Электронный текст подготовлен Стивеном Гиббсом, Китом Эдкинсом и командой Online Distributed Proofreading (http://www.pgdp.net)

Transcriber's note: | A few typographical errors have been corrected. They appear in the text like this, and the explanation will appear when the mouse pointer is moved over the marked passage.

Kant Giordano Bruno.

По статуе на площади Кампо-деи-Фьори, Рим.

ИСТОРИЯ

НОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

АЛЬФРЕДА У. БЕННА,

АЛЬФРЕДА У. БЕННА,

АВТОРА КНИГИ «ИСТОРИЯ АНГЛИЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА В XIX ВЕКЕ» И ДР.

[ИЗДАНО ДЛЯ RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED]

Лондон:

WATTS & CO.,

17 ДЖОНСОНС-КОРТ, ФЛИТ-СТРИТ, E.C.

1912

ОТПЕЧАТАНО В WATTS AND CO., ДЖОНСОНС-КОРТ, ФЛИТ-СТРИТ, ЛОНДОН, E.C.

CONTENTS

CHAPTER I. | PAGE
The Philosophical Renaissance | 1
CHAPTER II.
The Metaphysicians | 31
CHAPTER III.
The Theorists of Knowledge | 65
CHAPTER IV.
The German Idealists | 101
CHAPTER V.
The Humanists of the Nineteenth Century | 124
Bibliography | 149
Index | 153

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Giordano Bruno | Frontispiece
| PAGE
Francis Bacon | 13
René Descartes | 34
Benedictus Spinoza | 47
David Hume | 78
Immanuel Kant | 86
G. W. F. Hegel | 111
Arthur Schopenhauer | 117
Auguste Comte | 128
Herbert Spencer | 138

Глава I.

ФИЛОСОФСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

В течение тысячи лет после того, как Юстиниан закрыл афинские школы, философия не совершила реального прогресса; не было выдвинуто никаких по существу новых идей об устройстве природы, работе разума или целях жизни. Было бы неверно утверждать, что в этот период не было достигнуто никакого прогресса. Цивилизация Римской империи распространилась далеко за пределы своих древних границ; и, хотя многое было утрачено в Азии и Африке, в Северной Европе было приобретено более чем эквивалентное. Внутри Европы постепенная отмена рабства и растущее уважение к мирному труду способствовали более широкому распространению культуры в сочетании с более глубоким чувством человеческого братства, чем то, которое испытывали все, кроме самых выдающихся умов Греции и Рима. Можно сомневаться, действительно ли улучшилось положение женщин, но идеи и чувства женщин начали оказывать влияние на общественное взаимодействие, ранее неизвестное. А искусство войны и мира в некотором смысле было почти революционизировано.

Этот примечательный феномен движения во всем, кроме идей, объясняли влиянием христианства, или, скорее, католицизма. В этом утверждении есть доля истины, но это не вся правда. Церковь вступила в наследство, которое она не создавала; она определила и подчеркнула тенденции, которые задолго до ее появления тайно действовали. На Западе то распространение цивилизации, которое является ее исторической гордостью, было начато и доведено до значительных успехов тем самым Римом, от которого она получила свое название. На Востоке титул «православная», которым отличается Греческая церковь, выдает присутствие той греческой мысли, которая придала ее догматам логическую форму. Более того, сама идея правильной веры как жизненно важного и спасительного начала пришла в христианство из платонизма, сопровождаемая убеждением, что неправильная вера аморальна, а ее распространение — преступление, караемое смертью.

Церковную нетерпимость сделали ответственной за спекулятивный застой Средневековья, и это объясняли как следствие веры в наказание за ересь вечными муками в будущем. Но на самом деле дух преследования был ответственен за догмат, а не догмат за преследование. И нам следует искать первопричину всего этого зла в преждевременном союзе метафизики с религией и моралью, впервые осуществленном Платоном, или, скорее, гением Афин, действовавшим через Платона. Действительно, при более внимательном рассмотрении мы обнаружим, что замедление спекуляции началось задолго до прихода христианства и совпадает с созданием его штаб-квартиры в Афинах, где также были основаны первые постоянные философские школы. Эти школы имели отчетливо религиозный характер; и ни одна из них не была так настроена против инноваций, как школа Эпикура, ошибочно считавшаяся домом свободомыслия. В последней греческой философской системе, неоплатонизме, теология царила безраздельно; и за два с половиной столетия ее существования не было сделано никакого реального прогресса по сравнению с учением Плотина.

Неоплатонизм при своем возникновении включил в себя значительный аристотелевский элемент, изгнание которого было завершено его последним великим учителем Проклом; и христианство приняло метафизику в том, что казалось платонической формой — тем более желанной, что Платон слыл тем, кто дает его вероучениям независимую поддержку чистого разума. Эта поддержка распространялась за пределы будущей жизни и доходила до глубочайших тайн откровения. Ибо, согласно платоническому учению об идеях, было вполне закономерно, что должно существовать божественное единство, независимое от трех божественных лиц, его составляющих; что идея человечества должна быть соединена с одним из этих лиц; и что эта же идея, будучи одновременно единой с Адамом и отличной от него, должна вовлекать все человечество в вину его грехопадения. Таким образом, Церковь начала с сильного предубеждения в пользу Платона, которое продолжало действовать многие столетия, хотя первый великий схоласт Иоанн Скот Эриугена (810–877) подвергся осуждению за ересь, приняв пантеистическую метафизику неоплатонизма.

Как платоническое учение об идеях вновь ожило в так называемом реализме схоластической философии, так и противоречивый взгляд его старого оппонента Аристотеля был возрожден в форме концептуализма. Согласно этой теории, роды и виды объективного мира соответствуют реальным и постоянным различиям в природе вещей; но, помимо концепций, которыми они представлены в интеллекте Бога и человека, эти различия не имеют отдельного существования. Философия Аристотеля была впервые принесена в Европу магометанскими завоевателями Испании, которая стала важным центром обучения в раннем Средневековье. Немало христианских ученых отправлялись туда учиться. Делались латинские переводы с арабских версий Аристотеля, и таким образом его учения стали более широко известны в аудиториях католического мира. Но их происхождение из неверных источников вызвало предубеждение против них, еще более усиленное тем обстоятельством, что арабский комментатор Аверроэс истолковал теологию «Метафизики» в пантеистическом смысле. И при любом добросовестном прочтении Аристотель отрицал бессмертие души, которое отстаивал Платон. Соответственно, на протяжении всего XII века платонизм все еще доминировал в религиозной мысли, и даже в начале XIII века изучение Аристотеля все еще осуждалось Церковью.

Тем не менее великая революция уже была в процессе. В результате захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. н. э. греческие рукописи сочинений Аристотеля были привезены в Париж, а в последующий период они были переведены на латынь под руководством святого Фомы Аквинского, самого способного из схоластов, который так манипулировал перипатетической философией, что превратил ее из тарана в опору католической теологии — положение, которое официально закреплено за ней и по сей день. Аристотелизм, однако, не царствовал без соперников даже в позднем Средневековье. Аквинский был доминиканцем; и ревность конкурирующего ордена францисканцев нашла выражение в поддержании определенной традиции платонизма, представленной в разной степени Роджером Бэконом (1214–1294) и Дунсом Скотом (1265–1308). В этой связи мы должны отметить необычайную плодовитость Британских островов на выдающихся мыслителей в Средние века. Помимо двух упомянутых, это Эриугена («рожденный в Ирландии»), Иоанн Солсберийский (1115–1180), первый гуманист, Уильям Оккам и Уиклиф, первый реформатор — всего шесть человек, что является большим вкладом, чем внес любой другой регион Европы, или, скорее, вся остальная Европа вместе взятая, в плеяду схоластов. Это преимущество, вероятно, объясняется не каким-то врожденным философским гением жителей этих островов, а их относительной свободой от войн и политической свободой, которая не могла не способствовать независимому мышлению. Пятеро из шести были более или менее склонны к платонизму, и их идеалистические или мистические тенденции иногда сочетались с той же практичностью, которая отличала их учителя. Шестой, обычно называемый Оккамом (умер около 1349 г.), знаменит как поборник номинализма — то есть учения о том, что роды и виды не имеют реального существования ни в природе, ни в уме; существуют только индивиды, более или менее похожие друг на друга. Он автор знаменитого изречения — единственного наследия схоластики для обыденного мышления: «Сущности не следует умножать без необходимости» (entia non sunt præter necessitatem multiplicanda).

Захват Константинополя крестоносцами привел к триумфу Аристотеля в XIII веке. Двести лет спустя завоевательное продвижение османов на тот же город стало непосредственной причиной его свержения. Ибо византийские ученые, бежавшие за помощью и убежищем в Италию, привезли с собой рукописи Платона и Плотина, и они вскоре стали известны Западной Европе благодаря латинским переводам Марсилио Фичино. В своем литературном аспекте платоническое возрождение прекрасно сочеталось с гуманизмом, который давно был глубоко противен схоластам. И религиозное движение, предшествовавшее Реформации Лютера, нашло желанного союзника в неоплатоническом мистицизме. В то же время изобретение книгопечатания, открыв мир книг для неакадемических читателей, значительно расширило возможности независимого мышления. А Реформация, дискредитировав схоластическую теологию в Северной Европе, нанесла еще один удар по системе, с которой она была связана Аквинским.

Предполагалось, что открытие Америки и кругосветные путешествия также способствовали надвигающейся философской революции. Но истинная теория формы Земли составляла саму основу космологии Аристотеля и была так же хорошо известна Данте, как и нам. Совершенное ревностным католиком, действовавшим под покровительством католической королевы par excellence, открытие Колумба повысило престиж католицизма, открыв новый мир для его миссий и увеличив богатство его сторонников в Старом Свете.

Решающий удар по средневековым идеям пришел с другой стороны — от коперниканской астрономии. Что означала истинная теория движения Земли для философии, не всегда понималось правильно. По-видимому, принято считать, что гелиоцентрическая система вызвала враждебность, потому что она низвела Землю с ее гордого положения центра Вселенной. Но верно обратное. Согласно Аристотелю и его схоластическим последователям, центр Вселенной — это самое низкое и наименее почетное положение в ней, а окружность — самое высокое и самое выдающееся. И именно поэтому Земля, как самый низкий из четырех элементов, стремится к центру; в то время как огонь, будучи самым драгоценным, устремляется вверх. Опять же, нетленный эфир, из которого состоят небеса, показывает свой вечный характер, вечно двигаясь по кругу, край которого занимает Бог как Перводвигатель. И этой метафизической топографии верно следует Данте, который даже улучшает ее, помещая самых страшных преступников (то есть мятежников и предателей — Сатану, вместе с Иудой, Брутом и Кассием) в вечный лед в самом центре Земли. Такие фантазии были несовместимы с новой астрономией. Больше не холодная и мертвая, наша Земля могла отныне занять свое место среди звезд, будучи одушевленной, как и они — если они были одушевлены — и предполагая по аналогии, что они тоже поддерживают кишащие множества разумных обитателей.

Но перестановка ценностей на этом не закончилась. Вся философия Аристотеля основывалась на радикальной антитезе между подлунной и надлунной сферами — миром роста, распада, изменчивости и миром вечных реальностей. В подлунной сфере она также резко различала Формы вещей, которые были вечными, и Материю, на которую они были наложены, — неосязаемую, эфемерную вещь, относящуюся к Форме как Возможность к Актуальности. Мы знаем, что эти две удобные категории логически независимы от ложной космологии, которая могла или не могла предполагать их всемирное применение. Но непосредственным эффектом того, что это было опровергнуто или даже поставлено под сомнение, стало значительное возвышение авторитета Материи или Силы за счет Формы или Акта.

Первым, кто сделал эти революционные выводы из теории Коперника, был Джордано Бруно (1548–1600). Рожденный в Ноле, южноитальянском городе недалеко от Неаполя, Бруно вступил в орден доминиканцев до пятнадцати лет и по этому случаю сменил свое крестильное имя Филиппо на то, под которым он с тех пор известен. Здесь он познакомился со всей античной и средневековой философией, помимо коперниканской астрономии, тогда еще не осужденной Церковью. В возрасте восемнадцати лет он впервые вступил в конфликт с властями; а в двадцать восемь (1576) [Макинтайр, стр. 9–10] он открыто поставил под сомнение главные характерные догматы католицизма, ему угрожали обвинением в ереси, и он бежал из монастыря. Преследование, должно быть, было довольно формальным, ибо Бруно оказался свободен провести два года, странствуя из одного итальянского города в другой, зарабатывая на жизнь преподаванием и писательством. Покинув Италию, наконец, скорее из желания попытать счастья за границей, чем из страха преследований, и обнаружив, что во Франции ему слишком опасно оставаться, он некоторое время пробовал жить в Женеве, но, получив понять, что может остаться только при условии принятия кальвинизма, вернулся во Францию, где прожил сначала два года в качестве профессора философии в Тулузе, а затем еще три года в несколько менее официальном статусе в Париже. Оттуда в свите французского посла он отправился в Англию, где его двухлетнее пребывание, по-видимому, было самым счастливым и плодотворным периодом его беспокойной карьеры. Оно было прервано возвращением его начальника в Париж. Но бесстрашная защита философом коперниканства сделала эту фанатичную столицу невозможной для него. Истина, однако, по-видимому, заключается в том, что Бруно никогда не мог найти общий язык ни с кем и ни с каким обществом; и следующие пять лет, проведенные в попытках стать приемлемым в одном немецком университете за другим, являются хроникой безнадежных неудач. Наконец, в злой час он отправляется в Венецию по приглашению молодого дворянина Мочениго, который, в отместку за обманутые ожидания, предает его инквизиции. Допрошенный о своих ересях, Бруно проявил полную готовность принять все теологические догматы, которые он ранее отрицал. Отказался ли он от своего отречения при переводе из венецианской тюрьмы в римскую, неясно, так как римские протоколы не сохранились. Также неясно, почему философу была предоставлена столь долгая отсрочка в шесть лет (1594–1600), когда с другими еретиками расправлялись так быстро. Кажется наиболее вероятным, что Бруно, будучи достаточно гибким в вопросах религиозной веры, оставался непреклонным в утверждении бесконечности обитаемых миров. Когда был зачитан окончательный приговор, он сказал судьям, что слышит его с меньшим страхом, чем они при его оглашении. В обычных эвфемистических выражениях они отправили его на смерть через сожжение. На костре, когда ему поднесли распятие, он отвел глаза — с какими мыслями, мы не можем знать. В Ноле есть памятник героическому мыслителю, а другой — на площади Кампо-деи-Фьори, на месте, где он пострадал в Риме, воздвигнутый вопреки самым решительным протестам церковных властей.

Греко-итальянские философы — пифагорейцы и Парменид — ввели в мысль идею конечности или Ограниченности как необходимое условие реальности и совершенства. От них она перешла к Платону и Аристотелю, которые сделали ее доминирующей в школах. Эпикур и Лукреций, правда, продолжали старую ионийскую традицию бесконечных атомов и бесконечных миров, рассеянных в бесконечном пространстве; но их философия была практически атеистической, и Церковь осудила ее как еретическую и ложную. Вероятно, открытие шарообразной формы Земли впервые подсказало Пармениду идею конечной Вселенной; во всяком случае, открытие движения Земли подсказало идею бесконечной Вселенной его грекомыслящему итальянскому преемнику; или, скорее, именно разрушение сферического мира Аристотеля коперниканством заставило Бруно вернуться — как он сам дает нам понять — к более старым ионийским космологиям с их допущением бесконечного пространства и бесконечных миров. В этом отношении Бруно пошел гораздо дальше Коперника и даже Кеплера; ибо оба они исходили из того, в угоду общепринятому мнению, что неподвижные звезды равноудалены от солнечной системы и образуют единую сферу, окружающую ее со всех сторон. Он, напротив, предвосхитил современную астрономию, представляя звезды как множество солнц, рассеянных без видимых пределов в пространстве, каждое из которых окружено обитаемыми планетами.

Бесконечное пространство тесно связывалось Демокритом и Эпикуром с бесконечными атомами; и следующим великим шагом, сделанным Бруно, была реабилитация атомизма как необходимого понятия современной науки. Он представлял атомы как мельчайшие сферы твердой земной материи, образующие своими комбинациями каркас видимых тел. Но их комбинации отнюдь не случайны, как нечестиво полагал Демокрит; и они не движутся через абсолютную пустоту. Все пространство заполнено океаном жидкого эфира, который есть не что иное, как квинтэссенция, из которой состояли небесные сферы Аристотеля. Только в системе Бруно она занимает место той Первоматерии, которая является крайней антитезой бестелесной Формы, олицетворенной в Перводвигателе, Боге. И здесь мы подходим к тому развороту космических ценностей, вызванному разворотом отношений между Землей и Солнцем, который осуществил Коперник. Первозданная Материя, отнюдь не пассивно принимающая Формы, навязанные ей извне, обладает бесконечной способностью развивать Формы из собственного лона; и, отнюдь не будучи лишенной духа, сама является универсальным духом, творческой и одушевляющей душой мира. Первоматерия, Форма, Энергия, Жизнь и Разум отождествляются с Природой, Природа — с Вселенной, а Вселенная — с Богом.

До сих пор все ясно, если не убедительно. Иначе обстоит дело с теорией монад. Она изложена только в латинских трудах Бруно, по большей части плохо написанных и безнадежно неясных. Кажется возможным, что под монадами Бруно иногда понимает бесконечно малые части, на которые мыслимо разделить эфир пространства. Каждая из них обладает сознанием и поэтому может рассматриваться как отражающая и представляющая всю Вселенную. Множество монад, или, скорее, непрерывная часть эфира, окружающая и пронизывающая группу атомов, наделяет их формами и качествами элементарных тел, постепенно восходя через растительные и животные организации к человеческим существам. Но одушевляющий процесс не останавливается на человеке. Земля, вместе с другими планетами, Солнцем и всеми звездами, также являются монадами в самом широком масштабе, с разумными душами, как думал Аристотель. Фактически, старая мифология, из которой он почерпнул эту идею, повторяется в его великом враге Бруно.

За пределами и выше всех этих частичных единств находится Monas Monadum — высшее единство, бесконечный Бог, который является душой бесконечной Вселенной. Несомненно, здесь есть реминисценция неоплатонического Единого, невыразимого Абсолюта, находящегося вне всякого бытия, но наделенного бесконечной силой, из которой исходит всякое бытие. Бруно научился у кардинала Николая Кузанского — коперниканца до Коперника — признавать принцип Гераклита о том, что противоположности суть одно; и в данном случае он применяет его с блестящей дерзостью; ибо каждая бесконечно малая часть заполняющего пространство эфира является не в меньшей степени душой Вселенной, чем сама Монада Монад. И обе они сходятся в том, что не существуют в смысле трансфинитности, поскольку не может быть суммы бесконечности и не может быть одушевленных математических точек.

От Анаксимандра до Плотина вряд ли найдется великий греческий мыслитель, чье влияние нельзя было бы проследить в системе Джордано Бруно. И хотя он в этой высокой степени представляет философское Возрождение, он возглавляет две линии спекуляции, которые, раздельно или в сочетании, проходят через всю историю современной метафизики — монистическую и то, что сейчас называют плюралистической тенденцией. Ни у кого, кроме, пожалуй, Гегеля, они не были идеально сбалансированы; и у самого Бруно наклон отчетливо выражен в сторону множественности, его Высшая Монада является лишь пережитком неоплатонического Единого.

Фрэнсис Бэкон.

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) был по профессии юристом, по вкусу — научным исследователем, по характеру — искателем богатства и власти, по природному гению — бессмертным мастером слова. Он начал жизнь как друг, советник и клиент фаворита Елизаветы, графа Эссекса. Когда этот несчастный придворный, вопреки его предупреждениям, бросился в предательское предприятие, Бэкон выступил одним из самых рьяных адвокатов обвинения. Строго говоря, это могло быть его долгом как лояльного подданного королевы; вряд ли было его долгом, даже по поручению королевы, после казни Эссекса помогать в составлении памфлета, очерняющего память его бывшего друга и покровителя. В следующее царствование Бэкон усердно прислуживал Якову и его фаворитам.

Francis Bacon Francis Bacon.

(Авторское право B. P. C.)

Когда первый из них, Сомерсет, пал и был предан суду по обвинению в убийстве, он вел обвинение и, найдя доказательства недостаточными, предложил Якову заманить заключенного в ловушку признания, помахав перед его глазами ложным обещанием прощения. Бэкон был обязан своим окончательным возвышением Бекингему и в качестве лорда-хранителя печати позволил сделать себя орудием этого дурного человека для извращения правосудия. Молодой человек подал иск против мошеннического опекуна (своего собственного дяди) о возврате суммы денег. Бэкон вынес решение в пользу истца. Бекингем затем вмешался с требованием пересмотреть дело. «После этого Бэкон принял стороны частным образом и, аннулировав все взвешенные решения суда, принудил юношу согласиться на прекращение всех разбирательств и принять» меньшую сумму, чем та, на которую он имел право (Э. А. Эбботт). В другом случае он использовал свою судебную власть таким образом, что это не соответствовало желаниям Бекингема, но вполне законно и без какого-либо осознания того, что он дает повод для обиды; после чего наглый фаворит обратился к нему с письмом, наполненным возмутительными оскорблениями, на что Бэкон ответил в выражениях униженной покорности. Эта низость была вознаграждена, ибо в 1618 году философ стал лорд-канцлером.

После трех лет пребывания в должности Бэкон был свергнут со своего высокого поста обвинением в судебной коррупции, в истинности каждого пункта которого он признался. Вопрос этот очень сложен, неясен и вызывает много споров, не допуская обсуждения в рамках, отведенных здесь. О вопросе правдивости Бэкона, однако, следует сказать слово. Канцлер признал, что принимал подарки от истцов, но отрицал, что когда-либо позволял своим решениям быть под влиянием этого; и его слово, по-видимому, в целом принимается как достаточное оправдание. Но его ценность может быть поставлена под сомнение в свете двух заявлений, процитированных деканом Черчем. Из них «одно было сделано в Палате общин сэром Джорджем Гастингсом, членом Палаты, который был каналом подарка Обри [сделанного канцлеру pendente lite], что когда он сказал Бэкону, что если его спросят, он должен будет признаться, ответ Бэкона был: 'Джордж, если ты так сделаешь, я должен буду отрицать это, честью своей — клятвой своей'. Другое заключалось в том, что он дал заключение в пользу какого-то требования Мастеров Канцелярии, за что получил 1200 фунтов стерлингов, и с чем, по его словам, согласились все судьи — утверждение, которое все судьи отрицали. По этим обвинениям нет противоречий». Отрицание Бэкона, что он когда-либо позволял своим решениям быть под влиянием взяток, и его утверждение, что он был самым справедливым судьей со времен своего собственного отца, не могут, таким образом, много значить. Что касается довода о том, что справедливость его приговоров никогда не оспаривалась, то кто должен был ее оспаривать? Успешный истец будет держать язык за зубами; а от неуспешного истца вряд ли можно было ожидать завершения собственного разорения путем повторного обращения в суд на основании осуждения канцлера.

Бэкон, во всяком случае, прекрасно знал, что брать подарки до вынесения решения — неправильно и преступно, как достаточно показывает его ответ Эгертону — ответ, который также полностью опровергает довод о том, что брать такие подарки было общим обычаем того времени. Более того, если бы это было общим обычаем, Бэкон мог бы предстать перед судом и сослаться на это как на достаточное оправдание или смягчающее обстоятельство для своего собственного поведения. Это был бы несколько более достойный курс, чем тот, которому он фактически последовал, а именно — признать себя виновным по всем пунктам обвинения, отдавшись на милость лордов. Было высказано предположение, что он сделал это по желанию своих могущественных покровителей, чьи злоупотребления могли быть выявлены в ходе публичного расследования. Поскольку его наказание было немедленно смягчено, какое-то соглашение с королем и Бекингемом кажется вероятным. Но для невиновного человека спасти себя ложным признанием вины было бы, как показывает Маколей, еще более позорным, чем брать взятки.

Отчаянные попытки некоторых апологетов обелить Бэкона, по-видимому, связаны с очень преувеличенной оценкой его услуг человечеству. Другие критики доставляют себе удовольствие рисовать то, что называют портретом Рембрандта, с полднем на лбу и ночью в сердце. А третья категория рассуждает от гнилой морали к гнилому интеллекту. На самом деле Бэкон так же мало заслуживает того, чтобы его называли мудрейшим и величайшим, как и нижайшим из людей. Он действительно любил человечество и старался изо всех сил служить ему, посвящая этому истинно философский интеллект. Служение должно было состоять в огромном расширении власти человека над природой, которое должно быть достигнуто полным знанием ее тайн; и это знание он надеялся получить, реформируя методы научного исследования. К сожалению, одного интеллекта оказалось недостаточно для этой великой задачи. Бэкон слывет, и не без оснований, великим сторонником принципа, что истину можно познать только через опыт. Но его философия начинается с того, что бросает вызов этому принципу. Тот, кто взял все знание в свою провинцию, исключил из своего обзора довольно важный предмет — само знание, его пределы и его законы. Если бы его внимание было обращено в ту сторону, самым первым требованием, на эмпирических принципах, было бы подвести итог ведущим истинам, уже установленным. Но огромное тщеславие реформатора-любителя, по-видимому, убедило его, что они сводятся к малому или ни к чему. Позднее Возрождение было эпохой интенсивной научной деятельности, обусловленной, в первую очередь, возрождением греческого образования. Уже до середины XVI века был достигнут большой прогресс в алгебре, тригонометрии, астрономии, минералогии, ботанике, анатомии и физиологии. До публикации «Novum Organum» Непер изобрел логарифмы, Галилей реконструировал физику, Гильберт создал науку о магнетизме, а Гарвей открыл кровообращение. Это были факты, которые Бэкон не утруждал себя изучать; он либо игнорирует, либо пренебрегает, либо отрицает работу, проделанную его прославленными предшественниками и современниками. То, что он отверг теорию Коперника с презрением, — преувеличение; но он никогда не принимал ее, несмотря на аргументы, которые лучшие астрономы его времени находили убедительными; и чем дольше он жил, тем более неблагоприятным становилось его мнение о ее достоинствах. И несомненно, что огромная масса наблюдений Тихо Браге, с блестящими обобщениями, основанными на них Кеплером, никогда не упоминается в его трудах. Теперь, что действительно погубило аристотелизм, так это гелиоцентрическая астрономия, как прекрасно видел Бруно; и незнание этого оставило Бэкона в конечном счете в оковах средневековой философии.

Мы видели при изучении Бруно, что самой душой системы Аристотеля было его различие между формой и материей, и это различие Бэкон принял без проверки из схоластики. Целью его жизни было установить, какой комбинацией форм образовано каждое конкретное тело, а затем, искусственно накладывая их на какую-то часть материи, вызвать желаемое вещество к существованию. Его знаменитый индуктивный метод был разработан как средство для этой цели. Чтобы обнаружить формы, «нам предписано сначала составить исчерпывающие таблицы явлений и форм, находящихся под исследованием, а затем исключить из нашего списка любую 'форму', которая не сосуществует неизменно с явлением, форму которого мы ищем. Например, если мы пытаемся обнаружить форму тепла, не годится приводить 'небесную природу'; ибо, хотя свет солнца горяч, свет луны холоден. После серии таких исключений Бэкон полагал, что в конечном итоге останется одна форма, которая будет неизменной причиной исследуемого явления и ничем иным» (Ф. К. С. Шиллер).

Как отмечает д-р Шиллер, этот метод исключений не нов; и, действительно, Бэкон не претендует на то, что он его создал; по крайней мере, он отмечает в своем «Novum Organum», что он уже использовался Платоном в определенной степени для целей обсуждения определений и идей. И в другом месте он хвалит Платона как «человека (и того, кто обозревал все вещи с высокой скалы) за то, что он распознал в своем учении об Идеях, что Формы являются истинным объектом знания; как бы он ни потерял плод этого истиннейшего мнения, рассматривая и пытаясь постичь Формы как абсолютно абстрагированные от материи, откуда вышло, что он уклонился к теологическим спекуляциям». Бэкон должен был знать, что этот упрек не относится к Аристотелю; как, действительно, сами схоласты знали, что он не давал — за исключением единственного случая Бога — Формам отдельного существования. Но, вероятно, из ревности он особенно ненавидел Аристотеля, и в данном конкретном случае Стагирит более всего возбуждал его враждебность, отождествляя Формы с Конечными Причинами. Их Бэкон довольно презрительно передал в исключительное ведение теологии как освященных дев, не приносящих плода. Как пункт научной методологии это осуждение телеологии совершенно неоправданно даже в глазах исследователей, которые отвергают теологический аргумент от замысла. Для дарвиниста цель означает ценность для выживания, и части организма — это множество полезностей, развившихся в действии и противодействии между живыми существами и их средой. Но Бэкону не нравилась любая теория, стремящаяся прославить существующее устройство природы как совершенные и неизменные достижения, по той веской причине, что это грозило обесценить его собственный план по практическому пересозданию мира исключительно с целью блага человечества. Таким образом, в его утопии, «Новой Атлантиде», есть искусственные шахты, производящие искусственные металлы, растения, выращенные без семян, приспособления для превращения одного дерева или растения в другое, для продления жизни животных после удаления отдельных органов, для создания «множества видов змей, червей, мух, рыб из гниения; из которых некоторые развиваются в совершенных существ, подобных зверям или птицам»; с летающими машинами, подводными лодками и вечными двигателями — короче говоря, общее предвосхищение Жюля Верна и г-на Г. Уэллса.

Такие мечты, однако, не дают права считать Бэкона истинным пророком современной науки и современных механических изобретений. Сами по себе его идеи не выходят за рамки магии Средневековья, или, скорее, всех веков. Оригинальным был его Метод; и этот Метод, рассматриваемый как средство для того, чтобы застать врасплох тайны природы, мы знаем, является полностью химерическим, потому что не существует таких Форм, как он воображал, которые можно было бы извлечь индукцией, с Методом Исключения или без него. Истина заключается в том, что индуктивный метод, который он позаимствовал у Сократа и Платона, был изначально создан афинской философией для гуманистических исследований права, морали, эстетики и психологии. Физическая наука, с другой стороны, должна подходить, как правильно чувствовали греки, через дверь математики, инструмента, о силе которого великий канцлер, как известно, не имел представления. Таким образом, его колоссальные способности были бы гораздо более полезно посвящены моральной философии. Как есть, только «Опыты» остаются, чтобы показать, какие великие вещи он мог бы сделать, ограничившись предметами, с которыми они имеют дело. Знаменитые логические и физические трактаты, «Novum Organum» и «De Augmentis», несмотря на их богатство и великолепие языка, для нас в сегодняшний день менее живы, чем фрагменты ранней греческой мысли, чем большая часть Платона, чем многое из Аристотеля, чем атомизм, как он изложен Лукрецием.

Маколей обосновывает свое притязание на высшее место среди философов для Бэкона не его индуктивной теорией, которой историк справедливо отказывает в какой-либо новизне, а новой целью и направлением, которые, как предполагается, поиск знания получил от его учения. С этой точки зрения вся современная наука была создана стремлением превратить природу в инструмент для удовлетворения человеческих потребностей — амбиция, датируемая публикацией «Novum Organum». Это притязание не выдержит критики по двум причинам. Первая заключается в том, что великое движение современной науки началось по крайней мере за полвека до рождения Бэкона, быстро росло в течение его жизни, но без его ведома, и продолжает свой путь, не будучи заметно ускоренным его вмешательством с тех пор. Единственный человек науки, который чаще всего слывет его учеником, — это Роберт Бойль (1627–1691). Но Бойль не читал «Novum Organum» до тридцати лет, тогда как, проживая во Флоренции до пятнадцати, он получил мощный стимул от изучения Галилея. И его химия основывалась на атомной теории, которую Бэкон отверг.

Вторая причина не принимать притязание Маколея заключается в том, что в современной Европе, не меньше, чем в древней Греции, великие достижения в науке были сделаны только теми, кто любил знание ради него самого, или, если предпочтительнее такое выражение, просто ради удовлетворения своего интеллектуального любопытства. Нет сомнения, что их открытия колоссально добавили к полезностям жизни; но такие преимущества были получены при единственном условии — не делать их главной целью. Труды современников Бэкона, Кеплера и Гильберта, привели к навигации в море по лунным расстояниям и к различным промышленным применениям электромагнетизма; но они были предприняты без мечты об этих отдаленных результатах. И в наши дни величайший из научных триумфов, который есть теория эволюции, не был разработан ни с какой надеждой на материальные выгоды для человечества, ни предложил их пока. То же самое можно сказать о современной звездной астрономии. С гуманистической точки зрения было бы нелегко оправдать огромные затраты энергии, денег и времени, которые поглотила эта наука. Схоластов много высмеивали за обсуждение вопроса, сколько ангелов может танцевать на кончике иглы; но как чисто спекулятивная проблема она, безусловно, заслуживает такого же внимания, как общее число звезд, скорости их движения или закон их распределения в пространстве. Схоласт мог бы даже привести в оправдание своего любопытства, что некоторые из нас могли бы испытывать разумное любопытство относительно точного размера — если размер у них есть — существ, с которыми мы надеемся однажды общаться; тогда как по признанию самих астрономов ни мы, ни наши потомки никогда не сможем надеяться проверить прямым измерением шаткие догадки их науки в этой области небесной статики и динамики.

Томас Гоббс.

Было показано, что одним важным следствием коперниканской астрономии, в интерпретации Джордано Бруно, было обращение относительной важности, приписываемой в философии Аристотеля двум великим категориям Силы и Акта, давая Силе ценность и достоинство, которых она была лишена суждением Платона и Аристотеля. Даже Эпикур, когда он реабилитировал бесконечное пространство, был осторожен как моралист, чтобы настоять на целесообразности установления тесного ограничения человеческих желаний, осуждая излишества алчности и амбиций более мягко, но не менее решительно, чем современная школа стоиков. Таким образом, Лукреций описывает своего учителя как путешествующего за пределы пылающих стен мира только для того, чтобы он мог принести нам знание о твердом барьере, установленном самими законами бытия для наших стремлений и надежд.

Классическое возрождение Ренессанса не вернуло греческий дух умеренности. Напротив, новый мир, новая астрономия, новая монархия и новая религия объединились, чтобы создать такое чувство Силы, в противоположность Акту, какого мир никогда раньше не знал. Для нас это новое чувство получило свое самое триумфальное художественное выражение у Шекспира и Мильтона, для Франции — у Рабле, для Италии — у Ариосто и Микеланджело. В философии Бэкон берет ту же ноту, когда ценит знание как источник силы — знание, которое для греческой философии означало скорее урок самоограничения. И эта идея получает дальнейшее развитие у главного преемника Бэкона в английской философии, Томаса Гоббса (1588–1679), в системе которого любовь к власти фигурирует как сама сущность человеческой природы, самосознательное проявление того Движения, которое является реальной субстанцией физического мира.

Гоббс был развитым ребенком и получил хорошее школьное образование; но пять лет, проведенные им в Оксфорде, не добавили ничего к его знаниям, а континентальное путешествие с молодым наследником Кавендишей не имело иного эффекта, кроме как убедить его в общем презрении, в которое впала схоластика, все еще преподаваемая в Оксфорде. Вернувшись в Англию, он начал свои занятия заново в библиотеке Кавендишей, приобретая глубокое знакомство с классической литературой Греции и Рима, глубокую ненависть (впитанную через Фукидида) к демократии и подлинно античную теорию о том, что государство должно быть верховным в религиозных, не меньше, чем в гражданских делах. Среди этих занятий Гоббс иногда наслаждался обществом Бэкона, проводившего тогда свои последние годы в уединении Горхэмбери. В качестве секретаря и латинского переводчика он оказался полезен экс-канцлеру, но остался совершенно не затронут его индуктивной и экспериментальной философией. Действительно, определяющий импульс его спекулятивной деятельности пришел с противоположной стороны. Отправившись за границу еще раз в качестве путешествующего наставника, в возрасте сорока лет он случайно наткнулся на экземпляр Евклида в библиотеке джентльмена, лежащий открытым на знаменитой сорок седьмой теореме. Его первым импульсом было отвергнуть теорему как невозможную; но, возвращаясь от предложения к предложению, он отложил книгу не только убежденным, но и «влюбленным в геометрию».

Начав так поздно в жизни, его дальнейшие занятия привели Гоббса к убеждению, что он квадратировал круг, помимо гораздо более пагубной ошибки применения дедуктивного метода геометрии к решению политических проблем. Если бы он и Бэкон могли обменяться философиями, блестящие способности каждого могли бы быть использованы с большей пользой. Категории Формы и Материи в сочетании с логикой исключения и предварительного обобщения нашли бы подходящее поле для своего применения в знакомых фактах человеческой природы. Но эти факты отказывались быть обработанными как множество колес, блоков и веревок в машине для подавления жизни общества и передачи воли единственного деспота без сопротивления через весь его объем; ибо такова верная картина того, чем должно быть хорошо управляемое сообщество, как его представлял Гоббс. Во время своего второго пребывания за границей он познакомился с физической философией Галилея — теорией, которая рассматривает каждое изменение во внешнем или феноменальном мире как простую перестановку материи и движения, причем материя является совокупностью независимых молекул, удерживаемых вместе механическим давлением и ударом. Составные части этой совокупности становятся известны нам по впечатлениям, которые их движения производят на наши чувства, следы которых сохраняются в памяти и впоследствии вспоминаются по ассоциации. Язык состоит из знаков, условно прикрепленных к таким образам; только знаки, стоящие, как они стоят, для всех объектов определенного рода, имеют универсальную ценность, которой не обладают первоначальные ощущения, через которые становится возможным рассуждение. Гоббс, очевидно, влюбился в алгебру, так же как и в геометрию; и именно на типе алгебраического рассуждения — другими словами, на типе строгой дедукции — построена его логика. И такой взгляд на то, как продвигается знание, казался вполне оправданным научными триумфами его века. Но его принцип, что всякое движение происходит от предшествующего движения, хотя и правдоподобен сам по себе и иногда возрождается изобретательными спекулянтами, не был подтвержден современной наукой. Гравитация, сцепление и химическое сродство до сих пор должны приниматься как факты, не разложимые на более общие факты. Гоббс умер до великих открытий Ньютона, которые впервые отвратили умы людей от чисто механической интерпретации энергии.

Эта механическая интерпретация привела нашего философа к отрицанию понятия Аристотеля о социальности как существенно человеческой характеристике. Ему это казалось простым оккультным качеством, заменой слова объяснением. Противоположный взгляд, изложенный в его великом труде «Левиафан», обычно называют атомистическим. Но было бы грубой лестью сравнивать конечные элементы общества, как их представлял Гоббс, с молекулами современной науки, которые притягиваются, а также отталкиваются друг от друга; или даже с демокритовскими атомами, которые, по крайней мере, нейтральны. Согласно ему, стремление к самосохранению, разделяемое людьми со всеми другими существами, принимает форму ненасытного аппетита к власти, заставляя каждого индивида преследовать собственное возвеличивание ценой любых потерь или страданий для остальных. И он пытается доказать постоянство этого импульса, ссылаясь на меры предосторожности против грабежа, принимаемые домовладельцами и путешественниками. Аристотель гораздо более справедливо упоминал доброту, проявленную к путешественникам, как доказательство того, насколько широко распространена добрая воля. Наш соотечественник, при всей своей остроте, странно игнорирует необходимость, как вопрос благоразумия, ходить вооруженным и запирать дверь на ночь, даже если грабители составляют только один на тысячу населения. Современные исследования показали, что существуют очень примитивные общества, где предполагаемая война всех против каждого неизвестна, хищнические конфликты являются признаком более развитой цивилизации и причиной, а не следствием антисоциальных импульсов.

Допуская исходное состояние анархии и взаимной враждебности, существует, согласно Гоббсу, только один выход из него, который является совместным решением всего сообщества передать свои права индивидуального суверенитета в руки одного человека, который с тех пор становится абсолютным правителем государства, с полномочиями защищать своих граждан от взаимной агрессии, а все сообщество — от нападений со стороны иностранной Державы. Это соглашение составляет знаменитый Общественный договор, о котором так много должны были слышать в течение следующих полутора веков. Оно действует между самими гражданами, но не между подданными и их суверенитетом, ибо это означало бы признание ответственности, которую нет силы обеспечить. И любой, отказывающийся подчиняться суверену, справедливо лишается жизни; ибо он тем самым возвращается в Естественное состояние, где любой человек, который хочет, может убить своего соседа, если сможет.

Вся эта теория первоначального установления государства через договор производит на современного читателя впечатление совершенно неисторической. Но ее ценность, если она есть, не зависит от ее исторической правды. Даже если отдаленные предки европейцев XVII века передали все свои индивидуальные права, за некоторыми ничтожными исключениями, в руки автократа, никакая софистика не могла бы показать, что их взаимные обязательства были обязательными для подданных Карла I и Людовика XIV. И именно на целесообразности, понятой в самом широком смысле, основываются притязания Новой Монархии Гоббсом. Что он утверждает, так это то, что ничто, кроме деспотического правительства, осуществляемого одним человеком, не может спасти общество от возвращения в хаос. Но даже в этой исправленной форме теория остается восприимчивой к исторической критике. Если бы Гоббс продолжил свои занятия за пределами Фукидида, он бы обнаружил, что другие государственные устройства, помимо афинской демократии, терпели крах в час испытаний. Прежде всего, римский империализм, который, по-видимому, был его идеалом, не смог обеспечить своих подданных ни от внутренних беспорядков, ни от иностранного вторжения.

Демократия, однако, не была единственным или самым страшным врагом, которого опасался автор «Левиафана» как конкурента своему «смертному богу». На фронтисписе этого труда обожествленный монарх, держащий в правой руке поднятый меч, левой рукой сжимает епископский посох, олицетворяя тем самым союз духовной и светской власти в одном лице. Публицисты итальянского Возрождения с их классическими идеалами были, по сути, такими же антипапистами, как и протестанты; а политические беспорядки, разжигаемые агентами католической реакции в течение последнего столетия, дали Гоббсу дополнительный повод для закрепления их точки зрения. Тем временем возникла и другая угроза общественному порядку с противоположной стороны. Кальвинизм создал новую духовную силу, основанную на свободном индивидуальном толковании Священного Писания, в тесном союзе с предполагаемыми правами совести и духом республиканской свободы. Каждое вероучение по очереди нападало на монархию Стюартов, и второе только что добилось ее свержения. Поэтому, чтобы спасти государство, было необходимо, чтобы религиозные вероучения, как и кодексы поведения, диктовались светской властью, порабощающей умы людей так же, как и их тела.

В силу диалектической иронии спекулятивного движения эта попытка сковать мнение превратилась в инструмент для его более полного освобождения. Чтобы дискредитировать претензии религиозных фанатиков, Гоббс предпринял ряд нападок на основы их веры, по большей части в форме предположений и намеков — большего при тогдашних условиях сделать было нельзя, — но с таким эффектом, что, по словам Маколея, «в течение многих лет "Левиафан" был евангелием хладнокровных и твердолобых неверующих». То, что человек, сделавший религиозную веру предметом законодательного регулирования, мог быть в каком-либо смысле христианином, кажется крайне маловероятным. Он заявлял, не знаем с какой искренностью, что существование Бога — это нечто такое, что может отрицать только глупец. Но его философия от начала до конца образует строго продуманную систему материализма, которую любой атеист, если бы она его устраивала в остальном, мог бы принять без противоречий.

После созыва Долгого парламента Гоббс снова покинул Англию и отправился на континент, где оставался одиннадцать лет. Но его принципы были не более по вкусу изгнанным роялистам, чем их противникам. Поэтому он еще раз вернулся в Англию, принес присягу парламенту и провел остаток своих дней, практически не преследуемый ни одной из сторон, при Содружестве и Реставрации вплоть до своей смерти в 1679 году в возрасте девяноста одного года.

О Гоббсе, как и о Бэконе, можно сказать, что работающий интеллект настолько поразителен, а объем литературного наследия настолько внушителен, что иллюзии историков относительно ценности их вклада в прогресс мысли извинительны. Тем не менее, нельзя не подчеркнуть с полной определенностью, что общепринятая или академическая оценка этих великих людей как совершивших революцию в физической и моральной науке ошибочна. Они стоят так же в стороне от истинной линии эволюции, как гигантские ящеры далекого геологического периода, чьи останки вызывают наше удивление в музеях естественной истории. Их системы оказались столь же тщетными, как монархии Филиппа II и Людовика XIV. Мечты Бэкона имеют не больше отношения к грядущим победам науки, чем Эльдорадо Рэли — к будущей колониальной империи Британии. Гоббсу повезло больше, чем Страффорду, поскольку он сохранил голову на плечах; но логика его абсолютизма съежилась под солнцем английской свободы, подобно политике «Тщательности» великого министра.

Теория общественного договора — это спекулятивная идея высочайшей практической важности. Но идея договора как основы морали восходит к Эпикуру и в более развитой форме принимается в «Церковном устройстве» Хукера. Ее сила как революционного инструмента проистекает из переосмыслений Локка и Руссо, которые прямо противоречат предпосылкам «Левиафана».

Гоббс разделяет с Бэконом убеждение, что все знание происходит из опыта, к тому же более ясно, чем его предшественник, показывая, что опыт мира приходит только через внешние чувства. Здесь также не может быть претензий на оригинальность, ибо более чем одна школа греческой философии говорила то же самое. Как элемент последующей мысли, большее значение принадлежит идее Силы, которая должна была получить свое полное развитие у Спинозы; но только в сочетании с другими идеями, заимствованными у философа, которого нам предстоит рассмотреть следующим, — основателя современной метафизики Декарта.

Глава II.

МЕТАФИЗИКИ

Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц.

Рене Декарт (1596–1650) был французом, родившимся в Турени и принадлежавшим по происхождению к мелкому дворянству. Получив образование в иезуитском колледже Ла-Флеш, он рано приобрел отвращение к схоластической философии, или, по крайней мере, к ее деталям; теология схоластики, как мы увидим, оставила глубокий след в его жизни. Покинув колледж, он занялся математикой, чередуя ее с кратким погружением в парижские развлечения. Несколько лет военной службы в качестве добровольца в католических армиях в начале Тридцатилетней войны позволили ему путешествовать и увидеть мир. Вернувшись в Париж, он возобновил свои занятия, но обнаружил, что они серьезно прерываются бестактными занудами, которые, как мы знаем из забавной комедии Мольера «Докучные», долго продолжали докучать французскому обществу. Чтобы избежать их назойливости, Декарт, который превыше всего ценил уединение, бежал из страны. Наследство, обеспечившее независимый доход, позволило философу жить там, где он хотел; и Голландия стала, с несколькими перерывами, его избранным местом жительства на следующие двадцать лет (1629–1649). Даже здесь частые смены места жительства и периодическое сокрытие своего адреса были необходимы, чтобы избежать визитов назойливых поклонников. При всей его необщительности, в личности Декарта, по-видимому, было нечто удивительно притягательное; однако он встретил только одну родственную душу — принцессу Елизавету, дочь несчастного «Зимнего короля» и внучку нашего Якова I. Обладая в полной мере интеллектуальным блеском и несравненным обаянием семьи Стюартов, эта великая дама произвела на одинокого мыслителя впечатление единственного человека, который когда-либо понимал его философию.

Другая королевская дружба привела его карьеру к преждевременному концу. Королева Швеции Кристина, одаренная и беспокойная дочь Густава Адольфа, услышала о Декарте и пригласила его к своему двору. По его прибытии она послала за лоцманом, который доставил прославленного незнакомца в Стокгольм, и расспросила его о своем пассажире. «Мадам, — ответил он, — не человека я привез Вашему Величеству, а полубога. Он научил меня за три недели науке мореплавания, ветров и навигации большему, чем я узнал за шестьдесят лет, проведенных в море» (из книги мисс Э. С. Холдейн «Жизнь Рене Декарта»). Королева полностью оправдала ожидания своего гостя, в глазах которого у нее не было недостатков, кроме досадной склонности тратить время на изучение греческого языка. Помимо других достоинств, она обладала «сладостью и добротой, которые заставляли людей посвящать себя служению ей». Вскоре выяснилось, что, как и у других лиц того же ранга, это был лишь налет бессердечного эгоизма. Кристина, которая рано вставала, требовала его присутствия в своей библиотеке для уроков философии в пять часов утра. Декарт по привычке очень поздно вставал. К тому же у него не было даже жилья в королевском дворце, он остановился в посольстве Франции, и, чтобы добраться туда, «ему приходилось переходить через длинный мост, который был всегда ужасно холодным». Холод его и погубил. Он прибыл в Стокгольм в октябре и собирался уехать в январе, но остался по настоятельной просьбе королевы, которая, однако, не изменила время их встреч, хотя та зима была одной из самых суровых в истории. В начале февраля 1650 года он заболел и 11-го числа скончался от воспаления легких на пятьдесят четвертом году жизни.

Декарт обладал физической смелостью, которой не хватало Гоббсу; но он, кажется, подобно Бэкону, был моральным трусом. Самый яркий пример этого заключается в том, что, услышав об осуждении Галилея за преподавание гелиоцентрической астрономии, он воздержался от публикации и даже подумывал об уничтожении собственного труда, в котором отстаивалось то же учение. Это было в то время, когда он жил в стране, где не могло быть и речи о личной опасности со стороны инквизиции. Но нечто подобное слабости проявляется и в его бегстве из Франции, чтобы избежать тех вторжений в его ученый покой, которые, как можно подумать, можно было бы пресечь, дав понять с достаточной твердостью, что его время не может быть потрачено на пустые разговоры. И мы видели, как в конце концов его жизнь была потеряна из-за не более веской причины, чем страх вызвать неудовольствие королевы Кристины.

Кажется странным, что столь негероический характер фигурирует среди великих освободителей человеческой мысли. На самом деле заслуги Декарта перед свободой были сильно преувеличены. Его интеллектуальная слава покоится на трех основаниях. Из них самым несомненным является создание аналитической геометрии, отправной точки современной математики. Ценность его вклада в физику была предметом многих споров; но, в целом, экспертное мнение, по-видимому, пришло к выводу, что то, что было в них нового, не было истинным, а то, что было истинным, не было новым. Однако место, которое мы должны отвести Декарту в истории философии, может быть определено только нашим мнением о его метафизике.

Francis Bacon René Descartes.

Как философ Декарт, прежде всего, обладает достоинством образцовой ясности. Вины его нет, если мы не можем сказать, что он думал и как он пришел к этим мыслям. Классическое «Рассуждение о методе» (1637) излагает историю его ума в стиле почти трогательной простоты. Оказывается, что с раннего возраста истина была его главной целью, не ради ее полезности, как у Бэкона и Гоббса, а ради нее самой. В поисках этого идеала он много читал, но не находил того, что хотел. Великие и знаменитые произведения литературы могли развлекать или ослеплять; они не могли убедить. Философы претендовали на то, чтобы учить истине; их бесконечные споры показывали, что они ее не нашли. Математика, с другой стороны, представляла приятную картину доказанной достоверности, но достоверности, которая, казалось, ценилась лишь как надежный фундамент для механических искусств. Устало отбросив книги, молодой человек обратился к великой книге жизни, общаясь с людьми всех сортов и состояний, чтобы услышать, что они могут сказать о главных интересах существования. Но та же суета и томление духа преследовали его и здесь. Люди были согласны между собой не больше, чем авторитеты его студенческих дней. Истины религии, казалось, действительно предлагали безопасное убежище; но они были исключением, подтверждающим правило; будучи, как отмечает Декарт, сверхъестественным откровением, а не тем естественным знанием, которое он искал.

Конфликт авторитетов имел по крайней мере один хороший результат — дискредитацию самого понятия авторитета, что заставило исследователя обратиться к собственному разуму как к единственному оставшемуся ресурсу. А поскольку математика казалась до сих пор единственной удовлетворительной наукой, самым разумным курсом было дать более широкое распространение и применение методам алгебры и геометрии. Таким образом были получены четыре фундаментальных правила: (1) не признавать ничего истинным, что не было бы очевидным; (2) анализировать каждую проблему на столько отдельных вопросов, сколько требовала природа предмета; (3) постепенно восходить от самых простых предметов к самым сложным; и (4) быть уверенным, что его перечисления и обзоры были настолько исчерпывающими и полными, чтобы ни один существенный элемент вопроса не ускользнул.

Правила в том виде, в каком они представлены, плохо организованы, расплывчаты и несовершенны. Последнее должно было стоять первым, а первое — последним. Понятия простоты, сложности и истины не иллюстрируются и не определяются. И не предпринимается никаких усилий, чтобы отличить суждения от концептов. Можно сказать, что метод работал хорошо; по крайней мере, Декарт говорит нам, что с помощью своих правил он добился быстрого прогресса в решении математических задач. Мы можем верить в его успех, не допуская, что менее выдающийся гений мог бы достичь тех же результатов теми же средствами. Суть в том, чтобы выяснить, мог ли метод, какова бы ни была его полезность в математике, быть с выгодой применен к метафизике. И ответ, по-видимому, заключается в том, что в руках своего автора новая система привела лишь к безнадежным заблуждениям.

Зарезервировав предварительное согласие с обычаями страны, в которой он живет, и с вероучением Римской церкви, Декарт начинает с того, что подвергает сомнению всю массу убеждений, которые он до сих пор принимал, включая реальность внешнего мира. Но сам акт сомнения подразумевает существование самого сомневающегося. Я мыслю, следовательно, я существую. Предполагалось, что первоначальное утверждение этого самоочевидного принципа подразумевает, что Декарт отождествлял Бытие с Мышлением. Он ничего подобного не делал. Изначально не имеется в виду ничего, кроме того, что, что бы ни было или ни было, я, мыслящий, безусловно существую. Это не великое открытие; интересно выяснить, что оно подразумевает. По мнению Декарта, многое. Во-первых, он делает вывод, что, поскольку акт мышления уверяет его в его существовании, следовательно, он есть субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, которая независима от места и любого материального объекта — короче говоря, нематериальная душа, полностью отличная от тела, которую легче познать и которая способна существовать без него. Здесь очевидно смешение концепции с суждением, и это ведет к смешению наших мыслей о реальности с самими реальностями. И Декарт делает еще один шаг в этом свободном рассуждении, утверждая, что, поскольку достоверность его собственного существования не имеет иной гарантии, кроме ясности, с которой она выводится из факта его мышления, то должно быть безопасным правилом заключить, что все вещи, которые мы мыслим очень ясно и отчетливо, являются истинными.

В другом своем великом философском труде, «Размышлениях», Декарт более подробно, но менее ясно излагает свои аргументы в пользу нематериальности души. Здесь полностью признается, что, помимо мышления, самосознание охватывает функции восприятия, чувства, желания и воли; и не похоже, чтобы утверждалось, что этот опыт сводим к формам мышления. Но утверждается, что они зависят от мышления в том смысле, что без мышления человек не осознавал бы их существования; тогда как его легко можно помыслить без них. Немного больше самонаблюдения показало бы, что вторая часть утверждения неверна; ибо нет мысли без слов, и нет слов, как бы неслышно они ни артикулировались, без ряда тактильных и мышечных ощущений, и даже без ряда отчетливых волевых актов.

Другой примечательный момент заключается в том, что, вместо того чтобы следовать методическому правилу переходить от простого к сложному, Декарт делает как раз обратное. Начиная со всего сложного содержания сознания, он путем ряда произвольных отбрасываний спускается к тому, что, по его мнению, является простым фактом нематериального мышления. Посмотрим, как обстоят дела с его попыткой реконструировать знание на этой элементарной основе.

Возвращаясь к своему постулату универсального сомнения, наш философ аргументирует отсюда к несовершенству своей природы, а оттуда — к идее совершенного существа. Рассуждение крайне небрежное; ибо, даже допуская, что знание предпочтительнее невежества — что не было доказано, — из этого не следует, что догматик совершеннее сомневающегося. Действительно, можно было бы сделать обратный вывод из того, что Декарт перешел с прогрессивным размышлением от одной стадии к другой. Оставив в стороне паралогизм, допустим, что у него есть идея совершенного существа, и перейдем к вопросу о том, как он пришел к ее обладанию. Можно предположить, что сознание совершенного самопознания в сочетании с желанием знать больше о других предметах было бы достаточным для создания идеала всеведения, и, переходя подобным образом от сравнения потребностей с их удовлетворениями, расширить этот идеал до понятия бесконечного совершенства во всем. Декарт, однако, на самом деле не стремится к истине — по крайней мере, не в метафизике; он стремится к оправданию того, чему его учили иезуиты в Ла-Флеш, и никакая иезуитская казуистика не могла бы быть более софистической, чем логика, которую он находит достаточно хорошей для этой цели. Утверждать, как он это делает, что идея совершенного существа в его уме может быть объяснена только тем, что она исходит от такого существа как своего творца, уже достаточно дерзко. Но этот подвиг далеко превзойден его знаменитым онтологическим доказательством теизма. Треугольник, говорит он нам, не обязательно должен существовать; но, если предположить, что он есть, его три угла должны быть равны двум прямым. С Богом, с другой стороны, быть помысленным — значит быть; ибо, поскольку существование есть совершенство, из идеи совершенного Существа следует, что он должен существовать. Ответ более ясен и отчетлив, чем любое из доказательств Декарта. Совершенство утверждается о существующих или воображаемых субъектах, но существование само по себе не является совершенством.

Остается рассмотреть третий аргумент в пользу теизма. Декарт спрашивает, как он стал существовать. Не по своей собственной воле; ибо в этой гипотезе он наделил бы себя всеми совершенствами, которых ему сейчас не хватает; и не от какой-либо другой несовершенной причины, ибо это означало бы повторить трудность, а не решить ее. Кроме того, простое продолжение его существования из момента в момент нуждается в объяснении. Ибо время состоит из бесконечности частей, ни одна из которых никак не зависит от других; так что то, что я был некоторое время назад, не является причиной того, почему я должен быть сейчас, если нет какой-то силы, которой я создаюсь заново. Здесь мы должны заметить, что Декарт вольно обращается с законом причинности. Согласно тому, что он называет светом природы — другими словами, светом греческой философии, — вещи не могут уйти в ничто так же, как не могут возникнуть из него. Более того, трудность та же самая и для моего предполагаемого Творца, и для меня самого. Нам говорят, что мышление — это необходимое совершенство божественной природы. Но мышление подразумевает время; следовательно, Бог также существует из момента в момент. Как же тогда он может восстанавливать свое бытие больше, чем мы? Ответ, конечно, был бы: потому что он совершенен, а совершенство предполагает существование. Таким образом, аргумент от причинности отбрасывает нас назад к так называемому онтологическому аргументу, тщетность которого уже была показана.

Сама эта идея совершенства вовлекает нас в новые трудности с законом причинности. Можно было бы ожидать, что совершенное Существо создаст совершенных существ — которыми мы, по гипотезе, не являемся. Декарт вполне это видит и спасается лишь словесной уловкой. Наши несовершенства, говорит он, происходят от доли, которую Ничто имеет в нашей природе. Стоит только допустить так много в творческой силе нуля, и Бог кажется довольно излишним постулатом.

Доказав к собственному удовлетворению существование души и Бога, Декарт возвращается к отправной точке всего своего исследования — то есть к реальности материального мира и его законов. И теперь его теология предоставляет ему короткий и легкий метод избавления от скептических сомнений, которые беспокоили его вначале. У него есть ясная и отчетливая идея своего собственного тела и других тел, окружающих его со всех сторон как протяженные субстанции, передающие движения друг другу. И у него есть тенденция принимать все, что ясно и отчетливо им мыслится, как истинное. Но предполагать, что Бог создал эту тенденцию с намерением обмануть его, означало бы отсутствие правдивости в божественной природе, несовместимое с ее совершенством. Такое рассуждение явно игнорирует альтернативу, что Бог мог бы обманывать нас ради нашего блага. Или, скорее, то, что мы называем истиной, могло бы быть не прозрением в природу вещей самих по себе, а правильным суждением об антецедентах и консеквентах. Наше сознание тогда было бы огромным сенсомоторным механизмом, приспособленным для обеспечения поддержания и совершенствования жизни.

Декарт, как математик, помещает сущность Материи или Тела в протяженность. Здесь он соглашается с другим математическим философом, Платоном, который говорит то же самое в своем «Тимее». До сих пор совпадение могло быть случайным; но когда мы обнаруживаем, что француз, подобно греку, мыслит свое материализованное пространство как изначально разделенное на треугольные тела, доказательство непризнанного заимствования кажется неотразимым — тем более что Гюйгенс упоминает это как обычное дело для Декарта.

Великий автор «Метода» и «Размышлений» — ибо, после всех критических вычетов, его величие как мыслителя остается несомненным — не внес никакого вклада в этику. Здесь он довольствуется подтверждением общих выводов греческой философии, необходимого превосходства разума над материей, души над телом, духа над чувством. Он принимает свободу воли от Аристотеля без всякой попытки примирить ее с жестким детерминизмом своего собственного механического натурализма. В то же время в его учении об интеллектуальном согласии как акте воли содержится замечательное предвосхищение современной психологии. Когда наши суждения выходят за рамки того, что гарантируется ясным и отчетливым восприятием их истинности, существует возможность ошибки, и тогда ошибка — наша собственная вина, поскольку поспешный вывод был добровольным актом. Таким образом, человеческая свобода воли вмешивается, чтобы очистить Бога от всякой ответственности за наши заблуждения, так же как и за наши преступления.

Мальбранш.

Паскаль, как нам говорят, не мог простить Декарту ограничение действия Бога на мир «начальным толчком», с которого начался процесс эволюции. Тем не менее, друзья Паскаля, янсенисты, были довольны тем, что приняли картезианство как свою религиозную философию, и его эпиграмма, безусловно, не относится к следующему выдающемуся картезианцу, Арнольду Гейлинксу (1625–1669), фламандцу из Антверпена. Несчастный в своей жизни, этот выдающийся учитель получил от потомства меньше всего признания за свои заслуги перед метафизикой, оставаясь, за пределами узкого круга студентов, совершенно неизвестным славе. Гейлинкс — автор теории, называемой окказионализмом. Декарт представлял разум, который он отождествлял с Мышлением, и материю, которую он отождествлял с Протяженностью, как две антитетические субстанции, не имеющие ничего общего. Тем не менее, он предполагал, что связь между ними осуществляется через часть мозга, называемую шишковидной железой. Гейлинкс перерезал даже этот узкий перешеек, отрицая возможность какого-либо механизма для передачи чувственных образов из материального мира в наше сознание или волевых актов от разума к конечностям. Как же тогда объяснить эти факты? По его словам, вмешательством Бога. Когда на так называемые органы чувств воздействуют вибрации из внешнего мира или когда разумом желается определенное движение, соответствующие ментальные и материальные модификации чудесным образом производятся осуществлением его всемогущества; и именно потому, что эти события происходят по случаю сигналов, следствиями которых они не являются, теория получила название окказионализма.

Теория, как ее сформулировал Гейлинкс, на первый взгляд кажется просто гротескной; и с религиозной точки зрения она имеет дополнительный недостаток, делая Бога непосредственным исполнителем каждого преступления, совершенного человеком. Тем не менее, это лишь логическое применение принципа, впоследствии признанного глубокими мыслителями самых противоположных школ, а именно: сознание не может производить или передавать энергию, в сочетании с верой в Бога, который существует не зря. Даже после середины девятнадцатого века многие английские и французские натуралисты были убеждены, что виды животных в количестве 300 000 представляют собой столько же отдельных творческих актов; и по крайней мере один астроном, который был также философом, заявил, что предельные атомы материи, доходящие до неизмеримо большей цифры, «несут на себе печать фабричного изделия».

Захват картезианства теологией был завершен Николя Мальбраншем (1638–1715). Этот искусный писатель и мыслитель, обреченный физической немощью на созерцательную жизнь, в раннем возрасте вступил в Ораторий и оставался в нем до самой смерти. Наткнувшись в двадцать шесть лет на экземпляр «Трактата о человеке» Декарта, он сразу же стал приверженцем новой философии и посвятил следующие десять лет ее исключительному изучению. В конце этого периода он опубликовал свой шедевр «О поиске истины» (De la Recherche de la Vérité, 1674), который сразу же принес ему огромную репутацию. За ним последовали другие работы меньшего значения. Легенда о том, что кончина Мальбранша была ускорена спором с Беркли, была опровергнута.

Не признавая обязательств, Мальбранш принимает выводы Гейлинкса в той мере, в какой они отрицают возможность какой-либо связи между разумом и материей. Действительно, он идет дальше и отрицает, что одна часть материи может воздействовать на другую. Но его реальный шаг вперед по сравнению с окказионализмом заключается в вопросе: как же тогда мы можем знать законы материальной вселенной или даже то, что существует такая вещь, как материя вообще? Снова Бог вмешивается, чтобы решить трудность, но способом гораздо менее грубым, чем чудесный аппарат Гейлинкса. Самонаблюдение уверяет нас, что мы — мыслящие вещи и что наши умы наполнены идеями, включая идею Бога, всесовершенного Существа, и идею Протяженности со всеми математическими и физическими истинами, логически из нее выводимыми. Мы не создавали эту идею, следовательно, она исходит от Бога, была в уме Бога до того, как оказалась в нашем. Следуя Плотину, Мальбранш называет эту идею умопостигаемой Протяженностью. Это архетип нашего материального мира. То же самое верно и для всех других ясных и отчетливых идей; они, как учит платонизм, имеют божественное происхождение. Но необходимо ли предполагать, что идеальное содержание каждой отдельной души было помещено в нее при рождении Творцом? Безусловно, закон экономии запрещает это. Это более простое и легкое объяснение — предположить, что существуют только божественные архетипические идеи и что мы постигаем их мистическим общением с божественным сознанием; что, короче говоря, мы видим все вещи в Боге. И чтобы сделать это видение возможным, мы должны, как говорит Апостол, жить, двигаться и существовать в Боге. Как сказал бы математик, Бог должен быть locus, местом душ.

Бесспорно, есть нечто грандиозное в этой теории, которая, однако, имеет недостаток в ортодоксальном мнении, логически ведущий к пантеизму, вызывающему отвращение у Мальбранша, его более великого современника Спинозы. И примечательно, что очень похожая философия Вечного Сознания, которой придерживался наш соотечественник Т. Х. Грин, была показана критикой Генри Сиджвика как исключающая личность Бога.

Спиноза.

С философом, которого я только что назвал, мы впервые в современной истории подходим к фигуре, напоминающей в своей устойчивой уравновешенности интеллектуального и морального совершенства самые героические фигуры эллинской мысли. Джордано Бруно мы можем, действительно, провозгласить, подобно Лукану или Кранмеру, «одобренным своей смертью», но его покорность в Венеции должна быть противопоставлена его мученичеству в Риме; и если в его карьере странствующего учителя нет ничего предосудительного, то нет и ничего достойного особого уважения. Различия в среде и наследственности, несомненно, могут быть призваны для объяснения различия характеров; и в философии, которую предстоит рассмотреть, определяющее влияние таких причин впервые находит должное признание; но по тому же принципу наши этические суждения также определяются самим устройством вещей.

Барух де Спиноза (1632–1677), родившийся в Амстердаме, принадлежал к семье португальских евреев, изгнанных из-за своей иудейской веры, в которой он также был воспитан. Вскоре после достижения совершеннолетия он отошел от синагоги, предпочитая участвовать в религиозных упражнениях определенных либеральных христианских сект. Были наняты шпионы, чтобы докладывать о его разговорах, что вскоре дало доказательства достаточно еретических мнений. Последовал приговор о формальном отлучении от церкви; но современные исследования опровергли историю о попытке покушения на него, предпринятой эмиссаром синагоги. Успешно сопротивляясь требованию своей сестры и зятя лишить отступника его доли отцовского наследства, Спиноза отказался от спорного имущества, но с тех пор разорвал всякое общение со своей семьей. Впоследствии он отказался от предложения 2000 флоринов, сделанного богатым другом и поклонником Симоном де Врисом, а также от предложения того же друга оставить ему все свое состояние, настаивая на том, чтобы оно перешло к законному наследнику, брату Симона Исааку. Последний, вступив в наследство, хотел назначить Спинозе ежегодную пенсию в 500 флоринов, но философ не согласился принять более 300. Книги были его единственной роскошью, материальные потребности удовлетворялись шлифовкой стеклянных линз, искусством, в котором он достиг значительного мастерства. Но это было вредное занятие и, вероятно, способствовало его смерти от чахотки.

Демократия тогда и долгое время после ассоциировалась с фанатизмом и нетерпимостью, а не со свободомыслием в религии. Либеральная партия в голландской политике была аристократической партией. Спиноза сочувствовал ее лидеру Яну де Витту; он проливал горькие слезы над убийством великого государственного деятеля; и только настоятельные увещевания его друзей, которые знали, какая опасность грозит при таком шаге, удержали его от расклеивания на стенах Гааги, где он тогда жил, воззвания, упрекающего разъяренный народ за их преступление.

Spinoza Reproduced (by permission) from Spinoza's Short Treatise on God, Man, and his Well-being, by Professor A. Wolf (A. & C. Black).

В 1673 году просвещенный правитель Пфальца, брат принцессы Елизаветы, подруги Декарта, предложил Спинозе профессорскую должность в Гейдельберге с полной свободой преподавать свою философию. Но пантеистический отшельник мудро отказался от нее. Даже в наши дни такое учение, как его, встретило бы мало милосердия в Берлине, Кембридже или Эдинбурге. Как бы то ни было, у нас есть основания полагать, что даже в свободной Голландии только преждевременная смерть спасла его от судебного преследования за богохульство, и его великий труд «Этика» не мог быть безопасно опубликован при его жизни. Он появился анонимно среди его посмертных работ в ноябре 1677 года, без указания настоящего места публикации на титульном листе.

Спиноза был для своего времени не менее дерзким библейским критиком, чем метафизиком. Его знаменитый «Теолого-политический трактат» имеет своей главной целью оправдание свободы научного мышления от церковного вмешательства. И это он делает, проводя четкую разделительную линию между соответствующими обязанностями религии и философии. Дело одной — формировать характер и очищать сердце, другой — направлять и информировать интеллект. Когда религия берется учить научной истине, сами цели, ради которых она существует, терпят поражение. Когда теологический догматизм получает контроль над церквями, под его влиянием развиваются худшие страсти. Вместо того чтобы становиться смиренными и милосердными, люди становятся нарушителями общественного порядка, алчными интриганами, горькими и придирчивыми гонителями. Претензии теологии диктовать наши интеллектуальные убеждения не только вредны, но и полностью недействительны. Они покоятся на авторитете Библии как откровения воли Божьей. Но никакого такого сверхъестественного откровения никогда не было и не могло быть дано. Такое нарушение порядка природы, как чудеса, записанные в истории Писания, было бы невозможно. И повествования, записывающие их, дискредитируются критикой, которая показывает, что различные книги Ветхого Завета были написаны не теми людьми, чьи имена они носят, а задолго после их времени. Как знаток еврейского языка, Спиноза обсуждает еврейские Писания в некоторых деталях, показывая, в частности, что Пятикнижие более позднего происхождения, чем Моисей. Его ограниченное знание греческого языка предлагается как причина того, что он не обращается с Новым Заветом с равной свободой; но некоторые противоречия указываются как опровергающие непогрешимость, претендуемую на него. В то же время совершенство характера Христа полностью признается и принимается как моральное откровение Бога.

Спиноза в полной мере разделял и даже превзошел амбиции Декарта реконструировать философию на математической основе. Идея могла прийти к нему от французского мыслителя, но на самом деле она гораздо более древнего происхождения, будучи заимствованной у Платона, ведущего духа Возрождения, как Аристотель был оракулом позднего Средневековья. Теперь идеалом Платона было построить философию, превосходящую предпосылки — или, как он их называет, гипотезы — геометрии настолько, насколько эти предпосылки превосходят доказательства геометрии; и это также было идеалом Спинозы. Декарт довольствовался тем, что принимал от традиции свои конечные реальности, Мышление, Протяженность и Бога, не показывая, что они должны обязательно существовать; ибо его доказательство существования Бога начинается с идеи в человеческом уме, в то время как Мышление и Протяженность вообще не дедуцируются.

Чтобы оценить работу еврейского философа, одинокого мыслителя, воспитанного в религии Яхве — имени, традиционно интерпретируемом как само выражение абсолютного самосуществования, — мы должны представить его начинающим с вопроса, более глубокого, чем картезианское сомнение, спрашивающим не «Как я могу знать, что есть?», а «Почему вообще должно быть что-либо?». И ответ, очищенный от схоластической терминологии, таков: потому что немыслимо, чтобы не было ничего, и если есть что-то, то должно быть все. Эту вселенную вещей, которая также должна быть вечной, Спиноза называет Богом.

Философия или религия — ибо это и то, и другое, — которая отождествляет Бога с совокупностью существования, была давней в Греции и была разработана в систематических деталях стоиками. Последние два столетия она известна под названием пантеизма, слова греческой этимологии, но не творения самих греков, и, действительно, более современного происхождения, чем Спиноза. Историки всегда говорят о нем как о пантеисте, и нет оснований думать, что он возражал бы против этого обозначения, если бы оно было в ходу при его жизни. Но есть важные моменты различия между ним и теми, кто предшествовал ему или следовал за ним в том же спекулятивном направлении. Стоики отличались от него тем, что были материалистами. Для них реальность и телесность были взаимозаменяемыми терминами. Похоже, что Гоббс и его современник, атомист Гассенди, были того же мнения, хотя и не говорили этого прямо. Но Декарт был сильным спиритуалистом; и Спиноза следовал за учителем настолько, по крайней мере, чтобы придать Мышлению по крайней мере равную реальность с материей, которую он также отождествлял с Протяженностью. Было видно, какие трудности создавались радикальной картезианской антитезой между Мышлением и Протяженностью, или — чтобы называть их более привычными именами — разумом и телом, когда они рассматривались вместе с тесной связью, которую опыт показывает между ними; и также как Гейлинкс и Мальбранш были ведомы самим духом философии почти к тому, чтобы погрузить две разрозненные субстанции во всепоглощающее действие Бога. Очевидным курсом для Спинозы, будучи не связанным обязательствами какого-либо христианского вероучения, было сделать последний оставшийся шаг, разрешить дуализм Мышления и Протяженности в единство божественной субстанции.

На самом деле еврейский философ делает это, смело заявляя, что Мышление и Протяженность — это одно и то же, и эта вещь есть Бог, единственная истинная реальность, которой они являются лишь проявлениями. И до сих пор у него было много последователей, которые стремятся гармонизировать оппозицию того, что мы сейчас называем субъектом и объектом, в синтезе Все-Единого. Но он идет дальше этого, расширяя концепцию Бога — или Абсолюта — до степени, не снившейся никакой религии или философии, сформулированной до или после его времени. Бог, говорит нам Спиноза, есть «Субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает его абсолютную и вечную сущность». Но из этих атрибутов нам в настоящее время известны только два, Мышление и Протяженность, так что наше невежество бесконечно превышает наше знание реальности. Его дошедшие до нас труды не объясняют, каким процессом он взошел на эту, самую головокружительную высоту спекуляции, когда-либо достигнутую человеком; но в отсутствие определенной информации некоторые направляющие соображения представляются вероятными.

Бруно, которого Спиноза, как есть веские основания полагать, читал, отождествлял Бога с высшим объединяющим принципом вселенной, простирающейся через бесконечное пространство. Декарт, с другой стороны, мыслил Бога скорее как мыслящую, чем как протяженную субстанцию. Но его школа имела тенденцию, как мы видели, мыслить Бога как посредника между разумом и телом способом, который предполагал их реальное единство через его силу. Более того, привычка, общая для всех картезианцев, рассматривать геометрическое рассуждение как самую совершенную форму мысли, неизбежно вела к концепции мысли как сопровождающей пространство, куда бы оно ни шло, — фактически, как простирающейся, подобно ему, в бесконечность. Опять же, с картезианской точки зрения, та Протяженность, которая является самой сущностью материального мира, хотя она и охватывает пространство, есть нечто большее, чем просто пространство; она включает не только сосуществование, но и последовательность или время — то есть, говоря научно, вечную последовательность физических причин; или, говоря теологически, творческую деятельность Бога. И разум или мысль также со времен Аристотеля более или менее отождествлялись с законом универсальной причинности не меньше, чем с законами геометрии.

Таким образом, почва была подготовлена для Спинозы, как пантеистического мониста, мыслить Бога под двумя атрибутами Протяженности и Мышления, каждый из которых по-своему раскрывает его сущность как не что иное, как бесконечную Силу. Но почему Бог должен иметь или состоять из двух атрибутов и не более? Есть веская причина, почему мы должны знать только эти два. Это то, что мы сами являемся модусами Мышления, соединенными с модусами Протяженности, чьими мыслями являются раскрывающие их идеи. Но было бы грубым антропоморфизмом навязывать ограничения нашего знания бесконечному существу Бога, проявляющемуся через эти самые атрибуты как неограниченная Сила. Бесконечность сосуществования, которая есть пространство, бесконечность причинной процессии, которая есть время, предполагают бесконечность невообразимых, но не немыслимых атрибутов, из которых состоит одна божественная субстанция. И здесь, наконец, мы получаем объяснение того, почему вообще должны существовать такие вещи, как Мышление и Протяженность. Они существуют просто потому, что существует все. Если я допускаю что-либо — а я должен, по крайней мере, допустить самого себя, — я допускаю существование, которое, не имея ничего вне себя, должно заполнить все возможности бытия, которые исключают из своей области только самопротиворечивое. Таким образом, философия Спинозы не обязывает его верить ни в монстров мифологии, ни в чудеса Писания, ни в догмы католической теологии, ни даже в свободу воли; и, опять же, она не обязывала бы его отвергать заранее чудеса современной науки. Ибо, согласно ему, невозможность действительно невероятных вещей могла быть выведена с достоверностью математического доказательства из самого закона противоречия.

Гегель дал название акосмизма, или отрицания мира, этой форме пантеизма, интерпретируя ее как доктрину, которая поглощает всю конкретную реальность и индивидуальность в абсолютном единстве божественной сущности. Никакое заблуждение не могло бы быть более полным. Дифференциация — это сама душа системы Спинозы. Она, действительно, более открыта для обвинения в чрезмерной дисперсии, чем в чрезмерной централизации. Сила, которая есть сущность Бога, означает не что иное, как реализацию через всю вечность всех возможностей существования, без цели или стремления, кроме самого процесса бесконечного производства. Существует, действительно, номинальное отождествление между материальными процессами Протяженности и идеальными процессами Мышления. Но это сводится не более чем к переформулировке в абстрактных терминах эмпирической истины о том, что существует тесная связь между телом и разумом. Подобно теории двойного аспекта, параллелистической теории, материалистической теории, теории взаимодействия и теории более или менее полной взаимной независимости, это лишь вербализм, не говорящий нам ничего, чего бы мы не знали раньше. Или, если есть что-то большее, оно состоит из весьма сомнительного предположения, что тело и разум должны где-то присутствовать, чтобы заполнить то, что в противном случае было бы пустыми возможностями существования. И это, подобно другим метафизическим предположениям, является незаконным обобщением опыта. Идеи пространства и времени как заполненных континуумов поставляют модель, на которой должна быть построена вся вселенная. Подобно им, она должна быть бесконечной и вечной, но, так сказать, в более высокой степени; как и в них, каждая часть должна быть определена положением всех других частей, с определением, поставленным в логическое, а не в описательное значение; соответствуя их бесконечно разнообразной дифференциации положения и количества, должна существовать бесконечная дифференциация конкретного содержания; и, наконец, законы вселенной должны быть доказуемы тем же априорным математическим методом, который был так успешно применен к непрерывной величине.

Геометрическая форма, в которую Спиноза облек свою философию, к сожалению, ограничивает число читателей — всегда довольно небольшое, — которые могли бы иначе ею заинтересоваться. Люди чувствуют себя одураченными, утомленными и обманутыми видимостью, без реальности, логического доказательства; и отвращение усугубляется варварской схоластикой, которой — в отличие от Бэкона, Гоббса и Декарта — он перчит свои страницы. И все же, подобно греческим философам, он гораздо более современен, более на верной линии развивающейся мысли, чем они. Но чтобы добраться до истинного ядра его учения, мы должны, подобно Гёте, отбросить логическую шелуху, в которую оно завернуто. И, как оказалось, Спиноза значительно облегчил эту операцию, напечатав свои самые интересные и наводящие на размышления дискуссии в форме Схолий, Разъяснений и Приложений. Даже их нелегко читать; но, цитируя его собственные патетические слова: «Если бы путь к спасению был готов под рукой и его можно было бы найти без великого труда, разве пренебрегли бы им почти все? Но все славные вещи столь же трудны, сколь и редки».

Некоторые из его толкователей называли Спинозу мистиком; и его философия была прослежена, отчасти по крайней мере, к мистическому пантеизму определенных средневековых евреев. По моему мнению, это ошибка; и я теперь перейду к тому, чтобы показать, что фразы, на которых она покоится, открыты для интерпретации, более согласующейся с рациональными основами всей системы.

Вещи, которые сделали больше всего для закрепления характера мистика за Спинозой, — это его отождествление добродетели со знанием и любовью к Богу, и его теория — столь напоминающая христианскую теологию в ее высшем полете, — что Бог любит себя бесконечной любовью. То, что, подобно Платону и Мэтью Арнольду, он должен ценить религию как средство популярной морализации, могло бы казаться достаточно естественным; но не, за исключением мистического мотива, чтобы он, по-видимому, ценил мораль лишь как помощь религиозной жизни. При рассмотрении, однако, оказывается, что блаженное видение этого пантеиста не предлагает опыта, выходящего за пределы природы и разума. Поскольку Бог и вселенная едины, знать Бога — значит знать, что мы, телом и душой, являемся необходимыми модусами двух атрибутов, Протяженности и Мышления, посредством которых бесконечная Сила, являющаяся сущностью вселенной, выражает себя для нас. Любить Бога — значит признавать нашу собственную жизненную силу как часть этой силы, приветствуя ее с благодарной радостью как дар от вселенной, откуда мы пришли. И сказать, что Бог любит себя бесконечной любовью, — значит лишь сказать, что атрибут Мышления вечно разделяет себя среди бесконечности мыслящих существ, через чью деятельность вселенная поддерживает восхищенное сознание самой себя.

Спиноза самим названием своего великого труда провозглашает, что для него философская проблема по существу является этической проблемой, будучи, по сути, не чем иным, как старым вопросом, впервые поставленным Платоном: как примирить бескорыстие с личным интересом; и его метафизическая система в действительности представляет собой сложный механизм, доказывающий, что при глубочайшем истолковании их требования совпадают. Его великий современник Гоббс учил, что фундаментальным импульсом человеческой природы является воля к власти; и Спиноза принимает эту идею в полной мере, провозглашая Власть самой субстанцией, из которой состоим мы и все остальные вещи. Но он расходится с английским философом в теории того, что это означает. С его точки зрения, полная иллюзия полагать, что удовлетворение таких страстей, как гордость, алчность, тщеславие и похоть, означает приобретение или осуществление власти. Ибо сила означает свободу, самоопределение; и ни один человек не может быть свободным, чье счастье зависит от случайного сочетания внешних обстоятельств или от согласия других лиц, чьи желания таковы, что создают конфликт между его удовлетворением и их собственным. Реальная власть означает самореализацию, осуществление той способности, которая является наиболее чисто человеческой, — то есть Мышления в форме разума.

Призывая к подчинению своекорыстных желаний разуму, Спиноза повторяет уроки моральной философии всех времен и стран со времени ее первого независимого становления. Связывая интересы морали с интересами науки как таковой, он следует традиции афинской мысли. Истолковывая пантеизм как этический энтузиазм вселенной, он возвращается к кредо стоицизма и задает тон возвышеннейшей поэзии Вордсворта. Устанавливая место каждого человека в природе как одного из бесконечных индивидуализаций божественной силы, он повторяет другую стоическую идею — с той разницей, однако, что у стоиков она была тесно связана с их телеологией, с доктриной о том, что все в природе имеет функцию, без выполнения которой вселенная не была бы завершенной; тогда как Спиноза, следуя Бэкону и Декарту, полностью отвергает конечные причины как антропоморфизм, вторжение человеческих интересов во вселенную, чье единственное совершенство состоит в исчерпании возможностей бытия. И в этом заключается его оправдание зла, которое стоики могли защищать лишь на эстетических основаниях как усиливающее красоту морального героизма через контраст и конфликт. «Если меня спросят, — говорит он, — почему Бог не создал всех людей такими, чтобы они руководствовались только разумом, мой ответ таков: потому что у него было достаточно материалов, чтобы создать все вещи от высшей до низшей степени совершенства». Поскольку совершенство для него означает реальность, это объяснение зла — а также и ошибки — указывает на теорию степеней реальности, возрожденную и разработанную в наше время Ф. Г. Брэдли, включающую коррелятивную теорию иллюзии. Теперь идея иллюзии, хотя и более древняя, чем Платон, была впервые применена в широком масштабе в философии Платона, чье влияние на мысль семнадцатого века является не единственным примером. Мы обнаружим, что она в некоторой степени уравновешивается возрожденным аристотелевским течением в работе метафизика, которого нам теперь предстоит рассмотреть.

Лейбниц.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), сын профессора Лейпцигского университета, отмечен некоторыми отличительными интеллектуальными чертами немецкого гения. Гораздо более истинно, чем Фрэнсис Бэкон, этот человек сделал все знание своей областью. Будучи одновременно математиком, физиком, историком, метафизиком и дипломатом, он доходил до сути любого предмета, которого касался, и обогащал все свои многообразные исследования новыми взглядами или новыми фактами. И, как и у других великих его соотечественников, конечной целью всего этого любопытства и интереса было объединение и примирение. Одной из его амбиций было создание универсального языка философии, посредством которого ее проблемы должны были стать предметом математического доказательства; другой — гармонизировать древние и современные спекуляции; третьей — самой химерической из всех — уладить разногласия между Римом и протестантизмом; четвертой — частично реализованной спустя долгое время после его смерти — объединить немецких кальвинистов с лютеранами. В политике он пытался, с таким же неуспехом, создать Рейнский союз как барьер против Людовика XIV и отвлечь амбиции самого Людовика от посягательств на соседей к завоеванию Египта.

Представляется вероятным, что ни один интеллект равной силы не был применен в Новое время на службу философии. И эта сила демонстрируется не, как у других метафизиков, конструкциями более или менее спорной ценности, какими бы ослепительными ни были проявленные ими изобретательность, а вкладами первого порядка в позитивную науку. Сейчас общепризнано, что Лейбниц открыл дифференциальное исчисление независимо от Ньютона; и, что более важно, формулировка, благодаря которой оно стало доступным для плодотворного применения, была его исключительным изобретением. В физике он является пионером закона сохранения энергии. В геологии он выдвигает теорию о том, что наша планета началась как раскаленная расплавленная масса, произошедшая от Солнца; и современная теория эволюции является частным применением его теории развития.

Однако один лишь интеллект не делает человека великим философом; требуется также характер; и характер Лейбница был совершенно недостоин его гения. Амбициозный и алчный, придворный и приспособленец, он не делал истину ради нее самой главной целью и не хотел поддерживать отношения с теми, кто лелеял более благородный идеал. Сблизившись со Спинозой, он присоединился к хору поношений, поднявшемуся после его смерти, и был достаточно низок, чтобы разжигать религиозные предрассудки против теории гравитации Ньютона. О бедствии, которое омрачило его последние дни, мы можем с уверенностью сказать, что оно никак не могло постичь Спинозу. При вступлении курфюрста Ганноверского на английский престол как Георга I, Лейбниц искал приглашения ко двору Сент-Джеймс. По-видимому, принц не находил его очень удовлетворительным в качестве государственного чиновника и имел основания полагать, что Лейбниц хотел бы сменить свою должность историографа в Ганновере на лучшее назначение в Вене. Величие в других областях не могло рекомендовать того, кого он знал лишь как нерадивого и, возможно, неверного слугу, благосклонности такого необразованного господина. Как бы то ни было, английское назначение не было получено, и изнуренный энциклопедист поддался болезни и досаде одновременно. Единственным скорбящим на его похоронах был его секретарь Экхардт, который поспешил ходатайствовать о получении должностей, оставшихся вакантными после кончины его начальника.

Одна теория Лейбница приобрела большую известность, чем любое высказывание любого другого философа; но эта слава обязана неугасимому огню, в который она была облечена насмешливой иронией Вольтера. «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров». Таков знаменитый текст, как сатира на который был написан «Кандид». И все же, какой бы ценностью ни обладали возражения Вольтера против оптимизма, они говорят почти столько же против самого Вольтера, сколько и против его несчастной мишени. Ибо, в конце концов, веря, как он верил, в Бога, который сочетал всемогущество с совершенной благостью, он не мог, как и Лейбниц, избежать обязанности примирить божественный характер с божественным творением. На априорных основаниях немецкий философ, по-видимому, имеет неопровержимый довод. Совершенное Существо должно было создать лучший из возможных миров. Единственный вопрос в том, что мы подразумеваем под благостью и под возможностью. Спиноза решил эту проблему, отождествив благость с существованием. Достаточно того, что вещи, которые мы называем злом, возможны; бесконечная Сила природы была бы самопротиворечием, если бы они не были реализованы. Лейбниц отвергает пантеистическую позицию на словах, но почти признает ее на практике. Зло для него означает несовершенство, и если Бог вообще создал мир, он обязан был быть несовершенным. Следующим шагом было назвать боль несовершенством, что предполагает серьезный логический недостаток у оптимиста; ибо, хотя при определенных обстоятельствах причинение боли свидетельствует о несовершенстве оператора, мы не вправе утверждать, что везде, где есть боль, должно быть несовершенство. Другой довод — необходимость боли как наказания за преступление или, в более общем плане, как результат моральной свободы. Такой аргумент открыт только для верующих в свободу воли. Мир свободных и ответственных агентов, настаивают они, бесконечно ценнее, чем мир автоматов; и он не слишком дорого куплен даже ценой таких страданий, которые мы наблюдаем. Аргумент не очень убедителен; ибо свобода выбора в безболезненном мире вполне мыслима. Но, будь это хороший или плохой аргумент, хотя он мог бы привлечь Вольтера, который верил в свободу воли, он не мог пристойно использоваться Лейбницем, который был детерминистом строжайшего типа. Чтобы прояснить это, мы должны теперь обратиться к его метафизической системе.

Бэкон, Декарт и Спиноза, широко расходясь по другим вопросам, были согласны в неодобрении изучения конечных причин: Бэкон, по-видимому, из неприязни к идее о том, что совершенная приспособленность всех вещей к служению человеку делает излишними любые усилия сделать их еще более полезными; Декарт — из своей преданности математическому методу, который был более применим к системе механической причинности; Спиноза — по той же причине, а также из своего неверия в личностного Бога. Лейбниц, напротив, был глубоко впечатлен знаменитым отрывком из «Федона» Платона, где Сократ, противопоставляя философию телеологии философии механизма, желает объяснения природы как спроектированной с целью высшего блага. Но Лейбниц не зашел так далеко, как Платон. Посредничая между двумя методами, он учил, что все делается к лучшему, но также, что все делается через непрерывную серию действующих причин. В то же время эти причины лишь по видимости материальны; в действительности они являются духовными существами. Нет такой вещи, как мертвая материя; вселенная состоит из живых сил повсюду. Общая идея силы, вероятно, пришла из той бесконечной Силы, которой, согласно Спинозе, вся вселенная является одновременно продуктом и выражением; или она могла быть подсказана случайным отождествлением Платоном Бытия с Действием. Но Лейбниц нашел свой тип силы в человеческой личности, которую, следуя скорее Аристотелю, чем Платону, он мыслил как Энтелехию, или реализованную Актуальность, и Первую Субстанцию. После многих лет тревожных размышлений он выбрал гораздо более счастливое название «монада» — термин, первоначально придуманный Бруно, но, как представляется, не заимствованный напрямую у него немецким метафизиком.

Согласно Лейбницу, монады, или конечные элементы бытия, состоят из двух существенных свойств психической жизни: восприятия и стремления. В этой связи необходимо прояснить два момента. То, что он называет «голыми монадами», т. е. компоненты того, что известно как неорганическая материя, хотя и обладают способностью к восприятию, не осознают свои восприятия; на его языке они не «апперцепируют». И он пытается доказать, что такая ментальность возможна, ссылаясь на наш собственный опыт. Мы слышим рев волн на морском берегу, но мы не слышим звука, производимого падением каждой частицы воды. И все же мы, безусловно, должны воспринимать его тем или иным образом, поскольку общий объем звука складывается из этих неслышимых ударов. Он упускает из виду мыслимую альтернативу, что непосредственным предшественником наших слуховых ощущений является церебральное возбуждение и что оно должно достичь определенного объема, чтобы произвести эффект на наше сознание. Другой момент заключается в том, что стремление монады не означает активный импульс, а поиск все новых и новых восприятий, непрерывное расширение ее когнитивного диапазона. Короче говоря, каждая монада — это маленький Лейбниц, вечно увеличивающий сумму своих знаний.

Ни на каком этапе это знание не приходит из опыта. Монада не имеет окон, никакого общения какого-либо рода с внешним миром. Но каждая отражает всю вселенную, зная то, что она знает, путем простого самосозерцания. И каждая отражает все остальные под разным углом, причем углы варьируются друг от друга на бесконечно малые величины, так что в своей совокупности они образуют непрерывный ряд дифференцированных индивидов. И тот же закон бесконечно малой дифференциации наблюдается в ряду прогрессивных изменений, через которые монады постоянно проходят, так что они идут точно в ногу, причем непрерывность бытия не нарушается ни в порядке последовательности, ни в порядке сосуществования. Очевидно, что в такой системе нет места свободе воли; и то, что Лейбниц со своим безжалостным фатализмом не только допускает вечное наказание предопределенных грешников, но даже защищает его как морально уместное, заставляет нас осудить его теологию как совершенно иррациональную или совершенно неискреннюю.

В этой системе животные и человеческие души мыслятся как монады высшего ранга, занимающие центральное и командное положение среди множества низших монад, составляющих то, что мы называем их телами, и изменяющиеся pari passu вместе с ними, причем соответствие их соответствующих состояний, согласно Лейбницу, носит столь исключительно интимный характер, что явления ощущения и воли кажутся результатом причинной реакции, а не механической настройки, какую мы можем вообразить существующей между двумя часами, сконструированными и установленными так, чтобы бить один и тот же час в одно и то же время. Эта теория отношений между телом и душой известна в философии как система предустановленной гармонии.

Можно спросить, как каждая монада может отражать каждую другую монаду, когда мы не знаем, что происходит в наших собственных телах, и тем более, что происходит во всей вселенной. Ответ заключается в удобном различении ясных и смутных восприятий, первые из которых составляют наше актуальное, а вторые — наше потенциальное знание. Более трудная проблема — объяснить, как любая конкретная монада — Лейбниц или другая — может последовательно быть монадологом, а не солипсистом, верящим только в свое собственное существование. Здесь, как обычно, появляется Deus ex Machina. Следуя Декарту, я мыслю Бога как совершенное Существо, чья идея включает его существование, с, конечно, силой, волей и мудростью создать лучший из возможных миров — вселенную монад, — которая, опять же, благодаря своим совершенным взаимным настройкам доказывает, что Бог существует. Более серьезное и, по сути, абсолютно непреодолимое возражение возникает из определения монад как не более чем взаимно отражающих сущностей. Ибо даже бесконечность маленьких зеркал, которым нечего отражать, кроме друг друга, должна немедленно схлопнуться в абсолютную пустоту. И с их исчезновением исчезает и их творец. Бог, верховная монада, как нам говорят, имеет только ясные восприятия; но ясность бесполезна, когда ему нечего воспринимать, кроме абсолютной пустоты. Лейбниц отвергал объективность времени и пространства; однако пустая бесконечность этих пустых форм, кажется, в его философии достигла сознания самой себя.

Глава III.

ТЕОРЕТИКИ ПОЗНАНИЯ

Локк, Беркли, Юм, Кант.

Гносеология, или теория познания, не началась в Новое время. Среди греков она восходит, по крайней мере, к Эмпедоклу и занимает значительное место в программах поздних школ. И универсальное сомнение Декарта, по-видимому, придает вопросу «Как мы можем быть уверены в чем-либо?» первостепенное место в спекуляциях. Но та исключительная уверенность, с которой картезианские метафизики представляли свои авантюрные гипотезы как доказанные истины, показывала, что для них критерий истины означал все, что говорило в пользу того, что они по другим основаниям считали истинным. В действительности то, что они называли разумом, было едва ли чем-то большим, чем скрытая апелляция к авторитету, предположение, что долг философии состоит в примирении старых верований с новыми. И последний великий догматик, Лейбниц, был тем, кто практиковал этот метод некритического допущения в наибольшей степени.

Локк.

Особая заслуга Джона Локка (1632–1704) состоит в том, что он возобновил тот метод сомнения, который пытался применить Декарт, но который его догматические предрассудки исказили почти с самого начала. Этот прославленный мыслитель памятен не только своими заслугами перед спекулятивной философией, но и примером подлинно философской жизни, полностью посвященной истине и благу, — характера, в котором личная мягкость, простота и обаяние сочетались с напряженной, бескорыстной и бесстрашной преданностью служению государству. Локк был вигом, когда вигство означало передовой либерализм в религии и политике, и когда это часто означало выбор между изгнанием и смертью. Так, после падения своего покровителя, лорда Шефтсбери, философ был вынужден искать убежища в Голландии, оставаясь там в течение нескольких лет, скрываясь даже там некоторое время, чтобы избежать ордера на экстрадицию, за которым обратилось правительство Якова II. Именно в Голландии он написал «Опыт о человеческом разумении».

Этот революционер в мысли не был одиноким отшельником, но, в лучшем смысле, глубоко светским человеком. Получив образование в Вестминстере и Крайст-Черч, он обладал, по выражению немецкого поэта, высшим счастьем сочетать серьезность энтузиаста с проницательностью государственного деятеля, так что великие государственные деятели признавали его одним из своих. С торжеством дела вигов в то время, когда дипломатия требовала величайшего такта и мастерства, было предложено отправить Локка послом ко двору Бранденбурга, а поскольку это не соответствовало его трезвым привычкам, ко двору Вены. Слабое здоровье, вынудившее его отказаться и от этого, привело к тому, что он получил должность в министерстве на родине, заняв департамент, где деловые таланты были крайне необходимы. В этом качестве он сыграл ведущую роль в восстановлении чеканки монеты, помимо того, что вдохновил Акт о веротерпимости и Акт о нелицензированной печати. Даже мудрейшие люди совершают ошибки; и следует с сожалением заметить, что теория веротерпимости Локка исключала католиков с одной стороны и атеистов с другой — первых потому, что их вероучение делало преследование долгом, вторых потому, что отсутствие у них вероучения не оставляло им санкций для каких-либо обязанностей вообще. Сказать, что Локк не имел нашего опыта, не оправдывает его, ибо в обоих случаях целесообразность веротерпимости может быть доказана априори. Следует ожидать, что католики будут подавлять ересь, чей представитель заявляет, что, когда у него будет власть, он подавит их Церковь; и если атеисты лишены моральных принципов, они будут распространять под прикрытием ортодоксии отрицания, которые им не позволено открыто исповедовать.

Локк был воспитан отцом-пуританином; и хотя в дальнейшей жизни он ушел далеко от ее доктринальных стандартов, он, несомненно, всегда сохранял чувство той тесной связи между религией и моралью, которую подразумевает пуританизм. Рассказывая о ходе мыслей, который положил начало его великому «Опыту», он относит его к разговору между ним и некоторыми друзьями, в котором они «быстро оказались в тупике из-за трудностей, возникавших со всех сторон»; и, по словам его близкого друга, дискуссия вращалась «о принципах морали и откровения религии». Тогда ему пришло в голову, что они должны сначала установить, «с какими объектами их рассудок был или не был приспособлен иметь дело». И девизы, предпосланные эссе, доказывают, что результаты были решительно скептического толка. Действительно, его преемникам, хотя и не ему самому, было суждено развить их в то, что сейчас называется агностицизмом.

Нам следует далее отметить, что, в то время как его континентальные соперники были математиками, наш английский философ никогда глубоко не вникал в математику, а по призванию был врачом. В этом он напоминает Аристотеля и Секста Эмпирика среди греков; и поэтому вполне закономерно, что с таким же типом подготовки он должен принять метод опыта Аристотеля против платоновского трансцендентализма и скептический релятивизм Секста против догматизма школ.

Локк начинает свое эссе с энергичной полемики против доктрины врожденных идей. Слово «идея», как он его использует, двусмысленно, служа для обозначения восприятий, понятий и суждений; но эта путаница не имеет практического значения, так как его цель — показать, что все наше знание берет начало в опыте; тогда как господствующее убеждение состояло в том, что по крайней мере первые принципы знания имеют более авторитетный, если не мистический, источник. Гоббс опередил его в выведении всякого рода знания из опыта, но довольствовался тем, что принял свой тезис как данность; тогда как Локк подкрепляет свой внушительным рядом доказательств. Суть его аргумента заключается в том, что интеллектуальные и моральные принципы, которые, как предполагается, признаются всем человечеством с младенчества, признаются лишь некоторыми, и то лишь в результате обучения.

Как мы видели, все исследование началось с вопросов о религии и морали; и именно в отношении предполагаемой универсальности и врожденности веры в Бога и моральный закон Локк наиболее успешен. И чем больше современная антропология учит нас о первобытном человеке, тем сильнее становится аргумент против трансцендентальной стороны в этом споре. Где его анализ терпит неудачу, так это в обращении со сложными и важными идеями Пространства, Времени, Субстанции и Причинности — с фатальным результатом, что такие вопросы, как «Как возможен сам опыт?» или «Как из частичного опыта мы можем сделать универсальные и необходимые выводы?», не находят места в его теории познания. Конечно, его современники открыты для той же критики — да и время для постановки таких проблем еще не пришло. Тем временем легкость, с которой основатель гносеологии принимает заблуждения, из которых Спиноза уже нашел выход, показывает, насколько мало он владел своими средствами. Согласно Локку, «несомненная и очевидная истина, что существует вечное, всемогущее и всеведущее существо, которое, независимо от того, угодно ли кому-либо называть его Богом, не имеет значения». При рассмотрении доказательство, по-видимому, включает два недоказанных допущения. Первое — ничто не может начать существовать без причины. Второе — следствия должны походить на свои причины. И из этого делается вывод, что всемогущее существо должно было существовать от всей вечности. Упускается альтернатива, что последовательность более ограниченных существ подошла бы для этой цели одинаково хорошо, в то время как это было бы также более последовательно с нашим опытом. Но гораздо более фатальное возражение против теизма Локка вытекает из его второго допущения. Это, хотя и не сформулировано явно, подразумевается в утверждении, что для того, чтобы знание, подобное нашему, возникло из вещей без знания, невозможно. Ибо, по тому же принципу, материя должна была быть создана чем-то материальным, боль — чем-то, что испытывает боль, а зло — чем-то, что является злым. Не было бы преувеличением сказать, что по этой логике я сам должен был существовать от всей вечности; ибо сказать, что я был создан не-мной, означало бы сказать, что нечто может произойти из ничего.

Мы видели, как Локк отказал в веротерпимости атеистам на том основании, что их отрицание божественного законодателя и судьи разрушает основу морали. Он не верил, подобно Спинозе, что мораль является природой вещей. Для него она установлена волей Бога. Возможно, если бы на него надавили, он мог бы объяснить, что атеизм отрицает не правило права, а санкцию этого правила, страх перед сверхъестественным возмездием. И все же, будучи, подобно Спинозе и Лейбницу, детерминистом, он должен был видеть, что творец, который приводит в движение цепь причин и следствий, неизбежно приводящую к тому, что мы называем хорошими или плохими человеческими действиями, несет ту же ответственность за эти действия, как если бы он совершил их сам. Награждать одного из своих пассивных агентов и наказывать другого было бы грубо несправедливо и в то же время совершенно бесполезно. Но откуда мы знаем, что он будет, при любой теории воли, награждать добрых и наказывать злых? «Потому что у нас есть его слово на это». А откуда мы знаем, что он сдержит свое слово? «Потому что он всеблагой». Но это, согласно принципам Локка, чистое допущение; и Бог, будучи совершенно уверен, что ему нечего бояться возмездия, должен быть даже более безответственным, чем атеист.

Принцип, что ничто не может произойти из ничего, столь далек от доказательства теизма, что логически ведет либо к пантеизму, либо к гораздо более основательному монадизму, чем система Лейбница. И, помимо метафизики, он конфликтует с ведущей доктриной эссе — фундаментальным различием между первичными и вторичными качествами материи. Мы думаем о телах как о самих по себе протяженных, сопротивляющихся и подвижных, но не как о самих по себе окрашенных, звучных, пахучих, горячих, холодных или вкусных. Они вызывают наши особые ощущения, но вызывают их неизвестной силой. Опять же, мы воспринимаем — или думаем, что воспринимаем — как первичные, так и вторичные качества в тесном союзе как свойства единого объекта, и этот объект, в котором они совместно пребывают, называется субстанцией. И на вопрос «Что такое субстанция?» Локк признает, что у него нет ответа, кроме «нечто, мы не знаем что». Он вернулся к агностической позиции киренской школы. Это нечто, насколько мы знаем, могло создать мир.

Континентальные историки рассматривают все рационалистическое движение восемнадцатого века, или то, что в Германии называется Просвещением (Aufklärung), как начатое Локком. Но те аргументы, которые он приводит в пользу существования Бога, доказывают, что в теологии, по крайней мере, его рационализм имел довольно узкие границы. И его теизм, и его принятие христианства на основе свидетельств пророчеств и чудес не показывают никакого прогресса по сравнению со средневековой логикой. В этом отношении Спиноза и Бейль (1622–1709) были гораздо ближе к современному движению. Тем не менее, принимая Писание как авторитетное откровение, Локк показывает, что при рациональном истолковании оно дает гораздо меньше поддержки догматической ортодоксии, чем предполагали английские церковники. И какова бы ни была буква его религиозного учения, можно почти не сомневаться, что английские деисты, Толанд, Шефтсбери и Энтони Коллинз, представляли его истинный дух более верно, чем сам философ.

Представительное правление и подчинение церковной власти светской — или, что еще лучше, их разделение — являются вещами, хорошими сами по себе и благоприятными условиями для жизни разума. Другое условие состоит в том, чтобы детей приучали упражнять свой интеллект, вместо того чтобы слепо полагаться на авторитет. В этих отношениях труды Локка также сильно воздействовали на общественное мнение следующего века, особенно через посредство французских писателей; Франция, как справедливо утверждает Маколей, является интерпретатором между Англией и миром. Наше нынешнее дело, однако, не в распространении, а в развитии мысли, и чтобы проследить это, мы должны вернуться к британской философии.

Беркли.

Джордж Беркли (1684–1753) родился и получил образование в Ирландии. Этот факт не имеет расового или национального значения, но интересен нам как объяснение того, что он получил лучшую подготовку по философии, чем это было возможно в то время в Англии. Ибо изучение Локка, тогда запрещенного в Оксфорде, уже было введено в Дублине, когда Беркли был там студентом; и именно как критический шаг вперед по сравнению с Локком была предложена его первая публикация, «Новая теория зрения» (1709). В следующем году вышли эпохальные «Принципы человеческого знания», за которыми в 1713 году последовали более популярные «Диалоги». К двадцати девяти годам его работа была завершена, и хотя он прожил еще сорок лет, дослужившись до епископа в Ирландской церкви, после проектирования христианской утопии для цивилизации североамериканских индейцев, из которой ничего не вышло, и практики «каждой добродетели под небесами», он не внес никакого другого постоянного вклада в мысль.

Беркли — одновременно теоретик познания и метафизик, сочетающий, в некотором роде, метод Локка с методом Декарта и его преемников. Популярное представление о его философии состоит в том, что она превратила внешний мир в сон или, по крайней мере, в нечто, не имеющее существования вне наших умов. Но это полное заблуждение, против которого Беркли постоянно протестовал. Его спор был не со здравым смыслом, а с теоретиками восприятия. Чтобы понять это, мы должны на мгновение вернуться к учению Локка. Вспомним, в какой клубок трудностей эссе поставило своего автора. Материя имела два набора качеств, первичные и вторичные, одни принадлежали вещам самим по себе, другие существовали только в наших умах; однако оба как-то сочетались в реальных субстанциях, независимых от нас, но действующих на наши чувства. Субстанция как таковая является неизвестным и непознаваемым постулатом; тем не менее, мы знаем, что она была создана Богом, о котором наше знание, если вообще что-то, неудобно обширно. Теперь Беркли, чтобы найти выход из этих затруднений, начинает с атаки на различие между первичными и вторичными качествами. Для этой цели была написана его «Теория зрения». Она доказывает — или пытается доказать — что протяженность не является реальным атрибутом вещей самих по себе, а интеллектуальной конструкцией, или тем, что Локк назвал бы «идеей рефлексии». До тех пор люди думали, что ее объективность твердо установлена согласованным свидетельством двух чувств, зрения и осязания. Беркли показывает, напротив, что видимая и осязаемая протяженность — не одно и то же, что ощущения — или, как он их называет, идеи — зрения и осязания — это два разных языка, слова которых мы учимся с опытом интерпретировать в терминах друг друга, не будучи обязательно связанными. Человек, рожденный слепым, не сразу узнал бы, как интерпретировать визуальные знаки расстояния, направления и величины; ему пришлось бы учиться им на опыте. Это, по сути, идеальные отношения, существующие только в уме; и поэтому мы не имеем права противопоставлять ум как непротяженный протяженному или внешнему миру.

Расчистив таким образом почву, наш молодой идеалист приступает в своей следующей и величайшей работе, «О принципах человеческого знания», к атаке на проблему с другой стороны. Мир объектов, открываемый через ощущение и рефлексию, явно не является иллюзией, не является нашим собственным творением. Мы находим его там, меняющимся, когда он меняется, без или даже вопреки нашей воле. Каково же тогда его происхождение и природа? Взгляд Локка, который является общепринятым, говорит нам, что он состоит из материальных тел, некоторые из которых одушевлены, а некоторые нет. И материя, предполагаемая субстанция тела, становится известной нам через впечатления на наши органы чувств. Но когда мы пытаемся думать о материи отдельно от этих чувственных качеств и отношений между ними, она исчезает в пустую абстракцию. Теперь, согласно Беркли, нет абстрактных идей — т. е. нет мыслей, не связанных с каким-либо ментальным образом, кроме простого слова; и Материя или неодушевленная субстанция была бы такой идеей, следовательно, она не существует. Нет ничего, кроме ума и его содержимого — того, что мы называем состояниями сознания, что Локк и Беркли называли идеями. Откуда же тогда приходят объекты нашего сознания и куда они уходят, когда мы перестаем их воспринимать? В этой точке вмешивается новая метафизическая система. Беркли говорит, что все вещи существуют в сознании Бога, и их существованием доказывается его бытие. Непосредственное постижение реальности, которая не является нами самими, становится возможным только через то, что на современном языке можно было бы назвать субъективным участием в божественном сознании, более слабо отраженным, как кажется, в памяти, воображении и рассуждениях наших конечных умов.

Преследуя эти удивительные спекуляции, Беркли значительно отклонился от прямой линии английской философии, и трудно не поверить, что это отклонение было определено влиянием Мальбранша, особенно когда мы обнаруживаем, что труды отца-ораторианца были включены в его университетские занятия. Более того, параллельная линия идеалистического развития, происходящая из того же источника, развивалась в то же время в английской мысли. Джон Норрис (1657–1711), корреспондент платоника Генри Мора, противник Локка и ученик Мальбранша, сам нашел восторженного поклонника в Артуре Кольере (1680–1732), чей «Clavis Universalis» претендовал на то, чтобы быть «демонстрацией несуществования или невозможности внешнего мира» (1713). И Норрис, и Кольер, как Мальбранш и Беркли, были церковниками; но столь сильным было стремление к идеализму, что Лейбниц, мирянин и человек науки, внес свой вклад в то же течение своей «Монадологией». Мальбранш не был и не мог быть полным идеалистом в смысле отрицания реальности материи; ибо догмат пресуществления обязывал его, как католика, к ее принятию, тогда как Беркли, Кольер и Лейбниц, как протестанты, не были под таким обязательством. Его идеализм более соответствовал неоплатонической доктрине Архетипов в божественном Разуме, среди которых Материя была одним из них. С другой стороны, Беркли, вероятно, заимствовал у него понятие прямого контакта с Богом, с той разницей, что у картезианца это мыслится как объективное видение, а у ученика Локка — как (если позволено такое выражение) субъективное со-сознание. Лейбниц, опять же, упраздняя Материю, сохраняет внешний мир, состоящий, правда, из духов и постольку нематериальный, но существующий независимо от Бога.

Все эти системы включают отрицание двух фундаментальных научных принципов. Первый заключается в том, что каждое изменение должно объясняться ссылкой на предшествующее изменение, к которому оно имеет строгое количественное отношение. Второй заключается в том, что никакое частное изменение не может быть отнесено к другому изменению как к его необходимому предшественнику, если только опытным путем не может быть показано, что точно такая же пара изменений, по сути, всегда так связана. Позвольте мне проиллюстрировать эти принципы примером. Я оставляю чайник с холодной водой на огне и, вернувшись через достаточный промежуток времени, обнаруживаю, что вода кипит. Если бы я остался у огня и наблюдал за процессом, мой чайник — вопреки популярной пословице — безусловно, закипел бы так же скоро, но не скорее от того, что ему помогло мое сознание. Существенное заключается в том, что энергия горения в огне должна быть превращена в энергию кипения в воде. Теперь, какова интерпретация фактов Беркли? Огонь, чайник, вода и кипение — это то, что в его трудах называется «идеями» — т. е. явлениями, иногда в моем уме, но всегда в уме Бога. И согласно этому взгляду, необходимым предшественником кипения воды является не горение огня, а сознание Бога о его горении, причем его восприятие является сущностью операции. Но опытом доказано, что ни мое восприятие, ни чье-либо еще никогда не заставляло ни одной капли воды закипеть. Другими словами, восприятие не является в данном случае vera causa. Почему тогда восприятие любого другого ума, каким бы возвышенным он ни был, должно иметь такой эффект?

И это еще не все. Откуда Беркли знает, что Бог существует? Потому что, говорит он, существовать — значит быть воспринимаемым, и поэтому существование вселенной подразумевает универсального Воспринимающего. Но он получил идею Бога от других людей, которые, конечно, не пришли к ней как к обобщению своих восприятий; они получили ее, обобщая свои волевые действия, которые действительно производят изменения, которые восприятие не может произвести. Скажут, что волевые акты и чувства, которые их побуждают, существуют только в сознании. В чьем сознании? В сознании духа. А что такое дух помимо ощущения, мысли, чувства и воли? Просто одна из тех абстрактных идей, существование которых сам Беркли отрицал.

Юм.

Следующий шаг в эволюции английской мысли должен был состоять в возвращении к методу Локка, что означало полный разрыв с платонизмом семнадцатого века и с континентальной метафизикой, которую он вдохновил. Это решительное движение было осуществлено тем, в ком немецкая критика признала величайшего из всех британских философов. Дэвид Юм (1711–1776) родился и вырос в Эдинбурге, который также, по-видимому, был его любимым местом жительства на протяжении всей жизни. Но его великая работа, «Трактат о человеческой природе», была написана во время пребывания во Франции, в возрасте от двадцати трех до двадцати шести лет. Таким образом, его преждевременность была даже большей, чем у Беркли. Действительно, такая зрелость мысли, достигнутая так рано, не имеет аналогов в истории. Но стиль Юма тогда еще не приобрел совершенства — «неподражаемого обаяния», как называет его Кант, — его поздних трудов; и, будь то по этой или по другим причинам, книга, по его собственным словам, «вышла мертворожденной из печати». В зрелом возрасте должность библиотекаря Библиотеки адвокатов в Эдинбурге дала ему доступ к материалам для его «Истории Англии», которая стала источником славы и прибыли. Глубокий исторический ученый Дж. С. Брюэр говорит нам, что Юм «обладал в превосходной степени некоторыми из высочайших достоинств историка». Другие историки рассматривали свои предметы философски; он представляет единственный пример великого спекулятивного гения, который также создал исторический шедевр первого порядка. Но морально это пятно на его славе. Печально, что философ должен был сознательно извращать истину, что тот, кто оказал бесценные услуги свободе мысли, должен был сделать себя апологетом клерикализирующего абсолютизма, и, что еще больше, что мастер английского языка сыграл эту роль в некоторой степени из ненависти к великому английскому народу, порожденной разочарованными литературными амбициями. Можно упомянуть, однако, как возможное смягчающее обстоятельство, что к середине восемнадцатого века высшие английские способности бросились, за немногими исключениями, на сторону тори. Следует также упомянуть, что в частной жизни характер Юма был совершенно восхитительным — веселым, щедрым и мягким, без слабости и без пятна. Его взгляды были непопулярны; но его жизнь не давала повода для поношений, хотя его уединенные занятия не раз сменялись ответственностью политической должности, а свобода от педантизма, столь заметная в его трудах, свидетельствует о привычках благовоспитанного социального общения.David Hume

Философию Юма лучше всего понимать, если рассматривать ее, в первую очередь, как критику Беркли, точно так же, как философия Беркли была критикой Локка. Вспомним, что основатель субъективного идеализма отбросил понятие материальной субстанции как «абстрактную идею», непостижимый вымысел, лишенный какого-либо чувственного или воображаемого содержания. Единственные истинные субстанции — это субъекты того, что мы называем опытом, общающиеся через ощущение с Богом, бесконечным духом, чье вечное сознание и есть сама реальность. Юм применил те же тесты к духовной субстанции и обнаружил, что она точно так же исчезает при его интроспективном анализе. Он начинает с разделения содержания сознания на два класса: впечатления и идеи — причем вторые являются копиями первых и отличаются от них своей относительной слабостью. Теперь, от этих восприятий (которые он называл мыслями) Декарт перешел путем непосредственного вывода к эго или «я», которое он утверждает как первичный факт сознания, используя его как основу для всяких других выводов. Но Юм останавливает его сразу же и не хочет признавать существование метафизического «я» — то есть простой и продолжающейся субстанции, в отличие от частных состояний сознания. Мы, заявляет он, «не что иное, как пучок различных восприятий, которые следуют друг за другом с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении». «В нем [я] нет собственно никакой простоты в одно время, ни тождества в разное [время]; какое бы естественное стремление мы ни имели воображать эту простоту и тождество». Поскольку это принято, весь аргумент Беркли в пользу новой теологии, основанной на субъективном идеализме, должен рухнуть, как и аргумент в пользу естественного бессмертия, выведенный из предполагаемой простоты и тождества мыслящей субстанции.

Современные критики справедливо настаивали, в противовес Юму, что изолированные восприятия без «я» являются абстракциями, не менее непостижимыми, чем «я» без восприятий. Но метафизический аргумент в пользу человеческого бессмертия не выиграл от этой более конкретной интерпретации гносеологии; и, вероятно, Юм был действительно больше заинтересован в разрушении этого, чем в поддержании скептического парадокса, который не повторяется в его поздних трудах.

Нужно добавить слово о делении Юма восприятий на впечатления и идеи. Момент, оставленный без внимания в этом анализе, заключается в том, что впечатления чувств обычно находят свои рефлексы не в оживших ощущениях, а в выражениях, в моторных реакциях, которые у людей по большей части принимают форму слов, произнесенных или обдуманных. Они, несомненно, связаны в некоторой небольшой степени с ожившими ощущениями; но они чаще группируются с другими словами, с движениями конечностей и с действиями на материальное или человеческое окружение воспринимающего. Такие выражения несравненно легче оживить в памяти, воображении или ожидании, чем впечатления, которые первоначально их возбудили; и, действительно, именно в связи с ними происходят такие оживления ощущений, какие мы действительно испытываем. И вероятно, что именно к этой активной стороне нашего сознания мы можем проследить те ассоциативные процессы, которые Юм изучает далее в своем анализе человеческого знания.

Откладывая в сторону принципы сомнительной или вторичной ценности, отношения между состояниями сознания, которые первыми предлагают себя к рассмотрению, согласно Юму, — это Сосуществование и Последовательность (объединенные под названием Смежности), Сходство и Причинность. Именно с описанием, которое он дает этой последней категории, его имя неразрывно связано, ибо из него возникли все последующие спекуляции. И все же, прежде всего, у него, по-видимому, не было иной цели, кроме как упростить законы знания, разрешив один из них в частный случай другого и тем самым сведя свои три категории к двум. Отношение причины и следствия, говорит он нам, есть не более чем определенное отношение между предшествующим и последующим во времени, где последовательность настолько привычна, что устанавливает в наших умах обычай ожидать одно всякий раз, когда происходит другое. Последовательность не является необходимой, ибо можно мыслить, без всякого самопротиворечия, изменение, которому не предшествовало другое изменение; и не является она, подобно истинам геометрии, чем-то, что может быть познано априори. Без опыта никто не смог бы сказать, что хлеб будет питать человека, а не льва, и даже предсказать, как поведет себя бильярдный шар, когда другой шар ударит его. Если возразить, что априорное знание общего принципа не обязательно должно включать равное знание операций природы в частных случаях, Юм, несомненно, ответил бы, сказав, что нет абстрактной идеи причинности отдельно от ее конкретных примеров.

Возможно принять теорию Юма в принципе, не обязываясь всеми его случайными утверждениями. Причинность, как общий закон, может быть познана только через опыт, можем ли мы или не можем мыслить ее как чистую абстракцию. И мы можем интерпретировать ее в терминах безусловной предшественности и последовательности, отбрасывая его явное допущение непостижимой связи между ними; таинственной необходимости производства одного другим, для которой чувствуется, что существует причина, но для которой наш разум не может дать отчета. Непостижимо, что наше знание любой данной последовательности могло бы быть увеличено, за исключением раскрытия промежуточных последовательностей, делающих их непрерывность, в пространстве и времени, более абсолютной, чем мы воспринимали ранее, пока весь процесс не был сведен к передаче импульса от одной молекулы к другой — изменение, для которого, согласно Юму, не может быть дано никакой причины. И, согласно его принципам, не помогло бы нам объяснить такие передачи, подведя их под закон Сохранения Энергии. Ибо, хотя это было бы великим триумфом для науки, его философия требует причины, почему количество энергии должно оставаться неизменным вечно.

Ошибочно полагать, как это делал Юм вместе со своими оппонентами, будто здравый смысл человечества когда-либо видел в отношении причины и следствия нечто большее, чем неизменную последовательность, или когда-либо вкладывал между ними некую таинственную силу. В знаменитом стихе «Да будет свет, и стал свет» воображение поражает именно мгновенность следования, а не привнесение какого-либо приложенного усилия. И когда Шекспир хочет проиллюстрировать логическую принудительность в поведении, он ссылается на пример неизменной последовательности:

Превыше всего — будь верен сам себе;

И вслед за тем, как ночь за днем идет,

Ты не изменишь никому другому.

Действительно, я думаю, при рассмотрении обнаружится, что когда мы связываем идею силы или необходимости с причинными последовательностями, это происходит не в связи с конкретным случаем причинности здесь и сейчас, а скорее в отношении подобных следствий, которые можно ожидать от той же причины в другом месте или в другое время. И этот «обычай», с помощью которого Юм пытается объяснить нашу веру в «силу» причины производить свое следствие, а также «необходимость» связи между ними, действует скорее отрицательно, устраняя все другие предшествующие события как возможные причины, нежели положительно, формируя привычку думать об определенном предшествующем и последующем событиях одновременно. Вот почему обжегшемуся ребенку не нужно повторение эксперимента, чтобы убедиться, что контакт с огнем был причиной его боли. Самой новизны эксперимента было достаточно, чтобы исключить любое объяснение, кроме контакта с пламенем.

Ребенок, взрослея, может научиться говорить об огне как о чем-то, обладающем силой обжигать. Но это означает лишь: «если я прикоснусь к нему, он обожжет меня — или подожжет бумагу, если я поднесу ее к нему». Сила, по сути, — это незавершенная причинность, наличие всех условий, кроме того одного, которое, по выражению Аристотеля, превращает потенцию в акт. И именно в противопоставлении этой идее возможности возникает идея необходимой связи. Когда все элементы причинного антецедента объединены, следствие наступает с необходимостью. Более того, причинный антецедент мыслится как необходимый в противоположность случайности других антецедентов, чья связь со следствием является лишь случайной. Наконец, идея производства приводилась как жизненно важный признак, отличающий истинную причинность от неизменной последовательности. Однако различные мифы, из которых наиболее известен миф об Эдипе, показывают, что первобытные народы рассматривают день и ночь как попеременно производящие друг друга, точно так же, как Полоний цитирует их последовательность в качестве примера логической необходимости.

Юм называл себя деистом, но, вероятно, не более серьезно, чем когда он или Гиббон называли христианство «нашей религией». Во всяком случае, его философия разрушает каждый аргумент в пользу существования Творца, выдвинутый в его или в предшествующем столетии. И нет нужды прибегать к его частной теории причинности для этой цели. Наиболее убедительная атака направлена на аргумент от замысла. Кажущаяся приспособленность средств к целям в живых организмах приводится как доказательство того, что они были спланированы сознательным разумом. Но, отвечает Юм, такой разум сам должен был бы демонстрировать признаки замысла, и так до бесконечности. Почему бы тогда не остановиться на животном организме как на конечном факте? Именно неудачное требование Шелли найти решение этой трудности привело к его исключению из Оксфорда.

Было показано, как новый анализ разума выбил почву из-под теизма Беркли и из-под метафизического аргумента в пользу бессмертия души. Отрицая субстанциальность эго, он также подтвердил детерминизм Спинозы. Юм, по-видимому, полагал, что может уменьшить непопулярность этого учения, интерпретируя постоянную мотивацию человеческих действий как простое отношение предшествования и следования. Но решающим моментом было то, что он уподобил последовательности в сознательном поведении бессознательным последовательностям в физических событиях. Таким образом, для простого народа и теологов он оставался тем, кого сейчас назвали бы материалистом.

Кант.

Английская философия опыта и континентальная философия априорного спиритуализма после их краткого сближения в метафизике Беркли вновь разошлись: эмпирическая традиция отныне была представлена не только Юмом, но и в более или менее антихристианской и гораздо более поверхностной форме Вольтером, Руссо и французскими энциклопедистами; в то время как лейбницианская философия была систематизирована и преподавалась в Германии Вольфом, а скучный, но полезный вид модернизированного аристотелизма был утвержден под названием «здравого смысла» Томасом Ридом (1710–1796) и его школой в шотландских университетах.

Необычайный гений, которому предстояло вновь объединить разошедшиеся течения в умозрительном движении беспримерного объема, скорости и глубины, не выказал ничего от той преждевременности, которая отличала Беркли и Юма. Иммануил Кант (1724–1804), сын шорника шотландского происхождения, родился в Кёнигсберге в Пруссии, где провел всю свою жизнь, занимая кафедру в университете с 1770 по 1797 год. Рассказывают, что в день его смерти по чистому голубому небу плыло одинокое маленькое яркое облако, настолько примечательное на вид, что на мосту собралась толпа, чтобы наблюдать за ним. Один из них, простой солдат, воскликнул: «Это душа Канта отправляется на небо!» — трогательная и прекрасная дань уважения прославленному немцу, чей возвышенный, чистый и светлый дух она была уникально призвана охарактеризовать.

Kant Kant.

(Авторское право B. P. C.)

Кант вырос среди пиетистов — школы, которая играла в Германии примерно ту же роль, что методисты и евангелики в Англии; действительно, именно от них Джон Уэсли получил свое окончательное вдохновение. Кёнигсбергский студент со временем отбросил их теологию, сохранив при этом суровую пуританскую мораль, с которой она была связана, и даже, несмотря на то, что он стал рационалистом, некоторую долю их мистической религиозности. К философии его, по-видимому, привело сначала изучение классической филологии, а затем физические науки, особенно в том виде, в каком они были представлены ему в трудах Ньютона. И поэтому первой амбицией молодого человека, после того как он обосновался в качестве университетского преподавателя в Кёнигсберге, было еще больше расширить ньютоновский метод, объяснив на механических принципах происхождение и устройство той небесной системы, чьи движения Ньютон свел к закону, но чье начало оставил необъясненным, кроме как — что не было наукой — прямым повелением всемогущества.

Кант предложил блестящее решение этой проблемы в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755) — работе, воплощающей знаменитую небулярную гипотезу, заново открытую сорок лет спустя Лапласом. Хорошо замечено, что великие философы — это по большей части, если не всегда, те, кого в Оксфорде и Кембридже назвали бы «двойными отличниками», — то есть, помимо своей философии, они проделали первоклассную работу в какой-то специальной области исследований, как Декарт, создав аналитическую геометрию, Спиноза, применив библейскую критику к теологии, Лейбниц, открыв дифференциальное исчисление, Локк, своей теорией конституционного правления, Беркли, своей теорией зрения, Юм, своим вкладом в историю и политическую экономию. Космогония Канта, возможно, была преждевременной и ошибочной в своих деталях, но его идея о том, что небесные тела возникли в результате конденсации рассеянного газообразного вещества, все еще остается в силе; и хотя более общая идея естественной эволюции в противовес сверхъестественному творению не является современной, а восходит к грекам, возрождение и применение ее в столь грандиозном масштабе — это заслуга необычайной важности.

Следующим важным событием в интеллектуальной карьере Канта стал его отказ от континентального априоризма в метафизике в пользу эмпиризма английской школы, особенно в том, что касается идеи причинности. В течение нескольких лет (1762–1765) Кант принимает теорию Юма о том, что ни в какой последовательности событий или в изменениях вообще нет ничего, что доказывало бы на основании чистого разума, что в этом должно быть нечто большее, чем обычная последовательность. Вера в то, что что-то может произойти без причины, не содержит логического противоречия; и в то время он полагал, что ничто не может быть познано априорно, кроме того, отрицание чего влечет за собой такое противоречие. Но при пересмотре основ математической истины она показалась ему чем-то иным, нежели логические законы тождества и противоречия. Когда мы говорим, что семь и пять — двенадцать, мы вкладываем в предикат нечто, что не было утверждено в субъекте, так же как и тогда, когда мы говорим, что прямая линия — это кратчайшее расстояние между двумя точками. Тем не менее второе суждение столь же достоверно, как и первое, и оба они достоверны в высшей степени, более достоверны, чем все, что почерпнуто из опыта, и не нуждаются в опыте для своего подтверждения.

Поскольку это признано, мы должны признать фундаментальное деление суждений на два класса: аналитические и синтетические. Суждения, в которых предикат ничего не добавляет к субъекту, являются аналитическими. Когда мы утверждаем, что вся материя протяженна, это пример первого, ибо здесь мы лишь делаем более явным то, что уже содержалось в понятии материи. С другой стороны, когда мы утверждаем, что вся материя обладает весом, это пример второго, или синтетического, класса, ибо мы можем мыслить материю, не думая о том, что она имеет вес. Более того, это не только синтетическое суждение, но и синтетическое суждение апостериори; ибо закон всемирного тяготения познается только из опыта. Но существуют также синтетические суждения априори; ибо, как мы только что видели, фундаментальные истины арифметики и геометрии принадлежат к этому классу, как и, следовательно, все предложения, логически выведенные из них, — то есть вся математическая наука.

До этого момента Кант мог бы увлечь за собой всю картезианскую школу и, в более широком смысле, всех современных платоников; в то же время он задал бы английским эмпирикам и их французским ученикам довольно крепкий орешек. Ибо им пришлось бы выбирать между признанием того, что математика — это совокупность тождественных предложений, или объяснением, перед лицом критики Юма, какими претензиями на абсолютную достоверность обладают ее истины, в отличие от закона причинности. Теперь же великий философский гений Канта проявляется не в чем ином, как в том, что он не остановился на этом. Признавая в той же мере, что и Локк и Юм, что все знание происходит из опыта — во всяком случае, в том смысле, что оно не приходит путем сверхъестественного сообщения, как полагали Мальбранш и Беркли, — он задает знаменитый вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Или, как можно парадоксально выразиться, как мы приходим к знанию с наибольшей достоверностью о вещах, которым нас не научил опыт? Ответ заключается в том, что мы знаем их благодаря самому глубокому из всех опытов — лежащему в основе сознанию того, что мы сами сделали их такими, какие они есть. Наш разум — не просто пассивный приемник, в котором масса ощущений, вливающаяся из какого-то внешнего источника, затем упорядочивается по порядку, столь же исходящему извне; в нашей собственной субъективности существует принцип спонтанности, посредством которого создается объективный порядок природы. То, что Кант называет материей знания, дано извне, форма — изнутри. И этот процесс начинается с наложения двух великих фундаментальных форм, пространства и времени, на сырой материал ощущений нашим разумом.

Под пространством и временем Кант не имеет в виду абстрактные идеи сосуществования и последовательности; он также не называет их, как ошибочно полагали некоторые критики, формами мышления, но формами созерцания. Мы не строим их с помощью мышечных или иных ощущений, но осознаем их способом, не допускающим дальнейшего анализа. Части пространства, несомненно, сосуществуют, но они также связаны и непрерывны; более того, положения в пространстве не допускают взаимной замены; правая и левая перчатки совершенно симметричны, но одну нельзя наложить на другую. Кроме того, все частные пространства содержатся в универсальном пространстве не так, как частные понятия содержатся в общем понятии, а как части того, что простирается до бесконечности, и где каждое имеет свое индивидуальное место, повторяя все характеристики пространства в целом, за исключением его безграничной протяженности. То же самое верно и для времени, с тем дальнейшим отличием от абстрактной последовательности, что последовательность может быть обратимой; тогда как порядок прошлого, настоящего и будущего поддерживается необратимо.

Современная школа Рида в Шотландии и последующая эклектическая школа Виктора Кузена во Франции согласились бы с Кантом в утверждении, что чувственный опыт не объяснит наше знание пространства и времени. Но они протестовали бы, во имя здравого смысла, против сведения этих, казалось бы, фундаментальных элементов к чисто субъективным формам. Они спросили бы, вслед за немецким критиком Тренделенбургом: почему пространство и время не могут быть познаны интуитивно и при этом реально существовать? Кант не дает прямого ответа на этот вопрос, но он предложил его в другой связи. Математическая истина имеет дело с пространственными и временными отношениями, и для того чтобы эта истина была вне подозрений и исключений, мы должны предположить, что объекты, с которыми она имеет дело, полностью находятся в нашем распоряжении — что наше знание о них является исчерпывающим. Но не могло бы быть такой уверенности при предположении, что, помимо пространства и времени нашего чувственного опыта, существует другое пространство и время, независимые от нашего сознания как атрибуты вещей в себе, — возможно, отличающиеся в важных аспектах от наших, — как, например, конечное, или непрерывное, или четырехмерное пространство, и время с круговым, а не прогрессивным движением.

Это легкое допущение, что реальность приспосабливается к нашему интеллектуальному удобству, вместо того чтобы мы были обязаны приспосабливать наши теории познания к реальности, проходит через всю философию Канта и искажает ее. Но, если взять более узкую почву логической последовательности, трудно понять, как его принципы могут сочетаться друг с другом. Нам говорят, что субъективность пространства и времени представлена не как правдоподобная гипотеза, а как достоверная и несомненная истина, ибо иным способом математическую достоверность объяснить нельзя. Это утверждение сомнительно, но допустим его. Немедленно возникает новая трудность. Каков источник нашей уверенности в том, что пространство и время являются субъективными формами созерцания? Если ответ таков: потому что это допущение гарантирует достоверность математики, то Кант рассуждает в круге. Если он апеллирует — как он должен был бы делать в силу последовательности — к другому порядку субъективности как к санкции своего первого трансцендентального аргумента, то такое рассуждение влечет за собой регресс в бесконечность.

Далее, согласно теории Канта, время есть форма созерцания для внутреннего чувства. Поэтому, когда мы осознаем ментальные события, мы знаем их только как феномены; мы остаемся в неведении относительно того, что такое разум сам по себе. Но до публикации в 1770 году инаугурационной диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» все, простые люди и философы alike, верили, что сознание наших последовательных мыслей и чувств является самим типом реальности; и они придерживались этого убеждения с большей степенью уверенности, чем той, что отводится аксиомам геометрии. По какому же праву нас просят отдать большее за меньшее, принести в жертву нашу уверенность в себе как выкуп за «Начала» Евклида или даже за «Математические начала натуральной философии» Ньютона?

Более того, конечно, математика имеет дело не с пространством и временем как таковыми, а с их искусственными разграничениями в виде точек, линий, фигур, чисел, моментов и т. д. И можно допустить, что они являются чисто субъективными в том смысле, что навязываются нашим воображением (с помощью чувственных знаков) внешнему миру. Что, если эта субъективность была истинным источником той особой достоверности, которая принадлежит синтетическим суждениям априори? Правда, Кант учитывает наши суждения о бесконечности и вечности пространства и времени наряду с другими их принятыми характеристиками как интуитивные достоверности. Но есть мыслители, которые находят отрицание таких свойств не немыслимым, так что они не могут быть приведены в качестве доказательства априорности, тем более субъективности.

Одиннадцать лет спустя после инаугурационной диссертации Кант опубликовал свой самый важный вклад в философию — «Критику чистого разума» (1781). Чистый разум означает способность, с помощью которой идеи получаются независимо от всякого опыта, и цель критика — установить, насколько такие идеи обоснованы. В качестве предварительного условия этого исследования также обсуждается вопрос: как возможен опыт? На него дается ответ посредством критики рассудка или способности понятия; и поскольку понятие предполагает восприятие, этому опять же предшествует раздел, в котором теория пространства и времени Канта повторяется и подкрепляется.

Напомним, что началом всей новой критики послужил скептический анализ причинности Юмом; и центральный интерес «Критики чистого разума» заключается в попытке восстановить закон причинности в свете новой теории познания; но масса технических терминов, нагроможденных для этой цели, настолько огромна, что по большей части скрывает его от глаз, а при его обнаружении создает впечатление гигантской машины, запущенной для того, чтобы расколоть орех. И орех, в конце концов, не расколот; скорлупа выскальзывает из-под захватывающих поверхностей задолго до того, как они встречаются.

Мы видели, как Кант интерпретировал каждое суждение как синтез субъекта и предиката. Теперь, независимо от того, является ли синтез априорным или апостериорным, изучение форм суждения, как они перечислены в общей логике, показывает, что существует четыре, и только четыре, способа, которыми он может быть осуществлен. Все суждения подпадают под следующие классы: количество, качество, отношение и модальность — термины, значение которых будет объяснено в ближайшее время. И каждый из них, в свою очередь, является трехчастным. Мы можем сказать: (i) что один A есть B, или что некоторые A суть B, или что все A суть B; (ii) что A есть B, что A не есть B, что не все A суть B; (iii) что A есть B, что A есть B, если C есть D, что A есть либо B, либо C, либо D; или (iv) что A может быть B, что A есть B, или что A должно быть B. Причина, по которой существует четыре и только четыре класса, заключается в том, что суждение имеет дело с субъектом в отношении к предикату, что дает количество; с предикатом в отношении к субъекту, что дает качество; со связью между ними, что дает отношение; и с синтезом между ними в отношении к нашему знанию о нем, что дает модальность.

Теперь, согласно Канту, то, что существует так много видов суждений и не больше, подразумевает, что наш рассудок вносит формальный элемент в конституцию всякого знания, состоящий из четырех объединяющих принципов, без которых опыт был бы невозможен. Он называет их категориями, и они перечислены в следующей таблице:

(i) Количество.

Единство, множество, целокупность.

(ii) Качество.

Реальность, отрицание, ограничение.

(iii) Отношение.

Субстанция и акциденция; причина и следствие; действие и противодействие (взаимодействие).

(iv) Модальность.

Возможность и невозможность; существование и несуществование; необходимость и случайность.

Изучение категорий наводит на некоторые довольно очевидные критические замечания в адрес самой критической философии. (i) Первые два термина в каждой триаде, очевидно, образуют антитетическую пару, третьим членом которой является синтез. Здесь мы имеем первый зародыш болезни, которой системы преемников Канта были заражены гораздо более серьезно. В таблице это видно по вторжению ограничения, совершенно излишнего дополнения к реальности и отрицанию; в превращении взаимодействия в совершенно фиктивный синтез субстанциальности с причинностью; и в полной абсурдности превращения необходимости в комбинацию возможности с существованием. (ii) Врожденные идеи, после того как они были опровергнуты Локком, вновь вводятся в философию с помощью достаточно прозрачного фокуса. Ибо, предполагая, что человеческий разум обладает силой организации и упорядочивания чувственных явлений, которые без его контроля предстали бы лишь как беспорядочная толпа, из этого отнюдь не следует, что они должны быть отнесены к экстрафеноменальному принципу. Но такой принцип ясно подразумевается категорией субстанции. Используемая в схоластическом смысле, она означает не чувственные атрибуты вещи, взятые в совокупности, а нечто, что лежит в их основе и поддерживает их. И сам Кант, по-видимому, принимает свою категорию в этом значении. Ибо он претендует на то, чтобы вывести из нее закон неуничтожимости материи; как если бы я не мог сказать «снег белый», не обязывая себя утверждением, что конечные частицы снега существовали и будут существовать вечно. (iii) Замена причинности логической последовательностью, как это подразумевается в гипотетическом суждении отношения, совершенно скандальна; и еще более скандальна замена взаимодействия, или действия и противодействия, дизъюнкцией. Последние пункты требуют более детального рассмотрения.

Последовательность следствия за своей причиной имеет лишь словесное сходство с последовательностью логического следствия за своим основанием. Мы категорически заявляем, что каждое изменение имеет причину, которая ему предшествует. Логическая последовательность, с другой стороны, как показывает само название суждения, является гипотетической и, возможно, не представляет собой никакого реального события, помимо того, что она, в отличие от причинности, не зависит от времени. Частный случай причинности может быть гипотетическим в отношении нашей веры в то, что он действительно произошел; но закон причинности как общая истина — никогда. И то же самое различие с еще большей силой применяется к предполагаемой связи между логической дизъюнкцией и физической реакцией. Когда я говорю, что A есть либо B, либо C, но не то и другое вместе, существует лишь такое сходство, что оба случая включают идеи равенства и оппозиции. Из допущения, что A не есть B, я вывожу, что оно есть C, или, наоборот, из допущения, что оно есть B, я вывожу, что оно не есть C, и в обоих случаях с одинаковой достоверностью; но это не доказывает, что Земля притягивает Луну так же сильно, как Луна притягивает Землю, только в противоположных направлениях; и не доказывает, что в определенных случаях вся теплота, потерянная одним телом, приобретается другим.

Кант усвоил от Юма то, что причинность — это по существу отношение предшествования и следования во времени; и, по-видимому, его способ «категоризации» этого отношения — то есть доказательства его априорности — состоит в том, чтобы представить его как логическую форму основания и следствия, маскирующуюся, так сказать, под интуитивную форму времени. Тем не менее он часто говорит о наших чувствах как о подвергающихся воздействию вещей в себе, подразумевая, что возникающие ощущения каким-то образом вызваны этими в остальном неизвестными сущностями. Но поскольку вещи в себе, согласно Канту, не существуют в пространстве и времени, они не могут быть причинно связаны с феноменами или с чем-либо еще.

В своей критике чистого разума, собственно так называемой, — то есть выводов, сделанных человеческой способностью в отношении вопросов, выходящих за пределы всякого опыта, — Кант показывает, что о таких вещах ничего нельзя знать. Как только идеальность времени и пространства принята как доказанная, эта степень агностицизма, по-видимому, следует как нечто само собой разумеющееся. Праздно рассуждать о возможных пределах или длительности вселенной, которую нельзя описать в терминах сосуществования и последовательности. Для каждого из нас с распадом нашего телесного организма время само по себе, а следовательно, и существование в том виде, в каком мы его единственно мыслим, подходит к концу. Закон причинности, применяемый только к феноменам, не предлагает никаких доказательств существования Бога, который выходит за пределы феноменов. Кант, однако, не удовлетворяется такой простой и краткой процедурой. Он пытается показать, с самой ненужной педантичностью, что условный синтез рассудка неизбежно ведет мысль к безусловному синтезу разума, лишь для того, чтобы обнаружить, что она затерялась в безнадежной путанице паралогизмов и самопротиворечий.

На этой стадии нас передают под руководство того, что Кант называет практическим разумом. Эта способность дает синтез для поведения, так же как чистый разум дал синтез для интеллекта. Всякий разум требует единообразия, порядка, закона; только то, что в теории признается истинным, на практике должно быть навязано как правильное. Таким образом, Кант приходит к своей формуле абсолютной морали: поступай так, чтобы принцип твоего поведения мог стать законом для всех разумных существ. Он называет это категорическим императивом, в отличие от таких гипотетических императивов, как: поступай так, если хочешь быть счастливым здесь или в будущем; или поступай так, как велит общественное мнение. Более того, мотив, в отличие от цели морального действия, должен быть не расчетливым своекорыстием и не нерасчетливым импульсом, а просто желанием исполнить закон как таковой. Предыдущие моралисты выдвигали наибольшее счастье наибольшего числа людей в качестве цели действия, и такая цель недалеко уходит от философии Канта; но они не могли придумать лучшего мотива для ее достижения, чем себялюбие или довольно неопределенный социальный инстинкт; и их высшее благо учитывало бы счастье иррациональных животных, в то время как Кант абсолютно подчиняет интересы последних человеческому благу. Дальнейшее совпадение между утилитарной и кантианской этикой заключается в том, что и в последней счастье других, а не их совершенство, должно быть целью и стремлением каждого. Наконец, философия чистого разума заимствует из современной французской мысли в качестве руководящей идеи политической организации то, что долгое время было принципом английского утилитаризма — «свобода каждого, ограниченная лишь равной свободой всех».

Тем не менее старый постулат о необходимой связи между добродетелью и индивидуальным счастьем вновь появляется в этической теории Канта и ведет к построению новой религиозной философии. Его критика не оставила места для старой теологии, как и для того учения о свободе воли, столь дорогого большинству теологов. Вся ее цель состояла в том, чтобы оправдать против Юма необходимость и универсальность причинности. Человеческие действия тогда должны, как и все другие феномены, образовывать непрерывную цепь антецедентов и консеквентов. Кант также не скрывает своего убеждения, что при достаточных знаниях и способностях к расчету все будущее поведение человека можно было бы предсказать. Тем не менее, в рамках идеи XVIII века о человеке как по природе существе страстей или своекорыстия, он претендует для нас, как моральных агентов, на силу выбора повиноваться долгу в предпочтение любому из них. И эта свобода, как предполагается, становится мыслимой благодаря субъективности времени и причинности, вне которых, как вещь в себе, стоит моральная воля. То, что мораль, будь то действие или просто намерение, предполагает последовательность во времени, полностью игнорируется. И это еще не все. Предполагая без всяких оснований, что моральный закон требует конечного совпадения счастья и добродетели, сделанного невозможным в этой жизни из-за человеческой слабости, Кант утверждает, что должна быть бесконечная будущая жизнь, чтобы обеспечить достаточно времени для решения проблемы, чье решение бесконечно удалено. И, наконец, должен быть всемогущий моральный Бог, чтобы предоставить средства для выполнения этой несколько безвозмездной задачи Психеи. До Канта моральная теология утверждала, что Судья всего мира должен поступать правильно, распределяя счастье по заслугам. Ему было суждено аргументировать, наоборот, что для того, чтобы поступало правильно, такой Судья должен существовать, и что, следовательно, он существует.

Оценивая заслуги Канта перед философией, мы должны остерегаться влияния экстравагантных панегириков его соотечественников, чью страсть к квадратным кругам он так щедро удовлетворяет. Тем не менее, после того как сделаны все вычеты на простую лапутянскую педантичность, баланс плодотворных предложений остается огромным. (i) Антитеза объекта и субъекта, хотя и не включенная в число категорий его «Критики», с тех пор остается главной категорией мысли. (ii) Идея необходимого предела человеческого знания, данная самой теорией этого знания, в отличие от скептицизма греков, — другими словами, то, что мы сейчас называем агностицизмом, — возможно, не является окончательной, но с ней еще предстоит иметь дело. (iii) Возможность сведения априорного знания к форме бессознательного опыта положила конец догматической метафизике. (iv) Проблемы времени и пространства заняли центральное место в умозрении; было показано — чего не видел Юм, — что причинность обладает достоверностью математической аксиомы; и стало весьма вероятным, что все эти трудности могут найти свое решение в более широкой интерпретации опыта. (v) Мораль была окончательно отделена от апелляции к эгоистическим интересам, будь то в этой жизни или в другой.

Теперь нам предстоит проследить, в пределах, предписанных характером этой работы, развитие философии при немецких преемниках Канта.

Глава IV.

НЕМЕЦКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Гербарт.

Критическая философия добилась своего первого успеха в Германии не столько как новая гносеология, сколько как то, чем, по сути, ее автор и задумывал ее, — реабилитация религиозной веры. Пределы разума были очерчены так тесно лишь для того, чтобы освободить место для веры. Но течение рационализма было слишком сильным, чтобы его можно было так скоро остановить; и поэтому у самых способных преемников Канта вера полностью отбрасывается, в то время как претензии разума проводятся неумолимо до конца. Среди этих более логичных мыслителей первым является И. Г. Фихте (1762–1814). В нем — в третий раз в современной истории, в первый и последний раз в Германии — герой как философ находит достойного представителя. Рожденный в Силезии, как и Кант, от скромных родителей и воспитанный в условиях более гнетущей бедности, он также получил строгое религиозное и моральное воспитание в качестве подготовки к пасторскому служению. Щедрость аристократического покровителя дала ему отличное образование в государственной школе; но будучи студентом университета, сначала в Йене, а затем в Лейпциге, он был вынужден зарабатывать скудное пропитание частными уроками, в конце концов оставив предназначенную ему карьеру, чтобы принять пост в швейцарской семье в Цюрихе. Там, в результате привязанности, в которой любовь была почти полностью на стороне дамы, он обручился с племянницей поэта Клопштока и после долгой задержки, вызванной денежными трудностями, смог жениться на ней. Тем временем он стал приверженцем философии Канта, завоевав восхищение самого старого мастера «Опытом критики всякого откровения», написанным за четыре недели. Опубликованный анонимно по недосмотру, он был повсеместно приписан самому Канту, а когда стало известно об истинном авторстве, принес Фихте чрезвычайную профессуру философии в Йене, где его успех как лектора и писателя дал ему на время лидерство в немецком умозрении (1794–1799). Несчастный случай положил конец этому этапу его карьеры. Пиша в философском журнале, он определил Бога как «моральный порядок вселенной». Доктор Темпл много лет спустя использовал почти ту же фразу, будучи епископом Эксетера, находя ее, по-видимому, совместимой с официальным теизмом; но не такое впечатление это произвело в Саксонии. Поднялся крик об атеизме, к большому отвращению Фихте, чью позицию лучше было бы описать как пантеистическую. Но больше всего его возмутило подозрение в попытке вмешаться в свободу академического преподавания. С присущей ему порывистостью он заговорил об отставке с кафедры — с намеком, что другие последуют его примеру, — если власти в Веймаре допустят такое возмущение. Гёте, который был тогда министром, заметил, что ни одно правительство не может позволить себе угрожать, и Фихте был немедленно освобожден от своей должности. Обосновавшись в Берлине, он стал профессором философии в новом университете, основанном после французского завоевания Пруссии, предварительно сделав многое для возрождения национального духа своими «Речами к немецкой нации» (1807–1808). Они были по виду программой новой образовательной утопии; но их истинная цель была настолько очевидна, что оратор жил в ежедневном ожидании вызова перед французским военным судом и расстрела. В отличие от своих соотечественников, Гёте, Гегеля и Шопенгауэра, Фихте страстно возмущался наполеоновским деспотизмом, бросившись всем сердцем и душой в великое восстание, которым он был окончательно свергнут. Хотя его желание сопровождать победоносную армию в качестве полевого проповедника не могло быть удовлетворено, кампания 1813 года все же потребовала его как одну из своих жертв. После того как он выходил свою героическую жену до выздоровления от госпитальной лихорадки, подхваченной при уходе за больными и ранеными в Берлине, он заразился от нее и умер в начале 1814 года, вскоре после того, как услышал, что Блюхер перешел Рейн.

Дж. Г. Льюис в известной истории позабавил себя и своих читателей рассказом о немецком ученом, который берется вывести идею верблюда из глубин своего морального сознания. Фраза обычно цитируется как «внутреннее сознание», но это лишает ее всего смысла. Ибо первоначальный сатирик, которым, я думаю, был не Льюис, а Гейне, имел в виду философию Фихте. Едва ли стоит говорить, что немецкие ученые — такие же внимательные наблюдатели и прилежные собиратели фактов, как и любые другие; и Фихте, в частности, полагался исключительно на опыт для познания природных явлений. Но даже в отношении его общей философии место, которое она отводит морали, было неправильно понято даже его ближайшими учениками. У него добрая воля действительно играет менее важную роль, чем у Канта, являясь не целью в себе, а средством к цели. И что это за цель, его учение проясняет вполне.

Первые критики Канта указали на слабое место его системы — вещь в себе. Поэтому, предположив, что она отброшена, Фихте принялся за работу на новых началах, началах чистого идеализма. Но, будучи идеалистом, он не является, как и Беркли, солипсистом. Знаменитая антитеза эго и не-эго восходит к нему и задает тон всей его системе. Можно было бы подумать, что по сравнению со старым реализмом это было различие без разницы. Но это не так; ибо, согласно Фихте, не-эго субъективно по своему происхождению, и именно здесь он широко отходит от теологического идеализма Беркли. Не то чтобы я создаю не-я; я предполагаю его как условие моего самосознания — замечательный подвиг логики, но, в конце концов, не более удивительный, чем то, что пространство и время должны возникать из деятельности внешних и внутренних чувств. Этот вымысел моего воображения во всяком случае достаточно тверд, чтобы породить новое чувство сопротивления и отдачи, отбрасывая самость назад на саму себя и принося с собой интерпретацию этого внешнего воздействия через категорию причинности, своей собственной деятельности как субстанции и всей сделки между эго и не-эго как взаимодействия или взаимности. Таким образом, получается первая триада тезиса, антитезиса и синтеза; и из этого, при огромной затрате изобретательности, весь массив форм, категорий и способностей Канта развивается как связная система научного мышления в подчинении единому принципу — самореализации эго, попеременно допускающего и превосходящего предел своей деятельности.

Легко понять, что это самореализующееся эго — не Фихте и не чье-либо еще «я», а универсальный принцип, фундаментально один и тот же во всех. Вспоминается самомыслящее мышление Декарта, которым гарантировалась реальность вселенной; но между ними есть та огромная разница, что эго француза напоминает ящик, содержащий множество независимых идей, которые нужно отдельно обрабатывать и изучать; эго немца — это ящик, заключающий в себе свернутую пружину, расширением которой все колеса философской машины приводятся в движение. Из действия не-я на я возникает вся природа, как мы ее мыслим; из реакции я на не-я — вся ментальность и мораль человека, причем мораль понимается как включающая домашнюю, социальную, политическую, образовательную и индустриальную организацию жизни. Конечная причина, побуждающий идеал существования — это самореализация эго, полное поглощение в его личную энергию не-эго, природы, что должно быть достигнуто совершенным знанием того, как устроена физическая вселенная, выливающимся в совершенное подчинение ее сил человеческой воле. Но такая реализация Абсолютного Эго означала бы его уничтожение, ибо, как мы видели, антитеза между объективным и субъективным является самим условием сознания, тем, без чего оно не могло бы ни начаться, ни продолжать существовать. Поэтому процесс должен продолжаться вечно, и эта необходимость гарантирует вечную длительность человеческого рода — не, как мечтал Кант, индивидуальной души, поскольку для Фихте категорический императив требует завершения, сильно отличающегося от того сочетания добродетели со счастьем, которое удовлетворяло его учителя. И агент, посредством которого это осуществляется в бесконечном времени, — не личный Бог, а тот моральный порядок мира, который Фихте считал единственным истинным объектом религиозного чувства. Что касается человеческого бессмертия, то он, по-видимому, сначала принял, но впоследствии отверг его в пользу мистического союза с божественным.

Было сказано, что мораль не была у Фихте тем, чем она была у Канта, — высшим благом. Тем не менее, как средство к окончательному синтезу, мораль интересовала его чрезвычайно, и его лучшая работа была проделана в этике. Как условие самореализации первичное эго персонифицируется в множестве свободных индивидуальностей. Точно так же, как в стоицизме, каждый индивид мыслится как имеющий особую задачу для выполнения в мировом процессе, и государство существует — идеально говоря — для того, чтобы гарантировать необходимую независимость всех своих граждан. Для этой цели каждый должен иметь право на труд и право на прожиточный минимум. Таким образом, Фихте предстает как первый теоретик государственного социализма в истории немецкой мысли. Вероятно, пример греческих стоиков с их коммунистическими утопиями, действующий на родственный дух, а не какое-либо пророческое видение грядущего столетия, следует приписать этому замечательному предвосхищению.

Шеллинг.

Немецкая философия плодовита на самопротиворечия; и до сих пор самый вопиющий пример был предложен «Наукоучением» Фихте, начинающимся с идеи безличного эго, развивающимся через процесс, в котором это безличное «я» требует своего собственного отрицания на каждом шагу, и определяемым перспективой катастрофы, которая была бы уничтожением самого сознания. Фактически, казалось, не было нужды ждать, пока время истечет; эго, или, как его теперь называли, субъект, поглотило всю реальность, только чтобы обнаружить, что материальная вселенная, реконструированная как объект познания, является необходимым условием его существования. А тем временем физические науки, особенно те, что касались неорганической природы, вступали в серию триумфов, не имеющих равных со времен Ньютона. Философия должна прийти к соглашению с ними или перестать существовать.

Задача примирения была впервые предпринята Ф. В. Й. Шеллингом (1775–1854), швабом и первым южным немцем, сделавшим имя в чистой философии. Получив образование в Тюбингенском университете, он в раннем возрасте охватил энциклопедический круг исследований и начал писать в девятнадцать лет, получив профессорскую должность в Йене четыре года спустя. Скитаясь из одного университета в другой и выдвигая новые мнения так же часто, как менял место жительства, молодой авантюрист перестал публиковаться после 1813 года и хранил молчание до тех пор, пока в 1841 году не выступил в Берлине как поборник реакционного течения, практически отрекаясь от натуралистического пантеизма, которым была создана его ранняя репутация. Но он полностью провалился в этой попытке, которая была окончательно оставлена на пятый год с момента ее начала. Льюис, видевший Шеллинга в старости, описывает его как удивительно похожего на Сократа; его поклонники называли его современным Платоном; но он не обладал той глубокой моральной серьезностью, которая характеризовала любого из них, да и мораль не была нужна для той работы, которую он фактически проделал. Она, говоря словами его сокурсника Гегеля, состояла в поднятии философии до ее абсолютной точки зрения, в переходе от субъективного морализма XVIII века к всеобъемлющей систематизации XIX века.

Шеллинг начал как ученик Фихте, но одновременно попал под влияние Спинозы, чья слава непрерывно распространялась в Германии в течение последнего поколения, с некоторым подкреплением от возрожденного имени Бруно. Их учение послужило тому, чтобы сделать скрытый пантеизм Фихте более явным, в то время как великие современные открытия дали новый интерес к изучению природы, которую Фихте, в отличие от Канта, отодвинул на задний план, строго подчинив ее моральному служению человеку. Если бы он захотел вывести идею верблюда из своего морального сознания, операция не потребовала бы нескольких лет, а только нескольких минут размышлений. Например: моральное развитие человечества нуждалось в сотрудничестве такой расы, как семиты. Для формирования их характера требовалось долгое пребывание в аравийских пустынях. Но для таких кочевников потребовалось бы вспомогательное животное с длинными ногами и шеей, желудком для хранения воды, горбом и т. д. — Q. E. D. Шеллинг также начал с объяснения материального мира как подготовки к духовному; только он использовал не метод телеологической адаптации, а метод довольно причудливой аналогии. Как эволюция самосознательного разума протекала через тройное движение тезиса, антитезиса и синтеза, так и параллельный процесс должен был быть обнаружен в продвижении к сознанию, предположительно проявляющемуся в органической и неорганической природе.

Фундаментальная идея натурфилософии — полярность: противоположные силы, объединяющиеся, чтобы нейтрализовать друг друга, а затем расходящиеся, чтобы воссоединиться на более высокой стадии эволюции. Таким образом, притяжение и отталкивание — представленные как пространство и время — своим синтезом составляют материю; магнетизм и электричество производят химическое сродство; жизнь возникает из триады неорганических сил; в самой жизни продуктивность и раздражимость порождают чувствительность. Порядок членов не имел почти никакого значения. Когда много лет спустя железо было намагничено электрическим током, Шеллинг приписал себе заслугу предвосхищения этого открытия, хотя он поставил магнетизм перед электричеством.

Следующим шагом было построение философии истории. Это, наряду со многим другим, включено под названием «Система трансцендентального идеализма» (1800) в наиболее законченное из литературных сочинений Шеллинга. История, согласно развернутому здесь взгляду, есть постепенное самооткровение Бога, или Абсолюта, в котором природа и дух объединены и отождествлены, который никогда не есть и не может быть, но всегда должен быть. Тем временем высший идеал — это не то постоянно возрастающее овладение природой человеком, которое созерцал Фихте, а их примирение, достигаемое искусством. Ибо точно так же, как натурфилософия привносила элемент сознания в материальную вселенную, эстетизм признает соответствующий элемент бессознательного творчества в высших произведениях художественного гения, где дух достигает своего наивысшего и лучшего состояния. Здесь Шеллинг предстает как философ романтизма, движения, которое характеризовало немецкую мысль с 1795 по 1805 год и известно нам по выцветшему и слабому образу, проявленному в определенной части английского общества почти столетие спустя. Начавшись с более культурного понимания эллинской древности, это движение быстро переросло в новую оценку средневековой культуры, ложно полагаемую давшей больше простора индивидуальности, чем современная цивилизация, а затем в поиск все более разнообразных источников возбуждения или отвлечения во всей истории, искусстве и литературе прошлых или настоящих времен, причем религия была в конце концов выделена как оживляющий принцип всего.

Удивительно, но Фихте принял трансцендентальный идеализм как ортодоксальное изложение собственной философии. Однако его создание, по-видимому, дало Шеллингу осознание собственной независимости. Вскоре после этого он определил новую позицию как философию тождества или индифферентности. Природа и Дух, подобно мышлению и протяженности Спинозы, были одним и тем же и единым целым — то есть в своей совокупности или в Абсолюте. Ибо, если рассматривать их как явления, они могли представлять количественные различия, определяемые различным преобладанием объективной или субъективной стороны. Таким образом, Шеллинг смог повторить свое причудливое построение сил и форм природы в последовательных триадах под новыми названиями. Существенное отличие от Фихте, который с нескрываемым презрением отверг философию тождества, заключалось в том, что она практически отвергала идею вечного прогресса в постоянно растущем овладении человеком природой. Но, несмотря на все опровержения, учитель молча следил за эволюцией своего бывшего ученика в направлении пантеистического монизма. Его поздние сочинения представляют Бога уже не как моральный порядок мира, а, подобно Спинозе, как вечное Бытие мира, знание о котором является отраженным образом человеческого познания. Наконец, оба философа приняли христианские доктрины грехопадения, воплощения и Троицы как мифические символы вечного процесса, в котором Бог, отчуждившись от самого себя в материальной вселенной, возвращается к себе в человеческом сознании тождества с Абсолютом. Вместо довольно резкого метода тезиса, антитезиса и синтеза, мы имеем здесь более текучий процесс спиралевидного движения, исходящего из самого себя и возвращающегося к себе. И это должно было стать самой главной пружиной системы, которая рассматривается далее.

Гегель.

Hegel Hegel

(Авторское право B. P. C.)

Г. В. Ф. Гегель (1770–1831), по мнению некоторых авторитетных судей, величайший философ Германии, был, как и Шеллинг, швабом и тесно связан со своим младшим современником сначала в Тюбингене, а затем в Йене, где два друга совместно вели философский журнал. Но постепенно они разошлись. Гегель был не романтиком, а классиком; не натуралистом, а гуманистом. Находясь под сильным влиянием греческой мысли и греческой литературы, энтузиастом которой он оставался всю жизнь, он легко принял, в противовес Канту и Фихте, переход от чисто субъективной к объективной точке зрения. Но, хотя он уделял некоторое внимание физическим наукам, Гегель интересовался ими меньше, чем его коллега, с чьей грубой и причудливой метафизикой он также не находил общего языка. С публикацией первой важной работы Гегеля, «Феноменологии духа» (1807), произошел разрыв; ибо ее предисловие равносильно объявлению войны философии романтизма. Сам Шеллинг не назван, но нетрудно догадаться, к чему относятся живописные упоминания о том, что «на нас обрушивают Абсолют» и о «темноте, в которой все коровы черны». В следующем году Гегель стал тем, что мы назвали бы директором гимназии в Нюрнберге, занимая этот пост восемь лет, в течение которых была написана и опубликована его величайшая работа — трехтомная «Система логики». Затем он получил кафедру философии в Гейдельберге, перейдя оттуда в 1818 году в Берлин, где преподавал до своей смерти от холеры в 1831 году. Давид Штраус, видевший почитаемого учителя за несколько дней до рокового приступа, описывает его сначала таким, каким он представал в лекционной аудитории: «выглядящим совсем старым, сгорбленным и кашляющим»; затем у него дома: «выглядящим на десять лет моложе, с ясными голубыми глазами и красивейшими белыми зубами, когда он улыбался». Он опубликовал краткое изложение всей своей системы под названием «Энциклопедия философских наук» в 1817 году и «Философию права» — которая на самом деле является трактатом о государстве — в 1821 году. Его симпатии были на стороне бюрократического абсолютизма в модернизированной форме, на стороне Наполеона против немецких патриотов, на стороне реставрированного прусского правительства против нового либерализма, на стороне английского торизма против вигов эпохи Билля о реформе и, наконец, на стороне поклонников войны против сторонников мира.

Собрание сочинений Гегеля, опубликованное после его смерти, насчитывает более двадцати увесистых томов. Помимо уже упомянутых трактатов, они включают его «Лекции по истории философии», «Философию истории», «Философию религии», «Эстетику» и т. д., составленные с большим литературным мастерством на основе собственных записей профессора и отчетов его слушателей. Наиболее ценной в долгосрочной перспективе является «Эстетика»; но любому студенту, желающему получить представление о гегельянстве из первых рук, лучше начать с «Философии истории», хороший и недорогой английский перевод которой есть в одной из библиотек Бона. Здесь можно найти место лишь для некоторых общих точек зрения, служащих для связи системы с ее предшественниками.

По сравнению с Кантом Гегель отличается прежде всего полным отречением от агностической позиции в гносеологии. «Вселенная доступна мысли»: непознаваемой «вещи в себе» не существует. Действительно, умопостигаемая реальность вещей — это именно то, что мы знаем лучше всего; необъяснимый остаток, если он и есть, скрывается в деталях их проявления. Так же и в греческой философии Гегель утверждает, что истина была не в идеальном мире Платона, а в самореализующихся формах Аристотеля. В противовес Фихте Гегель не допускает, что примирение субъективного с объективным — это бесконечно «далекое божественное событие»; напротив, это процесс, постоянно осуществляемый нами самими и всем, что нас окружает. По его простому выражению, сами животные, поедая пищу, превращают ее в сознание, совершенно не обращая внимания на предрассудки. Но осуждение Фихте индифферентизма Шеллинга совершенно справедливо. Абсолют — это Дух. Природа существует лишь как низшая ступень, откуда Дух выходит, чтобы противоречить ей, противостоять ей и объяснять ее как необходимую подготовку для своего высшего самоутверждения. И Фихте был прав, разрабатывая свою систему диалектическим методом противоречия и разрешения, в противовес догматизму, который без всяких рассуждений декретирует Абсолют, не утруждая себя доказательствами, подражая плану, которому следует сама вселенная, становясь сознательной.

Самое поразительное в философии Гегеля — это идея о том, что мир, так сказать, сам себя аргументировал до своего существования. Рационализировать сумму бытия, объяснить без допущений, почему вообще что-то существует, а затем почему оно именно такое, каким мы его знаем, — это была проблема, предложенная Платоном и решенная довольно кратко вызовом Спинозы мыслить Бесконечную Силу как несуществующую. Гегель более терпелив и изобретателен; но, в конце концов, его превосходство заключается лишь в плетении паутины произвольной диалектики настолько тонко, что мы едва можем разглядеть нить. Основная идея состоит в том, чтобы отождествить, или, скорее, смешать причинную эволюцию с логикой. Цепь причин и следствий, составляющая вселенную, выдается за тождественную ряду оснований и следствий, которыми доказывается вывод. Как обычно, уравнение достигается путем переноса терминов с одной стороны на другую. Категории и процессы логики наделяются жизнью и движением, которые принадлежат только человеческому разуму, оперирующему ими. А движущиеся, взаимодействующие массы, из которых состоит материальная вселенная, представлены как участники диалектической дискуссии, в которой один отрицает то, что утверждает другой, пока не обнаружится, при поднятии аргумента на более высокий уровень, что в конце концов они согласны. И это еще не все. Мир, каким мы его знаем, состоит из сосуществующих элементов, сгруппированных вместе или различаемых в соответствии с их сходствами и различиями как множество естественных видов; и из последовательных событий, связанных как причины и следствия. Но в то время как не существует общего закона сосуществования, кроме того, который может быть выведен из расположения ранее существовавших элементов, из которых они происходят, существует закон причинной последовательности — а именно тот, что количества вовлеченных массы и энергии сохраняются без потерь или приобретений во все времена. Теперь, способ Гегеля рационализировать, или, проще говоря, объяснить сосуществующие элементы и их качества, состоит в том, чтобы подвести их под предполагаемый закон дополнительной оппозиции, возрожденный из Гераклита, согласно которому все необходимо предполагает существование, как в мысли, так и в реальности, своего противоречия. И тот же принцип применяется к причинной последовательности — процедура, которая была бы фатальной для научного закона сохранения.

Существует еще один способ рационализации опыта — а именно теологическая гипотеза о высшем разуме, которым мир был создан и управляется с целью достижения некоторого конечного блага. И в Гегеле есть своего рода телеология, явно вдохновленная его религиозным воспитанием. Но эти две вещи не означают одно и то же. Ибо он помещает сознательный разум не в начало, а в конец эволюции. Рациональность вещей имманентна, а не трансцендентна. Цели каким-то образом работают ретроспективно, определяя ход событий к благому концу. Этот конец — самосознание, не ваше или мое, а сознание мирового духа и обладание им самим. И это достигается четырьмя путями: в искусстве — через интуицию, в религии — через представление, в философии — через понятие, в истории и политике — через реализацию праведности посредством современного государства.

Гегель смотрел на этот мир и на эту нашу жизнь как на единственный мир и единственную жизнь. Когда Гейне указал на звездное небо, он сказал молодому поэту, что звезды — это блестящая проказа на лике небес, и встретил призыв к будущему воздаянию саркастическим замечанием: «Так вы ожидаете чаевых за то, что ухаживали за своей больной матерью и не отравили своего брата!»

Немецкие историки справедливо превозносили изобретательность, тонкость, оригинальность, систематизирующую силу — не имеющую равных со времен Аристотеля — и огромные знания главного идеалиста своей страны. Но это, в конечном счете, сводится лишь к утверждению в пользу Гегеля того, что многое из сказанного им верно и многое ново. Жизненно важный вопрос заключается в том, является ли то, что ново, также и истинным, — и это больше, чем они, по-видимому, готовы утверждать.

Шопенгауэр.

Лидеры партии, известной в сороковых и пятидесятых годах прошлого века как «Молодая Германия», среди которых Генрих Гейне (1797–1856) был самым блестящим и знаменитым, были в той или иной степени связаны с гегельянской школой. Однако они были, в отличие от Гегеля, политическими революционерами с тенденцией к социализму; в то время как их религиозный рационализм, в отличие от его, провозглашался открыто. Временный крах в 1849 году инициированного ими движения дискредитировал идеализм в том виде, в каком его представляли классические философы Германии, что также было серьезно подорвано блестящей критикой Тренделенбурга, неоаристотелевского профессора в Берлине (1802–1872).

Schopenhauer Schopenhauer

В этот критический момент внимание было привлечено к долгое время игнорировавшимся трудам Артура Шопенгауэра (1788–1860), которые затем приобрели популярность, не угасающую с тех пор. Сын гамбургского банкира и писательницы, чьи романы пользовались некоторой репутацией в свое время, он с самого начала был поставлен в положение большей материальной и социальной независимости, чем обычно выпадает на долю немецких мыслителей; и отчасти благодаря этому, в сочетании с тем фактом, что он полностью провалился как университетский преподаватель, он писал о философии не как педант, а как человек мира. В то же время немецкие профессора, возмущенные вторжением аутсайдера в их привилегированную область, были достаточно сильны, чтобы не дать читающей публике узнать о существовании Шопенгауэра, пока статья в «Вестминстер Ревью» (апрель 1853 г.) не поразила Германию откровением, что она обладает мыслителем, которого может понять обычный человек.

Своими первыми учителями философии Шопенгауэр считал Платона и Канта. Затем он посещал лекции Фихте в Берлине. В какую-то неопределенную дату — вероятно, вскоре после получения докторской степени в 1813 году — по совету востоковеда он занялся изучением системы Веданты. Все эти различные влияния сошлись на том, чтобы внушить ему веру в то, что чувственные вещи являются обманчивой видимостью, под которой скрывается фундаментальная реальность. Согласно Гегелю, реальность — это разум; но романтики во главе с Шеллингом никогда не принимали его вывод, думая об абсолюте скорее как о слепой, бессознательной субстанции; еще меньше это могло понравиться Шопенгауэру, который искал высшее благо в форме счастья, понимаемого как удовольствие, не омраченное болью. Мрачный и унылый темперамент в сочетании, как в случае с Байроном и Руссо, со страстными чувственными инстинктами и антисоциальными привычками, мешал ему достичь его. Потеря значительной части личного состояния и отказ мира признать его гениальность завершили то, что начал природный темперамент; и философии Упанишад оставалось лишь дать теоретическую санкцию возникшему состоянию ума, уча, что всякое существование само по себе есть зло — позиция, которая поставила его в еще более непримиримый антагонизм к Гегелю.

Напомним, что критика Канта отрицала за человеческим разумом всякое знание о вещах в себе, и что посткантианские системы были попытками добраться до Абсолюта вопреки этому. Но никто не ставил вопрос так ясно, как Шопенгауэр, и не отвечал на него в таких ясных терминах. Как и у них, его решение является идеалистическим; но идеализм построен на новых началах. Если мы не знаем ничего другого, мы знаем самих себя; только нужно установить, что именно мы собой представляем. Гегель говорил, что сущность сознания — это разум и что разум — это сам материал, из которого сделан мир. Нет, отвечает Шопенгауэр, это односторонняя схоластическая точка зрения. Самая важная часть нас самих — это не разум, а та самая неразумная вещь, называемая волей — это бесцельное, безнадежное, бесконечное, ненасытное стремление, которое является источником всей нашей деятельности и всех наших страданий. Это и есть вещь в себе, вневременная, непротяженная сущность, стоящая за всеми явлениями, пришедшая к осознанию самой себя, но также и своей полной тщетности, в человеке.

Космическая воля предстает перед нами объективно в форме великих природных сил — гравитации, тепла, света, электричества, химического сродства и т. д.; затем как организующая сила жизни у растений и животных; наконец, как человеческое самосознание и общительность. Это, говорит Шопенгауэр, то, что на самом деле подразумевается под платоновскими идеями, и они фигурируют в его философии как первые дифференциации первобытной воли, стоящие между ее абсолютным единством и индивидуализированными объектами и событиями, заполняющими все пространство и время. Функция архитектуры, пластического искусства, живописи и поэзии — дать каждой из этих динамических идей, по отдельности или в сочетании, ее адекватную интерпретацию для эстетического чувства. Одно искусство приносит нам прямое откровение реального мира, и это музыка. Музыкальные произведения обладают силой выражать не просто идеальное воплощение лежащей в основе воли, а саму волю во всем ее величии и бесконечном трагическом отчаянии.

Теория познания Шопенгауэра изложена в эссе, с помощью которого он получил докторскую степень, «О четверояком корне закона достаточного основания». Несмотря на это довольно пугающее название, это удивительно ясная и читабельная работа. Точка зрения представляет собой упрощение «Критики» Канта. Объекты сознания предлагают себя мыслящему, действующему субъекту как сгруппированные представления, в которых «нет ничего внезапного, ничего единичного». (1) Когда перед нами появляется новый объект, он должен иметь причину — физическую, физиологическую или психологическую; и это мы называем основанием того, почему он становится. (2) Объекты относятся к понятиям большей или меньшей общности в соответствии с логическими правилами определения, классификации и вывода; это основание их познания. (3) Объекты математически определяются их положением относительно других объектов в пространстве и времени; это основание их бытия. (4) Практические объекты или цели действия определяются мотивами; мотив — это основание того, почему делается одно, а не другое.

Последнее «достаточное основание» подводит нас к этике. Шопенгауэр согласен с Кантом в том, что действия, рассматриваемые как явления, строго определяются мотивами, настолько, что полное знание характера и окружения человека позволило бы нам предсказать весь его жизненный путь. Тем не менее, каждый человек, как вневременной субъект, является и знает себя свободным. Чтобы примирить эти, казалось бы, противоречивые позиции, мы должны принять теорию Платона о том, что вся судьба каждого индивида была определена дородовым или трансцендентальным выбором, за который он всегда несет ответственность. Тем не менее, случаи религиозного «обращения» и тому подобное доказывают, что вечная реальность Воли иногда проявляется в радикальных трансформациях характера и поведения.

В этике Шопенгауэр различает два идеала, которые можно назвать «относительным» и «абсолютным» благом. Относительное благо согласуется со стандартом того, что в Англии известно как универсалистический гедонизм — наибольшее удовольствие в сочетании с наименьшей болью для всех чувствующих существ, где каждый агент считается не более чем за одного. Будучи лично страстным, эгоистичным и жестоким, Шопенгауэр все же питал праведное отвращение к жестокости по отношению к животным; тогда как у Канта такого чувства не было. Но позитивное счастье — это иллюзия, и никакая гуманность не может заметно уменьшить количество боли, производимой жизненной конкуренцией — признанной нашим философом до Дарвина — в мире. Поэтому буддизм прав, и высшая мораль велит нам искоренить волю к жизни полностью с помощью аскетических практик и медитации о всеобщей суетности вещей. Самоубийство не допускается, ибо, уничтожая интеллект, оно не исключило бы нового воплощения воли. И последним предсмертным желанием Шопенгауэра было, чтобы конец этой жизни стал концом всякой жизни для него.

Гербарт.

И. Ф. Гербарт (1776–1841) занимает особое положение среди немецких идеалистов. Как и другие, он различает реальность и видимость; и, как Шопенгауэр в частности, он полностью отвергает отождествление Гегелем реальности с разумом. Но, единственный среди посткантианских метафизиков, он является плюралистом. Согласно ему, вещи в себе, вечные сущности, лежащие в основе всех явлений, не едины, а множественны. Настолько его философия является возвращением к докантианской системе Вольфа и Лейбница; но в то время как монады Лейбница наделялись внутренним принципом эволюции, несущим их вечно вперед через бесконечный ряд прогрессивных изменений, Гербарт доводит свою метафизическую логику до отрицания всякого изменения и всякого движения у вечных сущностей, из которых состоит реальность.

Гербарт заслуживает признания — чего бы оно ни стоило — за создание системы, не похожей ни на одну другую в истории; ибо, хотя у Гегеля есть предшественник в лице Гераклита, его соперник сочетает элейский иммобилизм с плюрализмом, который является исключительно его собственным. Однако его репутация зиждется не на этих парадоксах, а на более солидных заслугах как психолога и педагога. Не будучи, по-видимому, знакомым с работой, ведущейся в Британии, Гербарт отбросил старую психологию способностей, представляя ментальность как состоящую из «представлений», среди которых идет постоянная конкуренция за поле сознания; и именно этой точке зрения обязаны такие термины, как «торможение» и «порог сознания». А огромная значимость, придаваемая сейчас идее ценности в этике, может быть прослежена до учения мыслителя, на которого он оказал большое влияние, Ф. Э. Бенеке (1798–1854).

Глава V.

ГУМАНИСТЫ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА

Философское движение девятнадцатого века, после краха немецкого идеализма, не было доминируемо ни одним мастером или одним направлением в той же степени, что его предшественники. Но если нас просят выбрать доминирующую ноту, которой были более или менее окрашены и охарактеризованы все его продукты, нельзя назвать ничего более впечатляющего, чем нота гуманизма. Применительно к культуре Возрождения гуманизм означал тенденцию концентрировать интерес на этом мире, а не на следующем, используя классическую литературу как лучшее средство понимания того, чем был человек и чем он снова мог бы стать. В период, в который мы вступаем, человеческие интересы снова становятся доминирующими; но они принимают максимально широкий диапазон, претендуя на господство над всем опытом — всем, что когда-либо было сделано, познано, воображено, вымечтано или прочувствовано. Инвентарь Гегеля, в некотором смысле, охватывал все это; но у Гегеля была манера упаковывать свой багаж так, что содержимое иногда сминалось до неузнаваемости, и манера открывать его, которую мало кто мог понять. Кроме того, многое осталось вне багажа, без чего человечеству было бы трудно обойтись.

Аристотель хорошо сказал, что душа в некотором роде есть все; и как таковой ее анализ под названием психологии в значительной степени вошел в философию века. Теория познания вместе с логикой обильно фигурировала в академических курсах, с результатом представления того, что на самом деле известно, студенту в новом и интересном свете; но также с результатом развития такого количества педантизма и скептицизма, что у многих, помимо глупых дураков, создалось впечатление, что божественная философия одновременно заумна и сурова.

Французские эклектики.

В два столетия после Декарта Франция, столь великая в науке, истории и литературе, не произвела ни одного оригинального философа, хотя общие идеи, заимствованные из английской мысли, широко распространялись с целью дискредитации старого порядка в Церкви и Государстве. Когда эта работа была проделана с тщательностью, выходящей далеко за рамки намерений первых реформаторов, началась реакция, и возник спрос на что-то более консервативное, чем так называемый сенсуализм и материалистический атеизм дореволюционных времен. Определенную оригинальность и спекулятивную бескорыстность следует признать за Мэном де Бираном (1766–1824), который через несколько лет после Фихте — но, по-видимому, независимо от него — ссылался на добровольную активность человека как на источник априорного знания. Большее непосредственное впечатление произвел Руайе-Коллар (1763–1845), который, будучи профессором Сорбонны в 1811 году, импортировал спиритуализм здравого смысла Рида (1710–1796) как противоядие от господствовавших тогда теорий Кондильяка (1715–1780), который, улучшая Локка, упразднил рефлексию как отдельный источник наших идей. Затем пришел Виктор Кузен (1792–1867), блестящий ритор и, после мадам де Сталь, первый, кто популяризировал немецкую философию во Франции. Будучи профессором Сорбонны в последние годы монархии Бурбонов, он отчетливо преподавал пантеистический абсолютизм, составленный из Шеллинга и Гегеля; но, будь то из убеждения или оппортунизма, это было молча отозвано и заменено так называемой эклектической философией. Согласно Кузену, во всех странах и во все времена, от древней Индии до современной Европы, спекуляция развивалась под четырьмя контрастными формами сенсуализма, идеализма, скептицизма и мистицизма. Каждая истинна в том, что утверждает, ложна в том, что отрицает, и правильный метод состоит в том, чтобы сохранить позитивные, отвергая негативные элементы всех четырех. Но ни мастер, ни его ученики никогда последовательно не отвечали на жизненно важный вопрос, что это за элементы.

Гамильтон и философия обусловленного.

Среди других ценных вкладов в историю философии Виктор Кузен очень приятно читал лекции по философии Канта, принимая аргументы мастера в пользу априорности пространства и времени, но отвергая их сведение к простым субъективным формам вопреки здравому смыслу. Он не вдавался в разрушительную критику всей метафизики Канта, и теперь она должна была быть обращена против него неожиданным противником. Сэр Уильям Гамильтон (1788–1856), впоследствии широко прославленный как профессор логики и метафизики в Эдинбурге, начал свою философскую карьеру эссе «Философия обусловленного» в «Эдинбург Ревью» за октябрь 1829 года, опровергая абсолютизм как Кузена, так и его учителя Шеллинга. Рецензент приобрел некоторые не очень точные знания о Канте в Германии десять лет назад; и он использует это, наряду с другой довольно поверхностной эрудицией, чтобы установить принцип, что мыслить — значит обусловливать, и что поэтому Абсолют нельзя мыслить — нельзя постичь. Гамильтон пользовался репутацией человека, прочитавшего «все, что когда-либо писал смертный о философии»; но это, очевидно, не включало Гегеля, который, безусловно, совершил подвиг, объявленный невозможным. Тридцать лет спустя философия обусловленного достигла внезапной, но преходящей известности благодаря использованию ее учеником Гамильтона, Г. Л. Мэнселом, в его Бэмптоновских лекциях «Пределы религиозного мышления» (1858). Целью их было доказать, что, поскольку мы ничего не знаем о вещах в себе, ничто из сказанного о Боге в Библии или Символах веры не может быть отвергнуто априори как невероятное. Как апология, книга полностью провалилась, ее единственным эффектом стала подготовка общественного мнения к агностицизму Герберта Спенсера и Хаксли.

Огюст Конт.

Блестящие аудитории, завороженно внимавшие Виктору Кузену, когда он разворачивал перед ними Бесконечное, Конечное и отношение между ними, мало знали, что единственный великий философ Франции со времен Декарта работал в безвестности среди них. Огюст Конт (1798–1857), основатель позитивизма, принадлежал к католической и легитимистской семье. По профессии учитель математики, он рано попал под влияние знаменитого Сен-Симона, мистического социалиста, который оказывал мощное притяжение на других, помимо Конта. Связь длилась четыре года, когда они поссорились; действительно, характер Конта был таков, что постоянное сотрудничество с ним было невозможным, кроме как на условиях абсолютного согласия с его мнениями и подчинения его воле. В последующий период он получил довольно хорошо оплачиваемую работу в Политехнической школе, но снова потерял ее из-за оскорбительных выражений, в которых он отзывался о своих коллегах. В последние годы жизни он жил на небольшую ренту, составленную из взносов его поклонников.

Auguste Comte Auguste Comte.

Огюст Конт не любил и презирал Платона, полностью предпочитая ему Аристотеля как философа; но фундаментально именно как платоника, а не как аристотелика, его следует классифицировать — в том смысле, что он ценил знание прежде всего как средство к переустройству общества на основе идеальной жизни. И это первая причина, почему его философия называется позитивной — чтобы отличить ее как реконструктивную от чисто негативной мысли Революции. Вторая причина — отличить ее как имеющую дело с реальными фактами от вымыслов теологии и абстракций метафизики. Позитивная наука объясняет природные события не вмешательством сверхъестественных существ и не взаимными отношениями гипостазированных понятий, а проверяемыми законами последовательности и сходства. Тюрго был первым, кто выделил теологические, метафизические и механические интерпретации как последовательные стадии исторической эволюции (1750); Юм был первым, кто выделил отношения упорядоченной последовательности и сходства как существенные элементы реального знания (1739); Конт, с синтетическим гением девятнадцатого века, впервые объединил эти изолированные предположения с богатством других идей в обширную теорию человеческого прогресса, изложенную в пятом и шестом томах его «Позитивной философии» — лучшем очерке всемирной истории, когда-либо написанном.

Позитивные науки делятся на два больших раздела — конкретные, имеющие дело с актуальными явлениями, представленными в пространстве и времени; и абстрактные, которые одни только касаются философии, имеющие дело с их законами. Самая важная из абстрактных наук — социология, заявленная Контом как его собственное особое творение. Изучение ее требует предварительного знания биологии, при этом психология отбрасывается как метафизическая иллюзия, а на ее место ставится френология. Наука о жизни предполагает химию, перед которой идет физика, предполагающая астрономию, и, как основа всего, математика, разделенная на исчисление и геометрию. В более поздний период мораль была помещена как седьмая фундаментальная наука во главе всей иерархии.

На первый взгляд в внушительной логике этой схемы обнаруживаются некоторые серьезные изъяны. Астрономия как конкретная наука должна была быть исключена из серии, ее допущение, по-видимому, связано с историческим обстоятельством, что самые общие законы физики были установлены через изучение небесных явлений. Но на том же основании геология больше не может быть исключена, так как ее записи привели к признанию эволюции жизни; или если эволюцию следует отнести к конкретным наукам зоологии и ботаники, то по аналогии человеческий прогресс следует рассматривать как отрасль всемирной истории — что, собственно, и делает Конт в своих пятом и шестом томах. Было бы лучше, если бы он также изучал социальную статику историческим методом. Как есть, том, в котором предполагается установить условия социального равновесия, содержит только одну главу на эту тему, и она очень скудна, состоя из довольно поверхностных наблюдений о семейной жизни и разделении труда. Несомненно, этот вопрос получает гораздо более тщательное обсуждение в более поздней работе автора, «Позитивной политике». Но это лишь воплощает его собственный план реорганизации общества будущего, и поэтому должно считаться не наукой, а искусством.

Позитивистская теория социальной динамики заключается в том, что все отрасли знания проходят через три последовательные стадии, уже описанные как теологическая, метафизическая и научная. И этот прогресс сопровождается параллельной эволюцией на правительственной стороне от военного к индустриальному режиму, с революционным или переходным периодом, отвечающим метафизической философии. На эту схему можно возразить, что параллелизм является чисто случайным. Научный взгляд на природу и глубокое знание ее законов, несомненно, гораздо более способствуют индустрии, чем суеверный взгляд; но он также более благоприятен для успешного ведения войны, которая, действительно, всегда была индустрией, как и любая другая. И, судя по современному опыту, не похоже, чтобы правительство, переданное в руки главных капиталистов страны — что и предлагал Конт, — было менее воинственным в своем общем расположении, чем парламентские правительства, которые он осуждает как «метафизические». На самом деле, именно теологи и метафизики вдохновили наш современный ужас перед войной, а не ученые.

Великая идея жизни Конта, что позитивные науки, философски систематизированные, призваны обеспечить основу новой религии, превосходящей католицизм по своей социальной эффективности, кажется иллюзией, действительно унаследованной от одного из его любимых объектов отвращения — Платона. Она возникла из глубокого заблуждения относительно того, что сделал католицизм, и заблуждения, столь же глубокого, относительно средств, которыми работало его духовенство. Несмотря на отрицания Конта, рычаг воздействия был получен не через обращения к сердцу, а через обращения к тому будущему суду, с которым проповедь праведности и воздержания ассоциировалась святым Павлом, его предполагаемым предшественником в религии, как Аристотель был его предшественником в философии.

Поклонение Человечеству, или, как его еще называют, Служение Человеку — это великая и вдохновляющая мысль. Только это не религия, а метафизическая идея, заимствованная Контом у философов восемнадцатого века, а ими — через имперский Рим — у гуманистов и стоиков древних Афин.

Дж. С. Милль.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) был, подобно Конту, платоником в том смысле, что ценил знание прежде всего как инструмент социальных реформ. Его действительно воспитывали отец, Джеймс Милль (1773–1836), и Иеремия Бентам как пророка нового утилитаризма, подобно тому как Конт в некоторой степени был подготовлен Сен-Симоном к тому, чтобы заменить новый порядок тем, который разрушила Революция. Однако Милль был воспитан в духе греческой свободы, а не в традиции римского авторитета; при этом оба находились под сильным влиянием романтизма, господствовавшего в их молодости. Поклонение женщине, возрожденное из эпохи рыцарства, вошло в романтическое движение; в этой связи можно упомянуть, что Милль называет миссис Тейлор, женщину, в которую он влюбился в двадцать четыре года и на которой женился восемнадцать лет спустя, «вдохновительницей и отчасти автором всего» лучшего в своих трудах, в то время как Конт связывает свое религиозное обращение с мадам Клотильдой де Во, объектом его обожания в зрелые годы. Однако, судя по тому немногому, что мы знаем о миссис Тейлор — которой Карлейль приписывает «проницательнейший ум и самую царственную волю», — кажется вероятным, что ее влияние было противоположным влиянию Клотильды. Если что-то и было, то она еще сильнее привязала Милля к делу чистого разума.

Уже упоминалось, как метафизический агностицизм Канта был использован Гамильтоном против Кузена. Чуть позже Уэвелл, кембриджский историк физической науки, привнес теорию Канта о необходимых истинах в противовес эмпиризму популярной английской мысли, а категорический императив Канта — в еще более явное противоречие с утилитарной моралью Бентама. Милль же, воспитанный на ассоциативной психологии и в русле центральной линии английской гносеологической традиции, отверг немецкий априоризм как ложный сам по себе, а также, в частности, возненавидел его как, по его мнению, опасного врага всякого социального прогресса. Ибо для него то, что люди называли своими интуициями, будь то теоретические или практические, были лишь освященными временем предрассудками, на которых они были воспитаны и противоположность которым они не могли себе представить. Конт аналогичным образом интерпретировал метафизическую стадию мысли как возведение в ранг неизменных принципов определенных абстрактных идей, ценность которых — если она вообще была — являлась лишь относительной и временной. Милль, обладая знаниями в области истории, мог бы помнить, что прошлая мысль, начиная с Платона, не показывает такой связи между интуитивизмом и неподвижностью или реакцией, в то время как такие эмпирики, как Гоббс и Юм, были политическими тори. Но в его собственное время априорная философия шла рука об руку с консерватизмом в Церкви и Государстве, поэтому он задался целью разгромить ее в своей «Системе логики» (1843).

«Логика» Милля, важнейший английский вклад в философию со времен Юма, основана на теории познания Юма, исправленной и дополненной некоторыми немецкими и французскими идеями. Канту уступается, что математические истины являются синтетическими, а не аналитическими. В идее двух и двух не содержится, что они составляют четыре, как и в идее двух прямых линий — что они не могут заключить пространство. Такие суждения являются реальными дополнениями к нашему знанию; но только опыт оправдывает нас в их принятии. То, что составляет их особую достоверность, заключается в том, что они могут быть проверены путем испытания на воображаемых числах и линиях, без обращения к внешним объектам. Но по какому праву мы обобщаем ментальный опыт на весь опыт, Милль не объясняет. Анализ причинности Юма как предшествования и следования явлений принимается Миллем так же, как он был принят Кантом; но закон о том, что каждое изменение должно иметь причину, утверждается, в согласии с доктором Томасом Брауном (1778–1820), более отчетливо, чем у Юма. Как выразился Лаплас, все нынешнее состояние вселенной является продуктом всего ее предшествующего состояния. Но мы знаем эту истину только из опыта; и мы можем представить себе положение вещей, где явления следуют одно за другим по другому закону или вообще без всякого закона. Сам Милль был готов поверить, что причинность не действует в какой-то очень отдаленной точке пространства; хотя какую разницу может составлять отдаленность, если мы не предполагаем, что она является причинной — что было бы повторным утверждением закона, — он не объясняет; как и то, какое основание у нас есть для предположения, что причинность сохраняется во все времена или в любой будущий момент времени.

Помимо закона всеобщей причинности, индуктивная наука опирается на доктрину естественных видов. Известно, что материальная вселенная состоит из ряда субстанций — а именно химических элементов и их соединений, — устроенных так, что определенный набор характерных свойств неизменно связан с неопределенным числом других свойств. Таким образом, если в чужой стране какой-то минерал проходит обычные тесты на мышьяк, мы знаем, что данная доза его уничтожит жизнь; и мы в равной степени уверены, что если спектроскопическое исследование новой звезды показывает характерные линии железа, то металл, обладающий всеми свойствами железа, каким мы находим его в наших шахтах, присутствует в этом далеком светиле. По мнению Милля, мы оправданы в том, чтобы делать такой широкий вывод на основании одного хорошо подтвержденного наблюдения, потому что мы знаем из бесчисленных наблюдений над земными субстанциями, что естественные виды, обладающие такими индексными качествами, действительно существуют, тогда как нет ни одного примера субстанции, обладающей этими качествами без остальных.

Для Милля, как и для Юма, реальность означает состояния сознания и отношения между ними. Материю он определяет как постоянную возможность ощущения; разум как постоянную возможность мысли и чувства. Но последнее определение, по общему признанию, неудовлетворительно. Ибо поток мыслей и чувств, который, как доказывает память, обладает сознанием самого себя, кажется чем-то большим, чем просто поток. Все объяснения должны заканчиваться в конечном необъяснимом. Бог может быть представлен как ряд мыслей и чувств, продленных через вечность; и логически защитимой гипотезой является то, что порядок природы был спроектирован таким существом, хотя количество страданий, переносимых живыми существами, исключает понятие Творца, одновременно благостного и всемогущего. И если бы теория Дарвина была установлена, аргумент в пользу проектирующего разума рухнул бы. Лично Милль не верил ни в Бога, ни в будущую жизнь.

В морали Милль может считаться создателем того, что Генри Сиджвик в своих «Методах этики» (1874) назвал универсалистическим гедонизмом. Английские моралисты восемнадцатого века выдвинули величайшее счастье наибольшего числа людей как идеальную цель действия; но они не считали, что от каждого индивида можно ожидать преследования чего-либо, кроме собственного счастья; целью Бентама (1748–1832) было заставить эти две вещи совпадать. Кант показал, что правило права исключает любое такое приспособление, и кризис в его собственной жизни привел Милля к принятию того же вывода. Впоследствии он скорее запутал вопросы, различая высшие и низшие удовольствия, оставляя экспертам решать, какие удовольствия следует предпочесть. Универсалистический стандарт решает вопрос суммарно, оценивая удовольствия в соответствии с их социальной полезностью.

Милль полностью сочувствовал требованию Конта о социальной реорганизации как средстве достижения моральной цели. Но, с его английскими и протестантскими традициями, он не имел веры в создание новой духовной власти с разработанным религиозным кодексом и ритуалом как лучшим механизмом для этой цели. По его мнению, требования индивида на расширенную свободу мысли и действия, а не их ограничение, были тем, что в первую очередь нуждалось во внимании. Вслед за этим — если вообще вслед — шла необходимость реформирования представительного правительства на принципах расширенного избирательного права и пересмотренной избирательной системы с множественным голосованием, определяемым заслугами, голосами для женщин и механизмом для придания меньшинствам веса, пропорционального их численности. Проблема бедности должна была решаться путем ограничений на рост населения и на размер наследуемого имущества, максимум которого не должен превышать скромного достатка.

Среди благородных характеров, представленных историей философии, мы можем различать героический и святой типы. К первым в Новое время относятся Джордано Бруно, Фихте и в некоторой степени Конт; ко вторым — Спиноза, Беркли и Кант. К этому второму классу мы, безусловно, можем добавить Джона Стюарта Милля, которого Гладстон назвал «святым рационализма» и о котором Огюст Ложель сказал: «Он не был искренним — он был самой искренностью».

Герберт Спенсер.

Герберт Спенсер (1820–1903) был сыном сельского школьного учителя-нонконформиста, но получил образование главным образом у своего дяди Томаса, евангелического священника Церкви Англии. Радикальный реформатор старой школы, Томас Спенсер, по-видимому, привил своему юному подопечному зародышевые принципы, впоследствии обобщенные в целую космическую философию. У него была страсть к справедливости, реализуемой в форме свободы, индивидуальной ответственности и самопомощи. По его мнению, пока это не было изменено личными несчастьями, все служило всем по заслугам. Начав как экономный администратор нового закона о бедных, он в конце концов стал сторонником его полной отмены; и, единственный среди пятнадцати тысяч священнослужителей, он был активным членом Лиги против хлебных законов, помимо поддержки отделения Церкви от Государства. В двадцать два года Герберт Спенсер принял и подытожил эту политику в форме общей враждебности к вмешательству Государства в индивидуальную свободу, подкрепляя ее ссылкой на господство Естественного закона во всех порядках бытия. В его первом крупном труде, «Социальной статике», принцип laissez-faire получил свое полное систематическое развитие как ограничение действий Государства защитой свободы от внутренней и внешней агрессии, при этом взимание налогов для любой другой цели является несправедливым, как и частная собственность на землю, которая по природе является общим наследием всех. Впоследствии Спенсер отказался от национализации земли, вероятно, из-за тревоги по поводу ее социалистических последствий.

Herbert Spencer Herbert Spencer.

Доктрина естественного права и свободы несла для Спенсера сильное отвращение не только к протекционизму в политике, но и к чудесам в теологии. Профессия журналиста привела его к общению с кругом вольнодумцев в Лондоне. Под их ли влиянием, или Шелли, или в результате какого-то спонтанного процесса, его религиозные убеждения к двадцати восьми годам испарились в агностицизм, который с тех пор оставался их постоянным выражением. Могла быть или не быть Первопричина; если она была, мы ничего о ней не знаем. На этой стадии попытка Лайеля опровергнуть Ламарка обратила Спенсера к вере в происхождение человека от какого-то низшего животного путем процесса постепенной адаптации. Так отпрыск семьи педагогов пришел к интерпретации всей истории жизни на нашей планете как воспитательного процесса.

Казалось, однако, что существует одно роковое исключение из схемы натуралистического оптимизма. Преподобный Томас Мальтус первоначально опубликовал свое «Эссе о народонаселении» (1798) как убедительный ответ на «Политическую справедливость» (1793) «неверующего» Годвина, более смелого предшественника «Социальной статики». Аргумент состоял в том, что тенденция населения опережать средства к существованию исключает человеческую совершенствуемость. Идеалисты, в том числе Милль, предполагали, что трудность может быть устранена путем привычного самоограничения со стороны супружеских пар. Но Спенсер с большой изобретательностью сделал трудность ее собственным решением. Давление населения на средства к существованию является источником всякого прогресса; и прогресса не только в открытиях и изобретениях, но также, благодаря его усиленному упражнению, в инструменте, который их осуществляет, — то есть в человеческом мозге. Теперь, это принцип Аристотеля, возрожденный современной биологией, что индивидуация антагонистична размножению; и возрастающая индивидуация — это сам закон развивающейся жизни, проявляющийся прежде всего в растущей силе главного инструмента жизни, которым является орган мысли, мозг. Ибо, как Спенсер продолжил показывать в своей следующей работе, «Основах психологии», жизнь означает непрерывный ряд приспособлений внутренних отношений к внешним. Следовательно, скорость размножения должна продолжать падать с ростом интеллектуальной и моральной силы до тех пор, пока она не станет лишь достаточной, чтобы уравновесить потерю от смерти. Следующим шагом было возрождение небулярной гипотезы Лапласа и соединение ее через униформистскую геологию Лайеля с биологией развития Ламарка, тем самым распространяя тот же эволюционный процесс на всю историю вселенной.

И это было не все. Мильн-Эдвардс, еще одним возвращением к Аристотелю, указал на «физиологическое разделение труда» как на признак восходящего органического совершенства, к чему Спенсер добавляет интеграцию структуры как ее обратную сторону, в то же время распространяя мировой закон, уже частично ставший знакомым благодаря его промышленным применениям Адамом Смитом, на все порядки социальной деятельности. Наконец, дифференциация и интеграция были распространены назад от живой к безжизненной материи, тем самым подчиняя астрономию и геологию, которые уже вошли в причинный ряд космических трансформаций, одному общему закону эволюции; в то же время, видя, что общепризнано, что неорганические изменения происходили от действия чисто механических сил, они предположили, что механизм без телеологии может адекватно объяснить и органическую эволюцию.

Наконец пришло великое открытие Дарвина и Уоллеса с его распространением закона Мальтуса на весь мир живых существ. Спенсер едва коснулся, не уловив ее, той же идеи годами ранее. Теперь он с радостью принял Естественный отбор как дополняющий, а не заменяющий теорию спонтанной адаптации Ламарка.

Чтобы завершить даже в общих чертах огромный размах его запланированной Синтетической философии, Спенсеру оставалось сделать еще два шага. Закон эволюции должен был быть подведен под недавно открытый закон Сохранения Энергии, или, как он его называл, Постоянства Силы, и вся унифицированная наука должна была быть примирена с религией. Первая проблема была решена путем интерпретации эволюции как перераспределения материи и движения — процесса, в котором, конечно, энергия не теряется и не приобретается. Вторая проблема была решена путем сведения веры и знания к общему знаменателю Агностицизма — метод, который нашел больше одобрения у позитивистов (в широком смысле), чем у христианских верующих.

Герберт Спенсер был разочарован, обнаружив, что люди проявляют больше интереса к портику (как он назвал его в письме к автору этих строк) — то есть к метафизическому введению в его философское здание, — чем к его интерьеру. У него, вероятно, было подозрение, что портик — это просто дранка и штукатурка, в то время как он был уверен, что колонны и архитравы за ним сделаны из гранита. Публика, однако, помимо своего вечного интереса к религии, могла быть извинена за то, что уделяла больше внимания даже барочному экстерьеру с некоторой новизной, чем формализованному эклектизму того, что стояло за ним. К сожалению, они вскоре обнаружили, что предполагаемое примирение было явным обманом. Религия — ничто, если не откровение, а непознаваемый Бог — вообще не Бог. Даже мнимые доказательства этого бедного остаточного божества вовлекли их автора в прозрачное самопротиворечие, называя вселенную проявлением Непознаваемой Силы. Затем отношения между этой Силой (какой бы она ни была) и Энергией (или Силой), чье сохранение (или постоянство) было самым первым из Первых Принципов, казались трудными для согласования. Либо энергия создана, либо нет. В первом случае, что становится с ее вечностью? во втором случае, какая необходимость предполагать Силу (познаваемую или нет) за ней? Наука не отступит перед таким призраком, и Религия не будет поклоняться ему.

Такое некачественное строительство в портике готовит нас к несколько неустойчивой кладке внутри; и на самом деле ничто не держится вместе, кроме того, что было перевезено целиком из других храмов. В прошлой истории вселенной, рассматриваемой как «переустройство материи и движения», дезинтеграция и ассимиляция играют не меньшую роль, чем интеграция и дифференциация. Такие формулы не имеют преимущества перед метафизической систематизацией Аристотеля, и они дают нам так же мало силы предсказывать или направлять. Будет ли война отменена в какое-то будущее время, или собственность уравнена или отменена, или мораль возвышена, или религия вытеснена? Спенсер был готов со своим ответом; но закон эволюции не мог доказать его истинность. Тем не менее, его имя долго будет ассоциироваться с эволюцией как всемирным процессом, хотя ни в плане оригинального открытия, ни в плане полного обобщения, и тем более успешного применения к современным проблемам; а скорее в плане распространения и популяризации, точно так же, как другие ценные идеи были внедрены в общественное сознание другими философиями ценой огромных затрат изобретательности, знаний и труда, но не больших, чем стоила конечная выгода.

Английские гегельянцы.

Философия Гегеля впервые привлекла внимание в Англии благодаря своей предполагаемой связи с мифической теорией Евангелий Штрауса и теорией Баура о литературе Нового Завета как продукте партийных конфликтов и компромиссов в первобытной Церкви. Правильно интерпретированная как система пантеизма, она порицалась и высмеивалась ортодоксальными теологами во имя религии и здравого смысла, в то время как лелеялась передовой Широкой церковью как средство символического истолкования символов веры, которые они продолжали повторять. Затем триумф агностицизма Спенсера в середине викторианского периода (1864–1874) подсказал обращение к логике, чьей целью было разрешение отрицаний просвещения восемнадцатого века в синтезе высшего единства. Первым произнесением в этом смысле стал «Секрет Гегеля» (1865) доктора Хатчисона Стирлинга (1820–1909), писателя с гениальностью и талантом, который, писал с гегельянской точки зрения, пытаясь представить английских рационалистов того времени как поверхностную и ретроградную школу. Это была смелая, но безуспешная попытка водрузить знамя гегельянского Правого крыла на британской почве. Атакуя дарвинизм, Стирлинг потерял связь с общим движением мысли. Профессор Уильям Уоллес (1844–1897), Джон Кэрд (1820–1898) и его брат Эдвард Кэрд (1835–1908) склонялись более или менее к Левому крылу, как и лорд Холдейн (род. 1865) в своих Гиффордских лекциях (1903); и все они имеют преимущество перед Стирлингом в том, что пишут более ясным, если и менее живописным стилем.

Т. Х. Грин (1836–1882) иногда цитируется как гегельянец, но его интеллектуальные симпатии были скорее на стороне Фихте. Согласно ему, реальность — это мысль Вечного Сознания, о котором не нужно предикатировать личность, в то время как бесконечная длительность личных духов, кажется, отрицается. Другой идеалист, Ф. Г. Брэдли (род. 1846) — возможно, величайший из ныне живущих английских мыслителей, — развивает в своем «Явлении и реальности» (1893) метафизическую систему, которая, хотя и является абсолютистской по форме, по существу, по крайней мере для меня, практически неотличима от догматического агностицизма Герберта Спенсера и даже более разрушительна для популярного теизма. Наконец, труды доктора Дж. Э. Мактаггарта (род. 1866), преподающие доктрину эволюционного личного бессмертия без Бога, показывают тенденцию к объединению Гегеля с Лотце.

Немецкие эклектики.

По общему согласию, самым серьезным и влиятельным из немецких систематических мыслителей со времен Гегеля является Р. Г. Лотце (1817–1881). Его философия построена из материалов, заимствованных в разной пропорции у всех его немецких предшественников, причем самой отличительной идеей является плюрализм, вероятно, предложенный в первую очередь Гербартом, которого он сменил на посту профессора в Геттингене. Но Лотце отбрасывает жесткие монады своего учителя ради более понятных душевных субстанций Лейбница — или, скорее, Бруно, — чьему примеру он также следует в своей попытке объединить плюрализм с монизмом. Предпринимаются очень напряженные усилия, чтобы придать объединяющему принципу характер личного Бога; но подозрение в склонности к пантеизму не совсем удается избежать.

Более оригинальна и гораздо более бескомпромиссна работа Эд. фон Гартмана (1842–1906). Лично он обладал двойным отличием — чего бы оно ни стоило — службы в качестве офицера в течение короткого времени в прусской армии и того, что никогда не преподавал в университете. Его великий труд, опубликованный в двадцать семь лет, появился под выразительным названием «Философия бессознательного». Он завоевал немедленную популярность и достиг одиннадцатого издания в 1904 году. Гартман принимает, с некоторым небольшим смягчением, пессимизм Шопенгауэра и его метафизику со значительной поправкой. В этой новой версии мир по-прежнему мыслится как Воля и Представление; но в то время как у Шопенгауэра интеллектуальная сторона была подчинена волевой, у Гартмана они равноправны и тесно объединены, вместе образуя то «Бессознательное», которое является новым Абсолютом. Таким образом, Разум снова становится тем, чем он был у Гегеля, великим космическим принципом; только если оптимистическая вселенная аргументировала себя в существование, то, наоборот, пессимистическая вселенная должна аргументировать себя из существования. По мере того как в процессе развивающейся дифференциации волевая и интеллектуальная стороны расходятся, Бессознательное становится самосознающим и таким образом пробуждается к ужасной ошибке, которую оно совершило, желая быть. С тех пор вся эволюция определяется главной мыслью о том, как не быть. Проблема в том, как аннулировать творческую Волю. И решение состоит в том, чтобы разделить ее на две половины, настолько противоположные, что одна будет отрицанием и разрушением другой. Тогда будет, конечно, не уверенность, но равный шанс окончательного самоуничтожения и вечного покоя. Таким образом, непосредственный долг человечества, как и их предопределенная задача, — это содействие научному и промышленному прогрессу как средству к этому завершению, которое является также их предопределенной целью. Религиозная окраска придается процессу путем представления его как перевернутой христианской схемы, в которой человек фигурирует как искупитель Бога — т.е. Абсолюта — от невыразимых мук, к которым он теперь осужден невозможностью удовлетворить свою волю.

Подобно Гартману, Фридрих Ницше (1844–1900), величайший писатель современной Германии, начал с Шопенгауэра, но порвал с пессимизмом в ранний период, перестав верить в гедонизм, на котором он основан. Его беспокойное тщеславие побудило его улучшить дарвинизм, интерпретируя эволюцию как средство создания того, что он назвал Сверхчеловеком, — то есть расы, настолько превосходящей нас, насколько мы превосходим обезьян. Прогресс, однако, должен идти не в направлении более высокой морали, а в направлении большей власти — Воля-к-власти, а не Воля-к-жизни, являясь сущностью того, что есть. Позже в жизни Ницше возродил стоическую доктрину о том, что события движутся и двигались во все времена в ряде повторяющихся циклов, каждый из которых является точным повторением предыдущего. Это никчемная идея, и Ницше, который был профессором греческого языка, должен был знать, откуда он ее взял; но мания величия, которой он в конце концов поддался, помешала ему признать этот долг. По заслуженной иронии судьбы этот поклонник наполеоновского типа выживет в истории мысли только как литературный моралист.

Современный бунт против метафизической систематизации, с теологической окраской или без нее, принял в Германии форму двух различных философских течений. Первое — это научный материализм, или, как предпочитают называть его некоторые из его сторонников, энергизм. Это началось около 1850 года, но может похвастаться двумя великими ныне живущими представителями, биологом Геккелем и химиком Оствальдом. В своих практических целях эти люди — идеалисты; но их признание пространства и времени как объективных реальностей, за пределами которых ничего нет, и их отрицание агностицизма отличают их от французских и английских позитивистов. Другая и более мощная школа известна как неокантианство. Она насчитывает многочисленных приверженцев в немецких университетах, а также во Франции и Италии, представляя различные оттенки мнений, объединенных общей ссылкой на первую «Критику» Канта, отделенную от ее уступок деизму, как истинную отправную точку современной мысли.

Последние разработки.

С начала двадцатого века интерес к философии и способности, посвященные ее культивированию, не показали никаких признаков уменьшения. Две новые доктрины, в частности, стали предметами всемирного обсуждения. Я имею в виду теорию познания, называемую прагматизмом, и метафизику профессора Анри Бергсона. Обе они настолько революционны, спорны и неуловимы, что исключают любое обсуждение или даже набросок новых решений старых проблем, которые они претендуют предоставить. Но я бы рекомендовал изучение обеих, и особенно Бергсона, всем, кто воображает, что возможности спекуляции исчерпаны или что мы ближе к окончательности и согласию, чем когда Гераклит впервые прославил войну как отца всех вещей, а противоречие — как центральный источник жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

Куно Фишер. История новой философии. Девять томов. Четвертое изд.; Гейдельберг, 1897–1904. (Доходит до Шопенгауэра.)

Эрдман. История философии. Том ii. Четвертое изд.; Берлин, 1896. (Доходит до Лотце; третье изд.; пер. У. С. Хафа; Лондон, 1889.)

Виндельбанд. История новой философии. Два тома. Пятое изд. (Доходит до Гербарта и Бенеке. Существует английский перевод «Общей истории философии» Виндельбанда, выполненный Дж. Х. Тафтсом, Нью-Йорк, 1893. В своем вкладе в «Общую историю философии» в «Культуре современности», Берлин, 1909, Виндельбанд включает краткое, но полезное резюме прагматизма и Бергсона.)

Леви-Брюль. История новой философии во Франции. Пер. мисс Кобленц. Лондон, 1890.

Форсайт, Т. М. Английская философия: Исследование ее методов и общего развития. Лондон, 1910. (A. & C. Black.)

Джордано Бруно. Итальянские произведения. Изд. П. Лагарда. Геттинген, 1888.

—— Латинские произведения. Неаполь и Флоренция, 1879–91.

Макинтайр, Дж. Л. Жизнь Джордано Бруно. Лондон, 1903.

Бэкон, Фрэнсис. Сочинения и жизнь. Изд. Эллиса и Спеддинга. Четырнадцать томов. 1864–74. — Сочинения. Один том. Изд. Эллиса, Спеддинга и Робертсона. (Routledge.) — Novum Organum. Изд. Т. Фаулера. Оксфорд, 1878.

Эбботт, Эдвин. Фрэнсис Бэкон. Лондон, 1885.

Черч, Р. У. Бэкон (Английские люди литературы). Лондон, 1889.

Гоббс, Томас. Сочинения на английском и латинском языках. Изд. сэра Уильяма Молсворта. Шестнадцать томов. Лондон, 1839–45.

Robertson, G. C. Hobbes. London, 1886 (Blackwood's Philosophical Classics).

Stephen, Sir Leslie. Hobbes. London, 1903 (English Men of Letters).

—— Английская мысль в восемнадцатом веке. Второе изд.; два тома. Лондон, 1881.

—— Английские утилитаристы. Три тома. Лондон, 1900.

Декарт. Сочинения. Изд. В. Кузена. Одиннадцать томов. Париж, 1824–1828. Новое издание находится в процессе публикации. — Английский перевод «Метода» и «Размышлений» в библиотеке Скотта. Лондон, 1901. — Жизнь, Элизабет Холдейн. Лондон, 1905.

Мальбранш. Сочинения. Три тома. Изд. Жюля Симона. Париж, 1871.

Спиноза. Сочинения. Изд. Ван Влотена и Ланда. Два тома. Гаага, 1882–83.

—— Жизнь и философия. Сэр Фр. Поллок. Лондон, 1880; второе изд., 1899.

—— Исследование. Джеймс Мартино. Лондон, 1883.

—— «Этика», Исследование. Г. Х. Иоахим. Оксфорд, 1901.

—— Пер. его основных работ. Элвесом в библиотеке Bohn. Два тома, 1883–86. Также Everyman's Library. (Dent.)

—— Этика. Пер. Хейла Уайта, пересмотренный Амелией Стирлинг. Лондон, 1899.

—— Жизнь и учение. Й. Френденталь. 1904.

Лейбниц. Философские сочинения. Семь томов. Изд. К. Я. Герхардта. Берлин, 1875–90. — Философия Лейбница. Бертран Рассел. Кембридж, 1900.

Локк, Джон. Сочинения. Девять томов. Лондон, 1824.

—— Опыт о человеческом разумении. Два тома; в библиотеке Bohn. Лондон, 1877.

—— Жизнь. Фокс Борн. Два тома. Лондон, 1876.

—— By Thomas Fowler. London, 1880 (English Men of Letters).

—— Проф. А. К. Фрейзер; в философской классике Blackwood. 1890.

Беркли, Джордж. Сочинения и жизнь. Изд. А. К. Фрейзера. Четыре тома. Оксфорд, 1871.

—— Фрейзер (Философская классика). 1881.

Юм, Дэвид. Философские сочинения. Четыре тома. Изд. Грина и Гроуза. Лондон, 1874–75.

—— Т. Х. Хаксли (Английские люди литературы). Новое издание. Лондон, 1894.

Кант. Сочинения. Изд. Розенкранца и Шуберта. Двенадцать томов. 1838–40. Два новых издания, включая переписку, сейчас находятся в процессе публикации в Берлине. Существуют английские переводы всех основных работ.

—— Жизнь и учение. Ф. Паульсен; пер. Крейтона и Лефевра. Лондон, 1908.

Фихте, И. Г. Сочинения. Одиннадцать томов. 1834–46. Пер. его более популярных работ д-ром У. Смитом. Два тома. Лондон, 1890.

Адамсон. Фихте. В философской классике Blackwood. 1901.

Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения. Четырнадцать томов. Штутгарт, 1856–61.

Уотсон, проф. Дж. Трансцендентальный идеализм Шеллинга, Чикаго, 1882.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Девятнадцать томов в двадцати одном. Лейпциг, 1832–87.

Гегель. Проф. Э. Кэрд (Философская классика для английских читателей). Эдинбург, 1883. Философии права, религии, истории, духа Гегеля, его История философии и малая Логика были переведены на английский язык.

Шопенгауэр. Сочинения. Шесть томов в серии Reclam. Лейпциг, 1892.

Рибо. Философия Шопенгауэра. Девятое изд.; Париж, 1909.

Уоллес, проф. У. Жизнь Шопенгауэра (Серия великих писателей). Лондон, 1890.

Уиттакер, Томас. «Шопенгауэр», в «Философиях древних и современных». Лондон, 1908.

«Мир как воля и представление» Шопенгауэра. Пер. Холдейна и Кемпа. Три тома. Лондон, 1884–86. — Эссе. Пер. Белфорта Бакса (библиотека Bohn). Лондон, 1891.

Шопенгауэр. Исследования. Состоящие из переводов Т. Бейли Сондерса. Семь томов. Лондон, 1889–96. — Другие эссе, переведенные мадам Хиллебранд (Лондон, 1889) и А. Б. Баллоком (Лондон, 1903)

Гербарт, И. Ф. Сочинения. Изд. Кербаха. Пятнадцать томов. 1887 и сл.

Вагнер. Полное изложение учения Гербарта. 1896.

Хейворд, Ф. Х. Студенческий Гербарт. 1902.

Гамильтон, сэр У. Дискуссии о философии. Второе изд. Лондон, 1853.

Конт, Огюст. Курс позитивной философии. Пять томов. Париж, 1830–42. — Позитивная политика. Четыре тома. Париж, 1851–54.

Кэрд, Эдвард. Социальная философия Огюста Конта. Глазго, 1885.

Леви-Брюль. Философия Огюста Конта. Английский перевод. Лондон, 1903.

Уэвелл, Ум. Философия индуктивных наук. Лондон, 1840.

Милль, Дж. С. Система логики. Два тома. Лондон, 1843. — О свободе. Лондон, 1859. — Утилитаризм. Лондон, 1863. — Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона. Лондон, 1865.

Уиттакер, Т. «Конт и Милль», в «Философиях древних и современных». Лондон, 1908.

Спенсер, Герберт. Основные начала. Лондон, 1862. — Эссе. Три тома. Лондон, 1891. — Автобиография. Лондон, 1904.

Макферсон, Гектор. Герберт Спенсер. Лондон, 1900.

Грин, Т. Х. Пролегомены к этике. Оксфорд, 1884.

Грин, Т. Х. Сочинения. Три тома. Лондон, 1885–1900.

Брэдли, Ф. Х. Явление и реальность. Третье изд. Лондон, 1889.

Лотце, Г. Микрокосм. 1856–64. — Система философии. 1874–79. — Английский перевод Микрокосма. Два тома. Эдинбург, 1885. — Метафизики. Два тома. Оксфорд. 1884.

Джонс, сэр Генри. Философия Лотце. Глазго, 1895.

Гартман, Эд. фон. Философия бессознательного. 1869. Английский перевод У. К. Коупленда. Три тома. Лондон, 1884.

Ницше, Фр. Сочинения. Лейпциг, 1895 и сл. Английский перевод в четырнадцати томах. Эдинбург. (Т. Н. Foulis.) — Д. Галеви, Жизнь Ницше. Париж, 1909.

Рассел, Бертран. Проблемы философии (Библиотека домашнего университета). Лондон, 1912.

УКАЗАТЕЛЬ

Abbott, E. A., quoted, 14

Agnosticism, 67, 70, 141, 143, 144

Anaximander, 12

Aquinas, St. Thomas, 4

Aristotle, 3, 5, 6, 7, 19, 25, 49, 52, 129, 139, 142

Arnold, Matthew, 55

Athens, 1 f.

Atomism, revival of, 10, 21

Averroes, 4

Bacon, Roger, 4

Bacon, Francis, 12 ff., 24, 29, 32, 61

Baur, F. C., 142

Bayle, Pierre, 71

Beneke, F. E., 123

Bergson, Henri, 147

Berkeley, Bishop, 43, 72 ff.;

Theory of Vision, 73;

Idealism, 73 ff., 89

Boyle, Robert, 21

Bradley, F. H., 57, 143

Brahe, Tycho, 17

Brown, Dr. Thomas, 134

Bruno, Giordano, 7 ff., 22, 45, 51, 107

Byron, 119

Caird, Edward, 143

Кэрд, Джон, там же.

Calvinism, 28

Catholicism and philosophy, 2 ff.

Причинность. См. Юм, Кант, Гегель, Милль

Христианство. См. Католицизм

Christina, Queen, 32 f.

Church, Dean, quoted, 15

Collier, Arthur, 75

Collins, Anthony, 71

Columbus, 6

Comte, Auguste, 127 ff.;

classification of the sciences, 130;

Позитивная политика, там же;

philosophy of history, 131, 133

Condillac, 125

Copernicanism, 6 f.

Cousin, Victor, 90

Dante, 6 f.

Darwin, Charles, 140

Democritus, 10

Descartes, 30, 31 ff.;

on belief, 41, 49, 61, 65, 87

Duns Scotus, 4

Eclectics, French, 125 f.;

German, 144

Ego, the Absolute, 105

Elizabeth, Princess, 32

Empedocles, 65

Epicurus, 9, 22, 29

Epistemology, 65

Eriugena, John Scotus, 3, 4

Ethica, Spinoza's, 48

Fichte, J. G., 101 ff.;

his definition of God, 102;

as German patriot, 102 f.;

his idealism, 103 ff.;

ethical standpoint, 106;

later teaching, 110

Ficino, Marsilio, 5

Final causes in modern philosophy, 61;

у Платона, там же.

Form and Matter, 10, 18, 24

Galileo, 17, 24

Gassendi, 50

Geulincx, 42, 44, 51

Gilbert, 17, 21

Godwin, William, 139

Goethe, 102, 105

Green, T. H., 143

Haeckel, Ernst, 146

Haldane, Lord, 143

Холдейн, мисс Э. С.,

quoted, 32

Hamilton, Sir William, 126 f., 132

Hartmann, Ed. von, 144 f.

Harvey, 17

Hegel, G. F. W., 24;

on Spinoza, 53, 103, 107, 110 ff.;

Phenomenology of Mind, 112;

Наука логики, там же;

Энциклопедия, там же;

Философия права, там же;

Æsthetics, 113;

Философия истории, там же;

his didactic method, 113 ff.;

negation of supernatural religion, 116, 118, 124, 126

Hegelians, the English, 142 ff.

Heine, 103, 116

Heracleitus, 11, 147

Herbart, J. F., 122, 144

Hobbes, Thomas, 22 ff., 50, 56, 68

Hooker, Richard, and the Social Contract, 29

Humanism in the nineteenth century, 124

Hume, David, 77 ff.;

character as a historian, 77;

theory of causation, 81 ff.;

attitude towards theism, 84, 89;

a precursor of Comte, 129;

and of Mill, 133 ff.

Huxley, T. H., 127

Huyghens on Descartes, 41

Induction, Baconian, 20

Innate ideas, 68, 95

John of Salisbury, 4

Justinian, 1

Kant, Immanuel, 85 ff.;

his nebular hypothesis, 87;

on synthetic and analytic judgments, 87 ff.;

on space and time, 90 ff.;

Critique of Pure Reason, 93 ff.;

on causation, 95 f.;

moral and religious philosophy, 97 ff., 118, 119, 132, 133, 134, 147

Kepler, 10, 17, 21

Klopstock, 101

Lamarck, 139, 140

Laplace, 87

Leibniz, G. W., 57 ff.;

optimism, 59 ff.;

monadology, 62;

determinism, 63;

pre-established harmony, ib., 144

Lewes, G. H., 103, 107

Locke, John, 29, 65 ff.;

on toleration, 67;

his proof of theism, 69;

moral inconsistency, 69 f., 72, 87, 89

Lotze, R. H., 144

Lucretius, 9, 20, 22

Luther, 6

Lyell, Sir Charles, 139

Macaulay on Bacon, 16;

on Hobbes, 28, 71

McTaggart, Dr. J. E., 144

Maine de Biran, 125

Malebranche, 42 ff., 51, 74, 89

Malthus, 137

Mansel, H. L., 127

Materialists, German, 146

Mill, J. S., 132 ff.;

System of Logic, 133;

metaphysics, 135;

теология, там же;

ethics, 135 f.;

politics, 136;

character, 137

Milne-Edwards, 140

Monadism, 11, 70

Napier, 17

Neo-Kantianism, 146

Neo-Platonism, 2 f.

Newton, Isaac, 58, 59

Nicolas of Cusa, 11

Nietzsche, Friedrich, 145 f.

Norris, John, 75

Occam, 5

Occasionalism, 42

Ostwald, 146

Pantheism, 45,50

Parmenides, 9

Pascal, 42

Plotinus, 2, 5, 12, 44

Позитивизм. См. Конт

Power, idea of, in Spinoza, 52;

how connected with causation, 83

Pragmatism, 147

Proclus, 3

Pythagoreans, 9

Reality, degrees of, 57

Reid, Thomas, 85, 125

Renaissance, scientific activity of the, 17

Rousseau, 29, 119

St. Simon, 127

Schelling, F. W. J., 106 ff.;

natural philosophy, 108;

Transcendental Idealism, 108 f.;

romanticism, 109;

Absolutism, 110, 126

Schiller, F. C. S., quoted, 18

Schopenhauer, Arthur, 103, 118 ff.;

pessimism, 119;

metaphysics, 119 ff.;

ethics, 121 f., 145

Sextus Empiricus, 67

Shaftesbury, Lord, author of the Characteristics, 71

Shelley, 139

Sidgwick, Henry, 135

Smith, Adam, 140

Social Contract, 26

Spencer, Herbert, 127, 137 ff.;

Social Statics, 137;

Psychology, 140;

Synthetic Philosophy, 141;

о религии, там же;

formula of evolution, 142, 144

Spencer, Rev. Thomas, 137

Spinoza, 30, 45 ff.;

Tractatus Theologico-Politicus, 48;

not a mystic, 55;

ethics, 56 f.;

return to Stoicism, 56, 59, 61, 69, 87, 106, 110

Staël, Madame de, 125

Stirling, Dr. Hutchison, 143

Strauss, David, 112, 142

Taylor, Mrs., and J. S. Mill, 132

Temple, Archbishop, 102

Теизм. См. Декарт, Локк, Беркли, Юм, Кант, Фихте, Милль

Timæus, Plato's, 41

Toland, 71

Turgot, 129

Vaux, Clotilde de, and Comte, 132

Voltaire and optimism, 59

Vries, Simon de and Spinoza, 46

Wallace, A. R., 140

Wallace, Prof. William, 143

Whewell, William, 133

Wordsworth, 57

Wycliffe, 5

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back