленную на лучшее понимание великих истин; ибо придет день, когда наука в своей зрелой славе и силе прольет свой человеческий свет на все страницы божественной истины. Истинный путь противостояния писаниям скептиков в Церкви лежит через спокойные ответы на их обвинения и незамедлительную церковную дисциплину. Каждое слово или действие, отдающее тиранией или чрезмерными требованиями, порождает для них сторонников, а когда появляются сторонники у них, появляются они и у их мнений. Простые общие замечания в ответ на их выпады ничего не добьются. Мало толку будет от того, если каждый проповедник в Великобритании и Америке станет лишь повторять: «Епископ Коленсо заблуждается». Но общественной пользой обернется то, если с ним будут обращаться с личным дружелюбием в выражениях, подобающих собрату-человеку, его аргументы будут рассмотрены, а присущие им пагубные заблуждения — доказаны. Церковь должна поступать по отношению к врагам из собственного дома с наибольшей возможной осторожностью, иначе реакция обернется долговечным злом. Неандер преподал урок на все будущие времена, когда должен был выйти королевский указ, запрещающий ввоз «Жизни Иисуса» Штрауса в прусские владения. Он яростно выступил против этого и высказал мнение, что «труд Штрауса, хоть и не глубокий, написан с большим талантом, и в нем повсеместно наука преобладает над чувством и заглушает его. Что, по правде говоря, писатель, судя по всему, руководствуется редкой добросовестностью, но его мифическая система все же подрывает христианство; и если она распространится, можно опасаться, что она разрушит христианскую веру; но тем не менее было бы великой ошибкой запрещать это произведение, поскольку будучи однажды запрещенным, оно не сможет быть опровергнуто, и посредством такой меры оно приобретет незаслуженную важность». Но каких бы предосторожностей ни придерживались при столкновении со скептицизмом, крайне важно, чтобы дух единства пронизывал все евангелические конфессии. Во время Пиренейской войны герцог Веллингтон, заметив, что один из его артиллерийских офицеров ведет огонь из орудия с поразительной точностью по отряду солдат, заселшему в лесу слева, подъехал к суб-альтерну и сказал: «Отлично целитесь, капитан; но хватит — это же наши собственные, девяносто девятые!» Подобную ошибку порой совершают и церковные организации, которые вместо того, чтобы целиться в общего врага, тратят слишком много драгоценного времени и энергии на попытки отстоять свои индивидуальные символы веры. Более сильная гармония всех друзей ортодоксии является условием неизменного успеха. За сегодняшним теологическим кризисом могут последовать иные, более суровые. Но вера Церкви преподает бесценный урок: Бог замыслил через горнило земных испытаний подготовить ее к высшей чести и безупречному служению. Она не желает преждевременного окончания времени проверки. "From darkness here, and weariness, We ask not full repose, Only be Thou at hand.—        *       *       *       *       * The wanderer seeks his native bower, And we will look and long for Thee, And thank Thee for each trying hour, Wishing, not struggling, to be free."[288] FOOTNOTES: [282] John Foster, Broadmead Lectures , vol. i., p. 309. [283] What is Church History? p. 15. [284] Winer, Handbuch der Theologischen Wissenschaft , 1838-1842. [285] What is Church History? p. 17. [286] History of the Apostolic Church , p. 80. [287] Geschichte der Neuesten Theologie. Second Edition, pp. 105, 152. [288] Keble, Christian Year . ПРИЛОЖЕНИЕ. ЛИТЕРАТУРА РАЦИОНАЛИЗМА. I. — ГЕРМАНИЯ — ГОЛЛАНДИЯ — ШВЕЙЦАРИЯ. Auberlen, C. A.—Die Göttliche Offenbarung, 2 Bände, Basel, 1861-64. Äuserungen üb. Renan, Strauss u. ähnliche Bücher. Anon. Tüb., 1864. Balmes, J. —Briefe an einen Zweifler, Aus d. Span. übersetzt, von F. Loruiser, Regensburg, 1864. Baur, F. C. —Die Tübingen Schule und ihre Stellung zur Gegenwart. Tübingen, 1859. Beyschlag, W. —Über das "Leben Jesu" v. Renan. Halle a. S. 1864. Bockshammer, G. F. —Offenbarung und Theologie. Stuttg. 1822. Böhme, C. F. —Christliches Henotikon. Halle, 1827. —— Die Sache des rationalen Supranaturalismus, geprüft und erklärt. Neust. 1823. Bretschneider, K. G. —Ueber die Grundprincipien der Evang. Theologie. Altenburg, 1832. —— Zwei Sendschreiben an einem Staatsmann. Leipzig, 1830. Bronsveld, A. W. —Oorzaken der verbreiding van het rationalisme in ous land, sinds de laaste jaren der vorigen eeuw. Rotterdam, 1862. Brunner, S. —Der Atheist Renan u. Sein Evangelium. Regensburg, 1864. Bucher, J. —Das Leben Jesu v. Dr. Fr. Strauss nach der neuen "f. das Deutsche Volk," beab. Augsburg, 1864. Cassel, P. —Über Renan's Leben Jesu. Berlin, 1864. Chantepie de la Saussaye. —La Crise Religieuse en Hollande. Leyde, 1860. Clausen, Prof.—Katholicismus u. Protestantismus, 3 Bände. Translated by Fries. Latest Edition, 1828. The author, a moderate Rationalist, attempts in vain to identify Protestantism and Rationalism. Clemen, C. F. W . —Die Rationalisten sind doch Christen. Altenbg. 1829. Cölln, D. G. K. von, und Schultz, Dav. —Über Theologische Lehrfreiheit auf den Evangelischen Universitäten. Breslau, 1830. Cornil, A. —Ludwig Feuerbach u. Seine Stellung zur Religion u. Philosophie d. Gegenwart. Frankfurt a. Main, 1851. Da Costa. —The Four Witnesses. Holland. This work relates to the Four Evangelists, and is a reply to Strauss. Deutinger, M. —Renan u. das Wunder. München, 1864. De Wette. —Über der Verfall der Protestantischen Kirche in Deutschland, und die Mittel, ihr wieder aufzuhelfen. Reformationsalm.—1817, S. 296 ff. —— Religion und Theologie. Berlin, 1817. —— Theodor oder des Zweifler's Weihe. 2 Bde. Berlin, 1822. Diestelmann, Th. —Beleuchtung d. Lebens Jesu f. das Deutsche Volk, v. D. F. Strauss. Hannover, 1864. Engelhardt, M. —Schenkel und Strauss. Erlangen, 1864. Feldmann, T. C. —Der Wahre Christus u. sein rechtes Symbol. Altona, 1865. Feuerbach. F. L. —Das Wesen d. Glaubens im Sinne Luther's. Leip., 1844. Frei-Religiösen (die) in ihrer Blösse. Brandenburg, 1862. Freppel, Prof. —Kritische Beleuchtung d. Ernst Renan'schen Schrift: Das Leben Jesu. Wien, 1864. Fricke, G. —Ueber Renan's Leben Jesu. Heidelberg, 1864. Fritzsche, Ch. F. —De Rationalismo commentatt. II; in den opuscul. academ. Tur.—1846. Frost, W. —Das Leben d. Anti-Christus nach Ernst Renan. Wien, 1864. Gebhard, F. H. —Die letzten Gründe des Rationalismus in einer Widerlegung der Briefe Zöllichs. Arnst., 1822. Gerber, J. H. —Supranominalismus, ein neues System der Theologie, oder die endliche Versöhnung zwischen Rationalismus und Supranaturalismus in wissenschaftliche Nothwendigkiet. Leipzig, 1843-44. Gerlach, H. —Gegen Renan, Leben Jesu. Berlin, 1864. Gess und Riggenbach. —Apologetische Beiträge. Basel, 1864. Groen Van Prinsterer, G. —Le parti anti-revolutionaire et confessionel dans l'église réformée des Pays-Bas. Amsterdam, 1860. Gurlitt. J. Gfr. -Rede zur Empfehlung des Vernunftsgebrauch's bei dem Studium der Theologie. Hamburg, 1822. Хаар, Б. тер — Картины из истории Реформации. 1855. Премиальная работа, написанная для укрепления веры протестантов. —— Vorlesungen über Renan's «Leben Jesu.» 1864. Haffner. —Die Deutsche Aufklärung. Mainz, 1864. Hagenbach, K. R. —Kirchengeschichte d. 18 und 19 Jahrhunderts. 3 Aufl. Leipzig, 1856. —— Die sogenannte Vermittelungstheologie. Zürich, 1858. —— История догматов. Пересмотренное эдинбургское издание с большими дополнениями профессора Х. Б. Смита. Нью-Йорк, 1862. Hahn, A. —De Rationalismi, qui dicitur, vera indole et qua cum naturalismo contineatur ratione. Lips. 1827. —— Ueber die Lage des Christenthums unserer Zeit, und das Verhältniss der Christlichen Theologie zur Wissenschaft überhaupt. Leipz. 1832. Haneberg, D. B. —E. Renan's Leben Jesu beleuchtet. Regensbg. 1864. Hanne, J. W. —Rationalismus und spec. Theologie in Braunschweig. Braunschweig, 1838. Harms, C. —Thesen Luther's mit andern 95 Sätzen. Kiel, 1817. —— «Dass es mit der Vernunftreligion nichts ist.» Kiel, 1819. Havet, E. —Kritik üb. «Das Leben Jesu» v. E. Renan. Mannheim, 1863. Heinrich, J. B. —Christus: Kritik des Rationalismus, des Straussischen Mythicismus u. d. Lebens Jesu v. Renan. Mainz, 1864. Held, C. F. W. —Jesus der Christ, mit Rücksicht auf d. Rationalismus u. Skepticismus d. Gegenwart. Zürich, 1865. Henhofer, A. —Der Kampf d. Unglaubens m. Aberglauben u. Glauben. Heidelberg, 1861. Henke, C. L. Th. —Rationalismus u. Traditionalismus im 19. Jahrhundert. 1864. Hering. —Die Akephaler unserer Zeit. Leipzig, 1825. Heringa, J. E. —Het gebruiken Misbruik der Kritik. Holland, 1793. Hofstede de Groot, P. —Die Gröninger Theologen. Gotha, 1863. Hüffell, L. —Friedensvorschläge zur Beendigung des Streits zwischen bibl. Christlichen Theologen und Rationalisten; Zeitschrift für Predigerwissenschaften. Bd. 2. St. 1. Hundeshagen, K. B. —Der Deutsche Protestantismus. 3 Aufl. Frankfort a. Main, 1850. Hurter, H. —Ueber die Rechte der Vernunft und des Glaubens. Innsbruck, 1863. Kähler, L. A. —Supranaturalismus und Rationalismus in ihrem gemeinschaft. Ursprunge, ihrer Zwietracht u. höheren Einheit. Leipzig, 1818. Kahnis, K. F. A. —Der innere Gang des deutschen Protestantismus seit Mitte des vorigen Jahrhunderts. Leipzig, 1854. Kampe, F. —Geschichte der religiösen Bewegung d. neuern Zeit. 2 Bde. Leipzig, 1852-53. Keim, I. —Der Geschichtliche Christus. Zürich, 1864. Kleuker, J. F. —Ueber das Ja und Nein der Bibl. Christl. u. der reinen Vernunfttheologie. Hamburg, 1819. Сравните: Ueber die Altonaer Bibel. 1818. —— Ueber den alten und neuen Protestantismus. Bremen, 1823. Köhler, A. —Die niederländisch-reform. Kirche. Erlangen, 1856. —— Пятикнижие и книга Иисуса Навина в критическом рассмотрении. Переведено с голландского преосвященным Дж. В. Коленсо. Лондон, 1865. Lang, H. —Dogmatik. Berlin, 1858. —— Ein Gang durch die Christliche Welt. Berlin, 1859. —— Religiöse Charactere. Winterthur, 1862. —— Пастор Влиетинзена, или Беседы о Гронингенской школе. Кейптаун, 1865. Роман, переведенный с голландского для использования колонистами в Южной Африке. Luthardt, C. E. —Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu. Eine Besprechung der Schriften von Strauss, Renan, etc. Leipzig, 1864. Meyer, J. —Das Leben Jesu v. Dav. Frdr. Strauss. Leipzig, 1865. Michelis, F. —Renan's Roman vom Leben Jesu. Münster, 1864. Neuester Nachtrag zu Renan's Leben Jesu. Berlin, 1864. Nicolas, A. —Die Gottheit Jesu. Regensburg, 1864. Nitzsch, C. L. —Ueber das Heil der Theologie durch Unterscheidung der Offenbarung und Religion als Mittel und Zweck. 1880. Noack, L. —Die Freidenker in der Religion. Berne, 1853. Oosterzee, J. J. Van . —Geschichte oder Roman? Das Leben Jesu v. E. Renan beleuchtet. 1863. Opzoomer, C. W. —De waarheid und hare kenbronnen. Amsterdam, 1882. Paulus, H. E. G. —Zeitgemässe Beleuchtung des Streites zwischen dem Eingebungsglauben und der Urchristlichen Denkgläubigkeit . Wiesbaden, 1830. Petrenz, K. A. —Wie hast du Renan's Leben Jesu aufgenommen? Neu-Ruppin, 1864. Raumer, F. —Schwarz, Strauss, Renan. Leipzig, 1864. Riggenbach, C. J. —Der Heutige Rationalismus besonders in der Deutschen Schweiz. Basel, 1862. Ritter, H. —Ernst Renan üb. die Naturwissenschaften u. die Geschichte. Gotha, 1865. Röhr, J. F. —Briefe über den Rationalismus. Aachen, 1813. —— Grund-und-Glaubenssätze der Evang.-protest. Kirche. 1832-1834. Romang, J. P. —Ueber Unglauben, Pletismus u. Wissenschaft. Zürich, 1859. Rosenkranz, K. —Kritik d. Principien d. Strauss'schen Glaubenslehre. Leipzig, 1844. Royaards, H. J. —Geschiedenis van het Christendom. Nederland, 1853. Rückert, L. J. —Der Rationalismus. Leipzig, 1859. Rumpf. —Kirchenglaube und Erfahrung, 1854. —— Bibel und Christus, 1858. Ruthenus, K. —Der formale Supernaturalismus oder d. einzig mögliche Weg zur einer Ausgleichung der streitenden theolog. Partheien. Leipzig, 1834. Sartorius, C. —Die Religion ausserhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Marburg, 1822. —— Ueber die Unwissenschaftlichkeit und innere Verwandschaft des Rationalismus und Romanismus. Auch u. d. Tit: Beiträge zur Evang. Rechtglaubigkeit. 1 Hft. Heidelberg, 1825. Schenkel, D. —Die Religiösen Zeitkämpfe. Hamburg, 1847. —— Das Characterbild Jesu. Wiesbaden, 1864. —— Die Protestantische Freiheit in ihrem gegenwartigen Kampfe in der Kirchlichen Reaktion. Wiesbaden, 1865. —— История 18 и 19 веков. (Первые два тома.) Гейдельберг, 1848. Scholten, J. H. —Oratio de pugna theologiam inter atque philosophiam recto utriusque studio tollenda. Leipzig, 1847. —— Dogmatices Christianæ Initia. Editio II. Leyden, 1858. Schott, H. A. —Briefe über Religion und Christlichen Offenbarungsglauben. Jena, 1826. Schröter, W. —Christianismus, Humanismus und Rationalismus in ihrer Identität. Leipzig, 1830. Schubert, F. W. —Die Freien Gemeinde unserer Zeit. Berlin, 1850. Schuderoff, J. —Briefe über den Rationalismus und Supernaturalismus, in Journal für Veredlung des Prediger- und Schullehrerstandes. Jahrg. 1811. Bd. 2. St. 3. Schulthess, J. und Orelli, J. K. —Rationalismus und Supernaturalismus, Kanon, Tradition und Scription. Zürich, 1822. Schultze, L. —Die Wunder Jesu Christi mit Beziehung a. d. Leben Jesu v. Renan. Königsberg, 1864. Schwartz, C. —Zur Geschichte d. neuesten Theologie. 3 sehr verm. Auf. Leipzig, 1864. Sepp, Dr. —Thaten u. Lehren Jesu; auf die jungsten Werke v. Renan und Strauss. Schaffhausen, 1864. Stäudlin, C. F. —Geschichte des Rationalismus und Supranaturalismus. Göttingen, 1826. Steffens, H. —Von der falschen Theologie und dem Wahren Glauben. Breslau, 1831. Steiger, W. —Kritik des Rationalismus in Wegscheider's Dogmatik. Berlin, 1830. Strauss, D. F. —Das Leben Jesu. Berlin, 1835. —— Das Leben Jesu f. das Deutsche Volk bearb. Leipzig, 1864. Tafel, F. I. —Das Leben Jesu,—gegen die Angriffe d. Dr. Strauss u. d. Unglaubens überhaupt. Basel, 1863. Theiler, C. G. W. —Christus und die Vernunft. Leipzig, 1830. —— Aphorismen zur Verständigung über den sogenannten alten und neuen Glauben. Leipzig, 1839. Tholuck, A. —Vermischte Schriften II., «Geschichte der Umwälzung der Theologie seit 1750.» Hamburg, 1839. —— Die Lehre v. der Sünde und vom Versöhnen. 7 Auf. Hamb. 1851. —— Vorgeschichte des Rationalismus. Zwei Theile. Berlin, 1859-'62. —— Geschichte d. Rationalismus. Erste Abth. Berlin, 1865. Tittmann, J. A. H. —Über Supranaturalismus, Rationalismus, u. Atheismus. Leipzig, 1816. Ullmann, K. —Theologisches Bedenken auf Veranlassung des Angriffs der evangel. Kirchenzeit, auf den Hallischen Rationalismus. Halle, 1830. А также множество других статей аналогичного характера в «Studien und Kritiken». Verantwortung (zur) des Christlichen Glauben. 10 Vorträge von Riggenbach, Auberlen, Gess, und andere. Basel, 1862. Voightländer, J. A. —Der Rationalismus nach seinen philosophischen Hauptformen und in seiner historischen Gestalt. Leipzig, 1830. Wegscheider, J. A. L. —Institutiones Theologiæ Christianæ Dogmaticæ. Halle, 1815. 8th Ed. 1844. Weidemann, K. A. —Die Neuesten Darstellungen d. Lebens Jesu von Renan, Schenkel, Strauss. Gotha, 1864. Wiesinger, A. —Aphorismen gegen Renan's Leben Jesu. Wien, 1864. Wiggers, J. —Kirchlicher oder rein biblischer Supranaturalismus? Leipzig, 1842. Wislicenus, G. A. —Die Bibel, für denkende Leser betrachtet. Leipzig, 1864. Wöllwarth, F. —Gedanken üb. das characterbild Christi, von Schenkel. Stuttgart, 1865. Zeitfragen Religiöse , Unparteiisch beurtheilt v. e. Laien. Tüb., 1864. Zöckler, O. —Die Evangelien kritik u. das Lebensbild Christi nach d. Schrift. Darmstadt, 1864. Zöllich, C. F. —Briefe über den Supranaturalismus; eine Gegenschrift zu den Briefen über den Rationalismus. Sondershausen, 1821. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ. Allgemeine kirchliche Zeitschrift. — Издано Д. Шенкелем, Эльберфельд, 1860–1865. Annalen. — Издано Шультессом, 1826-30. Deutschkatholisches Sonntagsblatt. —Wiesb., 1851-'65. Freies (für) religiöses Leben. —Breslau, 1848. Журнал «Друзей света». Kirche der Gegenwart. —Biedermann und Fries. Zürich, 1845-'50. Kirchen-und-Schulblatt. —Weimar, 1852-'65. Predigerbibliothek. — Издано Рёром, 1820–1848. Продолжено Г. Лангом до 1816 [очевидно 1866]. Protestantische Blätter , Für das evang. Oesterreich.—Wien, 1863-'65. Protestantische Kirchenzeitung. —H. Eltester und Carl Schwartz. Berlin, 1854-'65. Этот ежеквартальный журнал является ведущим органом немецких рационалистов. Sonntagsblatt. —Uhlich. Gotha, 1850. Ежеквартально. Sophronizen. —Published by Paulus, 1819-'30. Theologische Jahrbücher. —F. Chr. Baur und E. Zeller. Tübingen, 1842–1856. Не продолжалось. Zeitschrift für wissenschaft. Theologie. —A. Hilgenfeld. Halle, 1858-'65. Zeitstimmen aus d. reformirten Kirche der Schweiz. —H. Lang. Winterthur, 1859-'66. II. — ФРАНЦИЯ. Arnaud, A. —Les Orthodoxes et le Parti libéral protestant. Paris, 1864. Astie, J. F. —Les deux Théologies nouvelles dans le sein du Protestantisme Français. Paris, 1862. Biermann, C. —Foi et Raison. Paris, 1860. Boissonais, L. —Doctrine de la nouvelle école d'apres MM. Réville, A. Coquerel fils, et Colani. Paris, 1864. Buisson, F. —L'orthodoxie et l'Evangile dans l'Eglise réformée. Paris, 1864. Cassan-Floyrac, L'Abbé. —Le Rationalisme devant la Raison. Paris, 1858. Colani, T. —Ma Position dans l'Eglise de la Confession d'Augsbourg. Paris, 1860. —— Jésus Christ et les Croyances messianiques de son Temps. Paris, 1864. Coquerel, A. —Christologie. Paris, 1859. Coquerel, E. —M. Guizot et l'Orthodoxie protestante. Paris, 1864. —— Libéreaux et orthodoxes. Paris, 1864. Dunaime, L'Abbé J. —De la Raison dans ses Rapports avec la Foi. Paris, 1858. Fayet, A. —Lettres à un rationaliste sur la philosophie et la religion. Paris, 1864. Franchi, A. —Le Rationalisme. Bruxelles, 1858. Frossard, C. L. —L'orthodoxie de l'Eglise réformée de France. Paris, 1864. Guizot, F. —Méditations sur l'Essence de la Religion Chrétienne. Paris, 1864. Larroque, P. —Renovation réligieuse. Paris, 1859. —— Examen Critique des doctrines de la religion Chrétienne. Paris, 1859. Lups, L'Abbé J. —Le Traditionalisme et le Rationalisme. Liege, 1859. Nicolas, M. —Études Critiques sur la Bible. Paris, 1861. Pressensé, E. De. —Le Pays de l'Evangile; Notes d'un voyage en Orient. Paris, 1865. Remusat, C. De. —Philosophie Religieuse. Paris, 1864. Renan, E. —Études d'histoire Réligieuse. 3d Edition. Paris, 1858. —— Vie de Jésus. Paris, 1863. Литература, появившаяся в связи с публикацией «Жизни Иисуса» Ренана. Augé, L. —Neuf pages décisives sur la Vie de Jésus de M. E. Renan. Paris, 1863. Baudon, P. L. —M. Ernest Renan, le prophete et le vrai fils de Dieu. Paris, 1863. Bloch, S. —M. Renan et le Judaïsme. Paris, 1863. Bonald, M. de. —Mandement portant condamnation du livre intitulé; la Vie de Jésus, par E. Renan. Paris, 1863. Bonnetain, J. —Le Christ-Dieu devant les Siècles. M. Renan et son roman du jour. Paris, 1863. Bourquenoud, A. —Les Distractions de M. Renan. Paris, 1863. Boylesve, M. de. —M. Renan, défenseur de la foi d'apres un procédé nouveau. Paris, 1863. Carle, H. —Crises des croyances. M. Renan, et l'esprit de système. Paris, 1863. Castaing, A. —Jésus, M. E. Renan et la science. Paris, 1863. Chauvelot, B. —M. Renan. Paris, 1863. Cheret, L'Abbé. —Lettres d'un curé de campagne à M. Renan. Paris, 1863. Clabaut, L'Abbé. —E. Renan et l'Evangile. Paris, 1863. Cochin, A. —Quelques mots sur le Vie de Jésus de M. E. Renan. Paris, 1863. Colani, T. —Examen de la Vie de Jésus de M. Renan. Strasbourg, 1864. Constant, B. —Les contradictions de M. Renan. Paris, 1863. Correspondance Apocryphe entre M. E. Renan et sa sœur Ursule. Paris, 1863. Delaporte, A. —La Critique et la Tactique, à propos de M. Renan. Paris, 1863. Des Granges, F. —Une Échappé sur la Vie de Jésus d'Ernest Renan. Paris, 1863. Deshaires, G. —La Vie de Jésus, les Évangiles, et M. Renan. Paris, 1863. Evangile (le cinquième) de M. Renan,—par M. H. D. Paris, 1863. Felix, R. P. —M. Renan et sa Vie de Jésus. —— Quelques mots sur le livre de la Vie de Jésus. Paris, 1863. Foisset. —Ernest Renan: Vie de Jésus. Paris, 1863. Fregier, J. C. —Jésus devant le droit, ou Critique judiciare de la Vie de Jésus de M. E. Renan. Paris, 1863. Freppel, L'Abbé. —Examen Critique de la Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Ginouliac. —Lettre à l'un de ses vicaires généraux sur la Vie de Jésus par M. E. Renan. Paris, 1863. Guettée, L'Abbé. —Réfutation de la prétendue Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Havet, E. —Jésus dans l'histoire. Examen de la Vie de Jésus par Renan. Paris, 1863. Hello, E. —M. Renan et la Vie de Jésus. Paris, 1863. Hervé. —Divinité de Jésus. Réponse à M. Renan. Paris, 1863. Jourdain, A. —Réfutation rationnelle de la Vie de Jésus. Paris, 1863. Lacordaire, R. —Aux Lecteurs de M. Renan. Paris, 1863. Larroque, P. —Opinion des Déistes rationalistes sur la Vie de Jésus, selon M. Renan. Paris, 1863. Lasserre, H. —L'Evangile selon Renan. Paris, 1863. Latour. —Une réponse à M. Volusien Pagès. Réfutation d'une Réfutation, de M. Renan. Paris, 1863. Laurentie. —Le Livre de M. E. Renan, sur la Vie de Jésus. Paris, 1863. Le Peltier, E. —Vie de E. Renan. Paris, 1863. Leroy, E. —Réponse d'un poète à M. E. Renan. Paris, 1863. Levy, Le Rabbin. —La Synagogue et M. Renan. Paris, 1863. Loyson, J. T. —Une prétendue Vie de Jésus, ou M. E. Renan. Paris, 1863. Macrakis, A. —Le Vrai Jésus Christ opposé au Jésus faux imaginé par M. E. Renan, et son Ecole sceptique. Paris, 1863. Magué, C. —Jésus Christ, ou la Vérité vraie dans la question du moment. Paris, 1863. Marrot, M. —La Vie de M. Renan et le Maudit. Paris, 1863. Maubert, H. —Nicodème, étude sur M. Renan. Paris, 1863. Maurette, O. —Jésus et la vraie Philosophie. Paris, 1863. Meignan. —M. Renan réfuté par les Rationalistes Allemandes. Paris, 1864. Michon, J. H. —Deux Leçons à M. Renan. Paris, 1863. Milsand, Ph. —Bibliographie des Publications relatives au livre de M. Renan, Vie de Jésus. Paris, 1864. Mirville, J. E. —Le Vrai Secret de M. Renan. Paris, 1863. Monot, E. —À propos du livre de M. Renan, la Vie de Jésus. Paris, 1863. Monsieur Renan en face du miracle; par un Croyant. Paris, 1863. Olgo, S. —Reflexions d'un orthodoxe de l'Église grecque sur la Vie de Jésus, de M. Renan. Paris, 1863. Orsini, L'Abbé. —Réfutation du livre de M. Renan. Paris, 1863. Orth, N. J. —La Vie de Jésus, selon M. Renan. Paris, 1863. Pagès, V. —M. Renan et son siècle. Paris, 1863. Parisis. —Jésus Christ est Dieu: démonstration. Paris, 1863. Passaglia, P. C. —Étude sur la Vie de Jésus de E. Renan. Paris, 1863. Pavy. —Observations sur le roman intitulé Vie de Jésus par E. Renan. Paris, 1863. —— Conference contre le livre de M. Renan. Paris, 1863. Pé De Arros, J. —Coup d'œil sur la Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Philips, J. P. —Dieu, les miracles, et la science. Paris, 1863. Pinard, L'Abbé. —Notes à l'usage des lecteurs du Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Pioger, L. M. —Divinité de Jésus prouvée par les faits. Réponse à M. Renan. Paris, 1863. Plantier. —Un panégyriste de M. Renan. Paris, 1863. —— Instruction pastorale contre la Vie de Jésus par Renan. Paris, 1863. Potrel, E. —Vie de N. S. Jésus Christ, réponse au livre de M. Renan. Paris, 1863. Poujoulat. —Examen de la Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Pressensé, E. de. —L'École critique et Jésus Christ, à propos de la Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Réville, A. —La Vie de Jésus de M. Renan devant les orthodoxies et devant la critique. Paris, 1863. Roussel, N. —Le Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Saas, A. —Épitre à M. E. Renan contre la «Vie de Jésus.» Paris, 1863. Saint-Semmera. —Ecce homo, critique impartiale de la Vie de Jésus de M. Renan. Paris, 1863. Troghoff-Kerbiquet. —La Défense de l'Evangile. Épitre en vers à M. Renan. Paris, 1863. Vie (la) et la Mort de Jésus, selon Renan. Havet, et Remusat. Paris, 1864. Réville, A. —De la Redemption. Paris, 1859. —— Essais de critique religieuse. Paris, 1860. Saintes, Amand. —Histoire Critique du Rationalisme en Allemagne. Paris, 1841. Scherer, E. —Mélanges des critiques religieuses. Paris, 1860. Secrétan, C. —La Raison et le Bonheur. Paris, 1863. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ. Disciple (le) de Jésus Christ, (Monthly.) Redacteur: M. E. Haag. Paris, 1840-65. Le Lien; Journal des Eglises réformées de France, (Weekly.) Redacteurs: A. Coquerel, fils; et Étienne Coquerel. Paris, 1862-65. Nouvelle Revue de Théologie, (Quarterly.) Redacteur: T. Colani. Strasburg, 1858-65. Revue Germanique, (Monthly.) Paris, 1858-65. III. — ВЕЛИКОБРИТАНИЯ — США. Баннерман, Дж. — Инспирация, непогрешимая истина и божественный авторитет Священного Писания. Эдинбург, 1865. Баркер, Т. — Критические замечания на учение Мориса о жертвоприношении. Лондон, 1858. Бэйн, П. — Свидетельство Христа о христианстве. Лондон, 1862. Бирд, Т. Р. — Голоса Церкви в ответ доктору Штраусу. Лондон, 1845. —— Христос — толкователь Писания. Лондон, 1865. Беллоуз, Х. У. — Переосмысление христианского догмата. Нью-Йорк, 1860. Беркс, Т. Р. — Лекции о современном рационализме и инспирации. Лондон, 1853. —— Библия и современная мысль. С приложением. Лондон, 1863. Блейк, Б. — Неверие непростительно. Лондон, 1855. Бём, К. Й. Т. — Свет и тени в нынешнем состоянии Церкви. Лондон, 1860. Бродерик и Фримантл. — Решения Судебного комитета Тайного совета. Лондон, 1865. Кэндлиш, Р. С. — Разбор «Теологических эссе» Мориса. Лондон, 1854. —— Разум и откровение. Лондон, 1859. Христианские секты в девятнадцатом веке. Лондон, 1850. Кристи, Т. В. — Рационализм — последняя язва Церкви. Лондон, 1861. Клоуз, Ф. — Стопы заблуждения, прослеженные на протяжении двадцати пяти лет. Лондон, 1863. Кобб, Фрэнсис Пауэр. — Религиозные запросы эпохи. Бостон, 1863. Перепечатка предисловия к лондонскому изданию сочинений Теодора Паркера, издаваемых этой писательницей. —— Эссе об интуитивной морали. Лондон, 1864. —— Разбитые светильники. Лондон, 1864. Обзор современного состояния церковных партий в Англии. —— Религиозный долг. Лондон, 1864. Коленсо, еп. — Деревенские проповеди. Лондон, 1853. —— Послание апостола Павла к Римлянам. В новом переводе. Лондон, 1861. —— Пятикнижие и книга Иисуса Навина в критическом рассмотрении. Лондон, 1862–1864. Труды, вызванные к жизни вышеупомянутым комментарием. Альфа. — Епископ Коленсо и Пятикнижие. Обоснование исторического характера Ветхого Завета. Лондон, 1863. Анти-Коленсо. — Иоанна Лаика. Лондон, 1863. Эшпитель, Ф. — Увеличение численности израильтян в Египте показано как вероятное на основе статистики современного народонаселения; с рассмотрением расчетов епископа Коленсо на этот счет. Лондон, 1863. Барристер. — История против Коленсо. Дублин, 1863. Бартоломью, Дж. — Всякое Писание богодухновенно. Лондон, 1863. Беке, К. Т. — Несколько слов епископу Коленсо. Лондон, 1862. Бенизох, А. — Критический разбор возражений епископа Коленсо против Пятикнижия и книги Иисуса Навина. Лондон, 1863. Бибер, Г. Э. — Защита целостности Священного Писания, а также его божественной инспирации и авторитета. Лондон, 1863. Библия в мастерской. — Двумя рабочими. Лондон, 1863. Библия в Евангелиях. — Альфой. Лондон, 1863. Байден, Дж. — Религиозная реформация востребуется настоятельно. Ответы на вопросы епископа Коленсо. Лондон, 1864. Беркс, Т. Р. — Исход израильтян; ответ на недавние возражения. Лондон, 1863. Бриггс, Ф. В. — Два свидетельства. Последние возражения против рационализма. В качестве ответа на «Пятикнижие и книгу Иисуса Навина» епископа Коленсо. Лондон, 1863. Браун, Г. Х. — Пятикнижие и элогистические Псалмы в ответ епископу Коленсо. Лондон, 1863. Баллок, К. — Вдохновение Библии. Лондон, 1863. Candlish, R. S.—Lectures on the Book of Genesis, 3 vols. London, 1862. Кэри, К. С. — Библия или епископ? Лондон, 1863. Кэрилон, К. — Еще несколько слов к епископам и др. Лондон, 1863. Чемберлин, У. — Прямой ответ епископу Коленсо. Лондон, 1863. Коленсо, епископ. — Письмо мирянам епархии Натал. Лондон, 1864. Написано по поводу судебного преследования епископа. —— Суд над епископом Натала за ошибочное учение. Кейптаун, 1864. —— Зарубежные миссии и моисеевы предания. Лекция. Лондон, 1865. Камминг, Дж. — Моисей прав, а епископ Коленсо неправ. Популярные лекции в еженедельных выпусках. Лондон, 1863. Дэвидсон, П. — Пятикнижие, защищенное от возражений и искажений епископа Коленсо. Лондон, 1863. Дрю, Г. С. — Исследование Пятикнижия епископа Коленсо исследовано. Лондон, 1863. Семейство Иуды: опровержение первого возражения Коленсо против Пятикнижия. Сочинение мирянина. Лондон, 1863. Фоул, У. Х. — Несколько замечаний о книге епископа Коленсо о Пятикнижии. Лондон, 1863. Фаулер, Ф. У. — Vindex Pentateuchi. Ответ епископу Коленсо по поводу Пятикнижия. Лондон, 1863. Гарленд, Г. В. — Простые возможные решения возражений против епископа Коленсо о Пятикнижии. Лондон, 1863. Гассен, Л. — Канон Священного Писания. Лондон, 1863. Гибсон, Дж. — Современные истины в богословии. 2 т. Глазго, 1863. Грин, У. Х. — Пятикнижие, защищенное от клеветы епископа Коленсо. Нью-Йорк, 1863. Грессвелл, Э. — Возражения епископа Коленсо. Часть I рассмотрена. Лондон, 1863. Гриффин, Дж. Н. — Доктор Коленсо и Пятикнижие. Дублин, 1863. Хэр, У. Х. — Письмо епископу Коленсо. Лондон, 1863. Хейкрофт, Н. — Моисей и Коленсо, или Божественный авторитет книг Моисея и возражения доктора Коленсо. Лондон, 1863. Хиггинсон, Э. — Дух Библии. 2 т. Лондон, 1863. Хилл, М. — Христос или Коленсо: полный ответ на возражения епископа Коленсо. Лондон, 1863. Хиршфелдер, Дж. М. — Писания защищены. Ответ Коленсо. Торонто, 1864. Исторический характер Пятикнижия защищен; ответ на Часть I «Критического исследования» епископа Коленсо. Лондон, 1863. Хоар, У. Х. — Письмо епископу Коленсо. Лондон, 1863. Хоутон, У. — Некоторые возражения еп. Коленсо исследованы. Лондон, 1863. Инграм, Дж. С. — Ответ епископу Коленсо. Лондон, 1863. Еврейский ответ на критику доктора Коленсо в отношении Пятикнижия. Лондон, 1865. Джонс, Э. Р. — Свидетельство Христа о Моисее. Лондон, 1863. Джонс, сэр У. — Христианство и здравый смысл. Лондон, 1863. Джукс, А. — Образы Бытия рассмотрены. Лондон, 1863. Киркус, У. — Ортодоксия, Писание и разум. Лондон, 1864. Мирянин Английской церкви. Исторический характер Пятикнижия. Ответ на «Критическое исследование» Коленсо. Лондон, 1863. Мирянин. — Новый Завет и Пятикнижие. Лондон, 1863. МакКол, А. — Исследование трудностей епископа Коленсо в отношении Пятикнижия. Лондон, 1864. МакКол, Дж. Б. — Критика епископа Коленсо подвергнута критике. Лондон, 1863. МакНил, Г. — Историческая достоверность Пятикнижия. Лондон, 1863. Махан, М. — Духовная точка зрения; ответ епископу Коленсо. Нью-Йорк, 1863. Манн, Дж. Х. — Моисей защищен от нападок доктора Коленсо. Лондон, 1863. Марш, Дж. Б. — Является ли Пятикнижие исторически истинным? Лондон, 1863. Маршалл, судья. — Полный обзор и разоблачение ошибок и просчетов епископа Коленсо в его труде. Лондон, 1864. Морис, Ф. Д. — Притязания Библии и науки. Лондон, 1864. Мун, Р. — Пятикнижие и книга Иисуса Навина в связи с возражениями епископа Натала. Лондон, 1863. Мур, Д. — Божественный авторитет Пятикнижия защищен. Лондон, 1864. Моро, Э. Б. — Исследование некоторых возражений епископа Коленсо. Лондон, 1863. Моисеево происхождение Пятикнижия в связи с частями 2 и 3 «Критического исследования» епископа Коленсо. Лондон, 1864. Мозли, Дж. Б. — Подписка на статьи. Лондон, 1863. Олливант, А. — Второе письмо духовенству Лландаффа. Лондон, 1863. Пейдж, Дж. Р. — Притязания епископа Коленсо рассмотрены. Лондон, 1863. Палми, Г. — Библейские факты и научные сомнения. Лондон, 1863. Пятикнижие и его противники. Лондон, 1863. Филлпот, Г. — Текстуальное свидетельство в пользу истинности и божественного авторитета Пятикнижия. Лондон, 1863. Возможности творения. Лондон, 1862. Пост, Дж. — Библия для всех. Лондон, 1862. Пресвитер Англиканский. — Критический анализ Пятикнижия. Лондон, 1863. Притчард, К. — Vindiciæ Mosaicæ. Лондон, 1863. Раск, Р. — Краткий трактат о долголетии, приписываемом патриархам. Лондон, 1863. Рационализм нефилософичен, а вера есть дар Божий. Лондон, 1863. Замечания о труде епископа Коленсо, или Рационализм оказывается иррациональным. Лондон, 1863. Роджерс, Б. Б. — Свободное исследование трудностей Коленсо. Лондон, 1863. Роджерс, Г. — В защиту епископа Коленсо. Эдинбург, 1863. Севилл, Б. У. — Человек, или Старая и новая философия. Лондон, 1863. Автор опровергает взгляды Дарвина, Оуэна, Хаксли, Бунзена, Коленсо и других. Скотт, У. А. — Моисей и Пятикнижие: ответ епископу Коленсо. Лондон, 1863. Силвер, А. — Священное Слово в собственной защите: обращено к епископу Коленсо. Нью-Йорк, 1863. Синклер, Дж. — О свободомыслии. Лондон, 1865. Спрай, У. Дж. — Епископ Коленсо и переселение Иакова в Египет. Ч. I. Лондон, 1863. Стэнли, А. П. — Письмо лорду-епископу Лондона о состоянии подписки в Английской церкви и Оксфордском университете. Лондон, 1863. Свит, Х. Б. — Каков правильный метод ведения защиты Ветхого Завета в рационалистической полемике, постигшей Церковь? Лондон, 1863. Тейлор, И. — Рассуждения о Пятикнижии. Лондон, 1863. Торнтон, Т. — Жизнь Моисея. Лондон, 1863. Тернер, Дж. Б. — Ответ на трудности в книге епископа Коленсо о Пятикнижии. Лондон, 1863. Тайлер, Т. — Христос Господь; с ответом епископу Коленсо. Лондон, 1863. Что есть истина? Письмо епископу Коленсо. Лондон, 1864. Уикс, У. — Моисей или зулус? Лондон, 1863. Вордсворт, К. — Вдохновение Библии. Лондон, 1863. Дэвидсон, д-р С. — Трактат о библейской критике. Лондон, 1855. Дьюар, Э. Х. — Краткая история немецкого богословия. Лондон, 1844. Дональдсон, Т. У. — Эссе о христианской ортодоксии. Лондон, 1857. Дрейпер, Дж. У. — Интеллектуальное развитие Европы. Нью-Йорк, 1863. Эллиотт, У. — Старое богословие — истинное богословие. Лондон, 1861. Эссе и рецензии. Лондон, 1861. Труды, возникшие в результате упомянутых оксфордских эссе. Пособия к вере, ответы на «Эссе и рецензии». Лондон, 1863. Бейли, К. Ф. Р. — «Эссе и рецензии» в сравнении с разумом. Лондон, 1861. Бьюкенен, Дж. — «Эссе и рецензии» исследованы. Лондон, 1861. Клоуз, Ф. — Критическое исследование «Эссе и рецензий». Лондон, 1861. Денисон, Г. А. — Анализ «Эссе и рецензий». Лондон, 1861. Диалоги об «Эссе и рецензиях». Лондон, 1862. Гердлстон, Э. — Замечания об «Эссе и рецензиях». Лондон, 1861. Джелф, Р. У. — Свидетельства несостоятельности в «Эссе и рецензиях». Лондон, 1861. Кеннард, Р. Б. — Эссе и рецензии. Протест, адресованный епископу Солсбери. Лондон, 1861. —— «Эссе и рецензии»: их происхождение, история, общий характер и значение, преследование, судебное преследование, решение судилища Арчес, обзор решения. Лондон, 1863. Лашингтон, С. — Решение по делу об «Эссе и рецензиях». Лондон, 1862. Милтон, Дж. — Пророчество «Эссе и рецензий» и его суждение. Лондон, 1861. Моберли, Г. — Замечания об «Эссе и рецензиях». Лондон, 1861. Ответы на «Эссе и рецензии» за авторством Гоулбурна, Роуза и других. Лондон, 1862. Изношенная неология. — Критические замечания на «Эссе и рецензии». Лондон, 1861. Фаррар, А. С. — Критическая история свободомыслия в отношении христианской религии. Лондон, 1863. Фишер, Г. П. — Эссе о сверхъестественном происхождении христианства. С особым вниманием к трудам Ренана, Штрауса и тюбингенской школы. Нью-Йорк, 1865. Фрэнкленд, Б. — Интуитивизм, или Недостаточность чистого разума. Лондон, 1861. Фротингем, О. Б. — Сказания о патриархах. Бостон, 1864. Фёрнесс, У. Х. — Иисус и Его биографы. Бостон, 1838. Гейдж, Дж. А. — Жизнь Иисуса — факт, а не вымысел. Ответ на «Жизнь Иисуса» господина Ренана. Лондон, 1863. Гарбетт, Э. — Библия и ее критики. Бойлевские лекции за 1861 год. Лондон, 1861. Гоулбурн, Э. М. — Вдохновение Священного Писания. Лондон, 1857. Грег, У. Р. — Символ веры христианского мира. Лондон, 1863. Гамильтон, У. Т. — Защита Пятикнижия против скептицизма. Лондон, 1852. Хеберт, К. — Неология не истинна, а истина не нова. 2-е изд. Лондон, 1861. Хедж, Ф. Х. — Разум в религии. Бостон, 1865. Хёртли, К. А. — Вдохновение Священного Писания. Лондон, 1861. Хукер, У. — Философия неверия. Нью-Йорк. Хьюз, Т. — Religio Laici. Лондон, 1861. Иррационализм неверия, ответ на «Фазы» Ньюмана. Лондон, 1853. Джеймс, Г. — Старое и новое богословие. Лондон, 1861. Джелф, У. Е. — Главенство Писания, письмо доктору Темплу. Лондон, 1861. Кингсли, К. — Проповеди для нашего времени. Лондон, 1858. —— Проповеди; Благая весть от Бога. Лондон, 1859. Лэнгфорд, Дж. А. — Религиозный скептицизм и неверие. Лондон, 1850. Леки, У. Э. Г. — История возникновения и влияния духа рационализма в Европе. 2 т. Лондон, 1865. Ли, У. — Недавние формы неверия; краткий очерк о «Жизни Иисуса» Ренана. Лондон, 1864. МакКол, А. — Рационализм и деистическое неверие. Три письма. Лондон, 1861. МакКомби, У. — Современная цивилизация по отношению к христианству. Лондон, 1863. Маккей, Р. У. — Тюбингенская школа и ее предпосылки: обзор истории и современного состояния современного богословия. Лондон. —— Возникновение и развитие христианства. Лондон, 1854. Малан, С. К. — Философия или истина? Лондон, 1865. Мансел, Г. Л. — Пределы религиозной мысли; Бамптоновские лекции. Лондон, 1859. —— Исследование критических замечаний Мориса на Бамптоновскую лекцию. Лондон, 1859. Морис, Ф. Д. — Притязания Библии и науки. Лондон, 1862. —— Богословские эссе. 2-е изд. Лондон, 1853. —— Что такое откровение? Лондон, 1859. Майелл, Э. — Основа веры: исследование христианства. Лондон, 1861. Нельсон, Д. — Неверие; его причина и исцеление. Лондон, 1853. Ньюман, Ф. У. — Фазы веры. Лондон, 1860. —— Эссе в направлении церкви будущего. Лондон, 1854. —— Теизм, догматический и практический. Лондон, 1858. —— Душа: ее скорби и чаяния. Лондон, 1861. —— Проповеди о теории религиозной веры. Лондон, 1844. —— Развитие христианского учения. Лондон, 1846. Нойс, Г. Н. — Богословские эссе. 3-е изд. Бостон, 1860. Этот труд содержит эссе Роуленда Уильямса, Джоуетта, Пауэлла, Стэнли и других. В нем отстаиваются теории Широкой церкви. О'Коннор, У. А. — Чудеса не являются невероятными заранее. Лондон, 1861. Палмер, Г. — Библейские факты и научные сомнения. Эдинбург, 1863. Защита Писания от возражений геологов, статистиков и других. Паркер, Тео. — Беседы о религии. Бостон, 1842. —— Проповеди о теизме, атеизме и популярном богословии. Бостон, 1853. —— Десять проповедей о религии. Бостон, 1853. —— Мир материи и разума. Бостон, 1865. Выдержки из неопубликованных проповедей. Паркинсон, Р. — Рационализм и откровение. Лондон, 1838. Патон, Дж. Б. — Рецензия на «Жизнь Иисуса» м-ра Ренана. Лондон, 1864. Пибоди, А. П. — Христианство — религия природы. Бостон, 1863. Пирсон, Т. — Неверие. Переиздано с лондонского издания в Нью-Йорке, 1853. Портер, Дж. Л. — Пятикнижие и Евангелие. Лондон, 1864. Прогресс религиозной мысли в его проявлении в протестантской церкви Франции. Под ред. Дж. Р. Бирда. Лондон, 1861. Этот труд содержит эссе гг. Колани, Шольтена, Ревиля, Шерера и Ренана. Пьюзи, Э. Б. — Историческое исследование немецкого рационализма. Лондон, 1828. —— Даниил пророк. Лондон, 1865. Рационализм и откровение. — (Анонимно.) Лондон, 1865. Религиозные аспекты эпохи. Нью-Йорк, 1858. Ригг, Дж. Х. — Современное англиканское богословие. Лондон, 1859. Рипли. — Последние формы неверия. Бостон, 1840. Робинс, С. — Защита веры: формы неверия. Лондон, 1861. Роуз, Х. Дж. — Состояние протестантизма в Германии. 2-е изд. Лондон, 1829. Райдер, А. Г. — Библейское учение об оправдании перед Богом, рассмотренное в отношении неологической герменевтики. Лондон, 1865. Сойер, Л. А. — Даниил с его апокрифическими добавлениями. Бостон, 1863. Шафф, П. — Германия; ее богословие и т. д. Филадельфия, 1857. —— Личность Христа; Чудо истории, с ответом Штраусу и Ренану. Бостон, 1865. Один из лучших недавних ответов рационалистам. Шафф и Руссель. — Христос Евангелий и роман м-ра Ренана. Лондон, 1864. Шмукер, С. М. — Ошибки современного неверия опровергнуты. Филадельфия, 1848. Симан, М. — Христианин, вооруженный против неверия. Лондон, 1837. Сьюэлл, У. — О вдохновении Священного Писания. Лондон, 1861. Смит, К. — Премиальные эссе о неверии. Лондон, 1861. Смит, Г. — Рациональная религия и возражения Бамптоновских лекций 58 года. Лондон, 1861. Скуайр, М. П. — Разум и Библия. Нью-Йорк, 1860. Стэнли, А. П. — Библия: ее форма и содержание. Лондон, 1865. Тейлор, Дж. Дж. — Ретроспектива религиозной жизни в Англии. 1845. Свидетельство скептиков в пользу истинности христианства. Лондон, 1861. Томпсон, Р. А. — Христианский теизм. Лондон, 1863. Брошюры для священников и народа разных авторов, 1-я и 2-я серии. Лондон, 1862. Таккер, Л. — Лекции о неверии. Нью-Йорк, 1837. Таллидж, Г. — Торжество Библии. Нью-Йорк, 1863. Защита Писания от возражений скептической научной школы. Уокер, Дж. Б. — Философия скептицизма и ультраизма. Нью-Йорк, 1857. Вальтер, Д. — Ответ на «Фазы веры» Ньюмана. Лондон, 1851. Уотли, архиеп. — Эссе об опасностях для христианской веры. Лондон, 1857. Уэстфилд, Т. К. — Семь эссе об универсальной науке, включающие исследования моисеевой космогонии и толкование Писания. Лондон, 1863. Защита гармонии науки и откровения. Уильямс, Р. — Рациональное благочестие по разуму Христа. Лондон, 1855. Вудман, У. — Является ли Библия божественным откровением? Лондон, 1862. Вордсворт, К. — Вдохновение Библии. Пять лекций. Лондон, 1862. Янг, Дж. — Христос истории: аргумент. 3-е изд. Лондон, 1861. —— Сфера разума; критика Мансела. Лондон, 1860. Янг, Дж. Р. — Современный скептицизм в его отношении к современной науке. Лондон, 1865. Этот труд представляет собой прекрасный ответ на учения Коленсо, Хаксли, Лайеля и Дарвина относительно Ноева потопа, древности человека и происхождения видов. ЛИТЕРАТУРА УНИТАРИЗМА И УНИВЕРСАЛИЗМА. Библиографию споров о Троице в Англии, охватывающих первую половину XVIII века, см. в работе Уоттса «Bibliotheca Britannica», 4 т. Эдинбург, 1824; и в «Biographia Britannica», 7 т., инфолио, 1747. О дискуссии вокруг 1 Ин. v. 7 см. Дарлинг, «Cyclopædia Bibliographia»; Лондон, 1854. Другие унитарианские издания, помимо упомянутых ниже, см. в работе Бирда «Unitarianism in its Actual Condition», с. 327–29. Следующий перечень литературы унитаризма и универсализма относится лишь к двум доктринам: Троице и будущему наказанию. Бейкер, А. — Наш Бог — огонь поядающий. Лондон, 1864. Баркли, Дж. — Социнианство и ирвингианство опровергнуты. Лондон, 1845. Барлинг, Дж. — Обзор тринитаризма. Лондон, 1847. Барлоу, Дж. У. — Вечное наказание и вечная смерть. Лондон, 1864. Баррет, Б. Ф. — Письма о Божественной Троице. Нью-Йорк, 1860. —— Христос — толкователь Писания. Лондон, 1865. Бирд, Дж. Р. — Исторические и художественные иллюстрации Троицы. Лондон, 1864. —— Унитаризм в его действительном состоянии. Лондон, 1849. —— Причины, по которым я являюсь унитарианином. Лондон, 1860. Беллоус, Г. У. — Речь перед Фи Бета Каппа. 1853. До середины 1850 года этот автор был главным сотрудником нью-йоркского журнала «Christian Inquirer». Белшем, Т. — Спокойное исследование библейского учения о Личности Христа. Брукс, Э. Г. — Универсализм как практическая сила. Нью-Йорк, 1863. Спор братьев об унитарианских взглядах. Лондон, 1835. Бернап, Г. У. — Унитаризм. Бостон, 1855. —— Троица. Бостон, 1845. —— Доказательства. Бостон, 1855. Карпентер, Л. — Исследование обвинений против унитариан. Бристоль, 1820. Ченнинг, У. Э. — Собрание сочинений. 6 т. Бостон, 1841–46. Ченнинг, У. Х. — Воспоминания об У. Э. Ченнинге. 3 т., 1843. Кларк, Д. У. — Человек всецело бессмертен. Цинциннати, 1864. Кут, Дж. — Эссе о социнианизме. Лондон, 1850. Денисон, Г. М. — Обзор унитарианских взглядов. Луисвилл, шт. Кентукки, 1855. Дьюи, О. — Беседы; спорное богословие и т. д. 6 т. 1846–47–63. Декстер, Г. М. — Вердикт разума по вопросу о нераскаявшихся мертвецах. Бостон, 1865. Дисни, Дж. — Замечания на пастырское послание Томлайна. Лондон, 1812. —— Проповеди. 4 т. Лондон, 1793–1818. Эллис, Г. Е. — Полвека унитарианских споров. Бостон, 1857. Фарли, Ф. А. — Унитаризм определен. Бостон, 1860. Фёрнесс, У. Х. — Иисус и Его биографы. Бостон, 1838. —— История Иисуса. Бостон, 1850. —— Завеса частично приподнята. 1864. Автор отвергает искупление. «Учение об искуплении, — говорит он, — которое особо лелеют как отличительную идею христианства, есть лишь форма радикального заблуждения, из которого с начала мира проистекала ложная религия; а именно заблуждения, заключающегося в предположении, что человеческая вина искупается не изменением характера, а приношениями и жертвами». Жертва Христа «представляет собой древнее как мир заблуждение, лишь слегка прикрытое, достигающее кульминации в своей чудовищнейшей форме. Будь оно даже новым, ему нет места среди учений Иисуса. Он никогда не учил этому или какому-либо из связанных с этим догматов. Ни единое его слово не придает им ни малейшего оттенка авторитетности» (с. 4, 5). Подобные выражения дурно звучат из уст того, кто нападает на м-ра Ренана. См. главу о «детскости» Христа. Чем, спрашивается, француз хуже филадельфийца? Гейдж, У. Л. — Тринитарные проповеди для унитарианской общины. Бостон, 1860. Хейр, Э. — Основные доктрины христианства в защиту от заблуждений социнианства. Нью-Йорк. Хови, А. — Состояние нераскаявшихся умерших. Бостон, 1859. Хадсон, К. Ф. — Долг и благодать. Бостон, 1857. —— Человеческая судьба: критика универсализма. Бостон, 1861. Аббат Иов. — Причины отказа от тринитарных доктрин. Лондон, 1841. Джонс, Т. — Эммануил, или Писательные взгляды на Иисуса Христа. Лонд., 1856. Кенрик, Т. — Унитарианское изложение Нового Завета. Нью-Йорк. Кер, В. — Народные взгляды на бессмертие, вечное наказание и состояние разлученных душ, проверенные судом Писания. Лондон, 1865. Кидд, В. Дж. — Размышления об унитарианстве. Лондон, 1835. Кольман, А. — Полное опровержение унитарианства. Вашингтон, 1821. Лейк, К. В. — Богодухновенность Писания и вечное наказание. Лондон, 1864. Ландис, Р. В. — Бессмертие души и конечное состояние нечестивых. Нью-Йорк, 1859. Один из лучших аргументов в пользу вечного наказания. Ларднер, Н. — Полное собрание сочинений. 17 тт. Лондон, 1727–57. Письма о природе и продолжительности будущего наказания. Лондон, 1835. Линдси, Т. — Апологетика. Лондон, 1774. —— Продолжение. Лондон, 1776. —— Исторический обзор унитарианского учения со времен Реформации. Лондон, 1783. —— Защита Пристли. Лондон, 1788. Мартино, Дж. — Основы религиозного поиска. Лондон, 1839. —— Endeavors after the Christian Life, 2 vols. London, 1843. —— Исследования по христианству. Лондон, 1858. Маттисон, Г. — Бессмертие души. Филадельфия, 1865. Меллис, Дж. — Лекции по пунктам унитарианских споров. Лондон, 1846. Минтон, С. — Лекции об унитарианстве. Лондон, 1847. Митчелл, Э. — Христианский универсалист. Нью-Хейвен, 1833. Монселл, К. А. — Проповеди: Временное наказание за грех. Лондон, 1845. Мур, Д. — Век и Евангелие: к чему добавлена беседа о конечном воздаянии. Лондон, 1865. Морс, Дж. — Истинные причины. Бостон, 1805. —— Обращение к публике. Бостон, 1814. Мортлок, Э. — Проповеди о доктрине Троицы. Лондон, 1844. Священная Немезида. — Исследования писательного учения о воздаянии. Лондон, 1856. Ньютон, сэр И. — Взгляды на пункты унитарианского учения. Переиздано. Лондон, 1856. Ноэл, Б. В. — Христианство в сравнении с унитарианством. Лондон, 1851. Нортон, А. — Истинная и ложная религия; в «Христианском ученике». 1820–'22. —— Genuineness of the Gospels, 3 vols. Boston, 1851-'54. —— Трактаты о христианстве. Кембридж, 1852. —— Внутренние свидетельства. Бостон, 1855. —— Изложение причин. Бостон, 1856. Орр. — Унитарианство в настоящее время. Бостон, 1863. Осгуд, С. — Христианская биография. Нью-Йорк, 1851. —— Грядущая Церковь и ее духовенство. 1858. Палфри, Дж. Г. — Свидетельства христианства. Бостон, 1843. Пибоди, А. П. — Христианская доктрина. Бостон, 1844. —— Христианство как религия природы. Бостон, 1863. Пауэр, Дж. Х. — Изложение универсализма. Нью-Йорк. Прайс, Р. — Диссертации о провидении и христианстве. Лондон, 1772. —— Проповеди о христианской доктрине. Лондон, 1787. Priestley, J.—Defenses of Unitarianism, 2 vols. London, 1787-89. Полный перечень многочисленных трудов этого автора см. у Дарлинга в «Библиографической циклопедии», стр. 2454–58. Салмон, Г. — Вечность будущего наказания. Лондон, 1865. Шерлок, В. — Эссе о будущем наказании. Лондон, 1865. Краткие причины для веры в божественность Христа. Лондон, 1843. Сопер, Э. — Доктрина Троицы, доказанная Писанием. Лондон, 1853. Спраг, У. Б. — Анналы американского унитарианского духовенства. Нью-Йорк, 1865. Стюарт, М. — Экзегетические эссе о будущем наказании. Лондон, 1848. Тейер. — Богословие универсализма. Бостон, 1862. Томпсон, Дж. П. — Любовь и наказание. Нью-Йорк, 1865. Томпсон, С. — Опровержение унитарианства на основе Писания. Лондон, 1838. Тернер, В. — Жизнеописания выдающихся унитарианцев. Лондон, 1840–3. Унитарианец: Как я стал унитарианцем. — Священником Протестантской епископальной церкви. Бостон, 1852. Универсализм против самого себя. — Цинциннати, О. Универсализм. — Бог все во всем. Штутгарт, 1862. Уэр, Г. — Полное собрание сочинений. Бостон, 1847. Уэр, В. — Письма тринитариям и кальвинистам. Бостон, 1820. —— Американская унитарианская биография. Бостон, 1850. Уотели, А. — Откровение Писания относительно будущего состояния. Лонд., 1858. Уитмен, Б. — Дружеские письма универсалисту. Бостон, 1850. Уитмор, Т. — История универсализма. Новое изд. Т. I. Бостон, 1860. Уильямсон, Х. — Изложение и защита универсализма. Нью-Йорк, 1840. Вильсон, Дж. — Доказательства унитарианства из Писания. Бостон. Вудс, Л. — Письма унитариям и ответ дор. Уэру. Нью-Йорк. Вустер, Н. — Обзор свидетельств и т. д. в «Библейских новостях». Бостон, 1810. —— Обращение к тринитарному духовенству. Бостон, 1814. Йейтс. — Защита унитарианства, 4-е изд. Лондон, 1850. УНИТАРИАНСКИЕ ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ. Христианский обозр., Бостон. Христианский вестник, Нью-Йорк. Христианский реестр, Бостон. Журнал Американской унитарианской ассоциации, Бостон. Ежемесячный христианский реестр, Бостон. Ежемесячный религиозный журнал, Бостон. Религиозный просветитель, Бостон. УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ. Широкая церковная кафедра, Нью-Йорк. Христианский посол, Нью-Йорк. Христианский свободомыслящий, Бостон. Христианское хранилище, Монпелье, Вт. Евангельское знамя, Огаста, Ме. Вестник и эпоха, Индианаполис, Инд. Журнал Манфорда, Сент-Луис, Мисс. Миртл, Бостон. Женское хранилище, Бостон. Звезда Запада, Цинциннати, О. Звезда Тихого океана, Петалума, Кал. Труба, Бостон. Универсалистский вестник, Монтгомери, Ала. Универсалистский ежеквартальник, Бостон. Юный христианин, Цинциннати, О. Друг юношества, Цинциннати, О. Полный библиографический отчет о спорах между ортодоксальными богословами Новой Англии и унитариями в течение нынешнего столетия, а также об обсуждении Лица Христа, вызванном спекуляциями Хораса Бушнелла, см. у Хагенбаха в «Истории доктрин», ред. Смита. Нью-Йорк, 1862. УКАЗАТЕЛЬ. Abrest, Peter, his exegetical labors, 345. Age, present, declared Rationalistic by Lecky, 23. America, relations between France and, 536. American Church, peculiarities of, 536. Influenced by skeptical denominations, 571. Duty of the American Church to guard against infidelity, 575. American civilization, undergoing a change, 576. Andreä, John Valentine; poverty and early difficulties, 53. His satire on the Church, 53. Excitement produced by it, 54. Service rendered by it, 54. Quotation from Andreä's Christianopolis, 61. Сатира на выродившуюся проповедь его времени, 71-73. Apostolical Succession, a doctrine of the High Church, 514. Arndt, John; his service to the Church; work on True Christianity; motives leading him to write, 49. Reception of his work by the people, 50. Arndt's calm spirit, 50. He was charged with mysticism, 50. Opposition to him, 51. Popularity of his book, 51. Arnold, Gottfried, the historian of Pietism, 98. His history of Churches and Heretics, 98. Charged with Separatism, 98. He contended for the unification of Mysticism and Pietism, 98. Arnold, Thomas, his Sermons, 521. Его мнения, 521-523. Atonement, Unitarian opinion of, 550, 551. Оберлен о миссии пиетизма, свидетельство, 86-88. Augsburg Confession, 38. August, Karl. His care to secure the society of distinguished literary men around his court, 169, 170. Bahrdt, his deceit and blasphemy, 139. His works, 140. His condition when at Giessen, 140. His rapid decline, 141. He engaged in numerous enterprises, 141. Became an inn-keeper at Halle, 142. His wretched death, 142. He was the climax of French skepticism in Germany, 142. Basedow. An innovation in German education, 184. His publications in favor of a new system, 184. His visionary plans, 185. Popular indorsement of his impracticable plans, 185. His final fall, 186, 187. Baumgarten, the connecting link between Pietism and Rationalism, 111. He succeeded Wolf at Halle, 111. His extensive acquirements, 111, 112. He favored the introduction of English Deism, 117. Baur F. C., his works divided into two classes, 278. Его взгляды на раннюю церковь, 278-280. Беккер, крайний рационализм в его юношеских публикациях, 190-192. Bekker, Balthazer, a disciple of Des Cartes, 347. His World Bewitched, 347. His excommunication, and personal appearance, 347, 348. Bellows, against orthodoxy, 545, 546. Выступает против первородного греха, 548-550. Belsham, his work on American Unitarianism, 539, 540. Bengel, his purpose to lead the people to a better understanding of the Bible, 101. Kahnis' appreciation of Bengel, 101. Bethmann-Hollweg, influence on the Church Diet, 319. Bilderdyk, at the head of the modern school of Dutch poetry, 359. Boehme, Jacob, shoemaker at Gorlitz; his pure purposes, 46; his mysterious life, 47; method of composition, 47; description by himself of his seasons of ecstasy, 48; his Aurora, 48; last words, 49. Bolingbroke, introducing the French spirit into England in the Eighteenth Century, 442. His principles, 442, 443. Broad Church, has lately acquired great influence, 531. First Broad Church corresponds with Philosophical Rationalism, 519. Its tenets, 528, 529, 530. Second Broad Church is thoroughly Rationalistic, 530. Points of difference from the First Broad Church, 531. Бунсен, его библейские исследования вновь рассмотрены в сборнике «Эссе и рецензии», 485-487. Calixtus, George, as a theologian, 40; professor at Helmstedt, 41; travels, and literary style, 41; impression made upon his mind by prevailing controversies, 41; his ardent desire to unite conflicting elements, 41; his sorrow at the abuse of preaching, 41, 42; advice on preaching, 42; his Chief Points of the Christian Religion, 43; accusations against him, 44; his fruitless labors, 44. Testimony on neglect of children, 64, 65. Campe's influence upon the youth of Germany, 188. His works, 188. Capadose, an agent in the revival in the Dutch Church, 359. Carlyle, Thomas, parent of Literary Rationalism in England, 473. Derived his system from the German philosophers, 473. Мнения, 473-476. His influence upon the young, 475, 476. Vicious influence of his sentiments, 477. Channing, W. Ellery, leader of American Unitarianism, 541. His works, 541. Mental transitions, 542. Repudiation of orthodoxy, 542. His opinions, 543, 544. Chantepie de la Saussaye, one of the leaders of the Ethical-Irenical School in the Dutch Church, 375. Preaches in Rotterdam, 376. Assisted in forming society called Seriousness and Peace, 376. His work on modern materialism, 379. His opinions, 379, 380. His view of the future of the Church, 380. Charities of Protestant Germany, 311. They do not interfere with each other, 331. Charities of French Protestantism, 423. Христос, мнения немецких рационалистов о лице Христа, 214-217. Life of Christ described by numerous replies to Strauss, 274, 275. Christianity, Theo. Parker's view of, 567, 568. Chubb, his three principles, 115, 116. Church and State, union of, presupposes great purity, 535. Church, affiliations of Rationalism with the German, 26, 27. The church has yet to vanquish thoroughly the attacks upon her faith, 35. Condition of the German Church when Rationalism was at its height, 197. Reconstruction of the church by Frederic William III., 230, 231. История церкви, улучшенная косвенным образом трудами рационалистов, 581-583. Church of England, two parties in, 507. Tabular view of the clergy of the Established Church, 532. Classes in Germany, immorality of higher, 77, 78. Clergy, immorality of German, in seventeenth century, 73, 74, 76, note. The clergy were the agents of spiritual declension in Germany, 76. Cocceian Controversy, literature of, 337. The excitement occasioned by the conflict, 343. Cocceians and Voetians, the leading parties in the Dutch Church, 340. Principles of each, 340. Cocceians studied the Scriptures, but differed from the text, 341. Cocceius, opponent of Scholasticism in the Dutch Church, 336. Studies and early writings, 336, 337. Professor in Leyden University, 337. His opinion on the Sabbath, 337. Disciples, 337. Charges against Cocceius, 337, 338. Agreement between him and Descartes, 338. Colani, one of principal theologians of French Critical School. His opinions, 401, 402. Colenso, Bishop John William, resemblance between him and Wolff, 107, 108. His work on the Pentateuch and Book of Joshua, 499. Его критика, 499-503. Excitement occasioned by his work, 503. Судебное преследование против Коленсо, 503-505. Литература споров, вызванных им, 599-602, Приложение. Colenso's return to Southern Africa without a people or a clergy, 505. Testimony of a Mussulman against him, 506. Колеридж, мнения, 455-462. His struggles, 457. Definitions and distinctions of Coleridge, 460, 461. His school, 462. Compensations of history, 453. Composition, method of literary, in Germany in 17th century, 67. Comte, 390. Конференции французских протестантов, их недавние действия в пользу ортодоксии, 419-421. Confessions, union of Lutheran and Reformed, 231. Controversy, Antinomian, Adiaphoristic, Synergistic, Osiandric, Crypto-Calvinistic, 39. Syncretistic controversy, 40. Coquerel, A., Jr., editor of the Lien, 406. Refusal of the Presbyterial Council to re-appoint him as suffragan in a Protestant pulpit in Paris, 407. His opinions, 407, 408. His christology, 408, 409. Courts, licentiousness of German, during the Thirty Years' war, 78, 79. Extravagance on matrimonial and baptismal occasions, 79, 80. Da Costa, an agent in the revival in the Dutch Church, 359. De Cock, leader of the secession from the Dutch Church, 362. Results of his expulsion by ecclesiastical authority, 363. Deism, English, defined by Lechler, 113. The principle on which it started, 113. Its superiority to the Deism of France, 113. Its origin due to prominence given to nature by Lord Bacon, 114. German opposition to English Deism, 114. Rapid progress of Deism in Germany, 117. Foreign infidelity hastened by the quibbles of orthodox theologians, 125. Влияние английского деизма на голландскую Церковь, 350-352. Did not possess advantages equal to those of German Rationalism, 440. Deism, French, coöperating with English Deism, toward the overthrow of orthodoxy in Germany, 122. Deists, English, translations of their works into the German Language, 117. Translations into Dutch, 351, 352. De Pressensé prophesies good results from Renan's Life of Jesus, 406. Leader of evangelical theologians in the French Church, 411. Edits the Revue Chrétienne, 411. Его мнения, 412-415. Opposes the union of Church and State, 415. Remarks on the beneficial results of Renan's Life of Jesus, 585, 586. Descartes, apostle of French Rationalism, 338, 339, 389. De Wette, twofold character of his opinion, 246, 247. His opinion of John, the Evangelist, 247. View of the Scriptures, 248. His theological novel, 248. Dinter, a skeptical writer for children, 189, 190. Dogmatism, one of the elements of the degeneracy of the Dutch Church, 336. Dorner, his complex style, 290. Его труд о Лице Христа, 290-292. Conception of Christianity, 290. Doubt, religious, and innovation, must be estimated by four considerations, 32. Edelmann, Kahnis' testimony concerning him, 138, 139. Education in Germany, defects of, 184. Edwards, Jonathan, successor of Stoddard, at Northampton, 538. Emlyn, his Scripture account of Jesus Christ, 539. Empirical-Modern School in the Dutch Church, 371. It has few points of sympathy with evangelical Christianity, 374. Its principles, 374, 375. Английская церковь в XVIII веке, низкое состояние, 449-452. Condition of English Church at the Peace of 1815, 454. English literature in the eighteenth century, character of, 440, 441. Brilliant writers, 441. English literature influenced by the French spirit, 441. Epicureanism prevalent in Germany before the Thirty Years' War, 78. Ernesti, the classic scholar of his day, 126, 127. «Эссе и рецензии», богословие, 482-495. Opinions of evangelical German, theologians on the Essays and Reviews, 495, 496. Publications called forth by that work, 497, Appendix. Judicial proceedings against the authors of the Essays and Reviews, 497, 498. Literature arising from the publication of the Essays and Reviews, 603, Appendix. Ethical-Irenical School in the Dutch Church, 375. Its leaders, 375. Ethics in the Dutch Church, corruption of, 335. Evangelical Church Diet of Germany, 318. Occasion of its organization, 318, 319. Первая сессия, 320-322. Practical result of the first session, 322, 323. Enlargement of operations, 323. Evangelical Church Gazette, 101, 102. Evangelical Dissenting Church of Switzerland, rise of, 428. Evangelical French School, 411. Led by E. De Pressensé, 411. Defended by Guizot, 416. Fruits of the labors of the evangelical French theologians, 419. Их успех очевиден в недавних действиях протестантских конференций, 419-421. Евангелизационные структуры во Франции, 422-424. Falk, at Weimar, 312, 313. He was affected by the havoc of Napoleon's army, 313. Established a Reformatory for children, 314. His various benefactions, 315. Farrar, his description of the Wolffian philosophy, 110, 111. Feuerbach, his radical Skepticism, 282. Fichte, relation to Kant, 163. His system, 163. His Addresses to the German People, and influence of that work, 222, 223. Fliedner, established a Deaconess Institute, 316. Its influence in other countries, 316, 317. Formula Concordiæ, 39, 40. France, adoption of English Deism by, 117. Irreligion in France during the reign of Louis XIV., 117, 118. Francke, Augustus Hermann, testimony on neglect of Scriptural studies, 69. His temperament, 93. Purity of his purpose, 94. His account of his conversion, 94. His pulpit ministrations in Halle, 95. His Introduction to the Old Testament, Hermeneutical Lectures and Method of Theological Study, 95. He founded the Orphan House at Halle, 95. The gradual establishment of that institution, 95, 96. Condition of the Orphan House after Francke's death, 96, note. Theological instruction by Francke and his coadjutors, 96. Prolific power of the Orphan House, 97, 98. Francken, his Kernel of Divinity, 346. Frederic the Great, withdrew the royal patronage from Halle, 100, 101. He was captivated by Voltaire, 120. His systematic attempt to destroy orthodoxy in his kingdom, 122. He made no secret of his skepticism, 123. Final regret of his religious course, on seeing the evil effects of infidelity upon his people, 123, 124. Free Congregations, rise and influence of, 284. Freeman, Rev. James, Pastor of King's Chapel, Boston, 539. Installation as the first Unitarian minister in America, 539. French Church, Protestant, 387. Skeptical formalism of French Protestantism in the beginning of the nineteenth century, 387, 388. Opposition to the French Protestant Church, 411. French Critical School of Theology, 391, 392. Opinions, 393, 394. French Literature in Europe, prevalence of, 391. French Skeptics upon the Church of Holland, influence of, 352. French Theology, animation of, 386. Frothingham, O. B., his juvenile work, 572, 573. Лекция о либеральном христианстве, 573-575. Future Punishment, opposition of Unitarians to, 552, 553. Gaussen, leader of the Evangelical Dissenting Church of Switzerland, 428, 429. Geneva, improvement of religious spirit in, 430, 431. Gerhard, John, personal qualities, and rapid attainments, 51. Quotation from his exegetical treatise, 52. German Theology, affiliated to Philosophy, 155. Germany, the country where Rationalism has exerted its chief influence, 5. Состояние протестантской Германии в начале XIX века, 220-222. Gibbon, caprices of, 447. Work on the Roman Empire, 447, 448. Destitution of political character, 448. God, opinion of German Rationalists concerning, 199, 200. Idea of God essential to success of civil government, 287. Unitarian opinion of God, 547, 548. Goethe at Weimar, 179. His attachment to Roman Catholicism, 183. Influence of his writings on theology, 183. Goodwin, C. W., on the Mosaic Cosmogony, in Essays and Reviews. His opinions, 491, 492. Gossner, his unsettled life, 327. Providential guidance to Protestantism, and to missionary labors, 327, 328. Griesbach; he aimed to establish a system of natural religion, 137, 138. Groen Van Prinsterer, his influence in favor of home missions, 360. Edited The Netherlander, 361. Defended the Secessionists from the Dutch Church, 363. Groningen School. Its origin, organ, and principal tenets, 364, 365. Distinguished for its ethical system, 366. No place for the Trinity in the Groningen Theology, 366. Service of the Groningens, 367. Their failure to reach their object, 367. Grotius, forerunner of Ernesti, 127, 334, 341. Grotz, his opinions, 403. Герике, привлек внимание к деятельности «Друзей света», 284. Guizot, his deep interest in recent French Theology, 416. Его недавний важный труд о христианской религии, 416-419. Gustavus Adolphus Union, its method of operation, 330. Its nineteenth session, 330. Results, 330, 331. Half-Way Covenant, 538. Halle, University of; occasion of its establishment, 93. Its faculty, and the work before it, 93. The new generation of professors in Halle, 99, 100. Edict of Fred. Wil. I., that all theologians must study in that University, 100. Hamann, inability of, and his coadjutors to resist Rationalism in Germany, 196. Hare, Julius Charles, disciple of Coleridge, 462. His life full of incident, 463. View of Sacrifice, 463. Other opinions, 464, 465. Harless, an opponent of Strauss, 271. Harms, opposition of Claus, to union of German Churches, 232. Его 95 тезисов, 232-235. The excitement occasioned by the publication of that work, 235, 236. Harms, Louis, small beginning of his missionary enterprise, 328, 329. Final success, 329, 330. Hegel, his relation to philosophy, 164. His philosophy reducible to a system of nature, 164. His system, 165. Fulfilment of his theory of antagonisms, 257. The three branches of his school, 257, 258. Hengstenberg, his Evangelical Church Gazette established to oppose the prevalent Rationalism, 270, 271. He takes highest rank in the Evangelical School as a controversialist, and expositor of the Old Testament, 305. Opposition to Pantheism, 306. Contributors to his journal, 306. His opinion of the Essays and Reviews, 496. Herbert, Lord, of Cherbury; his reflections on the publication of his Tractatus de Veritate, 114. His view of education, 114. Herder, adaptation to his times, 171. His creed, 172. His interest in the poetic features of the Bible, 172, 173. The kind of love which he cherished toward the Bible, 174. View of the person of Christ, 174. Opinion of the Gospels, 175. Herder's great service to the Church, 176. His view of the pastorate, 176. Character of his preaching, 177, 178. Opposition to the Kantian Philosophy, 178. High Church in England, rise of, 511. Its Conference at Hadley, 512. Доктрины Высокой церкви, 512-515. General service of the High Church, 515, 516. Hobbes; his estimate of religion, 114, 115. His works translated into Dutch, 351. Hofstede de Groot, in conjunction with Pareau, published a work on dogmatic theology, 365. Principles taught therein, 365, 366. Holland, former importance of, 332, 333. Rise of Rationalism in Holland, 333. Theological publications in Holland, 334. Popular acquaintance with theology in Holland, 346. —— Church of, made slow progress in the eighteenth century, 344. Influenced by English Deism, 350. Affected by French Skepticism, 352. Introduction of new hymn-book into the Dutch Churches, 357, 358. Dutch Church now in an important crisis, 381. Causes of the crisis, 381, 382. Dutch Church applying itself to practical work, 382, 383. Holy Ghost, Unitarian opinion of, 548. Homiletic literature of the Dutch Church, 335. Huguenots of France were received into Holland, and exerted a beneficial influence on the Dutch Church, 343. Humanists, Aristotelian, of seventeenth century, 6. Hume, partook of the prevalent French spirit, 444. His errors, 444. Essay on Miracles, 445, 446. History of England, 446, 447. Hymns, destruction of German, 193. Churches rivaled each other in adapting their hymn-books to Rationalistic opinions, 194. Indifference, religious, produced in Holland by the French spirit, 353, 354. Infidelity presents a systematic and harmonious history, 2. Infidelity systematically opposed to civil order and authority, 287. Inner Mission of German Protestantism, 326, 327. Inspiration, opinion of German Rationalists on, 200, 202. American Unitarian opinion on inspiration, 546, 547. Instruction in Germany, improved character of religious, 307, 308. Jacobi, the opponent of the Kantian philosophy, 162, 163. Service to evangelical religion, 169. Journals in Germany, theological, 306, 307, and note. Rationalistic Journals, Appendix, 595. Rationalistic Journals in France, Appendix, 598. Jowett, his commentaries, 481. His view of the Atonement, 482. Writes in Essays and Reviews on the interpretation of Scripture, 493. His opinions, 494, 495. Kant, his superiority to other thinkers of his time, 156. His account of his pious mother, 156. His system published by a student, Hippel, 157. His Critique of Pure Reason, 157. That work popularized by Schulze, 158. Opponents of the Kantian system, 158. Kant's statement concerning the limits of reason, 159. General character of Kant's criticism, 160, 161. Kant's silence on the positive truths of Christianity, 161. Moral effect of the Kantian system, 162. Thinkers succeeding Kant, 165. Their service, 166. King's Chapel, Boston, became Unitarian, 538, 539. Kingsley, Charles, on the English mind, influence of, 468. His numerous works, 469. Его мнения, 469-471. Controversy with Father Newman, 517. Kleman, work on connection between grace and duty, 350. Klopstock innocently commenced the alteration of the German hymns, 194. Lange, his view of the Church, 296, 297. Larroque, member of the French Critical School, 400. Lechler, his definition of English Deism, 113. Leibnitz, the author of the Wolffian philosophy, 103. His Theodicy, 103. Philosophy of Leibnitz confined to the learned, 104. Leo the Tenth, skepticism of, 113. Lessing, his object in publishing the Wolfenbüttel Fragments, 152. His opinions in partial harmony, at least, with that work, 153. He found fault with his age, 155. Lesson taught by condition of England in the eighteenth century, 440. Le Vasser, his account of French irreligion during the reign of Louis XIV, 117. Leyden School of Theologians, 367. Its origin, 368. Liberal Catholic School of France. Its founders, 409. Great influence and high position of its members, 410. Liberal Protestant Union, the organization of French Rationalists, 393. Liberation, beneficial effects of German, 223, 224. Literary Rationalism in England, owes its origin to Carlyle, 473. Literature, theological, defective character of, in former part of seventeenth century, 65, 66. Locke, his works translated into Dutch, 351. Low Church, in England, 508. Its seat at Cambridge, 508. Conducted by vigorous minds, 508. Always on the side of popular reform, 509. Missionary labors, 509, 510. Its work at home, 510. Present status, 510, 511. Mandeville, his style complimented by Macaulay, 116. Maurice, disciple of Coleridge, 465. Ideal view of creation, 465, 466. Holds that Christ is the archetype of every human being, 466. His system, 467. His permission to officiate in the Established Church, 468. Mediation-Theologians of Germany, 288. Melanchthon, his Apology of the Confession, 38. Milton, on pride of the Church, and ecclesiastical authority, 535, 536. Miracles, the Rationalists deny the possibility of, 24. Мнение немецких рационалистов о чудесах, 207-211. Miracles, Hume on, 445, 446. Missions in the Dutch Church, 383, 384. Monod, A., the pioneer of the reformation of the French Protestant Church, 422. Montague, house of Lady Mary Wortley, the center of a large literary group, 443. Mosheim, his opposition to the introduction of English Deism, 117. Müller and Scriver as illustrations of improved literary style, before the rise of Pietism, 83, 84. Music in the German Churches made to conform to Rationalism, 195. Decline of congregational singing, 195. Neander, first of Mediation Theologians. His youth, and early publications, 249. Theological views, 249, 250. The chief characteristic of his theology, 250. Various writings, 251. Conception of Church history, 251, 252. Valuable service to evangelical theology, 252. Relation to his times, 252. Personal appearance, 253, 254. Life of Christ, in reply to Strauss, 272, 273. Newman, F. W., his life resembles Blanco White's, 517. His Phases of Faith, 518. Became a Missionary, 518. His opinions, 518, 519. Nicolai, his Universal German Library, 147. Object of that journal to oppose all orthodox publications, 147. Its great influence, 147, 148. Berlin affected by it, 148. Norton, Andrews, professor in Harvard University, 540. Opzoomer, professor at Utrecht, 371. His manual of logic, 371. Orthodoxy, inactivity of, in the Church of Holland, 356. Parker, Theodore, as a reformer, 564. Personal history, 565. His radicalism, 566. Его богословские мнения, 566-571. Pattison, M., writes in Essays and Reviews on Tendencies of Religious Thought in England, 1688-1750, 492. Paul, Jean, called attention to necessity of parental training of children, 187. Paulus, attempt of, to prove Luther a Rationalist, 31. Pecaut, holds that Deism should be substituted for the doctrines of Protestantism, 402. His opinions, 402, 403. Periodical skeptical press of England, 477. Pestalozzi's labors for the amelioration of orphans, 188. His ideal of a school, 188. Philosophy of the period anterior to rise of Pietism, 82, 83. Service of speculative philosophy in aid of religion, 167. Philosophers do not communicate directly with the people, 471, 472. Pierson, his relation to Opzoomer, 371. His opinions contained in two works, 371, 372. Его изложение «Нового богословия», 372. He holds that reason must determine what is revelation, 373. Specimen of Pierson's style, 374. Pietism, agencies leading to rise of, 55. Objection brought against Pietism, 85. What Pietism proposed to do, 85. It was confounded with mysticism, 88. Pietism commenced upon the principle that the Church was corrupt, 88. The means proposed by Pietism to improve the Church, 88, 89. Secret of the fall of Pietism, 102. Mistake of Lutheranism in failing to adopt it in the Church, 102. Relation of Pietism to the German Protestant Church, 102. Pietists, charged with literary barrenness, 101. Positivism, the work of Compte alone, 390. Powell, Baden, on the study of evidences of Christianity, in Essays and Reviews, 487. Его мнения, 487-489. Preaching, defective, in Germany in seventeenth century, 69, 70. Privy Council of England, 498, note. Professors and students, intimacy between German, 309. Пророчество, мнение немецких рационалистов о пророчестве, 211-214. Protestantism, concessions of, to the civil magistrate, 37. Protestant Friends, 283. Pulpit of Holland, low state of preaching in the, 334. Rationalism, danger of failing to appreciate magnitude of, 1. Necessity of immediate defence against infidelity, 2. Rationalism not an unmixed evil in its results, 4. The term Rationalism not of recent origin, 6. Rationalists in England in 1646, 6. Рационализм в определении Рюккерта, 7, примечание; Вегшейдера в «Догматических институциях», 8-11; by Stäudlin, 11, 12; by Professor Hahn, 12, 13; Хью Джеймса Роуза, 13-16; А. МакКола, 16-19; М. Сента, 19-21; by Lecky, 22, 23. Rationalists acknowledge justice of the definitions of their opponents, 24. Различные виды рационалистов, 24-26. Peculiar advantages of Rationalism over other forms of Skepticism, 26. Rationalists do not discard the Bible, but claim to give a proper interpretation, 27. Shrewdness of Rationalism in its initial steps, 30. Motives of the early Rationalists, 31. Рационализм, измеряемый четырьмя вещами, 32-35. Rationalism acknowledges no hallowed ground, 33. Spirit of Rationalism, bitter, 34. Completeness of destructive work of Rationalism, 35. The term Rationalism came into use in early part of nineteenth century, 239. Рационализм, пострадавший от своих чрезмерных требований, 255-256. Rationalism assumed a revolutionary and atheistic form after the publication of Strauss' Life of Jesus, 281. Rise of Rationalism in Holland, 333. Undercurrent of Rationalism in Dutch Church, extending back to Synod of Dort, 346. Рационализм во французской протестантской церкви, 391-409; в Швейцарии, 432-439; in England, 455. Three forms of Rationalism in England, 455. Косвенная польза рационализма, 579-586. Philosophical Rationalism in England commenced with Coleridge, 455. Литература рационализма, 590-606, Приложение. Rationalists among the English Jews, Roman Catholics, Quakers, and Unitarians, 533. Rationalists, German, had no common system, 198. Reason therefore, 198. Главные части их системы, 200-218. Results of their opinions, 218, 219. Recordite party in the Low Church, 511. Reformation endangered by controversies, 45. Reformed Church, purity and progress of, in seventeenth century, 76. Reformers, difference between, and Rationalists, 31, 32. Faults of the immediate successors of the Reformers, 37. Disputes of the Reformers, 38. Regeneration, Unitarian opinion of, 551, 552. Reinhard avowed himself in favor of subordination of reason to faith, 239. Religion, opinion of German Rationals on, 199. Renan, his greatest celebrity due to his Life of Jesus, 403. His opinions, 403, 404. Reception of his Life of Jesus, 405. Results of that publication declared by De Pressensé to be beneficial, 406. Литература, возникшая в связи с «Жизнью Иисуса» Ренана, 596-598, Приложение. "Reunion of Christian Friends in Holland," result of revival in the Dutch church, 361. Monthly Journal of the organization, 361. Ревиль, его изложение так называемого либерального богословия, 394-396. Revival in the Dutch church, 358. Revue de Théologie, organ of French Critical School, 396. Edited by Scherer, 396. Roell, Professor, declared the necessity of reason for a proper interpretation of the Scriptures, 348, 349. Röhr, his Briefe über den Rationalismus, 34. Principles contained therein, 238, 239. Rothe, ethical system, 300. His recent work on Dogmatic Theology, 300. Принципы, преподаваемые в нем, 301-303. Rougemont, his opinions, 400, 401. Rousseau, his description of French skepticism during the reign of Louis XV, 118. The proposition which he sought to establish, 121. The key to his creed, 122. His popularity in Germany, 186. Rupp, Pastor, attacked the Athanasian symbol, 284. Sabbath, neglect of, in Germany, 37. Schaff, description of Neander's appearance, 253, 254. Declares the indirect service of Rationalism, 580, 582, 583. Schelling, his natural philosophy, 164. His opposite and parallel sciences, 164. Schenkel, elevation by Baden government, 303. His late skeptical book, Picture of the Character of Jesus, 303. Principles taught therein, 304. Clerical protest against his continuance in authority, 305. Scherer, member of the French Critical School. Departure from orthodoxy, 396. His view of Protestantism, 397. Opinion of the New Testament, 397, 398. The Bible, according to his exegesis, 398, 399. His low estimate of Christ's Miracles, 399, 400. Schiller at Weimar, 178, 179. His prayer on Sabbath morning, 179, 180. An admirer of Paganism, 181. Embodies the Kantian philosophy in verse, 182. Schleiermacher, early training of, 224. Residence in Berlin as chaplain, 224. His philosophy derived from Jacobi, 224. His Discourses, 225, 226. Purpose of that work, 225, 226. Schleiermacher's conception of religion, 226, 227. His Monologues, 228, 229. His System of Doctrines, 241. Принципы, преподаваемые в нем, 241-243. The great service of that work, 243, 244. Сведения о Шлейермастере, 243, примечание. His defective view of the Trinity, 244. General character of his theology, 245, 246. His school, 256, 257. Scholasticism, one of the elements of the degeneracy of the Dutch Church, 336. Scholten, founder of the Leyden School, 368. His distinction between the principles and dogmas of a church, 368. His view of historical criticism, 369. Makes human nature the witness of truth of revelation, 369. Defective view of sin, and denial of miracles, 370. Schott, contended for the union of Reason and Revelation, 241. Schurmann, Anna Maria, took part in the Cocceian controversy, 341. Science, necessity of a proper view of, 586, 587. No antagonism between Science and Revelation, 587. Scriptures, study of, neglected in Germany in seventeenth century, 68. Мнение немецких рационалистов о достоверности Писания, 203-206. The Rationalists conscious of importance of the Scriptures, 481. Secession from the Church of Holland, 362. Its failure, 363. Semler, his early training, 128. Difficulty concerning want of understanding of the number of the Biblical books, 129. His celebrated accommodation-theory, 130. His distinction between the local and temporary contents of the Scriptures, 130, 131. His moderate affiliation with the English Deists, 131. His repudiation of the French Skeptical School, 131. His opinion concerning the world's independence of the Bible, 132. He gained his greatest triumph against the history and doctrinal authority of the church, 132. The beauty and purity of his private life, 133, 134. His domestic life, 134. Death of his daughter, 135, 136. Semler's mental defects, 136. His imitators, 137. Fatal results of Semler's doctrines, 146, 147. Seriousness and Peace, society called, 376. Shaftesbury, Lord, cultivated the acquaintance of the leaders of skepticism in France and England, 115. His violent hostility to Christianity, 115. His Characteristics, 115. Грех, унитарианское мнение о грехе, 548-550. Skepticism, the result of coldness, formalism, and controversy in the Church, 4. Development of skepticism south and west of Germany, 112, 113. Скептицизм получил поддержку в образованных и утонченных кругах Германии во второй половине XVIII века, 149. Historical record of skepticism, 563. Skeptics, spirit of kindness toward, 587, 588. Smith, John Pye, his statement concerning the inferior character of replies to the English Deists, 117. Speculative Rationalism in Zürich, Periodicals favoring, 434. Мнения спекулятивных рационалистов о Писании и Христе, 435-437; immortality, 437, 438; sin, 438; faith, 438, 439. Spener, Philip Jacob, his testimony on neglect of children, 63, 64. His University life and pastoral labors, 89, 90. His labors in behalf of children, 90. The Collegia Pietatis, 90, 91. Spener's Pia Desideria, 91. His childlike nature, 91, 92. His literary activity, 92. Bitterness of his enemies after his death, 92, 93. Spinoza, 103, 281. Stanley, Dean of Westminster, his works, 523. Rationalistic concessions in his Jewish Church, 524. His late article in the Westminster Review, 524, 525. Stevenson, description of Fliedner's Deaconess Institute, 317, 318. Synod of Dort, 334. Stoddard, Venerable, did not believe in excluding unregenerate persons from the Lord's Supper, 537. Strauss, his Life of Jesus the outgrowth of long-standing doubt, 29. Strauss a Left-Hegelian, 258. Popular reception of his Life of Jesus, 259. Extraordinary character of the contents of that work, 259, 260. Strauss had an erroneous view of history, 260. Он утверждал, что Христос был мифическим персонажем, 261-263. Доктрины, содержащиеся в «Жизни Иисуса», 263-270. Replies to that work, 273, 274. His late work, Life of Jesus Popularly Treated, designed for the laity, 275. Contents of that work, 276, 277. Strauss' System of Doctrine, an embodiment of Hegelian philosophy, 281. Rejection from professorship in Zürich, 432, 433. Success dependent on strenuous effort, 577, 578. Supernaturalism. This term came into frequent use in early part of nineteenth century, 239. Switzerland, decline in political influence, 425. Low state of Swiss Protestant Church when Voltaire was at Ferney, 425, 426. Temple, author of Education of the World, in Essays and Reviews, 482. Его мнения, 482-485. Tendency, history of a mischievous, best means of resistance, 3. Theologians in early part of seventeenth century, 67. Theological taste, increase of, owing to the propagation of Semler's destructive criticism, 144. Theological training in Geneva, neglect of, 426. M. Bost's testimony, 426, 427. Present elevated state of instruction, 431, 432. Theology, Dutch, literalism of, 345. Theology, union between, and philosophy, 35, 36. The influence of theology as a science, in Germany, 146. Improvement in contemporaneous German theology, 309, 310. Thirty Years' War; principles involved and parties participating, 56. Desperation and devastation of Thirty Years' War, 57. Neglect of pastoral work, 57. Great losses in population and wealth, 58. Religious effect, 60. Neglect of youth, 62. Necessity of a popular reäwakening at the close of Thirty Years' War, 80, 81. Tholuck, reply to De Wette's novel, 248. Reply to Strauss' Life of Jesus, 271. View of inspiration, 292. Tholuck cannot be estimated by merely stating his definitions, 292, 293. He cannot be classified, 293. His various writings, 293. Цитата из его труда «Грех и искупление», 293-295. Thomasius, an eminent jurist, 98. He gave his influence to Pietism, 99. He defended the Pietists from the stand-point of statesmanship, 99. Cultivated the German spirit, and delivered lectures in the German language, 99. Tilly, his cruelty in warfare, 58, 59. Tindal, his Christianity as Old as the World, replies to, 116. Tittmann opposed Rationalism, 239, 240. Toland, replies to his Christianity not Mysterious, 116. Töllner; his attempt to harmonize the old German theology with the Wolffian philosophy, 112. His point of difference from Wolff, 112. His twofold conception of Scripture, 112. His opinion of inspiration, 201, 202. Трактарианство, 511-516. Tracts for the Times, 516. Tübingen School, 280. Tzschirner contended for the harmonization of reason and revelation, 240. His influence, 240. Uhlich, Pastor, founder of Friends of Light, 283. Ullmann, reply to Strauss, 273. His Essence of Christianity, 289. Opinions, 289. Union of German Churches, 231, 232. Task imposed upon the new State Church, 237. Unitarian controversy between Channing and Worcester, 541. Unitarians, their indefinite creed, 544. Их общие мнения, 546-552. National convention in New York, 559, 560. Unitarianism, opposed to orthodoxy, 544, 545. Таблица, показывающая его нынешнее состояние, 560, примечание. Литература унитарианства, 606-609, Приложение. Unitarian Journals, 609, Appendix. United States, Church of, 534. Separation of Church and State by the founders of the republic, 534. Unity of Evangelical Churches, necessary to overcome Rationalism, 588, 589. Universalists in America, 560. Creed of the Universalists, 561, 562. Таблица, показывающая их нынешнее состояние, 562, 563, примечание. Литература универсализма, 606-609, Приложение. Universalist Journals, 609, Appendix. Universities, immorality in German, in seventeenth century, 75, 76. Van Oosterzee, his work in reply to Renan's Life of Jesus, 376. Quotation from it, 377. Professor in Utrecht, 377. His works, 376, 377. Vaughan, testimony of, concerning Schleiermacher's Discourses, 225, 226. Opinion on Carlyle, 477. Венереруемая компания Женевы запретила кандидатам в священники проповедовать на видные евангельские доктрины, 427. Vinet, his works, and system of theology, 429. Voltaire, relations of, with Rousseau, 119. Voltaire in England, 119. Favorable reception by the English court, 119, 120. Reception at the court of Frederic the Great, 120, 121. Disagreement between Voltaire and Frederic, 121. Return of the former to France, 121. Residence in Ferney, 121. His destitution of religious principles, 121. Popularity in Holland, 353. Cold treatment by Boerhaave, 353. Flattered by the Genevan pastors, 425. Ware, an Anti-Trinitarian, chosen professor in Harvard University, 540. Waterloo, battle of, commencement of a new era in the religion and politics of Europe, 356. Weimar, celebrities of, 169, 170. Wesleyan Missions in the Channel Islands and France, 388, 389. Westminster Review, 477, 478. Its lament over present elevated position of German Protestantism, 479. Westphalia, peace of, its fruits, 59. Wetstein, forerunner of Ernesti, 127. Wichern, John Henry, address before the Church Diet at its first session, 324. His Rough House near Hamburg, 324. Results of training at that Institution, 325, 326. Williams, Rowland, one of the writers in Essays and Reviews, 485. Его мнения, 485-487. Wilson, H. B., discusses the question of the National Church in Essays and Reviews, 489. Его мнения, 489-491. Wislicenus, his skeptical work, 283. Wolff, his demonstrative philosophy, 103. His good intentions, 104. His description of his mental progress, 104. Division of his philosophy into theoretical and practical departments, 105. His opinion of what a revelation should contain, 105, 106. He aimed to impress his principles upon the masses, 106. His system destructive to Pietism, 107. His eventful life, 107, 108. Excitement produced by public discourse on Morals of Confucius, 108. His deposition and banishment, 108. Recalled by Frederic the Great, 108. His reception at Halle, 108, 109. The popular reception of the Wolffian system, 109. Relation of Wolff's philosophy to German theology in eighteenth century, 110. The Wolffian School, 111. Wolfenbüttel Fragments, 149. Their origin, 149, 150. Principles contained in them, 150, 151. Opposition to that work, 151. Wollaston, his creed, and popularity of his works, 115. Year-Books, Halle, an organ of Atheism, 282, 283. Христианский союз молодых людей Нью-Йорка, 553-558. Youth, multiplicity of publications for German, 189. Teachers of the young became Rationalists, 189, 190. Zürich, the present seat of Swiss Rationalism, 432. Примечания переписчика: Варианты написания слов pappoose и premiss оставлены такими же, как в оригинале. Имена Des Cartes и Descartes относятся к одному и тому же лицу. Инициалы D. D. встречаются в оригинале как с пробелом, так и без него. Они были приведены к стандарту, чтобы между инициалами всегда был пробел. Следующие слова встречаются в оригинале как с дефисами, так и без них. book-stores bookstores child-like childlike hand-maid handmaid key-note keynote Law-giver Lawgiver law-giver lawgiver life-long lifelong master-pieces masterpieces Re-statements Restatements stand-point standpoint touch-stone touchstone two-fold twofold under-current undercurrent wide-spread widespread Имеются расхождения в ударениях и диакритических знаках, используемых в следующих словах: coëxistent coexistent confrères confreres Gröninger Groninger Jésus Jesus l'Église l'Eglise reäwakening reawakening Réfutation Refutation Réligieuse Religieuse réligieuse religieuse Rémusat Remusat Réville Reville Révue Revue Secrétan Secretan Théologie Theologie Théologies Theologies Vénérable Venerable В текст были внесены следующие исправления. страница xvii — Гиббон, 447, 448 [в оригинале 447, 447] страница 14 — «Те, кого обычно называют рационалистами», [в оригинале отсутствует закрывающая кавычка] говорит д-р Бреtschneider страница 16 — Спиноза утверждает, что «[в оригинале двойная кавычка] израильтяне слышали страница 38 — Кракау казнен под малейшими предлогами [в оригинале pretences] страница 47 — Беглое перо, слишком поспешное для каллиграфии [в оригинале caligraphy] страница 77 — Пусть духовенство будет стойким, и массы никогда не свернут с пути.» [в оригинале пропущена закрывающая кавычка] страница 152 — философия вольфианцев [в оригинале Wolfian] страница 152 — интуиции [в оригинале intuitons] Разума страница 162 — философия вольфианцев [в оригинале Wolfian] страница 163 — вопиющий изъян его системы [в оригинале sytsem] страница 171 — вечерние развлечения [в оригинале entertaiments] Веймара страница 192 — рассказчик имеет весьма несовершенное познание [в оригинале knowedge] страница 245 — Общение Христа с Его живыми учениками. [в оригинале пропущена точка] страница 254 — девятнадцатый [в оригинале nineteeth] век страница 261 — Их мнения [в оригинале opinons] о нем уже сформировались страница 263 — кульминация разрушительной критики [в оригинале crititicism] страница 304 — поэтому сегодня он предстает [в оригинале to day] как представитель Высокой церкви страница 348 — правительство [в оригинале govvernment] заступилось за него страница 390 — философские системы [в оригинале sytems] Германии страница 397 — божественность Христа подразумевает Его всеведение [в оригинале omnisicence] страница 400 — Христианство миновало свое отведенное [in original alloted] время страница 409 — поле полезности [in original usefulnesss] страница 424 — невозможность избрания м. Ревиля [in original Reville] страница 464 — объявляет завершенным.» [в оригинале пропущена закрывающая кавычка] страница 465 — яркость его блистательного [in original ressplendent] характера страница 482 — обращения первых христиан [in original Christains] страница 484 — утверждают, что произошло [in original occured] развитие страница 496 — наивная [in original näive] самоуверенность страница 500 — рухнет вместе с ним.» [в оригинале пропущена закрывающая кавычка] страница 520 — незаметно, как воздух, которым мы дышим.» [в оригинале пропущена закрывающая кавычка] страница 532 — Это примечательная [in original remakable] черта страница 536 — сравнительно свободный [in original untrameled] от институтов страница 538 — Эдвардс отказался практиковать [in original practise] это страница 559 — под председательством Губернатора [in original Governer] Эндрю страница 560 — передано специальному комитету [in original commitee] страница 571 — но более чем один раз он [in original be] выразил свое полное несогласие страница 573 — гибель фараона [in original Pharoah] страница 590 — Бальмес, Ж. — Письма сомневающемуся [in original einem] страница 590 — Баур, Ф. К. — Тюбингенская [in original Tübinger] школа и ее отношение к современности страница 590 — Клемен, К. Ф. В. [в оригинале пропущена точка] страница 591 — Хаар, Б. тер [in original B.ter] страница 592 — Геринг. — Бесглавые нашего [in original unsrer] времени. страница 592 — под именем Кёлер, Л. А. — Истоки, их разногласия и высшее [in original höhern] единство. страница 593 — Оостерзее, Я. Й. Ван. [в оригинале лишняя запятая] — История или роман? страница 593 — Паулюс, Х. Э. Г. — Своевременное освещение спора между верой в инспирацию и первохристианской догматической верой [in original Denkglaubigkeit]. страница 593 — Рутенус, К. — Формальный супранатурализм, или единственный возможный путь к примирению борющихся [in original stritenden] богословских партий. страница 593 — статья под именем Сарториус — О ненаучности и внутреннем родстве рационализма и [in original uud] романизма. страница 593 — Шенкель, Д. — Религиозные [in original Religösen] споры времени. страница 593 — Виггерс, Й. — Церковный или чисто библейский [in original reinbiblischer] супранатурализм? страница 595 — Бюиссон, Ф. — Ортодоксия и Евангелие в Реформированной церкви [in original reformée]. страница 595 — в статье Колони, Т. — Иисус [in original Jesus] Христос и мессианские верования его времени страница 597 — Гютте, Аббат. — Опровержение [in original Refutation] мнимой Жизни Иисуса м. Ренана. страница 597 — Луазон, Ж. Т. — Мнимая Жизнь Иисуса [in original Jesus], или м. Э. Ренан страница 598 — Пе де Аррос, Ж. — Взгляд на Жизнь Иисуса [in original Jesus] м. Ренана страница 598 — Новое богословское обозрение [in original Nouvelle Revue de Théologie] страница 599 — Беллоус, Х. В. — Переосмысления [in original Re-statements] христианской доктрины. страница 602 — Дэвидсон, д-р С. [в оригинале пропущена точка] страница 603 — в статье Гарбетт, Э. — Бойлевские чтения на 1861 год. Лонд. [в оригинале пропущена запятая] 1861. страница 604 — в статье Маккей, Р. В. — Тюбингенская школа и ее предшественники: обзор истории и современного состояния современного богословия. [в оригинале пропущена точка] страница 604 — в статье Милл, Э. — Основа веры: исследование христианства. Лондон, [в оригинале пропущена запятая] 1861. страница 605 — эссе господ Колани, Шолтена, Ревиля [in original Reville], Шерера страница 606 — Универсализм как практическая сила. Нью-Йорк, 1863. [в оригинале две точки] page 608—under Norton, A.—Genuineness of the Gospels, 3 vols. Boston, 1851-'54[original has '44]. страница 609 — Уэр, В. — Письма [in original Lettters] тринитариям страница 609 — Журнал Американской унитарианской ассоциации, [в оригинале пропущена запятая] Бостон. страница 611 — Готфрид Арнольд, историк пиетизма, 98 [в оригинале 18]. страница 612 — Бетманн-Холльвег [in original Bethman], влияние на Церковный съезд, 319. page 612—under Broad Church—Its tenets, 528[original has 520], 529, 530 страница 613 — под словом Коленсо — Литература споров, вызванных им, 599 [в оригинале 600]–602, Приложение. страница 613 — под словом Коленсо — Свидетельство мусульманина против него, 506 [в оригинале 505]. страница 613 — под словом Кокерель — Отказ пресвитерианского совета повторно назначить его суффраганом на протестантской кафедре в Париже, 407 [в оригинале 408]. страница 614 — Эрнести, классический ученый своего времени, 126 [в оригинале 125], 127. страница 614 — под названием «Эссе и рецензии» — Литература, возникшая в связи с публикацией «Эссе и рецензий», 603, [в оригинале точка] Приложение. страница 614 — Фаррар, его описание философии вольфианцев [in original Wolfian] страница 614 — Флиднер, основал Институт диаконис, 316 [в оригинале 416]. страница 615 — Фриман, преп. Джеймс, пастор Королевской часовни, Бостон, 539 [в оригинале 589]. страница 616 — Хармс, противодействие Клауса объединению немецких церквей, 232 [в оригинале 231]. страница 617 — под словом «Журналы в Германии» — Рационалистические журналы, Приложение, 595 [в оригинале 509]. страница 617 — под словом Кант — Этот труд популяризирован Шульце [in original Shulze] страница 617 — под словом Кант — Общий характер критики Канта, 160 [в оригинале 159], 161. страница 617 — Ле Вассер, его отчет о французском неверии во время правления Людовика XIV, [в оригинале точка с запятой] 117. страница 617 — Лейбниц, автор философии вольфианцев [in original Wolfian] страница 618 — под словом «Чудеса» — Мнение немецких рационалистов о чудесах, 207-211 [в оригинале 207, 211]. страница 618 — Ньюмен, Ф. В., [в оригинале пропущена запятая] его жизнь напоминает жизнь Бланко Уайта. страница 619 — Паттисон, М., пишет в сборнике «Эссе и рецензии» о тенденциях религиозной мысли в Англии, 1688–1750, [в оригинале точка с запятой] 492. страница 619 — под словом «Немецкие рационалисты» — Разум следовательно [in original therefor], 198. страница 620 — Руссо, его описание французского скептицизма во время правления Людовика XV, [в оригинале точка с запятой] 118. страница 620 — Шенкель, возвышение правительством Бадена, 303 [в оригинале 383]. страница 620 — под словом Шерер — Его низкая оценка чудес Христа, 399, 400. [в оригинале пропущена точка] страница 620 — Схюрман [in original Schuurmann], Анна Мария страница 620 — Писание, изучение Писания пренебрегалось в Германии в XVII веке, [в оригинале точка] 68. страница 621 — под словом «Скептицизм» — Скептицизм получил поддержку в образованных и утонченных кругах Германии в последней части XVIII века, 149 [в оригинале 148]. страница 622 — под словом «Унитарианство» — Литература унитарианства, 606 [в оригинале 607]–609, Приложение. страница 622 — под словом «Универсалисты» — Литература универсализма, [в оригинале точка] 606-609 [в оригинале 607, 609]. страница 622 — под словом Ван Оостерзее — Профессор в Утрехте, 377 [в оригинале 376]. страница 622 — Венереруемая [in original Venerable] компания Женевы страница 623 — под словом Вольтер — Холодное обращение со стороны Бургаве, 353 [в оригинале 357]. страница 623 — Юношество, множество публикаций для немецкой молодежи, 189. [в оригинале запятая] Сноска 113 — Система семитских языков; [в оригинале запятая] Сноска 128 — Риггенбах, Современный рационализм, особенно в немецкой Швейцарии [in original Schweitz]. Сноска 263 — Фротингем, Там же, стр. [in original pp,] 121-126. Сноска 270 — Университет Святого Лаврентия, шт. Нью-Йорк, [в оригинале пропущена запятая] имеет библиотеку