ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

От Николая Кузанского до наших дней

автор:

РИХАРД ФАЛЬКЕНБЕРГ

профессор философии Эрлангенского университета

ТРЕТЬЕ АМЕРИКАНСКОЕ ИЗДАНИЕ, ОСНОВАННОЕ НА ВТОРОМ НЕМЕЦКОМ

ПЕРЕВЕДЕНО С ОДОБРЕНИЯ АВТОРА А. К. АРМСТРОНГОМ-МЛАДШИМ, профессором философии Уэслианского университета

1893

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Цель настоящего перевода совпадает с целью оригинального труда. Оба они являются результатом опыта университетского преподавания философии и призваны служить учебным пособием, которое было бы одновременно научным и популярным, занимая промежуточное положение между исчерпывающими изложениями в крупных историях философии и скудными очерками в компендиумах. Будучи учеником Куно Фишера, Фортлаге, И. Э. Эрдмана, Лотце, Эйкена и других, профессор Фалькенберг начал свою карьеру в качестве доцента в Йенском университете. В год, следующий за выходом первого издания этой работы, он стал экстраординарным профессором в том же университете, а в 1888 году — ординарным профессором в Эрлангене, предпочтя это приглашение должности преемника Тейхмюллера в Дерпте. Кафедру в Эрлангене он занимает до сих пор. Его деятельность как преподавателя и автора была сосредоточена главным образом на истории новой философии. Помимо настоящего труда и многочисленных небольших статей, он опубликовал следующие работы: «Об умопостигаемом характере, к критике кантовского учения о свободе» (1879), «Основы философии Николая Кузанского» (1880–1881) и «О современном положении немецкой философии» (1890, вступительная лекция в Эрлангене). С 1884–1885 годов профессор Фалькенберг также является редактором «Журнала философии и философской критики», до 1888 года совместно с Кроном, а после смерти последнего — единолично. В настоящее время он работает над трактатом о Лотце для немецкой серии, аналогичной «Философской классике» Блэквуда, которая должна выйти под его руководством. Общую философскую позицию профессора Фалькенберга можно охарактеризовать как умеренный идеализм. Его исторический метод строго объективен: цель состоит в свободном воспроизведении рассматриваемых систем, насколько это возможно, в их оригинальной терминологии и исторической связи, без привнесения личной критики.

Перевод выполнен со второго немецкого издания (1892 г.) с учетом более поздних дополнений и исправлений, сообщенных автором в рукописи. Переводчик следовал оригиналу добросовестно, но не рабски. Он не счел возможным изменять изложение профессора Фалькенберга даже в тех редких случаях, когда его собственные взгляды привели бы его к несогласию, однако были внесены незначительные изменения везде, где это требовалось для адаптации книги к нуждам англоязычных студентов. Так, были внесены некоторые изменения в даты и названия, главным образом в соответствии с английскими системами и новейшими авторитетными источниками; также добавлено несколько примечаний для разъяснения отдельных частей текста. Кроме того, был несколько изменен баланс библиографии, включая перенос материалов из текста в примечания и наоборот, а также некоторые сокращения, помимо включения ряда названий из нашей английской философской литературы, выбранных по плану, упомянутому в предисловии к первому немецкому изданию. Глоссарий терминов, чуждых немецкому читателю, был заменен переработанным и расширенным указателем, основанным на анализе глоссария. Везде, где это было возможно (и это справедливо для всех важных случаев), изменения были отмечены обычными знаками.

Далее переводчик переписал главу XV, раздел 3, посвященный новейшей британской и американской философии. В нем сохранено столько авторской (исторической) точки зрения и трактовки, сколько оказалось совместимым с целью учебного пособия на английском языке, однако раздел в целом был переработан и значительно расширен.

Труд по переводу был облегчен примером предыдущих авторов, особенно переводчиков стандартных трактатов Убервега и Эрдмана. Переводчик также выражает благодарность нескольким друзьям, которые любезно помогли ему советами или содействием: в частности, своему другу и бывшему ученику г-ну К. М. Чайлду, магистру естественных наук, который участвовал в подготовке части перевода; и прежде всего самому профессору Фалькенбергу, который своим добровольным одобрением работы и сотрудничеством на протяжении всего процесса подал яркий пример научной любезности.

А. К. А., мл.

Уэслианский университет, июнь 1893 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

После появления «Очерка истории греческой философии» Эдуарда Целлера (1883; 3-е изд. 1889) потребность в изложении истории новой философии, которое было бы столь же компактным и пригодным для учебных целей, стала еще более очевидной. Было бы амбициозной задачей пытаться создать аналог компендиума этого уважаемого ученого с его ясным и простым суммированием результатов его пятитомного труда по греческой философии, который вызывает всеобщее восхищение; и только в отношении практической пользы и тщательного учета потребностей студентов — о чем мы имели возможность получить точную информацию на регулярных повторительных занятиях в этом университете — мы осмелились надеяться, что не слишком сильно отстанем от его примера.

Преимущественно практическая цель этой «Истории» — служить пособием для вводных занятий, повторения материала и замены диктовок на академических лекциях, а также быть руководством для более широкого круга образованных читателей — потребовала сдержанности в развитии личных взглядов и ограничения критических размышлений в пользу объективного изложения. Лишь изредка давались критические замечания. При обсуждении явлений второстепенной важности невозможно было избежать косвенной речи в изложении; но везде, где это было возможно, мы позволяли самим философам развивать свои доктрины и аргументы не столько путем буквальных цитат из их работ, сколько путем свободного, сжатого воспроизведения их ведущих идей. Если принципиальный взгляд на силы, управляющие историей философии, и на прогресс новой философии, выраженный во введении и в ретроспективе в конце книги, не был повсюду детально подтвержден историческими фактами, то это отчасти объясняется ограничениями, а отчасти педагогической целью работы. Так, в частности, по педагогическим соображениям больше места было уделено «психологическому» объяснению систем как более популярному, чем, по нашему мнению, того требовала его внутренняя значимость. Удовлетворить всех в выборе тем и объеме обсуждения невозможно; но мы надеемся, что тех, кто предпочел бы видеть руководство такого рода совершенно иным, окажется не слишком много. В классификации движений и школ, а также в расположении содержания различных систем нашей целью не было во что бы то ни стало отклоняться от предыдущих описаний; равно как и не использовать преимущества, накопленные последователями благодаря выдающимся достижениям предшественников в этой области. В частности, мы с благодарностью признаем помощь, полученную от повторного изучения работ по данному предмету Куно Фишера, И. Э. Эрдмана, Целлера, Виндельбанда, Убервега-Гейнце, Хармса, Ланге, Форлендера и Пюнхера.

Мотивом, побудившим нас взяться за настоящую работу, было осознание того, что не хватает учебника по истории новой философии, который, будучи более всесторонним, основательным и точным, чем очерки Швеглера и его преемников, стоял бы между прекрасным, но детализированным изложением Виндельбанда и солидным, но — из-за деления текста на параграфы и примечания, а также вставки страниц с библиографическими ссылками — довольно сухим очерком Убервега. В то время как первый воздерживается от всех ссылок на литературу по предмету, а второй включает их слишком много, по крайней мере для учебных целей, а «Руководство» И. Б. Мейера (1882) в целом ограничивается биографическими и библиографическими заметками, мы упомянули в тексте или примечаниях, с величайшим вниманием к ходу изложения, как главные труды самих философов, так и некоторые трактаты о них. Принципы, которыми мы руководствовались при этом отборе — включать только наиболее ценные работы и те, что лучше всего подходят для чтения студентами, а также ссылаться, насколько возможно, на самые последние работы — вряд ли подвергнутся критике. Но мы не будем оспаривать вероятность того, что многие книги, достойные упоминания, могли быть упущены из виду.

Разъяснение ряда философских терминов, добавленное в качестве приложения по предложению издателей, касается почти исключительно иностранных выражений и отдает предпочтение обозначениям фундаментальных движений. Оно составлено, насколько это возможно, так, чтобы его можно было использовать в качестве предметного указателя.

ЙЕНА, 23 декабря 1885 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

Большинство изменений и дополнений в этом новом издании касаются первой главы и двух последних; отступление от общего характера изложения мне не показалось необходимым. Я хочу выразить искреннюю благодарность за предложения, которые поступили ко мне как из публичных критических отзывов, так и из частных сообщений. В некоторых случаях противоречивые просьбы сталкивались — так, с одной стороны, меня призывали расширить, а с другой — сократить разделы о немецком идеализме, особенно о Гегеле, — и здесь я признаюсь в своей неспособности удовлетворить оба требования. Среди рецензий особенно ценной была рецензия Б. Эрдмана в первом томе «Архива истории философии», а среди предложений, сделанных в письмах, — предложения Г. Хойслера. Поскольку другие обычно видят недостатки яснее, чем сам автор, я буду очень рад, если мое стремление постоянно делать эту «Историю» более полезной будет поддержано дальнейшими предложениями со стороны круга ее читателей. В случае если она продолжит пользоваться благосклонностью преподавателей и студентов, они будут добросовестно рассмотрены.

Для тех, кто может жаловаться на слишком большой объем материала, замечу, что трудности можно легко избежать, пропустив главы I, V (§§ 1–3), VI, VIII, XII, XV и XVI.

Профессор А. К. Армстронг-младший готовит английский перевод. Моя искренняя благодарность г-ну Карлу Ниману из Шарлоттенбурга за его любезное участие в работе по корректуре.

Р. Ф.

ЭРЛАНГЕН, 11 июня 1892 г.

* * * * *

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I.

ПЕРИОД ПЕРЕХОДА: ОТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО ДО ДЕКАРТА

1. Николай Кузанский 2. Возрождение античной философии и оппозиция ему 3. Итальянская философия природы 4. Философия государства и права 5. Скептицизм во Франции 6. Немецкий мистицизм 7. Основание современной физики 8. Философия в Англии до середины XVII века (а) Предшественники Бэкона (b) Бэкон (c) Гоббс (d) Лорд Герберт Черберийский 9. Предварительный обзор

ЧАСТЬ I.

От Декарта до Канта.

ГЛАВА II.

ДЕКАРТ

1. Принципы 2. Природа 3. Человек

ГЛАВА III.

РАЗВИТИЕ И ТРАНСФОРМАЦИЯ КАРТЕЗИАНСТВА В НИДЕРЛАНДАХ И ВО ФРАНЦИИ

1. Окказионализм: Гейлинкс 2. Спиноза (а) Субстанция, атрибуты и модусы (b) Антропология; познание и страсти (c) Практическая философия 3. Паскаль, Мальбранш, Бейль

ГЛАВА IV.

ЛОКК

(а) Теория познания (b) Практическая философия

ГЛАВА V.

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII ВЕКЕ

1. Натурфилософия и психология 2. Деизм 3. Моральная философия 4. Теория познания (а) Беркли (b) Юм (c) Шотландская школа

ГЛАВА VI.

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

1. Проникновение английских доктрин 2. Теоретический и практический сенсуализм 3. Скептицизм и материализм 4. Конфликт Руссо с Просвещением

ГЛАВА VII.

ЛЕЙБНИЦ

1. Метафизика: монады, репрезентация, предустановленная гармония; законы мышления и мира 2. Органический мир 3. Человек: познание и воля 4. Теология и теодицея

ГЛАВА VIII.

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

1. Современники Лейбница 2. Христиан Вольф 3. Просвещение как научная и как популярная философия 4. Философия веры

ЧАСТЬ II.

От Канта до наших дней.

ГЛАВА IX.

КАНТ

1. Теория познания (а) Чистые созерцания (трансцендентальная эстетика) (b) Понятия и принципы чистого рассудка (трансцендентальная аналитика) (c) Идеи разума о безусловном (трансцендентальная диалектика) 2. Теория этики 3. Теория прекрасного и целей в природе (а) Эстетическое суждение (b) Телеологическое суждение 4. От Канта к Фихте

ГЛАВА X.

ФИХТЕ

1. Наукоучение (а) Проблема (b) Три принципа (c) Теоретическое Я (d) Практическое Я 2. Наука об этике и праве 3. Второй период Фихте: его взгляд на историю и его теория религии

ГЛАВА XI.

ШЕЛЛИНГ

1а. Философия природы 1b. Трансцендентальная философия 2. Система тождества 3а. Учение о свободе 3b. Философия мифологии и откровения

ГЛАВА XII.

СОТРУДНИКИ ШЕЛЛИНГА

1. Философы природы 2. Философы тождества (Ф. Краузе) 3. Философы религии (Баадер и Шлейермахер)

ГЛАВА XIII.

ГЕГЕЛЬ

1. Взгляд Гегеля на мир и его метод 2. Система (а) Логика (b) Философия природы (c) Учение о субъективном духе (d) Учение об объективном духе (e) Абсолютный дух

ГЛАВА XIV.

ОППОЗИЦИЯ КОНСТРУКТИВНОМУ ИДЕАЛИЗМУ: ФРИЗ, ГЕРБАРТ, ШОПЕНГАУЭР

1. Психологи: Фриз и Бенеке 2. Реализм: Гербарт 3. Пессимизм: Шопенгауэр

ГЛАВА XV.

ФИЛОСОФИЯ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ГЕРМАНИИ

1. Италия 2. Франция 3. Великобритания и Америка 4. Швеция, Норвегия, Дания и Голландия

ГЛАВА XVI.

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ ГЕГЕЛЯ

1. От раскола гегелевской школы до материалистического спора 2. Новые системы: Тренделенбург, Фехнер, Лотце и Гартман 3. От возрождения кантовской философии до наших дней (а) Неокантианство, позитивизм и родственные явления (b) Идеалистическая реакция против научного духа (c) Специальные философские науки 4. Ретроспектива

УКАЗАТЕЛЬ

* * * * *

ВВЕДЕНИЕ.

Ни в одной другой области глубокое знание истории не является столь важным, как в философии. Подобно исторической науке в целом, философия, с одной стороны, соприкасается с точным исследованием, а с другой — имеет определенное родство с искусством. С первой ее роднит методическая процедура и познавательная цель; со вторым — интуитивный характер и стремление охватить всю реальность одним взглядом. Метафизические принципы труднее проверить опытом, чем физические гипотезы, но их и труднее опровергнуть. Поэтому философские системы не так зависят от прогрессирующего знания фактов, как теории естествознания, и меняются менее быстро; несмотря на взаимные конфликты и разговоры об отброшенных точках зрения, они в некоторой мере обладают постоянством классических произведений искусства, они сохраняют на все времена определенную относительную значимость. Мысль Платона, Аристотеля и героев новой философии постоянно доказывает свою плодотворную силу. Нигде мы не находим таких поучительных ошибок, как в сфере философии; нигде новое не является столь существенно завершением и развитием старого, даже если оно считает себя целым и занимает враждебную позицию по отношению к предшественникам; нигде исследование не является столь важным, как конечный результат; нигде категории «истинное и ложное» не являются столь неадекватными. Дух времени и дух народа, индивидуальность мыслителя, темперамент, воля, фантазия — все это оказывает гораздо более сильное влияние на развитие философии, как способствуя, так и препятствуя ему, чем в любой другой области мысли. Если система дает классическое выражение мысли эпохи, нации или великой личности; если она стремится атаковать мировую загадку с нового направления или приближает нас к ее решению важными оригинальными концепциями, более тонким или простым пониманием проблемы, более широким кругозором или более глубоким прозрением, — она достигла большего, чем могла бы достичь, выдвинув ряд бесспорно правильных принципов. Вариации в философии, которые при допущении единства истины являются камнем преткновения для многих умов, могут быть объяснены, с одной стороны, сочетанием сложного разнообразия и ограниченности мотивов, управляющих философской мыслью — ибо философствует весь человек, а не только его рассудок, — а с другой стороны, неисчерпаемой протяженностью области философии. За логической работой доказательства и вывода стоят, как побуждающие, направляющие и сдерживающие агенты, психические и исторические силы, которые сами по себе в значительной мере алогичны, хотя и сильнее всякой логики; в то время как прямо перед нами простирается неизмеримая область реальности, одновременно приглашающая к завоеванию и сопротивляющаяся ему. Серьезные противоречия, столь многочисленные как в субъективной, так и в объективной сферах, делают единодушие невозможным в отношении конечных проблем; фактически, они затрудняют для отдельного мыслителя объединение своих убеждений в самосогласованную систему. Каждый философ видит лишь ограниченные участки мира, и притом своими глазами; каждая система односторонняя. И все же именно это многообразие и разнообразие систем делает цель философии достижимой, поскольку она стремится дать полную картину души и вселенной. История философии — это философия человечества, того великого индивида, который, обладая более широким видением, чем инструменты, через которые он действует, способен удерживать противоположные принципы и который, примиряя старые противоречия по мере обнаружения новых, приближается путем необходимого и верного роста к познанию одной всеобъемлющей истины, которая богата и разнообразна сверх нашего понимания. Для энергичной работы в дальнейшем прогрессе философии необходимо вообразить, что богиня истины вот-вот приподнимет завесу, которая веками скрывала ее. Историк философии, напротив, смотрит на каждую новую систему как на камень, который, будучи обтесанным и установленным на свое место, поможет поднять выше пирамиду знания. Учение Гегеля о необходимости и движущей силе противоречий, об относительной оправданности точек зрения и систематическом развитии спекуляции имеет большое и постоянное значение как общая точка зрения. Его нужно лишь оберегать от узкого схоластического применения, чтобы оно стало надежным каноном для исторического рассмотрения философии.

Говоря выше о том, что философские доктрины прошлого неподвластны времени и сравнимы со статусом законченных произведений искусства, имелись в виду те элементы спекуляции, которые исходят не столько из абстрактного мышления, сколько из фантазии, сердца и характера индивида, и даже более непосредственно — из темперамента народа; и которые до некоторой степени могут быть отделены от логического рассуждения и научного рассмотрения частных вопросов. Их можно суммировать фразой «мировоззрения». Необходимость их постоянного переосмысления с этой точки зрения сразу становится очевидной. Греческое мировоззрение столь же классично, как пластическое искусство Фидия и эпос Гомера; христианское — столь же вечно значимо, как архитектура Средневековья; современное — столь же неопровержимо, как поэзия Гёте и музыка Бетховена. Мировоззрения, которые исходят из духа разных эпох как продукты общего развития культуры, — это не столько мысли, сколько ритмы в мышлении, не теории, а способы интуиции, насыщенные чувствами ценности. Мы можем спорить о них, это правда; мы можем аргументировать против них или в их защиту; но они не могут быть ни установлены, ни опровергнуты убедительными доказательствами. Не только оптимизм и пессимизм, детерминизм и индетерминизм имеют свои глубокие корни в аффективной стороне нашей природы, но и пантеизм и индивидуализм, также идеализм и материализм, даже рационализм и сенсуализм. Даже если они оперируют инструментами мысли, они остаются в конечном анализе вопросами веры, чувства и решимости. Эстетический взгляд на мир, которого придерживались греки, трансцендентально-религиозный взгляд христианства, интеллектуальный взгляд Лейбница и Гегеля, пантеистические взгляды Фихте и Шопенгауэра — это жизненные силы, а не доктрины, постулаты, а не результаты мысли. Одно мировоззрение вынуждено уступить свое первенство другому, которое оно само помогло породить своей односторонностью, только для того, чтобы позже вновь завоевать своего оппонента, когда оно научилось у него, когда оно было очищено, исправлено и углублено борьбой. Но старший участник спора опровергается младшим не более, чем драма Софокла драмой Шекспира, чем юность старостью или весна осенью.

Если таким образом несомненно, что мировоззрения, существовавшие в прежние времена, заслуживают того, чтобы жить в памяти человечества, и жить как нечто лучшее, чем просто напоминания о прошлом — история философии — это не кабинет древностей, а музей типичных продуктов разума, — то ценность и интерес исторического изучения прошлого в отношении точно-научной стороны философского исследования не менее очевидны. В каждой науке полезно прослеживать происхождение и рост проблем и теорий, а в философии — вдвойне. У нее отнюдь не является всеобщим правилом, что прогресс проявляется в результате; постановка вопроса часто важнее, чем ответ. Проблема более четко определяется в заданном направлении; или она становится более всеобъемлющей, анализируется и уточняется; или, если теперь она грозит распасться на тонкие детали, появляется некий гений, чтобы упростить ее и заставить наши мысли вернуться к фундаментальному вопросу. Это продвижение в проблемах, которое, к счастью, повсюду проявляется безошибочными признаками, является в случае многих вопросов, которые неотвратимо навязываются человеческому сердцу, единственным верным приобретением веков усилий. Труд здесь ценнее, чем результат.

При рассмотрении истории философии следует избегать двух крайностей: беззаконного индивидуализма и абстрактного логического формализма. История философии — это ни разрозненная последовательность произвольных индивидуальных мнений и умных догадок, ни механически развитый ряд типичных точек зрения и проблем, которые подразумевают друг друга именно в той форме и порядке, которые были исторически приняты. Первое предположение совершает насилие над закономерностью философского развития, второе — над его жизненностью. В первом случае связь мыслится слишком слабо, во втором — слишком жестко и просто. Один взгляд недооценивает силу логической Идеи, другой переоценивает ее. Нелегко поддержать принцип, что случай управляет судьбой философии, но труднее избежать противоположного убеждения в односторонности формалистической конструкции и определить природу и границы философской необходимости. Развитие философии — это, возможно, одна из главных целей мирового процесса, но, безусловно, не единственная; это часть всеобщей цели, и неудивительно, что инструменты ее реализации работают не исключительно в ее пользу, что их деятельность приводит к результатам, которые кажутся несущественными для философских целей или препятствиями на их пути. Философские идеи не мыслят сами себя, но мыслятся живыми духами, которые являются чем-то иным и лучшим, чем просто мыслительные машины, — духами, которые проживают эти мысли, наполняют их личной теплотой и страстно защищают их. Часто, без сомнения, есть основания для жалобы на то, что личность, взявшаяся за развитие какой-то великой идеи, неадекватна задаче, что она привносит свои субъективные недостатки в рассматриваемое дело, что она делает слишком много или слишком мало, или делает правильную вещь неправильным способом, так что дух философии, кажется, ошибся в выборе и подготовке своего инструмента. Но нужно учитывать и обратную сторону картины. Мыслящий дух более ограничен, это правда, чем было бы желательно для идеального выполнения определенной логической задачи; но, с другой стороны, он также слишком богат. Бездушная игра понятий, безусловно, не помогла бы делу, и нет никакого недостатка в том, что история философии не движется так прямо и так схоластически, как, например, в системе Гегеля. Градуированный ряд взаимосвязанных общих сил опосредует между логической Идеей и отдельным мыслителем — дух народа, эпохи, призвания мыслителя, времени его жизни, которые ощущаются индивидом как часть самого себя и чьим импульсам он бессознательно подчиняется. Таким образом, модифицирующая, способствующая, препятствующая корреляция высшего и низшего, правителя с его приказами и слуги с его более или менее охотным послушанием, повторяется дважды, причем ситуация осложняется тем фактом, что субъект, затронутый этими историческими силами, сам помогает творить историю. Важнейшим фактором философского прогресса является, конечно, состояние исследования в данное время, достижения мыслителей непосредственно предшествующей эпохи; и в этом отношении философа к своим предшественникам, опять же, следует различать логический и психологический элементы. Преемник часто начинает свою поддержку, свое развитие или свое опровержение с точки зрения, совершенно нежелательной для конструктивного историка. Во всяком случае, если судить по опыту прошлого, нельзя проявлять слишком много осторожности при установлении формальных законов развития мысли. Согласно закону противоречия и примирения, Шопенгауэр должен был последовать непосредственно за Лейбницем, чтобы противопоставить свой пессимистический этилизм оптимистическому интеллектуализму последнего; когда, в свою очередь, Шлейермахер, чтобы дать гармоническое разрешение антитезиса в конкретную доктрину чувства, составил бы прекрасную третью часть. Но вышло иначе, и мы должны быть довольны.

* * * * *

Оценка ценности истории философии в целом, данная в начале, тем более верна для истории новой философии, поскольку движение, введенное последней, все еще продолжается и не завершено. Мы все еще работаем над проблемами, которые были выдвинуты Декартом, Локком и Лейбницем и которые Кант собрал в критический или трансцендентальный вопрос. Настоящее продолжает управляться идеалом культуры, который предложил Бэкон и возвысил до более высокого уровня Фихте; мы все живем под неослабевающим заклятием того мировоззрения, которое развилось во враждебной оппозиции к схоластике и благодаря длительному влиянию тех мощных географических и научных открытий и религиозных реформ, которые ознаменовали начало нового периода. Это правда, что переход, вызванный ноэтической и этической революцией Канта, имел большое значение — более значительное, чем сократический период, с которым мы любим его сравнивать; многое новое было вплетено, многое из старого — ослаблено, сломлено, разрушено. И все же, если мы примем во внимание историческое последействие картезианства, мы обнаружим, что нить была лишь завязана в узлы и скручена кантианством, а не перерезана. Продолжающаяся сила докантовских способов мышления показана тем фактом, что Спиноза был возрожден в Фихте и Шеллинге, Лейбниц — в Гербарте и Гегеле, сенсуализм французских просветителей — в Фейербахе; и что даже материализм, который был сокрушен критикой разума (можно было бы подумать, навсегда), снова поднял голову. Даже та самая узкая тенденция ранней философии нового периода, апофеоз познания, — несмотря на моралистическое контрдвижение Канта и Фихте, — является контролирующим мотивом в последней из великих идеалистических систем, в то время как она также продолжает оказывать удивительно мощное влияние на убеждения нашей «гегель-уставшей» эпохи, как в сфере философии, так и (еще больше) вне ее. Ввиду тесных отношений между современным исследованием и прогрессом мысли с начала нового периода, знакомство с последним, чему призвана способствовать эта «История», становится насущной обязанностью. Изучать историю философии после Декарта — значит изучать предпосылки современной философии.

Мы начинаем с краткого очерка общих характеристик новой философии. Их можно наиболее удобно описать, сравнив их с характеристиками античной и средневековой философии. Характер античной философии, или греческой философии — ибо они практически одно и то же, — преимущественно эстетический. Грек считает красоту и истину тесно связанными и неразделимыми; «космос» — его обычное выражение для мира и для украшения. Вселенная для него — гармония, организм, произведение искусства, перед которым он стоит в восхищении и благоговейном трепете. В тихом созерцании, как глазом ценителя, он смотрит на мир или отдельный объект как на хорошо упорядоченное целое, более склонный наслаждаться согласованностью его частей, чем изучать его конечные элементы. Он предпочитает созерцание анализу, его мысль пластична, а не анатомична. Он находит природу объекта в его форме; и цели дают ему ключ к пониманию событий. Обнаруживая человеческие элементы повсюду, он всегда готов с суждениями о ценности — звезды движутся по кругам, потому что круговое движение — самое совершенное; правое лучше левого, верхнее изящнее нижнего, то, что предшествует, прекраснее того, что следует. Мыслители, у которых это эстетическое благоговение слабее, чем аналитический импульс — особенно Демокрит, — кажутся скорее наполовину современными, чем греками. Рядом с греческой философией в ее священном праздничном облачении стоит современная в светском рабочем костюме, в блузе рабочего, с безжалостным резцом анализа в руке. Она не ищет красоты, а только голую истину, какой бы она ни была. Она считает невозможным удовлетворить одновременно рассудок и вкус; более того, нагота, уродство и оскорбительность кажутся ей свидетельствующими за, а не против подлинности истины. В своем беспокойстве не прочитать человеческие элементы в природу, она заходит так далеко, что полностью вычитывает дух из природы. Мир — не живое целое, а машина; не произведение искусства, которое нужно рассматривать в его целостности и наслаждаться им с благоговением, а часовой механизм, который нужно разобрать, чтобы понять. Нигде нет целей в мире, а повсюду механические причины. Характер современной мысли показался бы греку, вернувшемуся на землю, очень трезвым, неблестящим, неблагочестивым и навязчивым. И, в самом деле, новая философия имеет значительное количество прозы в себе, ее нелегко впечатлить, она не принимает никаких ограничений от чувства и не считает ничего слишком священным, чтобы не атаковать это оружием аналитической мысли. И все же она сочетает проникновение с навязчивостью; остроту, хладнокровие и логическую смелость с трезвостью. Никогда прежде требование непредубежденной мысли и верного знания не выдвигалось с равной серьезностью. Этот интерес к знанию ради самого знания развился так внезапно и с такой силой, что в самонадеянной радости люди верили, что ни одна предыдущая эпоха не понимала правильно, что такое истина и любовь к истине. Естественным следствием была общая переоценка познания за счет всех других ментальных действий. Даже среди греческих мыслителей мысль считалась большинством самой благородной и божественной функцией. Но их интеллектуализм сдерживался эстетическим и эвдемонистическим элементом и сохранялся от односторонности, которую он проявляет в новый период из-за отсутствия эффективного противовеса. Как бы красноречиво Бэкон ни хвалил преимущества, которые можно получить от завоевания природы, он все же понимает исследование ради исследования и чтит его как высшее; даже этилистические философы, Фихте и Шопенгауэр, отдают дань предрассудку в пользу интеллектуализма. Тот факт, что новый период не может показать ни одного философского писателя литературного ранга Платона, даже если он включает таких мастеров стиля, как Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр и Лотце, не говоря уже о меньших именах, является внешним доказательством того, насколько заметно эстетический импульс уступил место чисто интеллектуальному.

Когда мы обращаемся к характеру средневекового мышления, мы находим вместо эстетических взглядов античности и чисто научной тенденции новой эры отчетливо религиозный дух. Вера предписывает объекты и ограничения знания; все относится к загробной жизни, мысль становится молитвой. Люди размышляют об атрибутах Бога, о числе и ранге ангелов, о бессмертии человека — все это чисто трансцендентальные предметы. Рядом с ними, это правда, мир получает любящее внимание, но всегда лишь как нижний этаж, над которым, со своими собственными законами, возвышается истинное отечество, царство благодати. Самая тонкая острота используется на службе догмы, с задачей постижения «как» и «почему» вещей, чье существование удостоверено в другом месте. Результатом является формализм в мысли рядом с глубоким и пламенным мистицизмом. Сомнение и доверие странно перемешаны, и чувство ожидания волнует все сердца. С одной стороны стоит грешный, заблуждающийся человек, который, как бы он ни старался, лишь наполовину разгадывает тайны открытой истины; с другой — Бог благодати, который после нашей смерти откроет себя нам так же ясно, как Адам знал его до грехопадения. Бог один, однако, может постичь себя — для конечного духа даже истина, открытая взору, есть тайна, а экстаз, не сопротивляющаяся преданность непостижимому, — кульминация знания. В средневековой философии субъект с тоской смотрит вверх на бесконечный объект своей мысли, ожидая, что последний склонится к нему или поднимет его вверх к себе; в греческой философии дух противостоит своему объекту, миру, на равных началах; в новой философии спекулятивный субъект чувствует себя выше объекта, выше природы. В концепции Средневековья истина и тайна идентичны; античности они кажутся примиримыми; современная мысль считает их столь же взаимно исключающими, как свет и тьму. Неизвестное — враг знания, который должен быть выгнан из своего последнего убежища. Поэтому легко понять, что новый период стоит в гораздо более резком антитезисе к средневековой эре, чем к античной, ибо последняя предоставила ему многие принципы, которые могут быть использованы как оружие против первой. Бабушки и внуки — хорошие друзья.

[Сноска 1: О разделении и единстве трех миров, natura, gratia, gloria, у Фомы Аквинского, см. Рудольф Эйкен, «Философия Фомы Аквинского и культура нового времени», Галле, 1886.]

Когда готовится новое движение, но не хватает творческой силы, чтобы придать ему форму, наступает период бурного недовольства существующими принципами. То, что нужно, не воспринимается ясно, но есть живое чувство того, что не нужно. Недовольство готовит место для того, что должно прийти, подрывая существующее и делая его зрелым для падения. Старым, переросшим, доктриной, которая стала неадекватной, была в данном случае схоластика; новая философия демонстрирует повсюду — и наиболее ясно в начале — антисхоластический характер. Если до этого времени церковная догма безраздельно господствовала в духовных делах, а аристотелевская философия — в мирских, то теперь объявляется война авторитету любого рода, и свобода мысли начертана на знамени. «Новая философия — это протестантизм в сфере мыслящего духа» (Эрдман). Не то, что считалось истинным веками, не то, что говорит другой, будь он Аристотель или Фома Аквинский, не то, что льстит желаниям сердца, есть истина, но только то, что доказано моему собственному рассудку с убедительной силой. Философия больше не желает быть служанкой теологии, но должна основать свой собственный дом. Лозунгом теперь становится свобода и независимое мышление, избавление от любой формы принуждения, как от оков церковных декретов, так и от внутреннего рабства предрассудков и заветных склонностей. Но принятие цели ведет к рассмотрению средств для ее достижения. Таким образом, жажда знания поднимает вопросы о методе, инструментах и границах знания; интерес к ноэтике и методологии энергично развивается, остается постоянным фактором в современном исследовании и достигает кульминации в Канте, чтобы больше не угаснуть.

[Сноска 1: Доктрина двойственной истины, под чьим защитным плащом новые либеральные движения до сих пор находили убежище, была теперь презрительно отвергнута. См. Фрейденталь, «К суждению о схоластике», в т. III «Архива истории философии», 1890. Также Г. Рейтер, «История религиозного просвещения в Средневековье», 1875–1877; и Дильтей, «Введение в науки о духе», 1883.]

Этот негативный аспект современных тенденций нуждается, однако, в позитивном дополнении. Средневековый способ мышления отброшен, а новый еще не найден. Что может более подобающим образом обеспечить поддержку, предварительную замену, чем античность? Таким образом, философия также присоединяется к тому великому потоку культуры, Возрождению и гуманизму, который, начавшись в Италии, разлился по всему цивилизованному миру. Платон и неоплатонизм, Эпикур и Стоя противопоставляются схоластике, реальный Аристотель — трансформированному Аристотелю Церкви и искаженному Аристотелю школ. «Назад к источникам» — таков клич. С возрождением древних языков и древних книг возрождается и дух античности. Пыль школ и тирания Церкви сброшены, и классический идеал свободного и благородного человечества обретает восторженных приверженцев. Человек не должен быть забыт в христианине, ни искусство и наука, ни права и богатства индивидуальности в интересах благочестия; работа для будущего не должна ослеплять нас перед требованиями настоящего или приводить к пренебрежению всесторонним развитием естественных способностей духа. Мир и человек больше не рассматриваются христианскими глазами, один как царство тьмы, а другой как сосуд слабости и гнева, но природа и жизнь сияют перед новым поколением в радостном, обнадеживающем свете. Гуманизм и оптимизм всегда были союзниками.

Это изменение в духе мысли сопровождается соответствующим изменением в объекте мысли: теология должна уступить свое верховенство познанию природы. Уставший от христологических и сотериологических вопросов, уставший от споров об ангелах, мыслящий дух жаждет почувствовать себя как дома в мире, который он научился любить, требует реального знания — знания, которое имеет практическую пользу, — и больше не ищет Бога вне мира, но в нем и над ним. Природа становится домом, телом Бога. Трансцендентность уступает место имманентности не только в теологии, но и в других областях. Новая философия натуралистична по духу не только потому, что она берет природу своим любимым объектом, но и потому, что она переносит в другие отрасли знания математический метод, столь успешный в естествознании, потому что она рассматривает все sub ratione naturae и настаивает на «естественном» объяснении всех явлений, даже явлений этики и политики.

Одним словом, тенденция новой философии — антисхоластическая, гуманистическая и натуралистическая. Этого резюме должно быть достаточно для предварительной ориентации, в то время как детальное разделение, конкретизация, модификация и ограничение этих общих пунктов должны быть оставлены для последующего рассмотрения.

Два дальнейших факта, однако, могут получить предварительное уведомление. Безразличие и враждебность к Церкви, которые были упомянуты среди заметных характеристик новой философии, не обязательно означают вражду к христианской религии, тем более к религии вообще. Отчасти это просто изменение объекта религиозного чувства, которое вспыхивает особенно сильно и восторженно в философии XVI века, когда она переносит свое поклонение с трансцендентного божества на вселенную, наделенную душой; отчасти оппозиция направлена против средневековой, церковной формы христианства с его монашеским отречением от мира. Часто это было не что иное, как очень глубокое и сильное религиозное чувство, которое приводило мыслителей к конфликту с иерархией. Поскольку элементы постоянной ценности в тенденциях, доктринах и институтах Средневековья таким образом отбираются из того, что является коррумпированным и отжившим, и сохраняются путем включения в новое мировоззрение и новую науку, и поскольку плодотворные элементы из античности входят вместе с ними, прогресс философии показывает непрерывное обогащение в своих идеях, интуициях и духе. Старое не просто отбрасывается и разрушается, но очищается, трансформируется и ассимилируется. Тот же факт навязывает себя вниманию, если мы рассмотрим отношения национальности и философии в трех великих эрах. Греческая философия была полностью национальной по своему происхождению и своей публике, она была укоренена в характере народа и обращалась к соотечественникам; не до самого ее упадка и не до тех пор, пока на нее не повлияло христианство, были пробуждены ее космополитические наклонности. Средние века были безразличны к национальным различиям, как и ко всему земному, и ничто не имело ценности в сравнении с трансцендентным предназначением человека. Средневековая философия в своих целях ненациональна, космополитична, католична; она использует латынь школ, она ищет приверженцев в каждой стране, она находит повсюду продуктивные духи, чьи труды на ее службе остаются незатронутыми их национальными особенностями. Новый период возвращается к национализму античности, но не отказывается от преимущества, полученного расширением средневековой мысли на весь цивилизованный мир. Корни новой философии глубоко погружены в плодородную почву национальности, в то время как вершина дерева распространяется далеко за пределы национальных ограничений. Она национальна и космополитична вместе; она интернациональна как общее достояние различных народов, которые обмениваются своими философскими дарами через активную торговлю идеями. Латынь часто сохраняется для использования за рубежом как универсальный язык ученых, но многие работы впервые публикуются на родном языке — и мыслятся на нем. Таким образом, становится возможным для идей мудрых получить вход в сознание народа, из чьего духа они действительно возникли, и стать силой за пределами круга ученой публики. Философия как просвещение, как фактор общей культуры — это исключительно современное явление. В этом спекулятивном общении наций, однако, французы, англичане и немцы наиболее вовлечены, как в качестве производителей, так и потребителей. Франция дает инициативу (в Декарте), затем Англия берет на себя лидерство (в Локке), с Лейбницем и Кантом гегемония переходит к Германии. Помимо этих держав, Италия принимает активное участие в производстве философских идей в период брожения до Декарта. Каждая из этих наций вносит элементы в общий результат, которые она одна в состоянии предоставить, и каждая вознаграждается дарами взамен, которые она была бы неспособна произвести из своего собственного запаса. Этот международный обмен идеями, в котором каждый дает и каждый получает, и тот факт, что главные современные мыслители, особенно в первой половине эры, до Канта, являются в значительной части не философами по профессии, а солдатами, государственными деятелями, врачами, а также естествоиспытателями, историками и священниками, придают новой философии непрофессиональный, мирской вид, в поразительном контрасте с клерикальным характером средневекового и пророческим характером античного мышления.

Германия, Англия и Франция оспаривают честь быть родиной первого философа Нового времени, выдвигая в качестве кандидатов Николая Кузанского, Бэкона Веруламского и Рене Декарта, в то время как Гоббс, Бруно и Монтень получили лишь отдельные голоса. Претензия Англии является самой слабой из всех, ибо, не умаляя значения Бэкона, можно сказать, что программа, которую он развивает — а по сути его философия не более чем это, — в своих ведущих принципах была провозглашена не им и не была осуществлена с достаточной последовательностью. Спор между двумя оставшимися претендентами может быть легко и справедливо разрешен путем проведения простого различия между предшественником и начинателем, между первопроходцем и основателем. Вступление в новую историческую эпоху не сопровождается слышимым щелчком, подобно началу новой мелодии в музыкальной шкатулке, а происходит постепенно. Значительный период может отделять тот момент, когда новое движение вспыхивает, еще не понятое и полубессознательное, от времени, когда оно выходит на сцену в полной силе и зрелости, осознавая себя новым и признаваемое таковым другими: период брожения между Средними веками и Новым временем длился почти два столетия. В конечном счете, это не более чем спор о словах — обсуждать, следует ли классифицировать это время предвкушения и желания, стремлений и частичных успехов, в котором новое борется со старым, не побеждая его, а противоположные тенденции в противоречивых взглядах на мир взаимодействуют неясным и причудливым образом, как эпилог старой эры или пролог новой. Простое решение считать его переходным периодом, уже не средневековым, но еще не новым, получило довольно широкое признание. Николай Кузанский (1401–1464) первым провозгласил фундаментальные принципы новой философии — он является лидером этого промежуточного подготовительного периода. Декарт (1596–1650) выдвинул первую систему — он является отцом новой философии.

В заключение можно добавить краткий обзор литературы:

«История новой философии» Генриха Риттера (т. IX–XII его «Истории философии»), 1850–1853 гг., до Вольфа и Руссо, была вытеснена более поздними работами. Добротный «Опыт научного изложения новой философии» И. Э. Эрдмана (6 т., 1834–1853) содержит в приложениях дословные выдержки из негерманских авторов; «Очерк истории философии» того же автора (2 т., 1869; 3-е изд., 1878) содержит в конце первое изложение немецкой философии после смерти Гегеля [английский перевод в 3 т., под ред. У. С. Хафа, 1890. — ПЕР.]. «Очерк» Убервега (7-е изд. М. Хайнце, 1888) незаменим для справок благодаря полноте библиографических примечаний, которые, однако, сбивают с толку начинающих [английский перевод Дж. С. Морриса с дополнениями переводчика Ноа Портера и Винченцо Ботты, Нью-Йорк, 1872–1874. — ПЕР.]. Наиболее подробное и блестящее изложение дано Куно Фишером (1854 и сл.; 3-е изд., 1878 и сл.; работа того же автора «Бэкон и его последователи», 2-е изд., 1875 — англ. пер. 1857 г. Оксенфорда — дополняет первые два тома «Истории новой философии»). Этот труд, важный также как литературное достижение, лучше других приспособлен для того, чтобы сделать читателя «своим» в идеальном мире великих философов, который он реконструирует из центральной точки, и подготовить его к изучению (которое, конечно, даже лучшее изложение не может заменить) работ самих мыслителей. Чрезмерное упрощение проблем не имеет большого значения при первом знакомстве с системой [английский перевод т. III, кн. 2 (1-е изд.) «Комментарий к “Критике чистого разума” Канта» Дж. П. Махаффи, Лондон, 1866; т. I, ч. 1 и ч. 2, кн. 1 «Декарт и его школа» Дж. П. Горди, Нью-Йорк, 1887; т. V, гл. I–V «Критика Канта» У. С. Хафа, Лондон, 1888. — ПЕР.]. Вильгельм Виндельбанд («История новой философии», 2 т., 1878 и 1880, до Гегеля и Гербарта включительно) акцентирует связь философии с общей культурой и частными науками, а также подчеркивает философский метод. Эта работа приятна для чтения, однако в интересах ясности хотелось бы, чтобы автор дал больше позитивной информации о содержании рассматриваемых доктрин, вместо того чтобы лишь выдвигать размышления о них. Планируемый третий том должен проследить развитие философии вплоть до настоящего времени. Компендиум Виндельбанда «История философии» (1890–1891) отличается от других изложений тем, что по большей части ограничивается историей проблем. «История философии» Баумана (1890) стремится дать подробный отчет только о тех мыслителях, которые выдвинули взгляды, индивидуальные либо по содержанию, либо по способу доказательства. Эдуард Целлер придал своей «Истории немецкой философии со времен Лейбница» (1873; 2-е изд., 1875) преимущество тех же глубоких и всесторонних знаний и зрелого суждения, которые сделали его «Философию греков» классикой. [Боуэн, «Новая философия», Нью-Йорк, 1857 (6-е изд., 1891); Ройс, «Дух новой философии», 1892. — ПЕР.].

Гиперкритическую «Критическую историю философии» Ойгена Дюринга (1869; 3-е изд., 1878) вряд ли можно рекомендовать студентам. Льюис (нем. пер., 1876) исходит из позитивистской точки зрения; Тило (1874) — из позиции исключительно гербартианской; А. Штёкль (3-е изд., 1889) пишет с позиций конфессионального католицизма; Винценц Кнауэр (2-е изд., 1882) — гюнтерианец. С философско-исторической работой Хр. В. Зигварта (1854) и работой того же года Ойшингера мы близко не знакомы.

Изложения философии после Канта были даны гегельянцем К. Л. Мишле (более крупное в 2 т., 1837–1838, и меньшее, 1843); Халибеусом (1837; 5-е изд., 1860, ранее очень популярное и заслуженно, англ. пер. 1854); Фр. К. Бидерманом (1842–1843); Карлом Фортлаге (1852, кантианско-фихтеанская точка зрения) и Фридрихом Хармсом (1876). Последнему из этих авторов, к сожалению, не удалось придать достаточно ясную и точную, не говоря уже о вкусе, форму ценным идеям и оригинальным концепциям, которыми богат его труд. Очень популярное изложение анонимного автора гегельянского толка «Мыслители Германии со времен Канта» (Дессау, 1851) едва ли заслуживает упоминания.

Далее мы можем упомянуть некоторые работы, рассматривающие историческое развитие отдельных предметов: по истории философии религии — первый том «Религиозной философии на исторической основе» Отто Пфлейдерера (2-е изд., 1883; англ. пер. Александра Стюарта и Аллана Мензиса, 1886–1888. — ПЕР.) и очень заслуживающее доверия изложение Бернхарда Пюнхера (2 т., 1880, 1883; англ. пер. У. Хасти, т. I, 1887. — ПЕР.). По истории практической философии, помимо первого тома «Этики» И. Г. Фихте (1850), — «История философской морали, правового и государственного учения англичан и французов» Франца Форлендера (1855); Фр. Йодль, «История этики в новой философии» (2 т., 1882, 1889) и Блунчли, «История новой государственной науки» (3-е изд., 1881); [Сиджвик, «Очерки истории этики», 3-е изд., 1892, и Мартино, «Типы этической теории», 3-е изд., 1891. — ПЕР.]. По истории философии истории: Рохолль, «Философия истории», 1878; Рихард Фестер, «Руссо и немецкая философия истории», 1890 [Флинт, «Философия истории в Европе», т. I, 1874, завершено в 3 т., 1893 и сл.]. По истории эстетики: Р. Циммерман, 1858; Г. Лотце, 1868; Макс Шаслер, 1871; Эд. фон Гартман (со времен Канта), 1886; Генрих фон Штейн, «Возникновение новой эстетики» (1886); [Бозанкет, «История эстетики», 1892. — ПЕР.]. Далее: Фр. Альб. Ланге, «История материализма», 1866; 4-е изд., 1882 [англ. пер. Э. К. Томаса, 3 т., 1878–1881. — ПЕР.]; Юл. Бауман, «Учения о пространстве, времени и математике в новой философии», 1868–1869; Эдм. Кёниг, «Развитие проблемы причинности от Декарта до Канта», 1888, «со времен Канта», 1890; Курд Лассвиц, «История атомизма от Средневековья до Ньютона», 2 т., 1890; Эд. Гримм, «К истории проблемы познания, от Бэкона до Юма», 1890. Следующие работы рекомендуются по переходному периоду: Мориц Каррьер, «Философское мировоззрение эпохи Реформации», 1847; 2-е изд., 1887; и Якоб Буркхардт, «Культура Возрождения в Италии», 4-е изд., 1886. Можно также сослаться на А. Тренделенбурга, «Исторические вклады в философию», 3 т., 1846–1867; Рудольфа Эйкена, «История и критика основных понятий современности», 1878 [англ. пер. М. Стюарта Фелпса, 1880. — ПЕР.]; его же, «История философской терминологии», 1879; его же, «Вклады в историю новой философии», 1886 (включая ценную статью о партиях и партийных именах в философии); его же, «Жизненные воззрения великих мыслителей», 1890; Людвиг Ноак, «Философско-исторический лексикон», 1879; Эд. Целлер, «Доклады и трактаты», три серии, 1865–1884; Хр. фон Зигварт, «Малые сочинения», 2 т., 1881; 2-е изд., 1889. «Религия и философия» Р. Зейделя (1887) содержит статьи о Лютере, Шлейермахере, Шеллинге, Вайссе, Фехнере, Лотце, Гартмане, дарвинизме и т. д., которые весьма стоит прочесть.

Среди небольших компендиумов «История» Швеглера (1848; последние издания пересмотрены и дополнены Р. Кёбером) остается все еще наименее плохой [англ. пер. Сили и Смита, пересмотренное издание с дополнениями, Нью-Йорк, 1880; и Дж. Х. Стирлинга с аннотациями, 7-е изд., 1879. — ПЕР.]. Скудные очерки Детера, Кёбера, Кирхнера, Куна, Рабуса, Фогеля и других полезны по крайней мере для повторения. «Родословное древо философии» Фрица Шульце (1890) дает искусно составленные табличные схемы, но, к сожалению, в плохо выбранной форме.

ГЛАВА I.

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД: ОТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО ДО ДЕКАРТА.

Попытки философствования, появившиеся между серединой XV и серединой XVII века, демонстрируют средневековые и новые черты в таком примечательном смешении, что их нельзя отнести исключительно ни к одному из этих двух периодов. В изобилии присутствуют страстные желания, высокие требования, грандиозные планы и многообещающие перспективы, но не хватает силы для их осуществления, не хватает спокойствия и зрелости; в то время как оковы, против которых восстают ведущие умы, все еще слишком крепко связывают как самих лидеров, так и тех, к кому они обращаются. Лишь кое-где путы ослабляются и сбрасываются; если руки удается освободить, звенящие цепи все еще сковывают ноги. Это время, как нельзя лучше подходящее для оригинальных мыслителей, значительное число которых, по сути, появляется рядом или в быстрой последовательности. Однако, как бы мало они ни были способны удовлетворить спрос на постоянные результаты, они всегда вновь пробуждают наш интерес смелостью и глубиной своих блестящих идей, которые чередуются с причудливыми фантазиями или пронизаны ими; юношеской отвагой, с которой они атаковали великие вопросы; и, не в последнюю очередь, тяжелой судьбой, которая вознаграждала их усилия неверным толкованием, преследованиями и смертью на костре. Мы должны быстро пройти широкий порог между новой философией и схоластической философией, который ограничен 1450 годом, когда Николай Кузанский написал свой главный труд «Идиот», и 1644 годом, когда Декарт начал новую эру своими «Первоначалами философии»; и можем коснуться лишь вскользь самых важных факторов. Мы начнем наш отчет об этом переходном периоде с Николая и закончим его англичанами Бэконом, Гоббсом и лордом Гербертом Чербери. Между ними мы распределим различные фигуры философского Возрождения (в широком смысле) на шесть групп: восстановители древних систем и их противники; итальянские философы природы; политические и правовые философы; скептики; мистики; основатели точного исследования природы. В Италии новое духовное рождение демонстрирует эстетическую, научную и гуманистическую тенденцию; в Германии это прежде всего религиозное освобождение — в Реформации.

%1. Николай Кузанский.%

Николай[1] родился в 1401 году в Кузе (Cusa) на Мозеле близ Трира. Он рано убежал от своего сурового отца, лодочника и виноградаря по имени Криппс (или Кребс), и воспитывался «Братьями общей жизни» в Девентере. В Падуе он изучал право, математику и философию, но проигрыш первого же дела в Майнце вызвал у него такое отвращение к профессии, что он обратился к теологии и стал выдающимся проповедником. Он принимал участие в Базельском соборе, был послан папой Евгением IV в качестве посла в Константинополь и на рейхстаг во Франкфурт; в 1448 году стал кардиналом, а в 1450 году — епископом Бриксенским. Его феодальный сеньор, граф Тирольский, эрцгерцог Сигизмунд, отказал ему в признании из-за определенных ссор, в которые они оказались вовлечены, и некоторое время держал его в заключении. До этого он предпринимал поездки в Германию и Нидерланды с миссионерскими целями. Во время второго пребывания в Италии смерть настигла его в 1464 году в Тоди в Умбрии. Первый том парижского издания его собрания сочинений (1514) содержит наиболее важные из его философских трудов; второй — среди прочего, математические эссе и десять книг избранного из его проповедей; третий — обширный труд «О католическом согласии», который он завершил в Базеле. В 1440 году (уже написав о реформе календаря) он начал свою внушительную серию философских сочинений трудом «Об ученом незнании», к которому в следующем году добавилось «О предположениях». За ними последовали небольшие трактаты под названием «О поиске Бога», «О даре Отца светов», «О сыновстве Божьем», «О бытии» и защита «Об ученом незнании». Его самая важная работа — третий из четырех диалогов «Идиот» («Об уме»), 1450 г. Он облекает в постоянно меняющиеся формы ту одну высшую истину, от которой все зависит и которая не может быть выражена на понятном языке, а лишь постигнута живой интуицией. Многими различными способами он пытается привести читателя к видению невыразимого или возвысить его до него и плодотворно развить принцип совпадения противоположностей, который осенил его на обратном пути из Константинополя («О видении Бога», «Диалог о возможности-бытии», «О берилле», «Об игре в шар», «Об охоте за мудростью», «О вершине созерцания», «Компендиум»). Иногда он использует диалектические рассуждения; иногда парит в мистическом экстазе; иногда пишет с простотой, доступной обычному уму, и в связи с тем, что лежит под рукой; иногда — с самой всеобъемлющей краткостью. Помимо этих, большую ценность имеют его философско-религиозные труды: «О мире веры», «О просеивании Корана». Либеральные католики почитают его как одного из глубочайших мыслителей Церкви; но слава Джордано Бруно, более блестящей, но гораздо менее оригинальной фигуры, до сих пор препятствовала всеобщему признанию его огромного значения для новой философии.

[Сноска 1: Р. Циммерман, «Николай Кузанский как предшественник Лейбница», в т. VIII «Заседаний философско-исторического класса Академии наук», Вена, 1852, с. 306 и сл. Р. Фалькенберг, «Основы философии Николая Кузанского с особым вниманием к учению о познании», Бреслау, 1880. Р. Эйкен, «Вклады в историю новой философии», Гейдельберг, 1886, с. 6 и сл.; Йох. Убингер, «Учение о Боге Николая Кузанского», Мюнстер, 1888. Шарпфф, «Важнейшие сочинения Николая Кузанского в немецком переводе», Фрайбург, 1862.]

Человеческое познание и отношение Бога к миру — два полюса системы Кузанца. Он различает четыре стадии познания. Ниже всех стоит чувство (вместе с воображением), которое дает лишь смутные образы; выше него — рассудок (ratio), функции которого включают анализ, полагание времени и пространства, числовые операции и наименование, и который сохраняет противоположности разделенными согласно закону противоречия; третьим — спекулятивный разум (intellectus), который находит противоположности примиримыми; и выше всех — мистическая, сверхразумная интуиция (visio sine comprehensione, intuitio, unio, filiatio), для которой противоположности совпадают в бесконечном единстве. Интуитивная кульминация познания, в которой душа соединяется с Богом — поскольку здесь исчезает даже антитеза субъекта и объекта, — достигается редко; и трудно удержаться от мешающих символов и образов чувств, которые примешиваются к интуиции. Но именно это прозрение в непостижимость бесконечного дает нам истинное знание о Боге; в этом смысл «ученого незнания» (docta ignorantia). Различия между этими несколькими стадиями познания, однако, не следует понимать в каком-либо жестком смысле, ибо каждая высшая функция охватывает низшую и активна в ней. Рассудок может различать только тогда, когда он снабжен ощущением образами того, что подлежит различению; разум может комбинировать только тогда, когда рассудок предоставил результаты анализа в качестве материала для комбинации; в то время как, с другой стороны, именно рассудок присутствует в чувстве как сознание, а разум, чье единство направляет рассудок в его работе разделения. Таким образом, различные способы познания представляют собой не независимые фундаментальные способности, а связанные модификации одной фундаментальной силы, которые работают вместе и взаимно предполагают друг друга. Положение о том, что интеллектуальная функция внимания и различения активна в чувственном восприятии, — взгляд, совершенно чуждый средневековым способам мышления; ибо схоласты привыкли проводить резкие границы между познавательными способностями, исходя из принципа, что частное ощущается через чувство, а всеобщее мыслится через рассудок. Идея, на которой Николай основывает свой аргумент в пользу бессмертия, также звучит совершенно по-новому: а именно, что пространство и время являются продуктами рассудка и, следовательно, не могут иметь власти над духом, который их производит; ибо автор выше и могущественнее продукта.

Признание того, что все наше знание есть предположение, не просто означает, что абсолютная и точная истина остается скрытой от нас; но призвано в то же время побудить нас приблизиться как можно ближе к вечной истине посредством все более верных предположений. Существуют степени истины, и наши догадки не являются ни абсолютно истинными, ни полностью ложными. Предположение становится ошибкой лишь тогда, когда, забывая о неадекватности человеческого познания, мы довольствуемся им как окончательным решением; сократовская максима «Я знаю, что я невежествен» должна вести не к отчаянной покорности, а к мужественному дальнейшему исследованию. Долг спекуляции — проникать все глубже и глубже в тайны божественного, даже если окончательное откровение не будет дано нам до загробной жизни. Наиболее подходящий инструмент спекуляции предоставляется математикой в ее концепции бесконечного и чудесах числовых отношений: как в бесконечной сфере центр и окружность совпадают, так сущность Бога возвышена над всеми противоположностями; и как другие числа развертываются из единицы, так конечное происходит путем экспликации из бесконечного. Контролирующее значение в серийном построении мира приписывается десятке как сумме первых четырех чисел — как разум, рассудок, воображение и чувственность связаны в человеческом познании, так Бог, дух, душа и тело, или бесконечность, мысль, жизнь и бытие связаны в объективной сфере; так, далее, абсолютная необходимость Бога, конкретная необходимость Вселенной, актуальность индивидов и возможность материи. Рядом с четверкой также тройка проявляет свою силу — мир делится на стадии вечности, нетленности и временного мира чувств, или истины, вероятности и путаницы. Божественная троица отражается везде: в мире как творец, творение и любовь; в уме как творческая сила, понятие и воля. Триипостасность Бога объясняется весьма разнообразно — как субъект, объект и акт познания; как творческий дух, мудрость и благость; как бытие, сила и действие; и, предпочтительно, как единство, равенство и комбинация того и другого.

Бог относится к миру как единство, тождество, complicatio, к инаковости, многообразию, explicatio, как необходимость к случайности, как завершенная актуальность к простой возможности; однако таким образом, что инаковость участвует в единстве и получает свою реальность от него, а единство не имеет инаковости, противостоящей ему вне его. Бог триедин только как Творец мира и в отношении к нему; в самом себе он есть абсолютное единство и бесконечность, которой ничто разрозненное не противостоит, которая есть в равной мере все вещи и не все вещи, и которая, как учил Ареопагит в древности, лучше постигается через отрицания, чем через утверждения. Отрицать, что он есть свет, истина, дух, более верно, чем утверждать это, ибо он бесконечно больше всего, что может быть выражено словами; он есть Невыразимое, Непознаваемое, высшее единое и высшее абсолютное. В мире каждая вещь имеет вещи большие и меньшие рядом с собой, но Бог есть абсолютно величайшее и наименьшее; в соответствии с принципом coincidentia oppositorum, абсолютный максимум и абсолютный минимум совпадают. То, что в мире существует как конкретно определенное и частное, есть в Боге простым и универсальным образом; и то, что здесь присутствует как незавершенное стремление и как возможность, реализующая себя путем постепенного развития, есть в Боге завершенная деятельность. Он есть реализация всякой возможности, «Могущее-быть» или «Могущее-есть» (possest); и поскольку эта абсолютная актуальность является предпосылкой и причиной всякой конечной способности и действия, она может быть безоговорочно обозначена как способность (posse ipsum) в антитезе ко всем определенным проявлениям силы; а именно ко всякой способности быть, жить, чувствовать, мыслить и желать.

Как бы сильно эти определения, задуманные в гармонии с дуалистическим взглядом христианства, ни акцентировали антитезу между Богом и миром, она в других местах значительно смягчается, даже прямо отрицается в пользу пантеистического взгляда, который указывает вперед на новую эпоху. Наряду с утверждением, что нет никакой пропорции между бесконечным и конечным, наивно представляется следующее, в открытом противоречии с первым: Бог превосходит разум точно так же, как последний превосходит рассудок, а рассудок — чувственность, или он относится к мысли как мысль к жизни, а жизнь к бытию. Более того, Николай делает даже более смелые заявления, когда называет Вселенную чувственным и изменчивым Богом, человека — человеческим Богом или человечески сокращенной бесконечностью, творение — сотворенным Богом или ограниченной бесконечностью; тем самым намекая, что Бог и мир в основе своей существенно схожи, различаясь лишь формой своего существования, что это одно и то же бытие и действие, которое проявляется абсолютно в Боге, относительно и ограниченно — в системе творения. Именно три современные идеи привели Кузанца от дуализма к пантеизму — безграничность Вселенной, связь всего сущего и всеобъемлющее богатство индивидуальности. Бесконечность принадлежит Вселенной так же, как и Богу, только ее бесконечность — не абсолютная, вне пространства и времени, а ослабленная и конкретная, а именно неограниченное протяжение в пространстве и бесконечная длительность во времени. Точно так же Вселенная есть единство, но не единство, абсолютно стоящее над множественностью и разнообразием, а такое, которое разделено на многие члены и тем самым скрыто. Даже индивид в определенном смысле бесконечен; ибо он по-своему несет в себе все, что есть, он зеркально отражает весь мир со своей ограниченной точки зрения, является сокращенным, сжатым представлением Вселенной. Как члены тела — глаз, рука, нога — взаимодействуют самым тесным образом, и никто из них не может обойтись без остальных, так каждая вещь связана с каждой, отлична от нее и все же находится в гармонии с ней, так каждая содержит все остальные и содержится ими. Все во всем, ибо все во Вселенной и в Боге, как Вселенная и Бог во всем. В еще большей степени человек есть микрокосм (parvus mundus), зеркало Всего, поскольку он не просто, подобно другим существам, актуально имеет в себе все, что существует, но также обладает знанием этого богатства, способен развивать его в сознательные образы вещей. И именно это составляет совершенство целого и частей, что высшее — в низшем, причина — в следствии, род — в индивиде, душа — в теле, разум — в чувствах, и наоборот. Совершенствовать — значит просто сделать активным потенциальное обладание, развернуть способности и возвысить бессознательное в сознание. Здесь мы имеем зерно философии Бруно и Лейбница.

Как мы заметили борьбу между двумя противоположными тенденциями, одной дуалистической и христианской, другой пантеистической и современной, в теологии Николая, так и во многих других пунктах конфликт между средневековым и современным взглядом на мир, который наш философ сам не осознает, становится очевидным для исследователя. Невозможно проследить детали этой интересной оппозиции, поэтому мы лишь попытаемся в грубой форме различить начала нового от остатков старого. Современным является его интерес к древним философам, из которых его особенно привлекают Пифагор, Платон и неоплатоники; современным, опять же, его интерес к естествознанию[1] (он учит не только безграничности мира, но и движению Земли); его высокая оценка математики, хотя он часто использует ее лишь в причудливом символизме чисел; его оптимизм (мир — образ божественного, все совершенно в своем роде, плохое — просто остановка на пути к хорошему); его интеллектуализм (познание — первичная функция и главная миссия духа; вера — неразвитое знание; воление и эмоция, как само собой разумеется, побочные результаты мысли; познание — приведение творения обратно к Богу как его источнику, следовательно, аналог творения); современным, наконец, форма и применение, данные стоическо-неоплатоническому понятию индивидуальности, и идеалистический взгляд, который разрешает объекты мысли в продукты оной.[2] Эта последняя позиция, правда, ограничена затянувшимся влиянием номинализма, который считает понятия ума лишь абстрактными копиями, а не архетипами вещей. Более того, explicatio, evolutio, развертывание, еще не всегда имеет значение развития в современном смысле, прогрессивного продвижения. Оно обозначает, совершенно нейтрально, производство множественности из единства, в котором первая пребывала скрытой, независимо от того, означает ли эта множественность и ее процессия усиление или ослабление. По большей части, на самом деле, инволюция, complicatio (которая, к тому же, всегда означает лишь первичное, зародышевое состояние, никогда, как у Лейбница, возвращение к нему) представляет собой более совершенное состояние. Главные примеры отношения инволюции и эволюции — принципы, в которых наука вовлечена и из которых она развертывается; единица, которая относится к числам подобным образом; дух и познавательные операции; Бог и его творения. Как бы неясно и неумело ни выглядело это применение идеи развития, все же неоспоримо, что было сделано открытие, сулящее большие перспективы, сопровождаемое радостным осознанием его плодотворности. Из бесчисленных черт, указывающих назад на Средние века, нужно упомянуть лишь одну — большое место, занимаемое спекуляциями относительно Богочеловека (вся третья книга «Об ученом незнании») и относительно ангелов. И все же даже здесь заметно изменение, ибо земное и божественное приведены в самые интимные отношения, в то время как у Фомы Аквинского, например, они образуют два совершенно раздельных мира. Короче говоря, новый взгляд на мир предстает у Николая все еще связанным со всех сторон средневековыми концепциями. Полтора столетия прошло, прежде чем оковы, заржавевшие тем временем, сломались под более смелым прикосновением Джордано Бруно.

[Сноска 1: Внимание нашего философа к естественным наукам, а значит и к географии, которая в это время зарождалась к новой жизни, было привлечено его другом Паоло Тосканелли, флорентийцем. Николай первым распорядился выгравировать карту Германии (ср. С. Руге в «Globus», т. LX, № 1, 1891), которая, однако, была завершена лишь спустя долгое время после его смерти и выпущена в 1491 году.]

[Сноска 2: О современных элементах в его теории государства и права ср. Гирке, «Немецкое право товариществ», т. III, § II, 1881.]

%2. Возрождение древней философии и оппозиция ей.%

Италия — родина Возрождения и место рождения важных новых идей, которые придают интеллектуальной жизни XVI века характер отважного стремления к высоким и далеким целям. Энтузиазм по поводу античной литературы, уже пробужденный местными поэтами Данте (1300), Петраркой (1341) и Боккаччо (1350), подпитывался притоком греческих ученых, часть из которых прибыла по приглашению на Ферраро-Флорентийский собор (1438), созванный ради объединения Церквей (среди них были Плетон и его ученик Виссарион; Николай Кузанский был одним из приглашенных легатов), в то время как часть были беженцами из Константинополя после его захвата турками в 1453 году. Платоновская академия, самый знаменитый член которой Марсилио Фичино перевел Платона и неоплатоников на латынь, была основана в 1440 году по предложению Георгия Гемиста Плетона[1] под покровительством Козимо Медичи. Сочинения Плетона («О различии между Платоном и Аристотелем»), Виссариона («Против клеветника Платона», 1469, в ответ на «Сравнение Аристотеля и Платона», 1464, атаку аристотелика Георгия Трапезундского на труд Плетона) и Фичино («Платоновская теология», 1482) показывают, что платонизм, которому они отдавали предпочтение, был окрашен религиозными, мистическими и неоплатоническими элементами. Если для Виссариона и Фичино, точно так же, как для эклектиков поздней Академии, почти не было существенного различия между учениями Платона, Аристотеля и христианства, то это смешение гетерогенных элементов вскоре зашло гораздо дальше, когда два Пико (Джованни Пико делла Мирандола, ум. 1494, и его племянник Франческо, ум. 1533) и Иоганн Рейхлин («О чудодейственном слове», 1494; «О каббалистическом искусстве», 1517), находившиеся под влиянием первого, ввели тайные учения еврейской каббалы в платоновскую философию, а Корнелий Агриппа Неттесгеймский из Кёльна («Об оккультной философии», 1510; ср. Зигварт, «Малые сочинения», т. I, с. 1 и сл.) сделал смесь еще хуже добавлением магического искусства. Импульс современного духа к покорению природы здесь уже очевиден, только он демонстрирует неопытность в выборе инструментов; однако вскоре природа охотно откроет наблюдению и спокойному размышлению тайны, которые она не уступает принуждению магии.

[Сноска 1: Плетон умер в преклонном возрасте в 1450 году. Его главный труд, [греч.: Nomoi], был предан огню его аристотелевским оппонентом Георгием Схоларием, прозванным Геннадием, патриархом Константинопольским. Сохранились лишь части его, ставшие известными ранее. О жизни и учениях Плетона ср. Фриц Шульце, «Г. Г. Плетон», Йена, 1874.]

Подобной романтической фигурой был Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст Парацельс[1] фон Гогенгейм (1493–1541), путешествовавший швейцарец, который стремился реформировать медицину с точки зрения химии. Философия для Парацельса — это знание природы, в котором наблюдение и мысль должны сотрудничать; спекуляция в отрыве от опыта и поклонение бумажной мудрости древних не ведут к результату. Мир — это живое целое, которое, подобно человеку, микрокосму, в котором все содержание макрокосма сконцентрировано как в экстракте, проходит свой жизненный путь. Первоначально все вещи были беспорядочно перемешаны в единстве, созданной Богом prima materia, как будто заключенные в зародыше, откуда многообразие с его различными формами и цветами произошло путем разделения. Развитие затем идет таким образом, что в каждом роде совершенствуется то, что в нем заложено, и не прекращается до тех пор, пока в последний день все, что возможно в природе и истории, не осуществит себя. Но одна вселяющаяся жизнь природы живет во всех многообразных формах; те же законы правят в человеческом теле, что и во Вселенной; то, что работает тайно в первом, лежит открытым для взора во второй, и мир дает ключ к познанию человека. Естественное становление осуществляется путем химического разделения и соединения веществ; конечные составляющие, выявленные анализом, — это три фундаментальных вещества или первоначальные сущности: ртуть, сера и соль, под которыми, однако, понимается нечто более принципиальное, чем эмпирические вещества, носящие эти имена: mercurius означает то, что делает тела жидкими, sulfur — то, что делает их горючими, sal — то, что делает их твердыми и жесткими. Из них составлены четыре элемента, каждый из которых управляется элементальными духами — земля гномами или пигмеями, вода ундинами или нимфами, воздух сильфами, огонь саламандрами (ср. с этим, и с теорией Парацельса о мире как целом, два монолога Фауста в драме Гёте); которые следует понимать как силы или сублимированные вещества, а не как личные демонические существа. Каждому индивидуальному существу приписывается жизненный принцип, Archeus, индивидуализация общей силы природы, Vulcanus; так же и человеку. Болезнь — это сдерживание этого жизненного принципа противоположными силами, которые частично имеют земную, частично сидерическую природу; и выбор лекарств должен определяться их способностью поддерживать Archeus против его врагов. Человек, однако, выше природы — он не просто универсальное животное, поскольку он полностью является тем, чем другие существа являются лишь фрагментарно; но, как образ Божий, он также имеет в себе вечный элемент и способен достичь совершенства через упражнение своего рационального суждения. Парацельс различает три мира: элементальный или земной, астральный или небесный и духовный или божественный. Трем мирам, которые находятся в отношениях симпатического взаимодействия, соответствуют в человеке тело, которое питается элементами, дух, чье воображение получает пищу, чувства и мысли от духов звезд, и, наконец, бессмертная душа, которая находит свое питание в вере во Христа. Поэтому натурфилософия, астрономия и теология — столпы антропологии и, в конечном счете, медицины. Эта фантастическая физика Парацельса нашла много приверженцев как в теории, так и на практике.[2] Среди тех, кто принял и развил ее, можно назвать Р. Фладда (ум. 1637) и двух Ван Гельмонтов, отца и сына (ум. 1644 и 1699).

[Сноска 1: О Парацельсе ср. Зигварт, «Малые сочинения», т. I, с. 25 и сл.; Эйкен, «Вклады в историю новой философии», с. 32 и сл.; Лассвиц, «История атомизма», т. I, с. 294 и сл.]

[Сноска 2: Влияние Парацельса, как и Вивеса и Кампанеллы, очевидно у великого педагога Амоса Коменского (Коменского, 1592–1670), чьи пансофические трактаты появились в 1637–1668 гг. О Коменском ср. Паппенхайм, Берлин, 1871; Квачсала, докторская диссертация, Лейпциг, 1886; Вальтер Мюллер, Дрезден, 1887.]

Помимо платоновской философии, были возрождены и другие античные системы. Стоицизм был рекомендован Юстом Липсием (ум. 1606) и Каспаром Шоппе (Сциоппиусом, род. 1562); эпикуреизм был возрожден Гассенди (1647), а риторизирующие логики вернулись к Цицерону и Квинтилиану. Среди последних были Лаврентий Валла (ум. 1457); Р. Агрикола (ум. 1485); испанец Людовик Вивес (1531), который перенаправил исследование с авторитета Аристотеля на методическое использование опыта; и Марий Низолий (1553), чей «Антибарбарус» был переиздан Лейбницем в 1670 году.

Приверженцы Аристотеля разделились на две партии, одна из которых полагалась на натуралистическую интерпретацию греческого экзегета Александра Афродисийского (около 200 г. н. э.), другая — на пантеистическую интерпретацию арабского комментатора Аверроэса (ум. 1198). Конфликт по вопросу о бессмертии, развернувшийся особенно в Падуе, был кульминацией битвы. Александристы утверждали, что, согласно Аристотелю, душа смертна, аверроисты — что рациональная часть, общая для всех людей, бессмертна; в то время как к этому добавились дальнейшие вопросы, можно ли и как примирить аристотелевский взгляд с церковной доктриной, требовавшей продолжения личного существования. Самый выдающийся аристотелик Возрождения Петр Помпонаций («О бессмертии души», 1516; «О судьбе, свободе воли, провидении и предопределении») был на стороне александристов. Ахиллини и Нифус сражались на другой стороне. Цезальпин (ум. 1603), Дзабарелла и Кремонини заняли промежуточную или, по крайней мере, менее решительную позицию. Еще другие, как Фабер Стапуленсис в Париже (1500) и Дезидерий Эразм (1520), были более заинтересованы в обеспечении правильного текста работ Аристотеля, чем в его философских принципах.

* * * * *

Среди антиаристотеликов нужно упомянуть лишь два знаменитых имени: влиятельного француза Петра Рамуса и немца Таурелла. Пьер де ла Раме (убитый в Варфоломеевскую ночь 1572 г.) атаковал (неестественную и бесполезную) аристотелевскую логику в своих «Аристотелевских замечаниях» (1543), возражая, вместе с упомянутыми выше цицеронианцами, против разделения логики и риторики; и попытался создать новую логику в своих «Институциях диалектики», которая, несмотря на свой формализм, получила признание, особенно в Германии.[1] Николаус Охсляйн, латинизированный как Таурелл (род. в 1547 г. в Мёмпельгард; к моменту смерти в 1606 г. — профессор медицины в Альтдорфском университете), стоял совершенно особняком из-за своей независимой позиции по отношению ко всем философским и религиозным партиям. Его важнейшие работы — «Триумф философии» (1573), «Синопсис метафизики Аристотеля» (1596), «Альпы Цеза» (против Цезальпина, с каламбуром в названии на его имя, 1597) и «О вечности вещей» (1604).[2] Мысль Таурелла склоняется к идеалу христианской философии, которого, однако, схоластика, по его мнению, не достигла, поскольку ее мысль была языческой в своем слепом почтении к Аристотелю, даже если ее вера была христианской. Чтобы исцелить этот разрыв между головой и сердцем, необходимо в религии вернуться от конфессиональных различий к самому христианству, а в философии — оставить авторитет ради разума. Мы не должны стремиться быть лютеранами или кальвинистами, а просто христианами, и мы должны судить на рациональных основаниях, вместо того чтобы следовать за Аристотелем, Аверроэсом или Фомой Аквинским. Тот, кто не стремится к гармонии теологии и философии, не является ни христианином, ни философом. Один и тот же Бог — первоисточник как рациональной, так и открытой истины. Философия — основа теологии, теология — критерий и дополнение философии. Одна начинается с эффектов, очевидных для чувств, и ведет к сверхчувственному, к Первопричине; другая следует обратным курсом. К философии относится все, что Адам знал или мог знать до грехопадения; если бы не было греха, не было бы иного знания, кроме философского. Но после грехопадения разум, который информирует нас, правда, о моральном законе, но не о божественной цели спасения, привел бы нас к отчаянию, так как ни наказание, ни добродетель не могли бы оправдать нас, если бы откровение не научило нас чудесам благодати и искупления. Хотя Таурелл таким образом смягчает оппозицию между теологией и философией, которая была наиболее резко выражена в доктрине «двойственной истины» (то, что истинно в философии, может быть ложным в теологии, и наоборот), и стремится привести их к гармонии, антитеза между Богом и миром все же остается для него неподвижно зафиксированной. Бог не есть вещи, хотя он есть все. Он — чистое утверждение; все вне его составлено, так сказать, из бытия и ничто, и не может ни быть, ни быть познано независимо: negatio non nihil est, alias nec esset nec intelligeretur, sed limitatio est affirmationis. Простое бытие или простое утверждение эквивалентно бесконечности, вечности, единству, уникальности — свойствам, которые не принадлежат миру. Тот, кто полагает вещи вечными, снимает Бога. Бог и мир противостоят друг другу как бесконечная причина и конечное следствие. Более того, поскольку именно наш дух философствует, а не Божий дух в нас, то вера, через которую человек присваивает заслугу Христа, есть свободное действие человеческого духа, способность к которому врожденна, а не влита свыше; в ней Бог действует лишь как вспомогательная или отдаленная причина, устраняя препятствия, которые мешают действию силы веры. С этой антипантеистической тенденцией он сочетает антиинтеллектуалистическую — бытие и производство предшествуют созерцанию и стоят выше него; деятельность Бога состоит не в мысли, а в производстве, и человеческое блаженство — не в знании, а в любви к Богу, даже если последняя предполагает первое. В то время как человек, как цель в себе, бессмертен — и весь человек, а не только его душа, — мир чувств, который был создан только для сохранения человека (его деторождения и испытания), должен исчезнуть; над этим миром, однако, возвышается другой, чтобы служить вечному счастью человека.

[Сноска 1: О Рамусе см. трактаты Уоддингтона: один на латыни, Париж, 1849, другой на французском, Париж, 1855.]

[Сноска 2: Шмид Шварценбург писал о Таурелле, 1860, 2-е изд., 1864.]

Высокое уважение, которое Лейбниц выражал по отношению к Тауреллу, может быть отчасти объяснено множеством предвосхищений его собственных мыслей, которые можно найти в трудах этого более раннего автора. Тесная связь, в которую поставлены чувственность и рассудок, является примером этого из теории познания. Восприимчивость — это не пассивность, а задержанная (через тело) активность. Все знание врожденно; все люди — потенциальные философы (и, поскольку они верны совести, христиане); дух есть мыслящая и мыслимая вселенная. Философия природы Таурелла, признавая относительную истинность атомизма, представляет мир состоящим из множества простых субстанций, объединенных в формальное единство: он называет это хорошо сконструированной системой целых. Также приводится обсуждение происхождения зла с решением, основанным на существовании и злоупотреблении свободой. Наконец, следует отметить к большой заслуге Таурелла, что, подобно своим младшим современникам Галилею и Кеплеру, он решительно выступал против аристотелевского и схоластического одушевления материального мира и антропоморфного понимания его сил, тем самым подготавливая путь для современного взгляда на природу, который будет доведен до совершенства Ньютоном.

§ 3. Итальянская философия природы.

Теперь мы переходим от восстановителей древних учений и их противников к людям, которые, продолжая оппозицию авторитету Аристотеля, указывают новые пути для изучения природы. Врача Иеронима Кардано из Милана (1501–1576), чьи склонности к фантазиям сдерживались, хотя и не подавлялись, его математической подготовкой, можно считать предтечей этой школы. В то время как народ должен принимать догматы Церкви с покорной верой, мыслитель может и должен подчинять все вещи истине. Мудрец принадлежит к тому редкому классу, который никого не обманывает и сам не бывает обманут; остальные либо обманщики, либо обманутые, либо и то, и другое. В своей теории природы Кардано выдвигает два принципа: один пассивный — материя (три холодных и влажных элемента), и активный, формообразующий — мировая душа, которая, пронизывая все сущее и приводя его к единству, проявляется как тепло и свет. Причинами движения являются притяжение и отталкивание, которые в высших существах становятся любовью и ненавистью. Даже сверхчеловеческие духи, демоны, подчинены механическим законам природы.

Знаменосцем итальянской философии природы был Бернардино Телезио[1] из Козенцы (1508–1588; «О природе вещей согласно их собственным началам», 1565, расширенное изд. 1586), основатель научного общества в Неаполе, называемого Телезианской, или, по названию его родины, Козентинской академией. Телезио утверждал, что аристотелевское учение должно быть заменено непредвзятым эмпиризмом; что природа должна объясняться из самой себя и с помощью как можно меньшего числа принципов. Помимо инертной материи, это требует лишь двух активных сил, от взаимодействия которых зависят всякое становление и всякая жизнь. Это тепло, которое расширяет, и холод, который сжимает; первое пребывает в солнце и исходит оттуда, второй находится в земле. Хотя Телезио признает нематериальную бессмертную душу, он делает акцент на чувственном опыте, без которого рассудок неспособен достичь достоверного знания. Он является сенсуалистом как в теории познания, так и в этике, полагая, что функции суждения и мышления выводимы из фундаментальной способности восприятия, и рассматривая добродетели как различные проявления инстинкта самосохранения (который он приписывает и материи).

[Сноска 1: Ср. о Телезио: Florentine, 2 тома, Неаполь, 1872–1874; К. Хайланд, «Теория познания и этика Телезио», докторская диссертация в Лейпциге, 1891. Далее, Рикснер и Зибер, «Жизнь и учения знаменитых физиков в конце XVI и начале XVII века», Зульцбах (1819–1826), 7 выпусков, 2-е изд., 1829. Выпуски 2–6 обсуждают Кардано, Телезио, Патрици, Бруно и Кампанеллу; первый посвящен Парацельсу, а седьмой — старшему Ван Гельмонту (Иоганну Баптисту).]

С именем Телезио мы обычно связываем имя Франческо Патрици (1529–1597), профессора платоновской философии в Ферраре и Риме («Перипатетические дискуссии», 1581; «Новая философия вселенной», 1591), который, объединяя неоплатонические и телезианские принципы, утверждает, что бестелесный или духовный свет исходит из божественного первоначального света, в котором вся реальность семенно содержится; небесный или эфирный свет — из бестелесного; а земной или телесный — из небесного, в то время как первоначальный свет разделяется на три лица: Единое и Все (Unomnia), единство или жизнь, и дух.

Итальянская философия природы достигает своей кульминации в Бруно и Кампанелле, из которых первый, хотя и является более ранним, кажется более передовым из-за своего более свободного отношения к Церкви. Джордано Бруно родился в 1548 году в Ноле и получил образование в Неаполе; покинув Доминиканский орден, он жил, часто меняя место жительства, во Франции, Англии и Германии. Вернувшись на родину, он был арестован в Венеции и семь лет провел в заключении в Риме, где 17 февраля 1600 года принял смерть на костре, отказавшись отречься от своих взглядов. (Та же участь постигла его соотечественника Ванини в 1619 году в Тулузе.) Помимо трех дидактических поэм на латыни (Франкфурт, 1591), важнейшее значение имеют итальянские диалоги «О причине, начале и едином», Венеция, 1584 (немецкий перевод Лассона, 1872). Итальянские трактаты были изданы Вагнером в Лейпциге в 1829 году и Де Лагардом в 2 томах в Геттингене в 1888 году; латинские вышли в Неаполе в 3 томах в 1880, 1886 и 1891 годах. Обладая страстной и воображающей натурой, Бруно не был по существу творческим мыслителем, но заимствовал идеи, которые провозглашал с пылким энтузиазмом и высоким красноречием и через которые оказал огромное влияние на позднейшую философию, у Телезио и Николая Кузанского, сетуя при этом, что священническое облачение последнего иногда мешало свободному движению его мысли. Помимо этих мыслителей, он с большим уважением относился к Пифагору, Платону, Лукрецию, Раймунду Луллию и Копернику (ум. 1543)[1]. Он образует переходное звено между Николаем Кузанским и Лейбницем, а также звено между Кардано и Спинозой. Спинозе Бруно предложил натуралистическую концепцию Бога (Бог есть «первопричина», имманентная вселенной, для которой самопроявление или самооткровение существенно; Он есть natura naturans, бесчисленные миры — natura naturata); Лейбница он предвосхитил своим учением о «монадах», индивидуальных, неразрушимых элементах сущего, в которых материя и форма, ошибочно разделенные Аристотелем как два антитетичных принципа, составляют одно единство. Характерными чертами философии Бруно являются отсутствие дифференциации между пантеистическими и индивидуалистическими элементами, средневековое одушевление и бесконечность мира и, наконец, религиозное отношение к вселенной или экстравагантное обожествление природы (природа и мир полностью синонимичны, Все, мировая душа и Бог — почти так же, в то время как даже материя называется божественным существом)[2].

[Сноска 1: Николай Коперник (Копперник; 1473–1543) родился в Торне; изучал астрономию, право и медицину в Кракове, Болонье и Падуе; умер в сане каноника во Фрауэнбурге. Его трактат «О вращении небесных сфер», посвященный папе Павлу III, вышел в Нюрнберге в 1543 году с предисловием проповедника Андреаса Осиандера, который называет гелиоцентрическую систему лишь гипотезой, выдвинутой в качестве основы для астрономических расчетов. Коперник пришел к своей теории скорее путем умозрения, чем наблюдения; ее первое предположение возникло из пифагорейского учения о движении Земли. О Копернике см. Леопольд Прове, том I, «Жизнь Коперника», том II («Документы»), Берлин, 1883–1884; и К. Ломейер в «Историческом журнале» Зибеля, том LVII, 1887.]

[Сноска 2: Ср. о Бруно: Г. Брунхофер (несколько слишком восторженно), Лейпциг, 1882; также Зигварт, «Малые сочинения», том I, стр. 49 и сл.]

Бруно завершает коперниканскую картину мира, устраняя неподвижный круг неподвижных звезд, которым, как полагали Коперник и даже Кеплер, окружена наша солнечная система, и открывая вид на неизмеримость мира. Этим разрушается аристотелевская антитеза земного и небесного. Бесконечное пространство (заполненное эфиром) пронизано бесчисленными телами, ни одно из которых не составляет центра мира. Неподвижные звезды — это солнца, и, подобно нашему, они окружены планетами. Звезды состоят из тех же материалов, что и Земля, и движутся своими собственными душами или формами, каждая — живое существо, каждая также является местом обитания бесконечно многочисленных живых существ различной степени совершенства, в рядах которых человек отнюдь не занимает первое место. Все организмы состоят из мельчайших элементов, называемых minima или монадами; каждая монада — это зеркало Вселенной; каждая одновременно телесна и подобна душе, материя и форма, каждая вечна; лишь их комбинации находятся в постоянном изменении. Вселенная безгранична во времени, как и в пространстве; развитие никогда не прекращается, ибо полнота форм, дремлющих в лоне материи, неисчерпаема. Абсолют — это первоначальное единство, возвышающееся над всеми антитезами, из которого разворачивается все сотворенное бытие и в котором оно остается включенным. Все есть одно, все — от Бога и в Боге. В живом единстве вселенной также различимы, но не разделены, две стороны: духовная (мировая душа) и телесная (всеобщая материя). Мировой разум пронизывает своим вездесущием величайшее и мельчайшее, но в разной степени. Он сплетает все в одну великую систему, так что, если мы рассматриваем целое, конфликты и противоречия, господствующие в частностях, исчезают, разрешаясь в совершеннейшую гармонию. Тот, кто так смотрит на мир, наполняется благоговением перед Бесконечным и склоняет свою волю перед божественным законом — из истинной науки проистекают истинная религия и истинная мораль, мораль духовного героя, героического мудреца.

Томмазо Кампанелла[1] (1568–1639) был не менее зависим от Николая Кузанского и Телезио, чем Бруно. Калабриец по рождению, как и Телезио, чьи сочинения внушили ему отвращение к Аристотелю, доминиканец, как и Бруно, он был лишен свободы по необоснованному подозрению в заговоре против испанского владычества, провел двадцать семь лет в тюрьме и умер в Париже после короткого периода покоя. Возрождая старую идею, Кампанелла направил внимание от написанного тома Писания к живой книге природы как также являющейся божественным откровением. Теология покоится на вере (в теологии Кампанелла, в соответствии с традициями своего ордена, следует Фоме Аквинскому); философия основана на восприятии, которое в своей инструментальной части включает математику и логику, а в своей реальной части — учение о природе и морали, в то время как метафизика трактует о высших предпосылках и конечных основаниях — «пропринципах». Кампанелла исходит, как Августин до него и Декарт в более поздние времена, из неоспоримой достоверности собственного существования духа, из которой он восходит к достоверности существования Бога. За этой первой достоверной истиной о моем собственном существовании следуют три другие: моя природа состоит из трех функций: силы, знания и воли; я конечен и ограничен, могущество, мудрость и любовь в человеке постоянно перемешаны с их противоположностями — слабостью, глупостью и ненавистью; моя сила, знание и воля не простираются дальше настоящего. Бытие Бога следует из идеи Бога в нас, которая не могла быть получена ни из какого иного источника, кроме бесконечного. Было бы невозможно для столь малой части вселенной, как человек, произвести из самого себя идею существа, несравненно большего, чем вся вселенная. Я достигаю знания о природе Бога из своей собственной, мысленно отбрасывая от последней, в которой, как и во всем конечном, бытие и небытие перемешаны, всякое ограничение и отрицание, возводя к бесконечности мои положительные фундаментальные силы — posse, cognoscere и velle, или potentia, sapientia и amor, — и перенося их на Того, кто есть чистая аффирмация, ens, полностью лишенное non-ens. Таким образом, я прихожу как к трем пропринципам или прималитетам сущего, или Божества, к всемогуществу, всеведению и бесконечной любви. Но инфрахьюманный мир также может быть судим по аналогии с нашими фундаментальными способностями. Вселенная и все ее части обладают душами; нет ничего без ощущения; сознание, правда, отсутствует у низших существ, но им не недостает жизни, чувства и желания, ибо невозможно, чтобы одушевленное произошло от неодушевленного. Все любит и ненавидит, желает и избегает. Растения — это неподвижные животные, а их корни — рты. Телесная активность проистекает из смутного, бессознательного импульса самосохранения; небесные тела кружатся вокруг солнца как центра симпатии; само пространство ищет наполнения (horror vacui).

[Сноска 1: Сочинения Кампанеллы были изданы Ал. д'Анконой, Турин, 1854. Ср. Зигварт, «Малые сочинения», том I, стр. 125 и сл.]

Чем несовершеннее вещь, тем более ослаблено в ней божественное бытие небытием и случайностью. Вхождение «ничто» в божественную реальность происходит постепенно. Сначала Бог проецирует из себя идеальный или архетипический мир (mundus archetypus), т.е. совокупность возможного. Из этого идеального мира происходит метафизический мир вечных интеллектов (mundus mentalis), включающий ангелов, мировую душу и человеческие духи. Третий продукт — это математический мир пространства (mundus sempiternus), объект геометрии; четвертый — временной или телесный мир; пятый и последний — эмпирический мир (mundus situalis), в котором все появляется в определенной точке пространства и времени. Все вещи не только любят себя и стремятся к сохранению собственного бытия, но и стремятся обратно к первоначальному источнику своего бытия, к Богу; т.е. они обладают религией. В человеке естественная и животная религия дополняются рациональной религией, ограничения которой делают откровение необходимым. Религия может считаться божественной только тогда, когда она адаптирована ко всем, когда она завоевывает признание через чудеса и добродетель и когда она не противоречит ни естественной этике, ни разуму. Религия — это союз с Богом через знание, чистоту воли и любовь. Она врожденна, это закон природы, а не, как учит Макиавелли, политическое изобретение.

Кампанелла желал видеть единство в божественном управлении миром, воплощенное в пирамиде государств с папством на вершине: над отдельными государствами должны были стоять провинция, затем королевство, империя, (испанская) мировая монархия и, наконец, вселенское господство Папы. Церковь должна быть выше государства, наместник Бога — выше светских правителей и соборов.

§ 4. Философия государства и права.

Оригинальность современных учений о естественном праве ранее переоценивалась, поскольку не было известно, в какой значительной степени путь для них был подготовлен средневековой философией государства и права. Из столь же богатых, сколь и тщательных исследований Отто Гирке[1] очевидно, что в политических и правовых теориях Бодена, Гроция, Гоббса, Руссо мы имеем систематическое развитие принципов, существовавших давно, а не новые принципы, возникшие со всей спонтанностью. Их заслуга состоит в принципиальном выражении, акцентировании и систематическом развитии идей, которые породило Средневековье и которые отчасти принадлежат к общему фонду схоластической науки, а отчасти составляют оружие нападения для смелых новаторов. Марсилий Падуанский («Защитник мира», 1325), Оккам (ум. 1347), Жерсон (около 1400) и особенно Кузанец[2] («Вселенское согласие», 1433) теперь предстают в ином свете. «Под шелухой средневековой системы обнаруживается непрерывно растущее антично-современное ядро, которое извлекает все живые составляющие из шелухи и, наконец, разрывает ее» (Гирке, «Немецкое право товариществ», том III, стр. 312). Не выходя за рамки теократическо-органического взгляда на государство, преобладавшего в Средние века, большинство концепций, полное развитие которых было осуществлено естественным правом Нового времени, уже использовались в схоластический период. Здесь мы уже находим идею перехода человека из дополитического естественного состояния свободы и равенства в состояние гражданства; идею происхождения государства посредством договора (социального и подчинения); суверенитета правителя (rex major populo; plenitudo potestatis) и народного суверенитета[3] (populus major principe); первоначальных и неотчуждаемых прерогатив общности, а также врожденного и неразрушимого права индивида на свободу; мысль о том, что суверенная власть выше позитивного права (princeps legibus solutus), но подчинена естественному праву; даже тенденции к разделению властей (законодательной и исполнительной) и представительной системе. Это зародыши, которые при падении схоластики и церковной реформации получают свет и воздух для свободного развития.

[Сноска 1: Гирке, «Иоганн Альтузий и развитие естественно-правовых теорий государства», Бреслау, 1880; он же, «Немецкое право товариществ», том III, § II, Берлин, 1881. Ср. далее: Зигм. Рицлер, «Литературные противники пап», Лейпциг, 1874; А. Франк, «Реформаторы и публицисты Европы», Париж, 1864.]

[Сноска 2: Политические идеи Николая Кузанского обсуждаются Т. Штумпфом, Кельн, 1865.]

[Сноска 3: Ср. Ф. фон Безольд, «Учение о народном суверенитете в Средние века» («Исторический журнал» Зибеля, том XXXVI, 1876).]

Современная теория естественного права, наиболее влиятельным представителем которой был Гроций, началась с Бодена и Альтузия. Первый понимает договор, на котором основывается государство, как акт безусловного подчинения общины правителю, второй понимает его лишь как результат (отзывного) поручения: с точки зрения одного, суверенитет народа полностью отчужден, «передан», с точки зрения другого — предоставлена лишь административная власть, «уступлена», в то время как суверенные прерогативы остаются за народом. Боден — основатель теории абсолютизма, которой придерживаются Гроций и школа Пуфендорфа, хотя и в более умеренной форме, и которую Гоббс развивает до крайности. Альтузий, с другой стороны, благодаря своей систематической разработке учения об общественном договоре и неотчуждаемом суверенитете народа, стал предтечей Локка[1] и Руссо.

[Сноска 1: Ульриха Губера (1674) можно назвать первым представителем конституционализма и, таким образом, промежуточным звеном между Альтузием и Локком. Ср. Гирке, «Альтузий», стр. 290.]

Первым независимым политическим философом Нового времени был Никколо Макиавелли из Флоренции (1469–1527). Патриотизм был душой его мышления, вопросы практической политики — его предметом, а исторический факт — его основой[1]. Он полностью не схоластичен и не церковен. Мощь и независимость нации для него имеют высшее значение, а величие и единство Италии — цель его политической системы. Он выступает против Церкви, церковного государства и папства как главных препятствий на пути к достижению этих целей и рассматривает средства, с помощью которых можно помочь Отечеству. В нормальных обстоятельствах республиканская конституция, при которой Спарта, Рим и Венеция достигли величия, была бы лучшей. Но среди коррупции времен единственная надежда на избавление — от абсолютного правления сильного князя, того, кого нельзя запугать суровостью и силой. Если бы правитель стремился оставаться в рамках морали, он неизбежно погиб бы среди всеобщего нечестия. Пусть он сделает так, чтобы его любили, а особенно — чтобы его боялись люди; пусть он будет одновременно лисой и львом; пусть он позаботится, когда должен прибегнуть к дурным средствам ради Отечества, чтобы они были оправданы результатом, и все же сохранит видимость лояльности и чести, когда вынужден действовать вопреки им, — ибо народ всегда судит по внешности и по результатам. Хуже всего — полумеры, курсы, промежуточные между добром и злом, колеблющиеся между разумом и силой. Даже Моисей должен был убить завистливых бунтарей, в то время как Савонарола, безоружный пророк, был уничтожен. Бог — друг сильных, энергия — главная добродетель; и хорошо, когда, как это было у древних римлян, религия ассоциируется с ней, не парализуя ее. Текущий взгляд на христианство как на религию смирения и лени, которая проповедует только мужество терпения и делает своих последователей безразличными к мирской чести, неблагоприятен для развития политической энергии. Итальянцы были сделаны нерелигиозными Церковью и духовенством; чем ближе к Риму, тем менее благочестив народ. Когда Макиавелли в своих предложениях, обращенных к Лоренцо (II) Медичи (ум. 1519), одобряет любые средства для восстановления порядка, следует помнить, что он имеет в виду исключительный случай, что он не считает обман и суровость справедливыми, а лишь неизбежными среди анархии и коррупции времени. Но ни возвышенность цели, которой он вдохновлен, ни низкое состояние моральных взглядов в его время не оправдывают его трактовку законов как простых средств для политических целей и его беспринципное подчинение морали расчетливой благоразумности. Общий взгляд Макиавелли на мир и жизнь отнюдь не утешителен. Люди просты, управляются своими страстями и ненасытными желаниями, недовольны тем, что имеют, и склонны к злу. Они делают добро только по необходимости; именно голод делает их трудолюбивыми, а законы — добрыми. Все быстро вырождается: власть порождает покой, покой — праздность, затем беспорядок и, наконец, крах, пока люди не научатся на несчастьях, и так снова возникают порядок и власть. История — это постоянный подъем и падение, круг порядка и беспорядка. Даже формы правления не обладают стабильностью; за монархией, когда она вырождается в тиранию, следует аристократия, которая постепенно переходит в олигархию; та, в свою очередь, заменяется демократией, пока, наконец, анархия не становится невыносимой и князь снова не обретает власть. Ни одно государство, однако, не является настолько могущественным, чтобы избежать подчинения сопернику до завершения цикла. Защита от коррупции государства возможна только через поддержание его принципов, а его восстановление — только через возвращение к здоровому источнику, из которого оно возникло. Это обеспечивается либо внешней опасностью, принуждающей к размышлению, либо внутренне — мудрой мыслью, хорошими законами (сформулированными в соответствии с общим благом, а не в соответствии с амбициями меньшинства) и примером добрых людей.

[Сноска 1: В своих «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли исследует условия и законы сохранения государств; в то время как в «Государе» (1515) он дает принципы восстановления разрушенного государства. Помимо этого, он написал историю Флоренции и труд об искусстве войны, в котором рекомендовал создание национальных армий.]

В интервале между Макиавелли и системой естественного права Гроция, нидерландца (1625: «О праве войны и мира»), находятся социалистическое идеальное государство англичанина Томаса Мора («О наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия», 1516), политическая теория француза Жана Бодена («Шесть книг о государстве», 1577, лат. 1584; также философско-исторический трактат «Метод легкого познания истории» и «Семичастный диалог», изданный Ноаком, 1857) и право войны итальянца Альберико Джентили, профессора в Оксфорде (ум. 1611; «О праве войны», 1588). Общим для этих троих была защита религиозной терпимости, из которой исключались только атеисты; общим также был их этический подход в оппозиции к Макиавелли, в то время как они едины с ним в отношении освобождения политической и правовой науки от теологии и Церкви. У Джентили (1551–1611) это разделение относит первые пять заповедей к божественному, а остальные — к человеческому праву, причем последнее основано на законах человеческой природы (особенно социальном импульсе). Вместо этого вывода права и государства из природы человека Жан Боден (1530–1596) настаивает на исторической интерпретации; стремится, хотя и не всегда успешно, дать четкие определения политических понятий[1]; отвергает смешанные формы государства и среди трех чистых форм — монархии, аристократии и демократии — оценивает (наследственную) монархию как высшую, в которой подданные подчиняются законам монарха, а последний — законам Бога или природы, уважая свободу и собственность граждан. До сих пор никто правильно не различал формы государства и способы управления. Даже демократическое государство может управляться монархическим или аристократическим способом. До сих пор также не учитывались национальные особенности и различия в ситуации, условия, к которым должно быть приспособлено законодательство. Люди умеренного пояса уступают северянам в физической силе и южанам — в спекулятивных способностях, но превосходят и тех, и других в политических дарованиях и чувстве справедливости. Народы Севера руководствуются силой, народы Юга — религией, народы между ними — разумом. Горцы любят свободу. Плодородная почва изнеживает людей, менее плодородная — делает их умеренными и трудолюбивыми.

[Сноска 1: Что такое государство? Что такое суверенитет? Первое определяется как рациональный и высшим образом уполномоченный контроль над рядом семей и всем, что является общим для них; второе — это абсолютная и непрерывная власть над государством с правом вводить законы, не будучи связанным ими. Князь, которому суверенитет был безусловно передан народом в договоре о подчинении, подотчетен только Богу.]

Лишь недавно (О. Гирке в уже упомянутой работе, вып. VII его «Исследований по истории немецкого государства и права», Бреслау, 1880) было обращено внимание на вестфальца Иоганна Альтузия (Альтузена или Альтхауса) как на правового философа, заслуживающего внимания. Он родился в 1557 году в графстве Витгенштейн; был преподавателем права в Херборне и Зигене с 1586 года и синдиком в Эмдене с 1604 года до своей смерти в 1638 году. Его главным правовым трудом была «Dicaeologica» (1617, переработка трактата о римском праве, вышедшего в 1586 году), а главным политическим трудом — «Politica» (1603, изменена и расширена в 1610 году, переиздавалась трижды до его смерти и трижды впоследствии). До начала XVIII века его почитали или критиковали как главного среди «монархомахов», так названных шотландцем Баркли («О королевстве и королевской власти», 1600); с тех пор он впал в незаслуженное забвение. Суверенная власть (majestas) народа неотчуждаема и неделима, власть, возложенная на избранного носителя административной власти, отзывна, а король — лишь главный чиновник; индивиды — подданные, это правда, но община сохраняет свой суверенитет, и ее права представлены перед главным магистратом коллегией эфоров. Если князь нарушает договор, эфоры уполномочены и обязаны низложить тирана, изгнать или казнить его. Существует только одна нормальная форма государства; монархия и полиархия — лишь различия в административных формах. Наконец, следует упомянуть его оценку социальных групп, которые выступают посредниками между индивидом и государством: политическое тело основано на более узких ассоциациях семьи, корпорации, коммуны и провинции.

В то время как у Бодена и Джентили преобладает априорный метод рассмотрения, Гуго Гроций[1] объединяет обе точки зрения. Он основывает свою систему на традиционном различении двух видов права. Происхождение позитивного права — историческое, через добровольное установление; естественное право укоренено в природе человека, оно вечно, неизменно и везде одинаково. Он начинает с того, что различает, вслед за Джентили, jus humanum от jus divinum, данного в Писании. Первое определяет, с одной стороны, правовые отношения индивидов, а с другой — целых наций; это jus personale и jus gentium[2].

[Сноска 1: Гуго де Гроот жил в 1583–1645 годах. Он родился в Делфте, стал фискалом Голландии в 1607 году, синдиком Роттердама и членом Генеральных штатов в 1613 году. Будучи лидером аристократической партии вместе с Олденбарневелдом, он примкнул к арминианам или ремонстрантам, был брошен в тюрьму, освобожден в 1621 году благодаря усилиям жены и бежал в Париж, где жил до 1631 года как частный ученый, а с 1635 года — как шведский посол. Здесь он написал свой эпохальный труд «О праве войны и мира» (1625). Ранее вышли его трактат «Об истинности христианской религии» (1619) и «Свободное море» (1609), последняя — глава из его раннего труда «О праве добычи», который не был напечатан до 1868 года.]

[Сноска 2: Значение, которое Гроций здесь придает jus gentium (=международное право), отходит от обычного употребления схоластов, у которых оно обозначает право, единообразно признанное всеми народами. Фома Аквинский понимает под ним, в отличие от собственно jus naturale, сумму выводов, дедуцированных из него как результат развития человеческой культуры и ее отхода от первоначальной чистоты. Ср. Гирке, «Альтузий», стр. 273; «Немецкое право товариществ», том III, стр. 612. О значении естественного права ср. инаугурационную речь Гирке в качестве ректора в Бреслау «Естественное право и немецкое право», Франкфурт-на-Майне, 1883.]

Различие между естественным и конвенциональным правом, о котором уже упоминалось, находит место в обоих: позитивное право лиц называется jus civile, а позитивное право наций — jus gentium voluntarium. Позитивное право имеет своим источником заботу о пользе, в то время как неписаное право находит свой источник не в этом и не (непосредственно) в воле Бога[1], а в рациональной природе человека. Человек по природе социален и, как разумное существо, обладает импульсом к упорядоченной ассоциации. Противозаконным является все, что делает такую ассоциацию разумных существ невозможной, как нарушение обещаний или отнятие и удержание собственности других. В (досоциальном) естественном состоянии все принадлежало всем, но через акт завладения (occupatio) возникает собственность (море и воздух исключены из присвоения). В естественном состоянии каждый имеет право защищать себя от нападения и мстить обидчику; но в политическом сообществе, основанном договором, личная месть заменяется наказанием, установленным гражданской властью. Цель наказания — не возмездие, а исправление и устрашение. Только Богу принадлежит право наказывать за совершенный грех, государство может наказывать только для предотвращения его. (Антитеза quia peccatum est — ne peccetur исходит от Сенеки.)

[Сноска 1: Естественное право было бы действительно, даже если бы Бога не было. Этими словами союз между современной и средневековой философией права разорван.]

Это энергичное возрождение различия между «позитивным и естественным», уже обычного в Средние века, которое лорд Герберт Чербери выдвинул в тот же период (1624) в философии религии, дало лозунг для движения в практической философии, развитие которого простирается до XIX века. Не только период Просвещения, но и вся современная философия вплоть до Канта и Фихте находится под запретом антитезы «естественное и искусственное». Во всех областях, в этике, как и в ноэтике, люди возвращаются к первобытному или штурмуют его в надежде найти там источник всей истины и лекарство от всех зол. Иногда это называют природой, иногда разумом (естественное право и рациональное право синонимичны, как и естественная религия и религия разума), под чем понимается то, что является постоянным и везде одинаковым в отличие от временного и изменчивого, то, что врожденно, в отличие от того, что развито, и, далее, в отличие от того, что было открыто. Все, что признается правом во всех местах и во все времена, есть естественное право, говорит Гроций; то, во что верят все люди, составляет содержание естественной религии, говорит лорд Герберт. Вскоре начинают говорить: только то является подлинным, истинным, здоровым и ценным, что имеет вечную и всеобщую значимость; все остальное не только излишне и бесполезно, но и зло, ибо оно должно быть неестественным и порочным. Этот шаг делает деизм с принципом, что все, что не является естественным или рациональным в указанном смысле, — неестественно и иррационально. Параллельные явления не отсутствуют, далее, в философии права (Гирке, «Альтузий»). Но эти ошибки не следует судить слишком строго. Уверенность, с которой они были сделаны, проистекала из реальной и исторической силы их лежащей в основе идеи.

Как уже было сказано, «естественное» образует антитезу сверхъестественному, с одной стороны, и историческому — с другой. Это сочетание открытого и исторического не покажется странным, если мы вспомним, что средневековый взгляд на мир, подвергающийся критике, был, как христианский, историко-религиозным, и, более того, что для философии религии они фактически совпадают, поскольку откровение понимается как историческое событие, а исторические религии принимают характер открытых. Термин «произвольный», применяемый к обоим вместе, был, однако, сомнительным: как откровение есть божественный декрет, так исторические институты — продукты человеческого установления, государство — результат договора, догматы — изобретения духовенства, результаты развития, искусственные конструкции! Потребовались долгие века, чтобы человек освободился от идеи искусственного и конвенционального в своем взгляде на историю. Гегель был первым, кто собрал плоды, семена которых были посеяны Лейбницем, Лессингом, Гердером и исторической школой права. Однако всякий раз, когда с этой точки зрения происхождения делалась попытка показать законы в ходе истории, можно было достичь лишь одного — закона необходимого вырождения, прерываемого временами внезапными восстановлениями — так деисты, так Макиавелли и Руссо. Все вырождается, сама наука только способствует падению — поэтому назад к счастливым началам вещей!

Если, наконец, мы спросим о позиции Церкви в отношении вопросов правовой философии, мы можем сказать, что среди протестантов Лютер, апеллируя к тексту Писания, объявляет правителей установленными Богом и священными, хотя в то же время он считает право и политику лишь отдаленно связанными с внутренним человеком; что Меланхтон в своих «Основах этики» (1538), как и во всех своих философских учебниках[1], вернулся к Аристотелю, но нашел источник естественного права в Декалоге, за чем последовали Ольдендорп (1539), Хемминг (1562) и Б. Винклер (1615)[2].

[Сноска 1: Издание сочинений Меланхтона Бретшнайдером и Биндзайлем дает этические трактаты в томе XVI, а другие философские трактаты — в томе XIII (частично также в томах XI и XX).]

[Сноска 2: Ср. К. фон Кальтенборн, «Предтечи Гуго Гроция», Лейпциг, 1848.]

Со стороны католиков иезуиты (орден был основан в 1534 году и утвержден в 1540-м), с одной стороны, возродили пелагианскую теорию свободы в противовес лютерово-августиновскому учению о рабстве воли, а с другой — защищали естественное происхождение государства в (отзывном) договоре в противовес его божественному происхождению, утверждаемому реформаторами, и суверенитет народа вплоть до санкционирования тираноубийства. Беллармин (1542–1621) учил, что князь получает свою власть от народа, и так как последний дал ему власть, то он сохраняет естественное право забрать ее обратно и передать в другое место. Взгляд Хуана Марианы (1537–1624; «О короле», 1599) состоит в том, что, поскольку народ при передаче прав князю сохраняет еще большую власть за собой, он имеет право в данных случаях призвать короля к ответу. Если он развращает государство дурными нравами и, вырождаясь в тирана, презирает религию и законы, он может, как враг общества, быть лишен кем угодно своей власти и жизни. Законно остановить тиранию любым способом, и всегда высоко ценились те, кто из преданности общественному благу стремился убить тирана.

§ 5. Скептицизм во Франции.

К концу XVI века, в той самой стране, которой суждено было стать колыбелью современной философии, появился, как предтеча нового мышления, скептицизм, в котором за полную и окончательную истину принималось то, что у Декарта составляет лишь момент или переходную точку в исследовании. Самым ранним и самым изобретательным среди представителей этой философии сомнения был Мишель де Монтень (1533–1592), который в своих «Опытах» — первых в своем роде, вскоре нашедших подражателя в лице Бэкона; они появились в 1580 году в двух томах, с дополнительным томом в 1588 году — сочетал тонкое наблюдение и острое мышление, смелость и благоразумие, элегантность и солидность. Французы чтят его как одного из своих выдающихся писателей. Важнейшим среди этих трактатов или эссе считается «Апология Раймунда Сабундского» (II, 12) с ценными экскурсами о вере и знании. Монтень основывает свое сомнение на разнообразии индивидуальных взглядов, мнении каждого человека, отличающемся от мнения ближнего, в то время как истина должна быть одна. Не существует достоверного, общепризнанного знания. Человеческий разум слаб и слеп во всем, знание обманчиво, особенно философия дня, которая цепляется за традицию, наполняет память ученым материалом, но оставляет рассудок пустым и вместо вещей интерпретирует только интерпретации. Как чувственное, так и рациональное знание ненадежны: первое — потому что невозможно установить, соответствуют ли его результаты реальности, а второе — потому что его предпосылки, чтобы быть действительными, нуждаются в других, в свою очередь, для своего обоснования и т.д. ad infinitum. Каждое продвижение в исследовании делает наше невежество более очевидным; только сомневающийся свободен. Но хотя достоверность отрицается нам в отношении истины, она не удерживается в отношении долга. Фактически, для нас установлено двоякое правило практической жизни: природа, или жизнь в соответствии с природой и основанная на самопознании, и сверхъестественное откровение, Евангелие (понимаемое только с помощью божественной благодати). Подчинение божественному правителю и благодетелю — первый долг рациональной души. Из послушания проистекает всякая добродетель, из чрезмерной тонкости и самомнения, которые являются продуктом воображаемого знания, — всякий грех. Монтень, как и все, кто знает людей, имеет острый глаз на человеческую слабость. Он изображает всеобщую слабость человеческой природы и коррупцию своего времени с большой живостью и не без некоторого удовольствия в непристойном; и помимо глупости и страсти, жалуется прежде всего на то, что так мало людей понимают искусство наслаждения, мастером которого он, истинный человек мира, был.

Скептико-практическая точка зрения Монтеня была развита в систему парижским проповедником Пьером Шарроном (1541–1603) в его трех книгах «О мудрости» (1601). Сомнение имеет двойную цель: поддерживать дух исследования и вести нас к вере. Из того факта, что разум и опыт подвержены обману и что ум не имеет в своем распоряжении средств для различения истины от лжи, следует, что мы рождены не для того, чтобы обладать истиной, а чтобы искать ее. Истина обитает только в лоне Бога; для нас сомнение и исследование — единственное благо среди всех ошибок и невзгод, которые нас окружают. Жизнь — это сплошное страдание. Человек способен только на посредственность; он не может быть ни полностью добрым, ни полностью злым; он слаб в добродетели, слаб в пороке, и лучшее вырождается в его руках. Даже религия страдает от всеобщего несовершенства. Она зависит от национальности и страны, и каждая религия основана на своей предшественнице; сверхъестественное происхождение, которым хвастаются все религии, принадлежит на самом деле одному христианству, которое должно быть принято со смирением и подчинением разума. Шаррон, однако, делает главный акцент на практической стороне христианства, исполнении долга; и «мудрость», которая составляет предмет его книги, синонимична честности (probité), путь к которой открывается самопознанием и наградой за которую является покой духа. И все же мы должны практиковать ее не ради награды, а потому, что природа и разум, т.е. Бог, абсолютно (полностью независимо от приятных результатов добродетели) требуют от нас быть добрыми. Истинная честность — это больше, чем простая законность, ибо даже когда внешнее действие безупречно, мотивы могут быть смешанными. «Я желаю, чтобы люди были честными без рая и ада». Религия стремится увенчать мораль, а не порождать ее; добродетель раньше и естественнее, чем благочестие. В его определении отношения между религией и этикой, его разграничении морали и законности и его настаивании на чистоте мотивов (поступай правильно, потому что внутренний рациональный закон повелевает это) можно распознать предвосхищение кантовских принципов.

При Франсиско Санчесе (ум. 1632; его главный труд называется «Quod Nihil Scitur»), португальце по рождению и профессоре медицины в Монпелье и Тулузе, скептицизм был преобразован из меланхолического созерцания в свежий, энергичный поиск новых проблем. Вместо книжного знания, которое вызывает у него отвращение своим запахом кабинета, постоянным болтанием об Аристотеле и самоистощением в бесполезном вербализме, Санчес желает подставить знание вещей. Совершенное знание, правда, может быть достигнуто только тогда, когда субъект и объект соответствуют друг другу. Но как конечному человеку постичь бесконечную вселенную? Опыт, основа всякого знания, ощупью движется по внешней поверхности вещей и освещает только частности, не имея возможности ни проникнуть в их внутреннюю природу, ни постичь целое. Мы знаем только то, что производим. Таким образом, Бог знает мир, который Он создал, но нам даровано лишь понимание опосредованных или вторых причин, causae secundae. Здесь, однако, перед философией все еще открыто богатое поле — пусть только она атакует свою проблему с помощью наблюдения и эксперимента, а не слов.

Французская нация, предрасположенная к скептицизму в силу своей преобладающей проницательности, никогда не испытывала недостатка в представителях скептической философии. Переход от описанных нами философов сомнения к великому Бейлю был осуществлен Ла Мот Ле Вайе (ум. 1672; «Пять диалогов», 1671), наставником Людовика XIV, и П. Д. Юэ (Юэтием), епископом Авранша (ум. 1721), которые сходились во мнении, что признание слабости разума является лучшей подготовкой к вере.

6. Немецкий мистицизм.

В период, породивший скептическую философию, никогда не приходится тщетно искать дополняющий ее феномен мистицизма. Камень, предлагаемый сомнением вместо хлеба, не способен утолить жажду познания, и когда интеллект утомляется и впадает в отчаяние, сердце начинает поиск истины. Тогда его путь ведет внутрь, дух обращается к самому себе, стремится познать истину через внутренний опыт и жизнь, через внутреннее чувство и обладание, и в тишине ожидает божественного озарения. Немецкий мистицизм Экхарта[1] (ок. 1300), который был продолжен Сузо и Таулером и получил практическое направление в Нидерландах — от Рёйсбрука (ок. 1350) до Фомы Кемпийского (ок. 1450), — теперь пускает новые побеги и расцветает на переломе веков.

[Сноска 1: Сочинения мастера Экхарта были отредактированы Ф. Пфайффером, Лейпциг, 1857. О нем писали: Йос. Бах, Вена, 1864; Ад. Лассон, Берлин, 1868; он же во второй части «Основ» Убервега, последний раздел; Денифле в «Архиве литературы и истории культуры Средневековья», II, 417 и сл.; Г. Зибек, «Понятие душевного настроя в немецком мистицизме» (в сб. «Материалы к истории возникновения новейшей психологии», I), программа Гисена, 1891.]

Лютер сам был изначально мистиком, высоко ценившим Таулера и Фому Кемпийского, и в 1518 году опубликовал ту привлекательную небольшую книгу анонимного франкфуртского автора — «Немецкую теологию». Когда позднее он впал в буквализм, именно мистицизм немецкого протестантизма, в противовес новой ортодоксии, твердо придерживался исходного принципа Реформации, то есть принципа, согласно которому вера — это не согласие с историческими фактами, не принятие догматов, а внутренний опыт, обновление всего человека. Религию и теологию нельзя смешивать. Религия — это не доктрина, а новое рождение. У Швенкфельда, а также у Франка мистицизм по-прежнему остается по сути пиетизмом; у Вайгеля, с добавлением идей Парацельса, он трансформируется в теософию и как таковой достигает своей кульминации у Бёме.

Каспар Швенкфельд стремился одухотворить лютеранское движение и протестовал против превращения его в «пасторскую религию». Хотя он был вдохновлен первопроходческим подвигом Лютера, он вскоре увидел, что последний зашел недостаточно далеко; и в своем «Письме о Евхаристии» (1527) он определил пункты расхождения между взглядом Лютера на таинство и своим собственным. Лютер, утверждал он, вернулся к историческому взгляду на веру, тогда как вера, которая спасает, никогда не может состоять во внешнем принятии исторического факта. Тот, кто делает спасение зависимым от проповеди и таинства, смешивает невидимую и видимую Церковь, Ecclesia interna и externa. Мирянин сам себе священник.

Согласно Себастьяну Франку (1500–1545), в человеке, как и во всем остальном, существуют два начала: божественное и эгоистическое, Христос и Адам, внутренний и внешний человек; если он подчиняет себя первому (путем вневременного выбора), он духовен, если второму — плотски. Бог не является причиной греха, ею является человек, который обращает божественную силу во благо или во зло. Тот, кто отрекается от себя, чтобы жить для Бога, является христианином, знает ли он и исповедует ли Евангелие или нет. Вера состоит не в согласии, а во внутреннем преображении. Исторический элемент в христианстве и его обрядовые предписания являются лишь внешней формой и оболочкой (его «фигурой»), имеют лишь символическое значение как средства общения, как формы откровения вечной истины, провозглашенной, но не основанной Христом; Библия — лишь тень живого Слова Божьего.

Валентин Вайгель (род. в 1533 г., пастор в Чопау с 1567 г.), чьи труды были напечатаны только после его смерти, соединяет учение своих предшественников о внутреннем и вечном христианстве с идеей микрокосма Парацельса. Бог, которому ничего не недостает, создал мир не для того, чтобы приобрести, а для того, чтобы дать. Человек не только носит земной мир в своем теле, а небесный мир ангелов — в своем разуме (своем духе), но в силу своего интеллекта (своей бессмертной души) причастен и к божественному миру. Поскольку он таким образом является микрокосмом и, более того, образом Божьим, все его познание становится самопознанием — как чувственное восприятие (которое не вызывается объектом, а лишь провоцируется им), так и познание Бога. Буквалист не знает Бога, Его знает лишь тот, кто носит Бога в себе. Человек наделен преимуществом перед другими существами — свободой пребывать в себе или в Боге. Когда человек вышел из Бога, он стал своим собственным искусителем и сделал себя гордым и эгоистичным. Так зло, которое прежде оставалось скрытым, было обнаружено и стало грехом. Как отделение от Бога есть вечный акт, так и искупление и воскресение образуют внутреннее событие. Христос рождается в каждом, кто отказывается от «Я-ности» (Ichheit); каждый возрожденный человек есть сын Божий. Но никакие заместительные страдания не могут спасти того, кто не сбрасывает ветхого Адама, как бы ни утешала себя теология, погрязшая в буквализме, надеждой на то, что человек может «пить за чужой счет» (что заслуга другого вменяется ему в вину).[1]

[Сноска 1: О Вайгеле см. работу Й. О. Опеля, Лейпциг, 1864.]

Немецкий мистицизм достигает своей кульминации у гёрлицкого сапожника Якоба Бёме (1575–1624; «Аврора, или Утренняя заря в восхождении»; «Mysterium Magnum, или Толкование на первую книгу Моисея» и др. Сочинения Бёме, собранные его апостолом Гихтелем, вышли в 1682 г. в десяти томах, а в 1730 г. — в шести томах; новое издание было подготовлено Шиблером в 1831–1847 гг., второе издание — в 1861 г. и сл.). Учение Бёме[1] сосредоточено вокруг проблемы происхождения зла. Он переносит ее на самого Бога и связывает с ней ведущую мысль Экхарта о том, что Бог проходит через процесс, что Он переходит из неявленного состояния в явленное. При виде оловянного сосуда, блестевшего на солнце, он, как по наитию, постиг идею о том, что подобно тому, как солнечный свет проявляет себя на темном сосуде, всякий свет нуждается во тьме, а всякое добро — во зле, чтобы проявиться и стать познаваемым. Все становится воспринимаемым только через свою противоположность: кротость через суровость, любовь через гнев, утверждение через отрицание. Без зла не было бы жизни, движения, различий, откровения; все было бы неквалифицированным, однородным ничто. И как в природе нет ничего, в чем не пребывали бы добро и зло, так и в Боге, помимо силы или добра, существует противоположность, без которой Он остался бы неведом самому Себе. Теогонический процесс двояк: самопознание Бога и Его откровение вовне, как вечной природы, в семи моментах.

[Сноска 1: Ср. прекрасное изложение Виндельбанда в «Истории новой философии», т. I, § 19. О Бёме писали: Фр. Баадер (в т. III и XIII его «Сочинений»); Хамбергер, Мюнхен, 1844; Г. А. Фехнер, Гёрлиц, 1857; А. фон Харлесс, Берлин, 1870, новое изд., Лейпциг, 1882.]

В начале первого развития Бог есть воля без объекта, вечная тишина и покой, неквалифицированная бездонность без определенного воления. Но в этом божественном ничто вскоре пробуждается голод по «нечто» (существованию), импульс к постижению и проявлению себя, и, поскольку Бог вглядывается в себя и формирует свой образ, Он разделяется на Отца и Сына. Сын — это око, которым Отец созерцает Себя, а исхождение этого видения из бездонности есть Святой Дух. До сих пор Бог, единый в трех лицах, есть лишь разум или мудрость, в которой содержатся образы всего возможного; к самосозерцанию должна добавиться делимость; только через антитезу явленного Бога и неявленной бездонности первый становится актуальной троицей (в которой лица соотносятся как сущность, сила и деятельность), а последняя становится желанием или природой в Боге.

При сотворении мира в божественной природе различаются семь равно вечных качеств, духов-источников или форм природы. Первым идет желание как сократительное, терпкое качество или боль, из которых происходят твердость и жар; затем идет подвижность как экспансивное, сладкое качество, как это проявляется в воде. Поскольку природа первого была связывать, а второго — быть текучим, они оба соединяются в горьком качестве или боли тревоги, принципе чувственности. (Сокращение и расширение — условия воспринимаемости.) Из этих трех форм внезапно вспыхивает испуг или молния. Это четвертое качество — поворотный пункт, в котором свет вспыхивает из тьмы и любовь Божья прорывается из Его гнева; как первые три или четыре формы составляют царство гнева, так последние три составляют царство радости. Пятое качество называется светом или теплым огнем любви и имеет своими функциями внешнее оживление и общение; шестое, весть и звук, есть принцип внутреннего оживления и интеллекта; седьмое, формообразующее качество, телесность, охватывает все предыдущие в себе как их обитель.

Темный огонь гнева (твердое, сладкое и горькое качества) и светлый огонь любви (свет, весть и телесность), разделенные огнем молнии, в котором гнев Божий преображается в милосердие, соотносятся как зло и добро. Зло в Боге — это не грех, а просто побуждающее жало, принцип движения; который, более того, сдерживается, преодолевается, преображается кротостью. Грех возникает лишь тогда, когда творение отказывается участвовать в продвижении от тьмы к свету и упорно остается в огне гнева, вместо того чтобы пробиться к огню любви. Таким образом, то, что было единым в Боге, разделяется. Люцифер влюбляется в терпкое качество (centrum naturae или матрицу) и не хочет врастать в сердце Божье; и только после такого промедления царство гнева становится настоящим адом. Рай и ад — это не будущие состояния, а переживаются здесь, на земле; тот, кто вместо того, чтобы подчинить себе животное начало, влюбляется в него, пребывает под гневом Божьим; тогда как тот, кто отрекается от себя, пребывает в радостном царстве милосердия. Истинно верует лишь тот, кто сам становится Христом, кто повторяет в себе то, что Христос претерпел и достиг.

Сотворение материального мира есть результат падения Люцифера. Описание его у Бёме, основанное на библейском рассказе о сотворении, можно оставить без внимания; точно так же, как и его взгляд на познание, знакомый по более ранним мистикам, о том, что всякое знание выводится из самопознания, что наше предназначение — постичь Бога из самих себя, а мир — из Бога. Человек, чьи тело, дух и душа содержат в себе земное, звездное и небесное, является одновременно микрокосмом и «малым Богом».

Под труднодоступной формой спекуляций Бёме и среди их буйной фантазии никто не сможет не признать их искреннюю чувствительность и необычайную глубину и силу мысли. Они нашли признание в Англии и Франции и были возрождены в более поздние времена в системах Баадера и Шеллинга.

7. Основание современной физики.

Ни в одной области новое время не порвало с традицией так решительно, как в физике. Правильность теории Коперника доказана законами движения планет Кеплера и телескопическими наблюдениями Галилея; научная теория движения создана законами Галилея о снарядах, падающих телах и маятнике; астрономия и механика образуют вход в точную физику — Декарт предпринимает попытку всестороннего механического объяснения природы. И таким образом, налицо совершенно новое движение. Предшественников, правда, не было недостатка. Роджер Бэкон (1214–1294) уже стремился получить эмпирическое знание природы, основанное на математике; а великий художник Леонардо да Винчи (1452–1519) открыл принципы механики, хотя и не оказал большого влияния на работу своих современников. Именно упомянутой «тройной звезде» было суждено ниспровергнуть схоластику. Концепции, с помощью которых схоластико-аристотелевская философия природы пыталась подойти к явлениям — субстанциальные формы, свойства, качественные изменения, — отброшены; их место занимают материя, силы, работающие по закону, перегруппировка частей. Исследование конечных причин отвергается как антропоморфизация природных событий, и только дедукция из действующих причин принимается в качестве научного объяснения. Величина, форма, число, движение и закон — единственные и достаточные принципы объяснения. Ибо познаваемы только величины; там, где невозможно измерить и сосчитать, математически определить силу, там заканчивается строгая, точная наука. Природа — система регулярно движущихся частиц массы; все происходящее — механическое движение, а именно: соединение, разделение, перемещение, колебание тел и корпускул; математика — органон естествознания! В этот круг современных научных категорий вписываются, далее, новое понимание движения Галилея и концепция атомов, которая, ранее использовавшаяся физиками, такими как Даниэль Сеннерт (1619) и другие, теперь получает всеобщее признание благодаря Гассенди, в то время как четыре элемента окончательно отбрасываются (Лассвиц, «История атомистики», 1890). Возрождается еще одно учение Демокрита; очевидный симптом квантификации и механической интерпретации природных явлений представлен учением о субъективности качеств чувств, в котором, хотя и на разных основаниях, сходятся Кеплер, Галилей, Декарт, Гассенди и Гоббс.[1] Декарт и Гоббс будут обсуждаться позже. Здесь мы можем привести несколько заметок об их соратниках на службе механической науки о природе.

[Сноска 1: Ср. главу VI в работе Наторпа «Теория познания Декарта», Марбург, 1882, и «Аналикты к истории философии» того же автора в «Философских ежемесячниках», т. XVIII, 1882, стр. 572 и сл.]

Мы начнем с Иоганна Кеплера[1] (1571–1630; главный труд — «Новая астрономия, или Физика неба, изложенная в комментариях к движениям Марса», 1609). Заслуга Кеплера как астронома долгое время затмевала его философское значение, хотя его открытие законов движения планет было результатом усилий по обеспечению точного фундамента для его теории мира. Последняя носит эстетический характер, сосредоточена вокруг идеи всеобщей мировой гармонии и использует математику как инструмент подтверждения. Ибо того факта, что эта теория удовлетворяет разум и в целом соответствует нашему эмпирическому впечатлению о порядке природы, по мнению Кеплера, недостаточно, чтобы гарантировать ее истинность; с помощью точных методов, посредством индукции и эксперимента, должно быть найдено детальное доказательство из эмпирических фактов существования не только общей гармонии, но и строго фиксированных пропорций. Тем самым философское применение математики теряет тот смутный мистический характер, который был присущ ей со времен Пифагора и сильно проявлялся еще у Николая Кузанского. Математические отношения составляют глубочайшую сущность реального и объект науки. Где есть материя, там есть геометрия; последняя старше мира и так же вечна, как божественный Дух; величины — источник вещей. Истинное знание существует только там, где известны кванты; предпосылкой способности к знанию является способность считать; дух познает чувственные отношения посредством чистых, архетипических, интеллектуальных отношений, рожденных в нем, которые до прихода чувственных впечатлений скрывались за завесой возможности; склонность и отвращение между людьми, их наслаждение красотой, приятное впечатление от вида зависят от бессознательного и инстинктивного восприятия пропорций. Этот количественный взгляд на мир, который с осознанием своей новизны, а также своего охвата противопоставляется качественному взгляду Аристотеля;[2] мнение, что сущность человеческого духа, как и божественного, более того, сущность всех вещей, состоит в деятельности; что, следовательно, душа всегда активна, осознавая свою собственную гармонию, по крайней мере смутно, даже когда не осознает внешних пропорций; далее, учение о том, что природа любит простоту, избегает лишнего и привыкла достигать больших результатов с помощью немногих принципов, — все это напоминает Лейбница. В то же время закон экономии и методологические выводы относительно истинных гипотез и реальных причин (гипотеза не должна быть искусственно сконструированным набором фикций, насильственно приспособленных к реальности, но должна прослеживать явления до их реальных оснований), послушание которым позволило ему дедуцировать a priori из причин выводы, которые Коперник путем удачной догадки собрал индуктивно из следствий, — сделали нашего мыслителя предшественником Ньютона. Физический метод объяснения не должен быть испорчен ни теологическими концепциями (кометы — совершенно естественные явления!), ни антропоморфными взглядами, которые наделяют природу духовными силами.

[Сноска 1: См. Зиварт, «Малые сочинения», т. I, стр. 182 и сл.; Р. Ойкен, «Материалы к истории новейшей философии», стр. 54 и сл.]

[Сноска 2: Аристотель ошибался, когда считал качественные различия (idem и aliud) предельными. Они должны быть сведены к количественным различиям, а aliud или diversum должно быть заменено на plus et minus. Нет ничего абсолютно легкого, только относительно. Поскольку все вещи различаются только «больше или меньше», дана возможность промежуточных членов или пропорций между ними.]

Промежуточное положение между Бэконом и Декартом, как в порядке времени, так и в порядке фактов, и сооснователь современной философии — Галилео Галилей (1564–1641).[1] Галилей демонстрирует все черты, характерные для современного мышления: обращение от слов к вещам, от памяти к восприятию и мысли, от авторитета к самостоятельно установленным принципам, от случайного мнения, произвольного мнения и традиционных доктрин школ к «знанию», то есть к собственному, хорошо обоснованному, неоспоримому прозрению, от изучения человеческих дел к изучению природы. Изучайте Аристотеля, но не становитесь его рабом; вместо того чтобы отдавать себя в плен его взглядам, используйте собственные глаза; не верьте, что разум остается непродуктивным, если он не объединяется с пониманием другого; копируйте природу, а не просто копии! Он равен Бэкону в своей высокой оценке чувственного опыта в противовес часто иллюзорным выводам разума и в оценке значения индукции; но он не скрывает от себя того факта, что наблюдение — лишь первый шаг в процессе познания, оставляющий главную роль для рассудка. Этот рассудок, дополняя недостаток опыта — невозможность наблюдать все случаи — своим a priori понятием закона и своими выводами, выходящими за пределы опыта, впервые делает индукцию возможной, приводит установленные факты в связь (их объединение под законами есть мысль, а не опыт), сводит их к их первичным, простым, неизменным и необходимым причинам путем абстрагирования от случайных обстоятельств, регулирует восприятие, исправляет чувственные иллюзии, т. е. ложные суждения, возникающие в опыте, и решает относительно реальности или ложности явлений. Демонстрация, основанная на опыте, тесный союз наблюдения и мысли, факта и Идеи (закона) — вот требования, предъявляемые Галилеем и блестяще выполненные в его открытиях; это та «индуктивная спекуляция», как называет ее Дюринг, которая выводит законы далеко идущего значения из незаметных фактов; это, как признает сам Галилей, отличительный дар исследователя. Галилей предвосхищает Декарта в отношении субъективного характера качеств чувств и их сведения к количественным различиям,[2] в то время как он разделяет с ним веру в типический характер математики и механическую теорию мира. Истинность геометрических положений и доказательств столь же безусловно достоверна для человека, как и для Бога, только человек изучает их путем дискурсивного процесса, тогда как интуитивный разум Бога постигает их одним взглядом и знает о них больше, чем человек. Книга Вселенной написана на математическом языке; движение — фундаментальное явление в мире материи; наше знание достигает настолько, насколько явления измеримы; качественная природа силы, стоящая за ее количественными определениями, остается для нас неизвестной. Когда Галилей утверждает, что теория Коперника философски истинна, а не просто астрономически полезна, интерпретируя ее таким образом как нечто большее, чем гипотезу, он руководствуется убеждением, что самое простое объяснение — самое вероятное, что истина и красота едины, как в целом он допускает направляющее, хотя и не контролирующее влияние в научной работе эстетического требования разума к порядку, гармонии и единству в природе, чтобы соответствовать мудрости Творца.

[Сноска 1: Ср. эссе Наторпа о Галилее в т. XVIII «Философских ежемесячников», 1882.]

[Сноска 1: Это учение развито Галилеем в полемическом трактате против падре Грасси «Пробирные весы» (Il Saggiatore, 1623, во флорентийском издании его собранных сочинений, 1842 и сл., т. IV, стр. 149–369; ср. Наторп, «Теория познания Декарта», 1882, гл. VI). По существу, впрочем, это учение встречается, как отмечает Хойсслер («Бэкон», стр. 94), у самого Бэкона в «Valerius Terminus» («Сочинения», Спеддинг, т. III, стр. 217–252).]

Одним из самых известных и влиятельных среди современников, соотечественников и оппонентов Декарта был священник и естествоиспытатель Пьер Гассенди,[1] с 1633 года пробст Диня, позже в течение короткого времени профессор математики в Париже. Его обновление эпикуреизма, к которому его побудили темперамент, благоговение перед Лукрецием и антиаристотелевская направленность его мышления, имело гораздо большее значение для современной мысли, чем попытки возродить древние системы, которые были упомянуты выше (стр. 29). Его превосходящее влияние зависит от того факта, что в концепции атомов он предложил точному исследованию наиболее полезную точку опоры. Конфликт между гассендистами и картезианцами, который поначалу был ожесточенным, сосредоточился, насколько это касалось физики, вокруг ценности атомной гипотезы в противовес корпускулярной теории и теории вихрей, которые Декарт противопоставил ей. Вскоре, однако, стало очевидно, что эти два мыслителя следовали по существу одним и тем же линиям в философии природы, как бы резко они ни противостояли друг другу в своих ноэтических принципах. Учение Декарта о теле задумано с совершенно материалистической точки зрения, его антропология, по сути, идет дальше, чем позволяли принципы его системы. Гассенди, с другой стороны, признает нематериальный, бессмертный разум, возводит происхождение мира, его чудесное устройство и начало движения к Богу и, поскольку так учит Библия, верит, что Земля находится в покое, — полагая, что по этой причине решение должно быть принято в пользу Тихо Браге, а не Коперника, хотя гипотеза последнего дает более простое и, научно, более вероятное объяснение. Оба мыслителя радуются своему согласию с догматами Церкви, только у Декарта это пришло непрошено в естественном ходе его мысли, тогда как Гассенди придерживался этого в противоречии со своей системой. Тем более удивительно, что труды Гассенди избежали включения в Индекс, участь, которая постигла труды Декарта в 1663 году.

[Сноска 2: Пьер Гассенди, 1592–1655: «О жизни и нравах Эпикура», 1647; «Заметки к десятой книге Диогена Лаэртского, с обзором учения Эпикура», 1649. «Сочинения», Лион, 1658, Флоренция, 1727. Ср. Ланге, «История материализма», кн. I, § 3, гл. 1; Наторп, «Аналикты», «Философские ежемесячники», т. XVIII, 1882, стр. 572 и сл.]

Поскольку современная мысль черпает свой механический характер в равной степени из обоих этих источников, а естествознание наших дней присвоило корпускулы Декарта под названием молекул, так же как и атомы Гассенди, хотя и не без значительных модификаций в обеих концепциях (Ланге, т. I, стр. 269), мы находим попытки посредничества уже в ранний период. В то время как отец Мерсенн (1588–1648), хорошо разбиравшийся в физике, искал нерешительный средний путь между этими двумя философами, английский химик Роберт Бойль осуществил успешный синтез обоих. Сын Ричарда Бойля, графа Корка, он родился в Лисморе в 1626 году, жил в литературном уединении в Оксфорде с 1654 года, а позже в Кембридже, и умер в 1692 году в Лондоне, будучи президентом Королевского общества. Его главный труд, «Химик-скептик» («Сочинения», т. I, стр. 290 и сл.), появился в 1661 году, трактат «О самой природе» — в 1682 году.[1] Своим введением атомной концепции он основал эпоху в химии, которая теперь впервые была освобождена от оков идей Аристотеля и алхимиков. Атомизм, однако, был для Бойля лишь инструментом метода, а не философской теорией мира. Искренне религиозный человек,[2] он с неодобрением относится как к атеизму Эпикуреизма, так и к его полному отвержению телеологии — мировая машина указывает на разумного Творца и цель в творении; движение — на божественный импульс. Он защищает, с другой стороны, право свободного исследования против священства и педантизма школ, утверждая, что сверхъестественное должно быть резко отделено от естественного, а простые догадки относительно неразрешимых проблем — от позиций, поддающихся экспериментальному доказательству; в то же время, в противовес подчинению авторитету, он замечает, что ходячую монету мнения следует оценивать не по дате, когда и кем она была отчеканена, а только по ценности металла. Картезианские элементы у Бойля — это начало с сомнения, выведение всякого движения из давления и удара и распространение механического объяснения на органический мир. Его исследования относятся исключительно к миру материи, насколько он был «завершен в предпоследний день творения». Он защищает пустое пространство против Декарта и Гоббса. Он первым применил средневековые термины «первичные и вторичные качества» к антитезе между объективными свойствами, которые действительно принадлежат вещам, и чувственными или субъективными качествами, присутствующими только в чувствующем субъекте.[3]

[Сноска 1: «Сочинения» Бойля были опубликованы на латыни в Женеве в 1660 г. в шести томах и в 1714 г. в пяти; издание Берча появилось в Лондоне в 1744 г. в пяти томах, второе издание — в 1772 г. в шести. Ср. Бокль, «История цивилизации в Англии», т. I, гл. VII, стр. 265–268; Ланге, «История материализма», т. I, стр. 298–306; т. II, стр. 351 и сл.; Георг Баку, «Спор о понятии природы», «Журнал философии», т. XCVIII, 1891, стр. 162 и сл.]

[Сноска 2: Фонд, названный его именем, имел своей целью содействовать посредством лекций исследованию природы на основе атомизма и в то же время освободить его от упрека в том, что оно ведет к атеизму, и показать его гармонию с естественной религией. Работа Сэмюэля Кларка «О бытии и атрибутах Бога» (1705) возникла из лекций, прочитанных на средства этого фонда.]

[Сноска 3: Ойкен, «История философской терминологии», стр. 94, 196.]

8. Философия в Англии до середины XVII века.

(а) Предшественники Бэкона. — Мрак, лежавший над началами современной английской философии, был лишь неполно рассеян заслуженной работой Ш. де Ремюза («История философии в Англии от Бэкона до Локка», 2 тома, 1878). Самые последние исследования Й. Фрейденталя («Материалы к истории английской философии» в «Архиве истории философии», т. IV и V, 1891) принесли помощь, заслуживающую благодарности, поскольку они приподнимают в важных пунктах завесу, скрывавшую отношения Бэкона к его предшественникам и современникам, описывая научные тенденции и достижения Дигби и Темпла. Следующее может быть взято из его результатов.

Эверард Дигби (ум. 1592; главный труд — «Аналитическая теория», 1579), преподаватель логики в Кембридже с 1573 года, который находился под сильным влиянием Рейхлина и который поддерживал аристотелевско-александрийско-каббалистический эклектизм, был первым, кто распространял неоплатонические идеи в Англии; и, несмотря на отсутствие оригинальности в его систематическом изложении теоретической философии, пробудил изучение этой отрасли в Англии к новой жизни. Его оппонент, сэр Уильям Темпл[1] (1553–1626), своей защитой и изложением учения Рамуса (введенного в Великобритании Джорджем Бьюкененом и его учеником Эндрю Мелвиллом) сделал Кембридж главным центром рамизма. Он был первым, кто открыто выступил против Аристотеля.

[Сноска 1: Темпл был секретарем Филипа Сидни, Уильяма Дэвисона и графа Эссекса, а с 1619 года — пробстом Тринити-колледжа в Дублине. Его первая работа «О единственном методе П. Рамуса», которую он опубликовал под псевдонимом Милдапеттус в 1580 году, была направлена против работы Дигби «О двойном методе». Его главный труд «Диалектика П. Рамуса в двух книгах, иллюстрированная схолиями» появился в 1584 году.]

Бэкон, несомненно, был знаком с обоими этими авторами и заимствовал идеи у обоих. Дигби представлял схоластическую тенденцию, которой Бэкон яростно противостоял, однако не будучи в состоянии полностью порвать с ней. Темпл был одним из тех, кто снабдил его оружием для этого конфликта. Наконец, следует упомянуть, что многие английские ученые того времени, особенно Уильям Гильберт (1540–1603; «О магните», 1600), врач королевы Елизаветы, использовали индукцию в своей работе до того, как Бэкон выдвинул свою теорию метода.

(б) Бэкон. — Основателем эмпирической философии нового времени был Фрэнсис Бэкон (1561–1626), современник Шекспира. Бэкон начал свою политическую карьеру, много лет заседая в парламенте при королеве Елизавете, в качестве чьего советника он был обязан участвовать в судебном преследовании своего покровителя, графа Эссекса, и по чьему приказу он подготовил оправдание процесса. При Якове I он достиг высших должностей и почестей, став хранителем Большой печати в 1617 году, лордом-канцлером и бароном Веруламским в 1618 году и виконтом Сент-Олбанским в 1621 году. В этом последнем году наступило его падение. Он был обвинен во взяточничестве и осужден; король отменил тюремное заключение и штраф, и остаток жизни Бэкон посвятил науке, отвергая всякое предложение о возобновлении своей политической деятельности. Моральная распущенность того времени бросает смягчающий свет на его вину; но его нельзя оправдать в корыстолюбии, любви к деньгам и показухе, а также чрезмерном честолюбии. Как говорит Маколей в своем знаменитом эссе, он не был ни злобным, ни тираничным, но ему не хватало теплоты привязанности и возвышенности чувств; было много вещей, которые он любил больше, чем добродетель, и много таких, которых он боялся больше, чем вины. Он впервые приобрел известность как автор своими этическими, экономическими и политическими «Опытами» в манере Монтеня; из них первые десять появились в 1597 году, в третьем издании (1625) увеличены до пятидесяти восьми; латинский перевод носит название «Sermones Fideles». Его великий план «восстановления наук» должен был быть осуществлен в четырех, или, скорее, в шести частях. Но были развиты только первые две части «Instauratio Magna»: энциклопедия, или разделение всех наук[1], карта «globus intellectualis», на которой было изображено, что каждая наука совершила и что еще осталось сделать каждой; и развитие нового метода. Бэкон опубликовал свой обзор круга наук в английской работе «О преуспеянии наук» (1605), значительно расширенная редакция которой, «De Dignitate et Augmentis Scientiarum», появилась на латыни в 1623 году. В 1612 году он напечатал как вклад в методологию черновик «Cogitata et Visa» (написан в 1607 г.), позже переработанный в [первую книгу] «Novum Organum» (1620). Это название, «Novum Organum», само по себе указывает на противостояние Аристотелю, чьи логические трактаты веками собирались под названием «Organon». Если в этой работе Бэкон не дал связного изложения своих реформаторских принципов, а лишь серию афоризмов, причем неполную, то остальные части еще более фрагментарны, так как были записаны лишь предисловия и разрозненные вклады. Третья часть должна была состоять из описания мира или естественной истории («Historia Naturalis»), а последняя — представленная «Scala Intellectus» (лестницей познания, иллюстрациями метода на примерах) и «Prodromi» (предварительными результатами его собственных исследований) — из естественной науки («Philosophia Secunda»). Лучшее издание сочинений Бэкона — лондонское издание Спеддинга, Эллиса и Хита, 1857 г. и сл., 7 томов, 2-е изд., 1870 г.; с 7 дополнительными томами «Писем и жизни Фрэнсиса Бэкона, включая его случайные сочинения» и комментарием Дж. Спеддинга, 1862–1874 гг. Спеддинг последовал за этим более кратким «Отчетом о жизни и временах Фрэнсиса Бэкона», 2 тома, 1878 г.[2]

[Сноска 1: Согласно способностям души — памяти, воображению и рассудку — различаются три основные науки: история, поэзия и философия. Из трех объектов последней «природа поражает разум прямым лучом, Бог — преломленным лучом, а сам человек — отраженным лучом». Теология бывает естественной или откровения. Спекулятивная (теоретическая) естественная философия делится на физику, занимающуюся материальными и действующими причинами, и метафизику, чья миссия, согласно традиционному взгляду, состоит в исследовании конечных причин, но, по мнению самого Бэкона, формальных причин; оперативная (техническая) естественная философия — это механика и естественная магия. Учение о человеке включает антропологию (включая логику и этику) и политику. Это деление Бэкона было сохранено Д’Аламбером в его предварительном рассуждении к «Энциклопедии».]

[Сноска 2: Ср. о Бэконе: К. Фишер, 2-е изд., 1875; Хр. Зиварт в «Прусских ежегодниках», 1863 и 1864, и в т. II его «Логики»; Г. Хойсслер, «Бэкон и его историческое положение», Бреслау, 1889. [Адамсон, «Британская энциклопедия», 9-е изд., т. III, стр. 200–222; Фаулер, серия «Английские философы», 1881; Никол, «Философская классика Блэквуда», 2 тома, 1888–1889. — ПЕР.] Заслуга Бэкона была тройной: он ощущал более сильно и более ясно, чем предыдущие мыслители, необходимость реформы в науке; он установил новый и грандиозный идеал — непредвзятое и методическое исследование природы ради овладения природой; и он дал информацию и указания относительно того, каким образом эта цель должна быть достигнута, которые, несмотря на их неполноту в деталях, глубоко проникли в суть предмета и заложили фундамент для работы столетий.[1] Его вера во всемогущество нового метода была настолько сильна, что он думал, что наука в будущем может почти обойтись без таланта. Он сравнивает свой метод с циркулем или линейкой, с помощью которых непрактичный человек способен чертить круги и прямые линии лучше, чем эксперт без этих инструментов.]

[Сноска 1: Его хулители несправедливы, когда применяют критерий современного метода исследования и находят лишь несовершенство в несовершенном начале.]

Вся наука до сих пор, заявляет Бэкон, была неопределенной и бесплодной и не продвигается ни на шаг, в то время как механические искусства становятся с каждым днем все совершеннее; без твердой основы, болтливая, спорная и лишенная содержания, она не имеет практической ценности. Искатель достоверного знания должен оставить слова ради вещей и научиться искусству принуждения природы отвечать на его вопросы. Искатель плодотворного знания должен увеличить число открытий и превратить их из дел случая в дела замысла. Ибо открытие обусловливает силу, величие и прогресс человечества. Сила человека измеряется его знанием, знание — сила, и природа побеждается послушанием — scientia est potentia; natura parendo vincitur.

Бэкон объявляет три вещи необходимыми для достижения этого дающего силу знания: разум должен понимать инструменты познания; он должен обратиться к опыту, извлекая материалы знания из восприятия; и он не должен подниматься от частных принципов к высшим аксиомам слишком быстро, но устойчиво и постепенно через средние аксиомы. Разум не может совершить ничего, когда предоставлен самому себе; но недирижируемый опыт сам по себе также недостаточен (экспериментирование без плана — это блуждание в темноте), а чувства, более того, обманчивы и недостаточно остры для тонкости природы — поэтому только методическое экспериментирование, а не случайное наблюдение, достойно доверия. Вместо обычного развода опыта и рассудка должен быть осуществлен прочный союз, «законный брак» между ними. Эмпирики лишь собирают, как муравьи; догматические метафизики плетут паутину своих идей из самих себя, как пауки; но истинный философ должен быть как пчела, которая своей собственной силой трансформирует и переваривает собранный материал.

Поскольку разум, подобно тусклому и неровному зеркалу, по своей собственной природе искажает лучи объектов, он должен прежде всего быть очищен и отполирован, то есть он должен быть освобожден от всех предрассудков и ложных представлений, которые, глубоко укоренившись по привычке, препятствуют формированию истинной картины мира. Он должен искоренить свои предрассудки или, где это невозможно, по крайней мере понять их. Сомнение — первый шаг на пути к истине. Из этих призраков или идолов, подлежащих отбрасыванию, Бэкон различает четыре класса: идолы театра, рынка, пещеры и рода. Самые опасные — idola theatri, которые состоят в тенденции доверять авторитету и традиции больше, чем независимому размышлению, принимать текущие идеи просто потому, что они находят всеобщее признание. Предписание Бэкона относительно них — не быть обманутым театральными представлениями (т. е. учениями более ранних мыслителей, которые представляют вещи не такими, какие они есть); вместо того чтобы верить другим, наблюдай сам! Idola fori, которые возникают из использования языка в общественном общении, зависят от смешения слов, которые являются лишь символами с конвенциональной ценностью и которые основаны на небрежно сконструированных понятиях вульгарных людей, с самими вещами. Здесь Бэкон предупреждает нас держаться ближе к вещам. Idola specus — это индивидуальные предубеждения, которые мешают постижению истинного положения дел, такие как чрезмерная склонность мысли к сходствам или различиям вещей, или привычка исследователя переносить идеи, принятые в его собственном отделе, на предметы другого рода. Такие индивидуальные слабости бесчисленны, однако они могут быть частично исправлены сравнением с восприятиями других. Idola tribus, наконец, обоснованы в природе человеческого вида. К этому классу относятся, среди прочего, иллюзии чувств, которые могут быть частично исправлены использованием инструментов, которыми мы вооружаем наши органы; далее, тенденция твердо держаться мнений, приемлемых для нас, вопреки противоположным примерам; аналогично, тенденция к антропоморфным взглядам, включая, как ее наиболее важный частный случай, ошибку мышления, что мы воспринимаем целесообразные отношения повсюду и работу конечных причин, по аналогии с человеческим действием, когда в реальности задействованы только действующие причины. Здесь предписание Бэкона гласит: не интерпретировать природные явления телеологически, а объяснять их из механических причин; не сужать мир до пределов разума, а расширять разум до границ мира, чтобы он понимал его таким, какой он есть на самом деле.

К этим предупреждениям добавляются позитивные правила. Когда исследователь, после устранения предрассудков и привычных способов мышления, подходит к опыту со своими чувствами, не извращенными, и очищенным разумом, он должен продвигаться от данных явлений к их условиям. Прежде всего, факты должны быть установлены наблюдением и экспериментом и систематически упорядочены,[1] затем пусть он переходит к причинам и законам.[2] Истинная или научная индукция,[3] таким образом внушаемая, совершенно отличается от доверчивой индукции обыденной жизни или неметодичной индукции Аристотеля. Бэкон подчеркивает тот факт, что до сих пор важность негативных примеров, которые должны использоваться как своего рода контрдоказательство, была полностью упущена из виду и что замена полной индукции, которая никогда не достижима, может быть найдена, с одной стороны, в сборе как можно большего числа случаев, а с другой — путем рассмотрения более важных или решающих случаев, «прерогативных примеров». Затем индуктивное восхождение от эксперимента к аксиоме должно сопровождаться дедуктивным нисхождением от аксиом к новым экспериментам и открытиям. Бэкон отвергает силлогизм на том основании, что он приспосабливает человека к тому, чтобы победить своего оппонента в диспуте, но не к тому, чтобы добиться активного завоевания природы. В своем собственном применении этих принципов метода его процедура была процедурой дилетанта; терпеливый, усердный труд, требуемый для успешного продвижения миссии естественного исследования, не был его сильной стороной. Его сила заключалась в постулировании проблем, стимулировании и направлении исследования, обнаружении лакун и выдвижении предложений; и многие идеи, случайно брошенные им, удивляют нас своими остроумными предвосхищениями более поздних открытий. Самым большим дефектом в его теории было его полное нежелание признать услуги, обещанные математикой естественной науке. Обвинение в утилитаризме, которое было так широко выдвинуто, напротив, несправедливо. Ибо как бы сильно он ни подчеркивал практическую ценность знания, он все еще согласен с теми, кто ценит богоподобное состояние спокойного и радостного знакомства с истиной выше преимуществ, ожидаемых от него; он желает, чтобы наука использовалась не как «куртизанка для удовольствия», а «как супруга для порождения, плода и комфорта», и — оставляя полностью вне поля зрения его изолированные признания неотъемлемой ценности знания — он понимает ее полезность целиком в том всеобъемлющем и благородном смысле, что преследование науки, от которого как такового всякое узколобое внимание к прямому практическому применению должно держаться в стороне, является самым важным рычагом для продвижения человеческой культуры.

[Сноска 1: Бэкон иллюстрирует метод объяснением тепла. Результаты экспериментального наблюдения должны быть упорядочены в три таблицы. Таблица присутствия содержит много различных случаев, в которых тепло встречается; таблица отсутствия — те, в которых при обстоятельствах, в остальном тех же самых, оно отсутствует; таблица степеней или сравнения перечисляет явления, чье увеличение и уменьшение сопровождают подобные вариации в степени тепла. То, что остается после исключения, которое теперь должно быть предпринято (того, что не может быть природой или причиной тепла), дает в качестве предварительного результата или начала интерпретации (как «первый винтаж») определение тепла: «движение, экспансивное, сдержанное и действующее в своем стремлении на меньшие частицы тел».]

[Сноска 2: Эта цель бэконовского исследования отнюдь не совпадает с целью точного естествознания. Закон для него означает не математически сформулированное утверждение о ходе событий, как для современного физика, а природу явления, подлежащую выражению в определении (Э. Кёниг, «Развитие проблемы причинности до Канта», 1883, стр. 154–156). Бэкон своеобразным образом сочетает древние и современные, платоновские и корпускулярные фундаментальные идеи. Отвергая целевые причины вместе с атомистами, но передавая материальные и действующие причины (последние из которых низводятся у него до уровня простых изменчивых случайных причин) эмпирической физике, он отводит метафизике, как истинной науке о природе, поиск «форм» и свойств вещей. В этом он руководствуется следующей метафизической предпосылкой: явления, какими бы многообразными они ни были, в своей основе состоят из немногих элементов, а именно из постоянных свойств, так называемых «простых природ», которые образуют своего рода алфавит природы или краски на ее палитре, посредством комбинации которых она создает свои разнообразные картины; например, природа тепла и холода, красного цвета, гравитации, а также возраста, смерти. Теперь вопрос, подлежащий исследованию, становится таким: что же такое тепло, краснота и т. д.? Основная сущность и закон этих природ заключаются в определенных формах, которые Бэкон мыслит по-платоновски как понятия и субстанции, но феноменальные, и в то же время, вслед за Демокритом, как группировку или движение мельчайших материальных частиц. Таким образом, форма тепла — это особый вид движения, форма белизны — определенное расположение материальных частиц. Ср. Натге, «О теории форм Ф. Бэкона», Лейпциг, 1891, где более подробно развиваются взгляды Хойслера. [Ср. далее: Фаулер, «Бэкон», серия «Английские философы», 1881, гл. IV. — ПЕР.]

[Сноска 3: Бэконовский метод, правда, можно назвать индукцией только в широком смысле. Еще до Зигварта Апельт («Теория индукции», 1854, стр. 151, 153) заявлял, что обсуждаемый вопрос по существу является методом абстракции. Однако это не умаляет славы Бэкона как основателя теории индуктивного исследования (в более поздние времена тщательно разработанной Миллем).]

Бэкон намеревался распространить свои реформаторские принципы и на практическую философию, но дал лишь афористические указания на этот счет. Все движимо двумя влечениями, одно из которых направлено на индивидуальное благо, другое — на благо целого, частью которого является вещь (bonum suitatis — bonum communionis). Второе не только благороднее, но и сильнее; это справедливо как для низших существ, так и для человека, который, если он не дегенерировал, предпочитает общее благо своим личным интересам. Любовь — высшая из добродетелей, и она, в отличие от других человеческих дарований, никогда не подвержена опасности излишества; поэтому жизнь действия ценнее жизни созерцания. Этим принципом морали Бэкон проложил путь для английской этики более поздних времен.[1] Он отмечает отсутствие науки о характере, для которой в обыденной речи, у поэтов и историков содержится больше материала, чем в трудах философов; он объясняет власть аффектов над разумом тем фактом, что идея настоящего блага заполняет воображение сильнее, чем идея блага будущего, и призывает убеждение, привычку и мораль на помощь последнему. Мы должны стремиться управлять страстями (каждая из которых сочетает в себе мужскую порывистость с женской слабостью) так, чтобы они встали на сторону разума, а не нападали на него. В другом месте Бэкон дает (не вполне бесспорные) советы относительно искусства преуспевания. Острые наблюдения и изобретательные замечания встречаются повсюду. Чтобы узнать намерения и цели человека, необходимо «соблюдать добрую умеренность в свободе речи, которая располагает к подобной же свободе, и в скрытности, которая вызывает доверие». «Чтобы преуспеть, нужно иметь немного от дурака и не слишком много от честного». «Как обоз для армии, так богатство для добродетели. Его нельзя ни оставить, ни бросить, но оно затрудняет марш; более того, забота о нем иногда приводит к потере или нарушает победу» (impedimenta — обоз и помеха). О зависти и зложелательстве он говорит: «Ибо умы людей будут питаться либо собственным благом, либо чужим злом; …и тот, кто теряет надежду достичь чужой добродетели, будет стремиться сравняться с другим, подавляя его состояние».

[Сноска 1: Ср. Форлендер, стр. 267 и сл.]

В этике, как и в теоретической философии, Бэкон требует дополнения естественного знания откровением. Свет природы (разум и совесть) способен лишь убедить нас в грехе, но не дать полного представления о нашем долге — например, возвышенный моральный принцип «Любите врагов ваших». Точно так же естественной теологии вполне достаточно, чтобы поставить существование Бога вне сомнений, рассуждая от порядка в природе («небольшие глотки философии могут, пожалуй, склонить к атеизму, но полные чаши возвращают к религии»); однако догматы христианства являются предметами веры. Религия и наука — это раздельные области, любое смешение которых влечет за собой опасность еретической религии или баснословной философии. Чем больше принцип веры противоречит разуму, тем больше послушания и чести Богу в его принятии.

%(c) Гоббс%. — Гоббс находится в резком контрасте с Бэконом как по складу характера, так и по учению. Бэкон был человеком широкого кругозора, богатой, стимулирующей, импульсивной натуры, наполненной великими планами, но слишком подвижным и разбросанным, чтобы позволить им созреть до совершенства; Гоббс — медлителен, цепок, настойчив, непреклонен, его мышление напряженное и узкое. Этому соответствует глубокое различие в их системах, которое отнюдь не исчерпывающе характеризуется тем, что Гоббс выдвигает на передний план математический элемент, игнорировавшийся его предшественником, и обращает свое внимание главным образом на политику. Зависимость Гоббса от Бэкона, несмотря на их личное знакомство, не так велика, как это повсеместно предполагалось ранее. Его путеводными звездами являются скорее великие математики континента, Кеплер и Галилей, при этом нельзя отрицать и картезианские влияния. Он находит свою миссию в построении строго механистического взгляда на мир. Механицизм, примененный к миру, дает материализм; примененный к познанию — сенсуализм математического типа; примененный к воле — детерминизм; к морали и государству — этический и политический натурализм. Тем не менее эмпирическая тенденция его нации имеет над ним определенную власть; он твердо придерживается позиции, что все идеи в конечном счете проистекают из опыта. При своем энергичном, но «коротком дыхании» мышления, ему не удалось сплавить рационалистические элементы, полученные из иностранных источников, с этими национальными тенденциями, чтобы создать единую систему. Как правильно показал Гримм («К истории проблемы познания»), существует непримиримое противоречие между зависимостью мышления от опыта, от которой он не отказывается, и всеобщей значимостью истин, выводимых из чистого разума, которые он утверждает на основе математико-философских доктрин континента. Подобный неснятый дуализм встретится нам и у Локка.

Томас Гоббс (1588–1679) еще будучи студентом в Оксфорде испытывал отвращение к схоластическим методам мышления, с которыми он соглашался только в их номиналистических результатах (не существует универсалий, кроме имен). Во время неоднократных пребываний в Париже, где он познакомился с Гассенди, Мерсенном и Декартом, он посвятил себя изучению математики и испытал огромное влияние доктрин Галилея; в то время как беспорядки английской революции побудили его принять абсолютистскую теорию государства. Его главными трудами были политические сочинения под названием «Левиафан» (1651) и «Основы философии» в трех частях («О теле», «О человеке», «О гражданине»), из которых третьей, «О гражданине», вышла первой (на латыни; в более краткой форме и анонимно в 1642 г., расширенная в 1647 г.), первая, «О теле», в 1655 г., а вторая, «О человеке», в 1658 г. Этому предшествовали две книги [1], написанные, как и две последние части «Основ», на английском языке: «О человеческой природе» и «О политическом теле», сочиненные в 1640 г., напечатанные без согласия автора в 1650 г. Помимо этого, он написал два трактата «О свободе и необходимости» (1646 и 1654) и подготовил в 1668 г. собрание своих сочинений (на латыни). В издании Моулсворта (1839–1845) латинские труды занимают пять томов, а английские — одиннадцать.[2]

[Сноска 1: Или, вернее, одна; трактат «О человеческой природе» состоит из первых тринадцати глав труда «Основы права, естественного и политического», а «О политическом теле» — из остальной части.]

[Сноска 2: Ср. о Гоббсе: Дж. К. Робертсон («Философская классика Блэквуда», т. X, 1886); Тённис в «Ежеквартальнике научной философии», 3–5 годы изд., 1879–1881.]

Философия формально определяется Гоббсом как познание следствий из причин и причин из следствий посредством законного рационального вывода. Это подразумевает равную значимость дедуктивного и индуктивного методов — в то время как Бэкон провозгласил последний важнейшим инструментом познания, — а также исключение теологии, основанной на откровении, из области науки. Философия объективно определяется как теория тела и движения: все, что существует, есть тело; все, что происходит, есть движение. Все реальное телесно; это относится как к точкам, линиям и поверхностям, которые как пределы тела не могут быть бестелесными, так и к разуму и Богу. Разум — это просто (даже для чувств) утонченное тело, или, как сказано в другом месте, движение в определенных частях органического тела. Все события, даже внутренние события, чувства и страсти, суть движения материальных частей. «Стремление» — это уменьшительное движение, как атом — мельчайшее из тел; ощущение и представление — это изменения в воспринимающем теле. Пространство — это идея существующей вещи как таковой, т. е. просто как существующей вне воспринимающего субъекта; время — идея движения. Все явления — это телесные движения, которые происходят с механической необходимостью. Не существует ни формальных, ни целевых причин, а только действующие причины. Все, что происходит, берет свое начало в деятельности внешней причины, а не в самом себе; тело в покое (или в движении) остается в покое (или в движении) вечно, если на него не подействует другое в противоположном смысле. И поскольку тела и их изменения составляют единственные объекты философии, то математический метод является единственно правильным методом.

Существует два вида тел: естественные тела, которые человек находит в природе, и искусственные тела, которые он производит сам. Под последними Гоббс подразумевает прежде всего государство как человеческий артефакт. Человек стоит между ними как самое совершенное естественное тело и элемент политического тела. Философия, следовательно, помимо вводной «первой философии», обсуждающей лежащие в основе понятия, состоит из трех частей: физики, антропологии и политики. Даже теория государства способна к демонстративному изложению; моральные явления столь же подчинены закону механической причинности, как и физические явления.

Первым фактором в познавательном процессе является впечатление на орган чувств, которое, вызванное внешним движением, продолжается к сердцу и из этого центра порождает реакцию. Возникающее таким образом восприятие или ощущение является полностью субъективным, функцией только познающего, и отнюдь не копией внешнего движения. Свойства света, цвета и звука, которые мы считаем находящимися вне нас, — это лишь внутренние явления, зависящие от внешних и внутренних движений, но не имеющие с ними никакого сходства. Память состоит в остаточных эффектах или следах восприятия; это чувство или осознание того, что чувствовал раньше (sentire se sensisse meminisse est), и идеи отличаются от ощущений как совершенное время от настоящего. Опыт — это совокупность восприятий, удерживаемых в памяти, вместе с определенным предвидением будущего по аналогии с прошлым. Эти стадии познания, которые могут дать благоразумие, но не необходимое и всеобщее знание, присутствуют как у животных, так и у людей. Человеческая способность к науке зависит от способности речи; слова — это условные знаки для облегчения удержания и передачи идей. Поскольку образы памяти, обозначаемые словами, слабее, бледнее и менее четко различимы, чем первоначальные ощущения, происходит так, что ряд сходных идей памяти получает общее имя. Так возникают абстрактные общие идеи и родовые понятия, которым ничего реального не соответствует, ибо в действительности существуют только единичные вещи. Универсальное — это человеческий артефакт. Соединение слов в суждения, являющееся сложением или вычитанием произвольных символов или знаков, называется суждением; соединение суждений в силлогизмы — умозаключением; объединенная совокупность истинных или доказанных принципов — наукой; отсюда математика есть тип всякого знания. Короче говоря, мышление есть не что иное, как вычисление, а слова, с которыми мы оперируем, — лишь счетные жетоны; тот, кто принимает жетоны за монету, — глупец. Животные лишены разума, т. е. этой способности комбинировать искусственные символы.

Теория воли Гоббса характеризуется тем же сенсуализмом и механицизмом, что и его теория познания. Все духовные события происходят из чувственных впечатлений. Человек отвечает на воздействие объектов двойной реакцией, добавляя к теоретической реакции ощущения практическую — в чувстве удовольствия или боли (в зависимости от того, способствует ли впечатление жизненной функции или препятствует ей), откуда следуют желание и отвращение по отношению к будущему опыту. Дальнейшими развитиями чувств, испытываемых при знаках чести (признание превосходящей силы) и обратного, являются аффекты гордости, мужества, гнева, стыда и раскаяния, надежды и любви, жалости и т. д. Делиберация (размышление) — это чередование различных влечений; окончательное, победившее, которое непосредственно предшествует действию, называется волей. Свобода не может быть приписана воле, а только действию, и даже в этом случае она означает просто отсутствие внешних ограничений, совершение действия по воле агента; в то время как само действие тем не менее необходимо. Каждое движение — это неизбежный результат суммы предшествующих (включая церебральные) движений.

Вещи, которые мы желаем, называются добром, а те, которых мы избегаем, — злом. Ничто не является добром per se или абсолютно, но только относительно, для данного лица, места, времени или набора обстоятельств. Разные вещи являются добром для разных людей, и не существует объективного, всеобщего правила добра и зла, пока люди рассматриваются как индивиды, вне общества. Определенный критерий добра впервые достигается в государстве: правильно то, что разрешает закон, неправильно то, что он запрещает; добро означает то, что способствует общему благу. В естественном состоянии ничто не запрещено; природа дает каждому человеку право на все, и право соразмерно силе. Что же побуждает человека покинуть естественное состояние и вступить в состояние гражданства? Мнение Аристотеля и Гроция о том, что государство берет начало в социальном импульсе, ложно; ибо человек по существу не социален, а эгоистичен, и ничто, кроме заботы о собственных интересах, не заставляет его искать защиты государства; гражданское содружество — это искусственный продукт страха и благоразумия. Высшее благо — самосохранение; все другие блага, как дружба, богатство, мудрость, знание и, прежде всего, власть, ценны лишь как инструменты первого. Предпосылка благополучия, к которому каждый человек стремится по природе, — безопасность для жизни и здоровья. Этого недостает в естественном состоянии, в котором правят страсти; ибо естественное состояние — это состояние войны всех против всех (bellum omnium contra omnes). Каждый человек стремится к успеху и власти, и, поскольку он не может доверять ближнему, стремится подчинить, более того, убить его; каждый смотрит на ближнего как на волка, которого он предпочитает сожрать, чем самому подвергнуться подобной операции. Теперь, поскольку никто не настолько слаб, чтобы быть неспособным причинить ближним то худшее из зол — смерть, и, таким образом, даже сильнейший не находится в безопасности, разум, в интересах каждого, предписывает поиск мира и установление упорядоченного сообщества. Условия мира — это «законы природы», которые относятся как к политике, так и к морали, но которые не достигают своей полной обязывающей силы, пока не становятся позитивными законами, предписаниями суверенной власти. Мир достижим только тогда, когда каждый человек, в обмен на дарованную ему защиту, отказывается от своего естественного права на все. Договор, посредством которого каждый отрекается от своей естественной свободы делать то, что ему угодно, при условии, что все остальные готовы к такому же отречению, — к чему добавляются, далее, законы справедливости (святость договоров), равенства, благодарности, скромности, общительности, милосердия и т. д., чьи противоположности вернули бы естественное состояние, — этот договор обеспечен от нарушения передачей общей власти и свободы единой воле (воле собрания или отдельного лица), которая затем представляет общую волю. Гражданский договор включает, таким образом, два момента: во-первых, отречение; во-вторых, безотзывную передачу и (абсолютное) подчинение. Второе объединяет множество в гражданскую личность, причем наиболее совершенное единство даруется абсолютной монархией. Суверен — душа политического тела; чиновники — его члены; награда и наказание — его нервы; закон и справедливость — его разум.

Теория общественного договора часто подвергалась демократической интерпретации и применению как до, так и после времен Гоббса; и, по сути, она не включает per se безотзывность передачи, абсолютность суверенной власти и монархическую главу, которые Гоббс считал необходимыми для защиты от опасности анархии. В любом ограничении верховной власти, будь то путем разделения или ограничения, он видит шаг к возобновлению естественного состояния; и он с железной строгостью защищает всемогущество государства и полное отсутствие правового статуса у всех индивидов в противовес ему. Гражданин должен подчиняться не собственной совести, которая имеет лишь ценность частного мнения, а законам как общественной совести; в то время как верховный правитель, напротив, стоит выше гражданских законов, ибо именно он их декретирует, интерпретирует, изменяет и отменяет. Он господин над собственностью, жизнью и смертью граждан и не может никому причинить зла. Ибо только он сохранил свое первоначальное естественное право на все, от которого остальные полностью и навсегда отреклись. Он должен, конечно, заботиться о благе народа, но подотчетен только Богу. Обязанность подданного подчиняться прекращается лишь в одном случае — когда гражданская власть неспособна далее обеспечивать ему внешнюю и внутреннюю защиту. В остальном Гоббс объявляет существующий общественный порядок законным, зло произвольного правления — гораздо более терпимым, чем всеобщая враждебность естественного состояния, а отвращение к тиранам — болезнью, унаследованной от республиканцев древности.

Суверен посредством законов и наставлений определяет, что есть добро и зло; он определяет также, во что следует верить. Религия, не санкционированная государством, есть суеверие. Светский правитель является также духовным правителем, король — главный пастырь, а духовенство — его слуги. Одно и то же сообщество называется государством, поскольку оно состоит из людей, и церковью, поскольку оно состоит из христиан (церковное содружество). Догматы, которые предписывает закон, должны приниматься без исследования, проглатываться как пилюли, без пережевывания.

Принцип, согласно которому каждая страсть и каждое действие по своей природе безразличны, что добро и зло существуют только в государстве, что воля деспота должна определять, что морально, а что аморально, вызывал справедливое возмущение. Более того, это, по сути, не было глубочайшим убеждением Гоббса. Даже не придавая большого значения отдельным высказываниям [1], следует признать, что его доктрина интерпретировалась более узко, чем предполагалось. Он не говорит, что до основания государства не существует никаких моральных различий вообще, а лишь то, что государство впервые предоставляет фиксированный критерий добра. Моральные идеи имеют определенное хождение и до этого, но им недостает силы для самореализации. Далее, когда он приписывает происхождение государства личным интересам, это не означает, что разум, совесть, великодушие и любовь к ближним полностью отсутствуют в естественном состоянии, а лишь то, что они недостаточно всеобщи и, по сравнению со страстями, недостаточно сильны, чтобы служить фундаментом для здания государства. Не только преувеличение в утверждениях, но и грубость мысли могут быть прощены представителю движения, которое является одновременно новым и подкрепленным сознанием согласия с натуралистической теорией познания и физикой; и энергичность исполнения вызывает восхищение, даже если многие неясности остаются достойными сожаления (например, отношение двух моральных стандартов: стандарта разума или естественного закона и стандарта позитивного права). И признание должно быть отдано значительному ядру доктрины, сформированному, с одной стороны, стремлением отделить этику от теологии, а с другой — мыслями, которые, правда, не были доведены до совершенства, о том, что моральное основано не на естественном социальном импульсе, а на законе разума и впервые обретает определенный критерий в обществе, и что интересы индивида неразрывно связаны с интересами сообщества. В любом случае попытка сформировать натуралистическую теорию государства была бы предприятием, заслуживающим благодарности, даже если бы обнародование этой теории не принесло иной пользы, кроме вызова на опровержение.

[Сноска 1: Бог начертал божественный или естественный закон (не делай другому того, чего не хочешь себе, и т. д.) на сердце человека, когда дал ему разум для управления своими действиями. Законы природы, правда, не всегда юридически обязательны (in foro externo), но всегда и везде обязательны для совести (in foro interno). Справедливость — это добродетель, которую мы можем измерить гражданскими законами; любовь — та, которую мы измеряем только законом природы. Правитель должен править в соответствии с законом природы.]

%(d) Лорд Герберт Черберийский%. — Между Бэконом (1605, 1620) и Гоббсом (1642, 1651) стоит лорд Герберт Черберийский (1581–1648), который своим трудом «О истине» (1624) [1] стал основателем деизма, той теории «естественной религии», которая, в противовес исторической догматической вере церковной теологии, берет разум, одинаковый у всех людей, за свою основу, а мораль — за свое содержание. Лорд Герберт предваряет свою философию религии теорией познания, которая делает всеобщее согласие высшим критерием истины (summa veritatis norma consensus universalis) и основывает знание на определенных самоочевидных принципах (principia), общих для всех людей в силу естественного инстинкта, который дает надежное руководство. Эти общие понятия (notitiae communes) предшествуют всякому рефлексивному исследованию, а также всякому наблюдению и опыту, которые были бы невозможны без них. Важнейшими среди них являются религиозные и этические максимы совести.

[Сноска 1: «Трактат об истине, как она отличается от откровения, вероятного, возможного и ложного». Также «О религии язычников», 1645, полное изд. 1663.]

Этот естественный инстинкт есть одновременно импульс к истине и способность к добру или импульс к самосохранению. Последний распространяется не только на индивида, но и на все вещи, с которыми индивид связан, на вид, более того, на весь остальной мир, и его конечная цель — вечное счастье: все естественные способности направлены к высшему благу или к Богу. Чувство божественного может быть усыплено или сбито с пути нашей свободной волей, но не искоренено. Быть разумным и быть религиозным — неразделимо; именно религия отличает человека от скота, и нельзя найти народа, у которого она отсутствовала бы. Если атеисты действительно существуют, их следует причислить к неразумным и безумным.

Содержание естественной религии может быть сведено к следующим пяти статьям, которые исповедуют все народы: 1. Что существует Верховное Существо (numen supremum). 2. Что ему следует поклоняться. 3. Что добродетель и благочестие являются главными элементами поклонения. 4. Что человек должен раскаиваться в своих грехах. 5. Что существуют награды и наказания в будущей жизни. Помимо этих общих принципов, открытием которых лорд Герберт очень гордится, позитивные религии содержат произвольные добавления, которые отличают их друг от друга и которые обязаны своим происхождением, по большей части, жреческому обману, хотя рапсодии поэтов и вымыслы философов внесли свою лепту. Сущностные принципы естественной религии (Бог, добродетель, вера, надежда, любовь и покаяние) проявляются в христианстве более ясно, чем в религиях язычества, где они заросли мифами и церемониями.

«Религия врача» (1642) сэра Томаса Брауна демонстрирует схожие тенденции.

%9. Предварительный обзор.%

В линии развития от спекуляций Николая Кузанского до становления английской философии природы, религии и государства Бэконом, Гербертом и Гоббсом, а также до физики Галилея, современные идеи проявлялись со все возрастающей ясностью и свободой. Сам Гоббс уже столь рано демонстрирует влияние решительного шага Декарта, с которым сумерки уступают место яркости утра. В Декарте эмпиризму и сенсуализму англичан противостоит рационализм, которому остаются верны великие мыслители континента. В Британии источником познания объявляется опыт, на континенте — разум; в первом случае отправной точкой являются частные чувственные впечатления, во втором — общие понятия и принципы рассудка; там внушается и практикуется метод наблюдения, здесь — метод дедукции. Эта антитеза оставалась решающей в развитии философии вплоть до Канта, так что уже давно принято различать две линии или школы — эмпирическую и рационалистическую, параллелизм которых может быть представлен в следующей таблице (если указана только одна дата, она обозначает появление главного труда философа):

Эмпиризм. Рационализм. Бэкон, 1620. (Николай, 1450; Бруно, 1584). Гоббс, 1651. Декарт, ум. 1650. Локк, 1690 (1632–1704). Спиноза, (1632–) 1677. Беркли, 1710. Лейбниц, 1710. Юм, 1748. Вольф, ум. 1754.

Мы не должны забывать, конечно, о живом обмене идеями между школами (особенно о влиянии Декарта на Гоббса и последнего на Спинозу; далее, Декарта на Локка и последнего на Лейбница), который привел к взаимному сближению и обогащению. Беркли и Лейбниц, исходя из противоположных предпосылок, приходят к одному и тому же идеалистическому выводу — не существует реального мира материи, а существуют только духи и идеи. Юм и Вольф завершают две линии развития: при первом эмпиризм распадается в скептицизм; при втором рационализм костенеет в схоластический догматизм, вскоре вырождающийся в популярный эклектизм здравого смысла.

Если мы сравним ментальные характеристики трех великих наций, которые в период между Декартом и Кантом участвовали в работе философии наиболее продуктивно — итальянцы, с их восприимчивым темпераментом и столь активные во многих областях, оказали решающее влияние на ее развитие и прогресс только в переходный период, — то станет видно, что француз тяготеет главным образом к остроте, англичанин — к ясности и простоте, немец — к глубине мысли. Франция — страна математических, Англия — практических, Германия — спекулятивных мыслителей; первая — родина скептиков, хотя и энтузиастов тоже; вторая — реалистов; третья — идеалистов.

Английский философ напоминает географа, который с добросовестной тщательностью очерчивает карту региона, через который он путешествует; француз — анатома, который твердым движением обнажает нервы и мышцы организма; немец — альпиниста, который теряет в ясном видении отдельных объектов столько же, сколько выигрывает в возвышенности позиции и широте обзора. Англичанин описывает данную реальность, француз анализирует ее, немец преображает ее.

Английский мыслитель держится как можно ближе к явлениям, и принципы, которые он использует в объяснении самих явлений, лежат в сфере конкретного опыта. Он объясняет одно явление другим; он классифицирует и упорядочивает данный материал, не анализируя его; он постоянно поддерживает связь с народным сознанием. Его почтение к реальности, какой она ему представляется, и его недоверие к далеко идущей абстракции настолько сильны, что ему достаточно ориентироваться на реальное и давать верное его воспроизведение, в то время как он охотно отказывается от амбиции формировать его заново в понятиях. С этим уважением к конкретной реальности он сочетает такое же почтение к этическим постулатам. Когда развитие данной линии мысли грозит привести его в конфликт с практической жизнью, он достаточно честен, чтобы сделать выводы, вытекающие из его предпосылок, и выразить их, но он избегает столкновения простым компромиссом, запирая тонкости философии в кабинете и уступая на практике руководству естественного инстинкта и совести. Его поддержка теорий, противоречащих общепринятым взглядам в морали, свободна от легкомыслия, которому предается француз. Жизнь и мысль — раздельные области, противоречия между ними переносятся терпеливо, и если наука черпает свой материал из жизни, она показывает себя благодарной за услугу, давая жизни пользу от полезного результата своих трудов и в то же время защищая ее от революционного или дезинтегрирующего эффекта своих сомнительных парадоксов.

В то время как обдуманное ремесло английской философии не желает упускать из виду берега конкретного мира, французская мысль смело и уверенно выходит в открытое море абстракции. Неудивительно, что она находит путь к принципам быстрее, чем путь обратно к явлениям. Свободная дорога, свежий старт, прямой курс — таков девиз французского мышления. Все, что несовместимо с прямолинейностью, игнорируется или отвергается как неподходящее. Линия, проведенная Декартом через мир между материей и духом, и линия Руссо между природой и культурой характерны для философского склада их соотечественников. Дуализм им полностью созвучен; он удовлетворяет их потребность в ясности, и этим они довольны. Антитеза у француза в крови; он мыслит в ней и говорит в ней, в салоне или на трибуне, в остроумной шутке или в научной серьезности мысли. Либо А, либо не-А, и нет середины. Эта привычка к точности и острому анализу облегчает формирование замкнутых партий, тогда как каждый отдельный немец, в философии, как и в политике, формирует партию сам по себе. Требование удаления мусора существующих систем и сангвиническое возвращение к источникам придают французской философии неисторический, радикальный и революционный характер. Умы второго порядка, неспособные самостоятельно сделать шаг от того, что дано, к источникам, доказывают свой радикализм, доводя до корней то, что начали другие (так Кондильяк и сенсуализм Локка). Более того, философские принципы должны быть переведены в действие; мыслитель показал себя доктринером в своем деструктивном анализе того, что дано, так же он надеется играть роль диктатора, опрокидывая существующие институты и устанавливая новый порядок вещей — только его мужественное стремление ослабевает так же быстро в области практики, как и в области теории.

Немцу недостает счастливой способности, отличающей две только что обсужденные нации, изолировать проблему, лежащую под рукой, и он привык начинать свою систему с «яйца Леды»; но, в качестве компенсации, он сочетает высокий полет французов с флегматичной выносливостью англичан, т. е. он ищет свои принципы далеко над опытом, но, вместо того чтобы остановиться на установлении точек зрения или когда он задал тон, он проводит свои принципы в деталях с любящим усердием и всеобъемлющим архитектурным мастерством. В то время как здравый смысл перевешивает у англичан, а аналитическая мысль — у французов, немец позволяет фантазии и сердцу принять важное участие в дискуссии, хотя и таким образом, что различные способности работают вместе и в гармонии. В то время как во Франции рационализм, мистицизм и философия сердца были разделены между разными мыслителями (Декарт, Мальбранш и Паскаль, Руссо), в каждом немецком философе есть нечто от всех трех. Скептичный Кант предоставляет убежище для постулатов мысли в святилище веры; серьезный, энергичный Фихте к концу жизни занимает свое место среди мистиков; Шеллинг мыслит фантазией и грезит рассудком; и под широким плащом гегелевского диалектического метода, рядом с рефлексией «Критики чистого разума» и «Наукоучения», нашли место фантазии философии природы, глубокая внутренняя жизнь Бёме, даже все богатство эмпирического факта. Поскольку синтез преобладает в его взгляде на вещи, гармонизирующая, примирительная тенденция проявляется в его отношениях к предшественникам: результаты предыдущих философов не отбрасываются с порога и не принимаются целиком, но все, что кажется хоть сколько-нибудь полезным или родственным новой системе, встраивается на свое место, хотя часто со значительной трансформацией. В этой работе посредничества есть значительная потеря в определенности, справедливое и всестороннее рассмотрение самых разнообразных интересов не всегда компенсирует эту потерю. И поскольку такая философия, как мы уже показали, занимает всего человека, у ее последователя не остается ни импульса, ни сил для реформаторских трудов; в то же время он не видит внешнего призыва к их осуществлению, поскольку смотрит на мир через очки своей системы. Таким образом, философия в Германии, которой занимаются главным образом специалисты, остается профессиональным делом и не оказала прямого преобразующего влияния на жизнь (ибо Фихте, который помог «выфилософствовать» французов из Германии, был исключением); но ее влияние было тем больше в специальных науках, которые в Германии больше, чем в любой другой стране, ведутся в философском духе.

Ментальные характеристики этих наций отражаются также в их методах изложения. Стиль английского философа трезв, понятен, диффузен и слегка утомителен. Французы используют беглый, элегантный, ясный стиль, который развлекает и ослепляет своими эпиграмматическими фразами, в которых нередко эпиграмма правит мыслью. Немец выражает свои солидные, вдумчивые позиции в форме, которая одновременно тяжеловесна и нелегко понимаема; каждый писатель конструирует свою терминологию с либеральной примесью иностранных выражений, и длина его абзацев превышается только толщиной его книг. Эти национальные различия можно проследить даже во внешнем. Англичанин делает свои деления так, как они представляются при первой мысли, и скорее с практической, чем с логической точки зрения. Аналитичный француз предпочитает дихотомию, тогда как трихотомия соответствует синтетическому, систематическому характеру немецкого мышления; и наивный восторг Канта от того, что в каждом классе третья категория объединяет двух своих предшественников, часто испытывался многими его соотечественниками при виде их собственных трихотомий.

Разделение труда в докантовской философии между этими тремя национальностями полностью согласуется с описанием особенностей их философского дарования. Начало выпадает на долю Франции; Локк получает этот запутанный клубок, проблему познания, из рук Декарта и передает его Лейбницу; и в то время как Просвещение во всех трех странах превращает золото, унаследованное от Локка и Лейбница, в мелкую монету, решение загадки раздается из Кёнигсберга.

ЧАСТЬ I.

ОТ ДЕКАРТА ДО КАНТА.

ГЛАВА II.

ДЕКАРТ.

Долгий конфликт со схоластикой, который велся со все возрастающей энергией и все более острым оружием, был доведен Декартом до победного конца. Новое движение, долгожданное, долго искомое и подготавливаемое со многих сторон, наконец появляется, готовое и хорошо обоснованное. Декарт совершает все необходимое с уверенной простотой гения. Он снабжает философию установленной отправной точкой в самосознании, предлагает ей метод, гарантирующий успех в дедукции из ясных и отчетливых концепций, и назначает ей механическое объяснение природы в качестве ее самой императивной и плодотворной миссии.

Рене Декарт родился в Ла-Э в Турени в 1596 году и умер в Стокгольме в 1650 году. Из наук, преподаваемых в иезуитской школе Ла-Флеш, только математика смогла удовлетворить его жажду ясного и достоверного знания. Годы 1613–1617 он провел в Париже; затем поступил на военную службу в Нидерландах, а в 1619 году — в Баварии. Находясь на зимних квартирах в Нойбурге, он дал обет совершить паломничество в Лорето, если Дева покажет ему путь к спасению от его мучительных сомнений; и совершил спасительное открытие «основ чудесной науки». Через четыре года этот обет был исполнен. По возвращении в Париж (1625) его ученые друзья умоляли его открыть миру свои эпохальные идеи. Хотя, чтобы избежать отвлечений общества, он скрывал свое местожительство, как делал это во время своего первого пребывания в Париже, и часто менял его, он все же не смог обеспечить себе полное уединение и досуг для научной работы, к которым стремился. Поэтому он отправился в Голландию в 1629 году и провел двадцать лет спокойной продуктивности в Амстердаме, Франекере, Утрехте, Леувардене, Эгмонде, Хардервейке, Лейдене, дворце Эндегест и пяти других местах. Его работа здесь прерывалась лишь немногими поездками, но в последние годы была сильно нарушена досадными спорами с теологом Гисбертом Воэцием из Утрехта, с Региусом, учеником, который его покинул, и с профессорами из Лейдена. Его переписка с французскими друзьями велась через отца Мерсенна. В 1649 году он уступил настойчивым приглашениям королевы Швеции Кристины и переехал в Стокгольм. Там его слабая конституция не выдержала суровости климата, и смерть настигла его через несколько месяцев.

Два десятилетия уединения в Нидерландах были продуктивным периодом Декарта. Его мотивом в развитии и записи своих мыслей было, по существу, желание не разочаровать широко распространенное убеждение, что он обладает философией, более достоверной, чем обычная. Труд под названием «Мир», начатый в 1630 году и почти завершенный, остался ненапечатанным, так как осуждение Галилея (1632) отпугнуло нашего философа от публикации; лишь фрагменты его и краткое резюме появились после смерти автора. Главные труды, «Рассуждение о методе», «Размышления о первой философии» и «Начала философии», появились между 1637 и 1644 годами — «Рассуждение о методе» в 1637 году вместе с тремя диссертациями («Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия») под общим названием «Философские опыты». К (шести) «Размышлениям о первой философии», опубликованным в 1641 году и посвященным Парижской Сорбонне, приложены возражения различных ученых, которым труд был сообщен в рукописи, вместе с ответами Декарта. Сам он считал критику Арно, напечатанную четвертой по порядку, наиболее важной. Третьи возражения — от Гоббса, пятые — от Гассенди, первые, которые были также первыми полученными, — от теолога Катеруса из Антверпена, в то время как вторые и шестые, собранные Мерсенном, — от различных теологов и математиков. Во втором издании были добавлены, далее, седьмые возражения иезуита Бурдена и ответы автора на них. Четыре книги «Начал философии», опубликованные в 1644 году и посвященные Елизавете, пфальцграфине Рейнской, дают систематическое изложение новой философии. «Рассуждение о методе» появилось в 1644 году в латинском переводе, «Размышления» и «Начала» — на французском в 1647 году. «Трактат о страстях» был опубликован в 1650 году; «Письма» — в 1657–1667 годах на французском, в 1668 году — на латыни. «Посмертные сочинения» (1701), помимо «Компендиума музыки» (написанного в 1618 г.) и других частей его посмертных записей, содержат «Правила для руководства ума», предположительно написанные в 1629 г., и «Поиск истины посредством естественного света». Полные собрания сочинений часто публиковались как на латыни, так и на французском. Одиннадцатитомное издание Кузена вышло в 1824–1826 годах.[1]

[Сноска 1: Из многих трактатов о философии Декарта можно упомянуть труды К. Шаршмидта («Декарт и Спиноза», 1850) и И. Г. Лёве (1855). Далее, М. Хайнце обсудил «Этику Декарта» (1872); Эд. Гримм — «Учение Декарта о врожденных идеях» (1873); Г. Глогау — «Изложение и критика основной мысли картезианской метафизики» («Журнал философии», т. LXXIII, стр. 209 и сл., 1878); Пауль Наторп — «Теория познания Декарта» (1882); и Кас. Твардовский — «Идея и восприятие у Декарта» (1892). На французском языке о картезианстве писали Франсиск Буйе («История картезианской философии», 1854) и Э. Сессе («Предшественники и ученики Декарта», 1862). [«Рассуждение», «Размышления» и избранное из «Начал» были переведены на английский Джоном Вейчем (5-е изд., 1879) и другими с тех пор; а Г. А. П. Торри опубликовал «Философию Декарта в извлечениях из его сочинений» (1892, серия Снита «Современные философы»). Английскому читателю можно также порекомендовать «Декарта» Махаффи (1880) в серии «Философская классика Блэквуда»; статью «Картезианство» в «Британской энциклопедии» (9-е изд., т. V) Эдварда Кэрда; а для полного обсуждения — английский перевод «Декарта и его школы» Фишера, выполненный Дж. П. Горди (1887). — ПЕР.]]

Мы начнем наше обсуждение с ноэтических и метафизических принципов Декарта, а затем последовательно перейдем к его учению о природе и человеке.

%1. Принципы.%

То, что выдается в наши дни за науку и преподается как таковая в школах, есть не что иное, как масса разрозненных, недостоверных и часто противоречивых мнений. Принцип единства и достоверности полностью отсутствует. Если в науке должно быть достигнуто что-то постоянное и неопровержимое, все, что до сих пор считалось истинным, должно быть тщательно разрушено и выстроено заново. Ибо мы приходим в мир детьми и формируем суждения о вещах или повторяем их за другими, прежде чем обретем полное владение своими интеллектуальными силами; так что неудивительно, что мы наполнены множеством предрассудков, от которых можем полностью избавиться, лишь считая сомнительным все, что обнаруживает малейший признак неопределенности. Откажемся же от всех наших старых взглядов, чтобы позже принять вместо них лучшие; или, возможно, принять первые снова после того, как они выдержат испытание рациональной критикой. Признанная предосторожность — никогда не доверять полностью тому, что однажды нас обмануло, — относится к нашему отношению к чувствам, как и ко всему остальному. Несомненно, что они иногда обманывают нас — возможно, они делают это всегда. Далее, мы каждый день видим во сне вещи, которых нигде нет, и не существует верного критерия, чтобы отличить наши сны от моментов бодрствования — какая у нас тогда гарантия, что мы не спим всегда? Поэтому наше сомнение должно прежде всего быть направлено на существование чувственных объектов. Более того, даже математика должна быть под подозрением, несмотря на кажущуюся достоверность ее аксиом и доказательств, поскольку споры и ошибки встречаются и в ней.

Я сомневаюсь или отрицаю, что мир таков, каким он кажется, что существует Бог, что существуют внешние объекты, что у меня есть тело, что дважды два — четыре. Однако есть одна вещь, которую я не могу поставить под сомнение, а именно то, что существую я сам, осуществляющий этот акт сомнения. Есть единственный пункт, на котором сомнение вынуждено остановиться, — это сомневающийся, самобытие мыслящего. Я могу сомневаться во всем, кроме того, что я сомневаюсь и что, сомневаясь, я существую. Даже если бы некое высшее существо стремилось обмануть меня во всех моих размышлениях, оно не смогло бы преуспеть, если бы я не существовал; оно не могло бы сделать так, чтобы я не существовал, пока я мыслю. Быть обманутым означает мыслить ложно; но то, что нечто мыслится, независимо от того, что это такое, не является обманом. В самом деле, могло бы быть правдой, что вообще ничего не существует; но тогда не было бы никого, кто мог бы помыслить это несуществование. Допустим, что все может быть ошибкой; однако само заблуждение, само мышление не является ошибкой. Все отрицается, но отрицающий остается. Все содержание сознания разрушено; само сознание, сомневающаяся деятельность, бытие мыслящего неразрушимы. Cogitatio sola a me divelli nequit. Таким образом, установленная отправная точка, необходимая для познания, найдена в самодостоверности мыслящего «я». Из того факта, что я сомневаюсь, то есть мыслю, следует, что я, сомневающийся, мыслящий, существую. Cogito, ergo sum — первая и самая достоверная из всех истин.

Принцип «я мыслю, следовательно, я существую» не следует рассматривать как дедукцию из большей посылки «все, что мыслит, существует». Напротив, верно то, что это общее положение выводится из частного и более раннего. Я должен сначала осознать в собственном опыте, что, мысля, я существую, прежде чем смогу прийти к общему выводу о том, что мышление и существование неразделимы. Эта фундаментальная истина, таким образом, является не силлогизмом, а не подлежащим дальнейшему выведению, самоочевидным, непосредственным познанием, чистой интуицией — sum cogitans. Теперь, если мое существование раскрывается через мою мыслительную деятельность, если мое мышление есть мое бытие, и наоборот, если во мне мышление и существование тождественны, то я — существо, чья сущность состоит в мышлении. Я — дух, «я», разумная душа. Мое существование следует только из моего мышления, а не из какого-либо случайного действия. Ambulo ergo sum было бы недействительным, но mihi videor или puto me ambulare, ergo sum — вполне. Если я полагаю, что иду, я, несомненно, могу заблуждаться относительно внешнего действия (как, например, во сне), но никогда — относительно своего внутреннего убеждения. Cogitatio включает в себя все сознательные действия разума: волю, эмоции и ощущения, а также представления и познание; все они суть modi cogitandi. Существование разума, следовательно, есть самая достоверная из всех вещей. Мы знаем душу лучше, чем тело. В настоящее время это единственная достоверность, и всякая другая зависит от нее, высшей из всех.

В чем же тогда заключается особенность этого первого и самого достоверного знания, которая делает его самоочевидным и независимым от всякого доказательства, которая делает нас абсолютно неспособными усомниться в нем? В его полной ясности и отчетливости. Соответственно, я могу заключить, что все, что я воспринимаю так же ясно и отчетливо, как cogito ergo sum, также истинно, и я прихожу к этому общему правилу: omne est verum, quod clare et distincte percipio. Таким образом, мы получили три вещи: призыв, который должен быть начертан над вратами достоверного знания, — de omnibus dubitandum; основополагающую истину — sum cogitans; критерий истины — clara et distincta perceptio.

Сомнение Декарта — это не выражение смиренного духа, который отказывается от недостижимого; это предписание, а не доктрина, отправная точка философии, а не ее вывод, методологический инструмент в руках сильного и уверенного стремления к истине, которое использует сомнение, чтобы найти недостоверное. Оно направлено не на возможность достижения знания, а на мнение, что оно уже достигнуто, на легковерие эпохи, на ее чрезмерную склонность к историческим и полиисторическим исследованиям, которые путают приобретение и передачу информации со знанием истины. Достоверно лишь то знание, которое достигнуто и проверено самостоятельно, — и этому нельзя научиться или передать; это можно только заново открыть путем исследования и опыта. Вместо того чтобы брать за руководство свои собственные неподкрепленные догадки или мнения других, секрет поиска истины заключается в том, чтобы стать независимым и совершеннолетним, мыслить самостоятельно; и единственное средство против опасностей самообмана и легкости повторения заключается в том, чтобы сомневаться во всем, что до сих пор считалось истинным. В этом смысл картезианского сомнения, которое является более всеобъемлющим и тщательным, чем бэконовское. Декарт оспаривал лишь достоверность ранее достигнутого знания, а не возможность знания вообще — ибо в последнем никто не убежден тверже, чем он. Он рационалист, а не скептик. Интеллект застрахован от ошибок, как только он, освободившись от препятствий, остается верен себе, проявляет все свои силы и не позволяет пройти за истину тому, что не познано ясно и отчетливо. Декарт требует того же для человеческого рассудка, что Руссо позднее — для сердца: возвращения к неиспорченной природе. Эта вера в неискусственное, первозданное, естественное, эта радикальная и натуралистическая тенденция характерно французская. Очищение разума, его избавление от хлама схоластической учености, от давления авторитета и от инертного принятия чужих мыслей — вот и все. Декарт находит самое ясное доказательство способности разума к истине в математике, достоверность которой он никогда серьезно не ставил под сомнение, а лишь гипотетически, чтобы показать еще более высокую достоверность «я мыслю, следовательно, я существую». Он хочет придать философии устойчивый характер, который так впечатлил его в математике в юности, и поэтому рекомендует ей не просто очевидность математики как общий пример, но математический метод для определенного подражания. Метафизика, подобно математике, должна выводить свои заключения путем дедукции из самоочевидных принципов. Так геометрический метод начинает свое господство в философии — господство, не всегда приносящее благотворные результаты.

С этим критерием истины Декарт переходит к рассмотрению идей. Он отличает волеизъявление и суждение от идей в узком смысле (imagines) и делит последние, согласно их происхождению, на три класса: ideae innatae, adventitiae, a me ipso factae, считая второй класс, «адвентистские» идеи, наиболее многочисленными, но первый, «врожденные» идеи, — наиболее важными. Нет идеи выше или яснее, чем идея Бога или совершеннейшего существа. Откуда берется эта идея? То, что каждая идея должна иметь причину, следует из «ясного и отчетливого» принципа, что ничто не производит ничего. Из этого же принципа, ex nihilo nihil fit, однако, следует, что причина должна содержать столько же реальности или совершенства — realitas и perfectio синонимичны, — сколько и следствие, иначе избыток возник бы из ничего. Сколько («объективной», репрезентативной) реальности содержится в идее, столько или больше («формальной», актуальной) реальности должно содержаться в ее причине. Идея Бога как бесконечной, независимой, всемогущей, всеведущей и творческой субстанции не пришла ко мне через чувства, и я не сформировал ее сам. Способность помыслить существо более совершенное, чем я сам, могла исходить только от того, кто более совершенен в реальности, чем я. Поскольку я знаю, что бесконечное содержит больше реальности, чем конечное, я могу заключить, что идея бесконечного не была получена из идеи конечного путем абстракции и отрицания; она предшествует последней, и я осознаю свои недостатки и свою конечность только в сравнении с абсолютным совершенством Бога. Эта идея, следовательно, должна была быть вложена в меня самим Богом. Идея Бога — это изначальный дар; она так же врожденна, как и идея меня самого. Как бы неполна она ни была, ее все же достаточно, чтобы дать знание о существовании Бога, хотя и не полное постижение его бытия, подобно тому как человек может обойти гору, не охватывая ее целиком.

Декарт вводит идею Бога, чтобы избежать солипсизма. Пока самосознание «я» оставалось единственной достоверностью, не было убедительного основания для предположения, что вне «я» что-то существует, что идеи, которые, по-видимому, приходят извне, действительно вызваны внешними вещами, а не возникают из самого разума. Ибо наш естественный инстинкт относить их к объектам вне нас вполне мог быть обманчивым. Только через идею Бога и с помощью принципа, согласно которому причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, сколько следствие, я выхожу за пределы самого себя и получаю уверенность, что я не единственная вещь в мире. Ибо, поскольку эта идея содержит больше репрезентативной реальности, чем я — актуальной, я не мог быть ее причиной.

К этому эмпирическому аргументу, который выводит существование Бога из нашей идеи Бога (из того факта, что у нас есть идея о нем), Декарт присоединяет (модифицированный) онтологический аргумент Ансельма, который выводит существование Бога из понятия Бога. В то время как идеи всех других вещей включают в себя лишь возможность существования, необходимое существование неотделимо от понятия совершеннейшего существа. Бога нельзя помыслить отдельно от существования; он имеет основание своего существования в самом себе; он есть a se или causa sui. Наконец, Декарт добавляет третий аргумент. Идея совершенств, которыми я не обладаю, могла быть вложена в меня только более совершенным существом, чем я, которое даровало мне все, чем я являюсь и чем способен стать. Если бы я создал себя сам, я наделил бы себя и этими отсутствующими совершенствами. А существование множественности причин отрицается высшим совершенством, которое я постигаю в идее Бога, неделимым единством его атрибутов. Среди атрибутов Бога особое значение имеет его правдивость. Невозможно, чтобы он желал обмануть нас; чтобы он был причиной наших ошибок. Бог был бы обманщиком, если бы наделил нас разумом, которому ошибка казалась бы истиной, даже когда он использует всю свою предусмотрительность, чтобы избежать ее, и соглашается только с тем, что ясно и отчетливо воспринимает. Ошибка — это собственная вина человека; он впадает в нее только тогда, когда злоупотребляет божественным даром познания, который включает в себя свой собственный стандарт. Таким образом, Декарт находит новое подтверждение для своего критерия истины в veracitas dei. Эрдман дал лучшую защиту Декарта, чем сам философ, против обвинения в том, что это аргументация по кругу, поскольку существование Бога доказывается критерием истины, а затем последний — первым: критерий достоверности есть ratio cognoscendi существования Бога; Бог есть ratio essendi критерия достоверности. В порядке бытия Бог первичен, он создает разум вместе с его критерием; в порядке познания критерий предшествует, а существование Бога следует из него. Сам Декарт стремится избежать круга, делая интуитивное знание самоочевидным и не прибегая к апелляции к божественной правдивости в демонстративном знании до тех пор, пока в рефлексивном мышлении мы уже не имеем перед глазами каждое отдельное звено цепи доказательств с полной интуитивной достоверностью, а лишь помним, что ранее понимали предмет ясно и отчетливо.

Наши идеи представляют отчасти вещи, отчасти качества. Субстанция определяется через понятие независимости как res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum; это емкое определение, благодаря которому понятие субстанции обретает ведущую роль в метафизике, сохранявшуюся вплоть до времен Юма и Канта, когда оно стало разделять эту роль с понятием причины или, вернее, уступило ей. Спинозистский вывод о том, что согласно строгому смыслу этого определения существует лишь одна субстанция — Бог, который как causa sui абсолютно не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования, был провозглашен самим Декартом. Если речь идет о сотворенных субстанциях, то этот термин не применим к ним в том же смысле (не univoce), в каком мы говорим о бесконечной субстанции; сотворенные существа требуют иного объяснения: это вещи, которые для своего существования нуждаются лишь в содействии Бога и не нуждаются друг в друге. Субстанция познается через свои качества, среди которых одно является преобладающим в силу того, что оно выражает сущность или природу вещи и мыслится само по себе, без помощи других, в то время как они предполагают его и не могут быть помыслены без него. Первые фундаментальные свойства называются атрибутами, а вторые — модусами или акциденциями. Положение, фигура, движение суть привходящие свойства тела; они предполагают, что оно протяженно или пространственно; они суть modi extensionis, подобно тому как чувство, воление, желание, представление и суждение возможны только в сознательном существе и, следовательно, являются лишь модификациями мышления. Протяжение есть существенный или конститутивный атрибут тела, а мышление — атрибут духа. Тело никогда не бывает без протяжения, а дух — без мышления (mens semper cogitat). Руководствуясь самоочевидным принципом, что несуществующее не имеет свойств, мы умозаключаем от воспринимаемого качества к субстанции как его носителю или опоре. Субстанции отличны друг от друга, когда мы можем ясно и отчетливо познать одну без другой. Мы можем адекватно помыслить дух без телесного атрибута и тело без духовного: в первом нет ничего от протяжения, во втором — ничего от мышления; следовательно, мыслящая субстанция и протяженная субстанция полностью различны и не имеют ничего общего. Материя и дух различны realiter, материя и протяжение — лишь idealiter. Таким образом, мы приходим к трем ясным и отчетливым идеям, трем вечным истинам: substantia infinita sive deus, substantia finita cogitans sive mens, substantia extensa sive corpus.

Этим резким противопоставлением тела и духа как взаимно независимых субстанций Декарт основал тот дуализм, типичным представителем которого его до сих пор почитают или которому противостоят. Этот дуализм между материальным и духовным мирами относится к тем точкам зрения, которые верны, не являясь при этом окончательной истиной; на пирамиде метафизического знания он занимает высокое, но не высшее место. Мы не можем остановиться на нем, однако он сохраняет непреходящую ценность в противовес подчиненным теориям. Он прав по отношению к материализму, которому все еще недостает понимания существенного различия между духом и материей, мышлением и протяжением, сознанием и движением; он теряет свою силу, когда при полном учете и сохранении различия между этими двумя сферами нам удается перекинуть мост через пропасть между ними, будь то посредством философии тождества, как у Спинозы и Шеллинга, или посредством идеализма, как у Лейбница или Фихте. В любом случае философия сохраняет как неотъемлемое достояние негативный вывод о том, что ввиду гетерогенности сознания и движения внутренняя жизнь не сводима к материальным явлениям. Это ясное и простое различие, которое ставит границы всякому смешению духовного и материального бытия, было актом эмансипации; оно подействовало на душную интеллектуальную атмосферу того времени с очищающей и озаряющей силой удара молнии. Мы увидим, что дальнейшее развитие философии исходит из картезианского дуализма.

Сам Декарт рассматривал фундаментальные принципы, которые были сейчас обсуждены, лишь как фундамент для своего жизненного труда, как входной портал к своей космологии. Потомство рассудило иначе; оно находит его главный труд в том, что он считал лишь подготовкой к нему. Начало с сомнения, самодостоверность мыслящего «я», рациональный критерий достоверности, вопрос о происхождении идей, понятие субстанции, существенное различие между сознательной деятельностью и телесным бытием, а также принцип всеобъемлющего механизма в материальном мире (из его натурфилософии) — вот мысли, которые обеспечивают ему бессмертие. Вестибюль принес строителю больше славы и оказался более долговечным, чем храм: от последнего остались лишь руины; первый же остался неразрушенным сквозь века.

%2. Природа.%

Какая гарантия у нас есть для существования материальных объектов, воздействующих на наши чувства? То, что идеи чувств исходят не от нас самих, доказывается тем фактом, что не в нашей власти определять объекты, которые мы воспринимаем, или характер нашего восприятия их. Предположение, что Бог вызвал наши восприятия непосредственно или посредством чего-то, что не имеет никакого сходства с внешним объектом, протяженным в трех измерениях и подвижным, исключается тем фактом, что Бог не является обманщиком. Полагаясь на истинность Бога, мы можем принять как истинное все, что разум провозглашает относительно тела, хотя и не все сообщения чувств, которые так часто нас обманывают. По требованию чувств мы ясно и отчетливо воспринимаем материю, отличную от нашего духа и от Бога, протяженную в трех измерениях — длине, ширине и глубине, с разнообразно сформированными и разнообразно движущимися частями, которые вызывают в нас ощущения многих видов. Вера в то, что восприятие открывает вещи такими, каковы они есть на самом деле, — это предрассудок чувств, который следует отбросить; напротив, оно лишь информирует нас о полезности или вредности объектов, об их отношении к человеку как существу, состоящему из души и тела. (Тело — это та материальная вещь, которая очень тесно соединена с духом и вызывает в последнем определенные чувства, например, боль, которых у него как у чисто мыслящего существа не было бы.) Чувственные качества, такие как цвет, звук, запах, не могут составлять сущность материи, ибо их изменение или утрата ничего в ней не меняют; я могу абстрагироваться от них, не заставляя материальную вещь исчезнуть.[1] Однако существует одно свойство — протяженная величина (quantitas), устранение которой означало бы уничтожение самой материи. Таким образом, я воспринимаю чистым мышлением, что сущность материи состоит в протяженности, в том, что составляет объект геометрии, в той величине, которая делима, фигурируема и подвижна. Этот тезис (corpus = extensio sive spatium) далее защищается Декартом от нескольких возражений. В ответ на возражение, основанное на сгущении и разрежении тел, он настаивает на том, что кажущееся увеличение или уменьшение протяженности на самом деле является лишь изменением фигуры; что разрежение тела зависит от увеличения размера промежутков между его частями и проникновения в них инородных тел, подобно тому как губка разбухает, когда ее поры наполняются водой и, следовательно, расширяются. Требование, чтобы поры и тела, которые проникают в них, всегда были доступны чувствам, беспочвенно. На второй пункт, что мы называем протяжение само по себе пространством, а не телом, он отвечает утверждением, что различие между протяжением и телесной субстанцией есть различие в мышлении, а не в реальности; что атрибут и субстанция, математические и физические тела не различны на деле, а лишь в нашем мышлении о них. Мы применяем термин «пространство» к протяжению вообще, как к абстракции, а «тело» — к данному индивидуальному, определенному, ограниченному протяжению. В действительности, где есть протяжение, там есть и субстанция — несуществующее не имеет протяжения, — и где есть пространство, там есть и материя. Пустого пространства не существует. Когда мы говорим, что сосуд пуст, мы имеем в виду, что тела, наполняющие его, невоспринимаемы; если бы он был абсолютно пуст, его стенки соприкасались бы. Декарт аргументирует против атомистической теории и против конечности мира, так же как он аргументирует против пустого пространства: материя, как и пространство, не имеет мельчайших неделимых частей, и протяженность мира не имеет конца. При отождествлении пространства и материи первое получает полноту от последней, а последняя — безграничность от первого, как внутреннюю безграничность (бесконечную делимость), так и внешнюю (беспредельность). Следовательно, существует не несколько материй, а только одна (гомогенная) материя и только один (безграничный) мир.

[Сноска 1: Они являются лишь субъективными состояниями в воспринимающем и совершенно не похожи на движения, которые их порождают, хотя существует определенное соответствие, поскольку различия и вариации в ощущении параллельны таковым в объекте.]

Материя есть делимая, фигурируемая, подвижная величина. Естествознание не нуждается в иных принципах, кроме этих бесспорно истинных концепций, с помощью которых могут быть объяснены все природные явления, и не должно использовать никакие другие. Самым важным является движение, от которого зависит все разнообразие форм. Телесному бытию, как было показано, свойственна протяженность; телесное становление есть движение. Движение определяется как «перенос одной части материи или одного тела из окрестностей тех тел, которые находятся в непосредственном контакте с ним или которые мы рассматриваем как покоящиеся, в окрестности других тел». Это разделение тел взаимно, поэтому выбор того, что считать покоящимся, произволен. Помимо собственного движения по отношению к телам в непосредственной близости, тело может участвовать во многих других движениях: путешественник, ходящий взад и вперед по палубе корабля, например, участвует в движении судна, волн и Земли. Обычное представление о движении как о деятельности ошибочно; поскольку требуется сила не только для того, чтобы привести в движение покоящиеся тела, но и для того, чтобы остановить те, что находятся в движении, ясно, что движение подразумевает не больше деятельности, чем покой. И то, и другое — просто разные состояния материи. Поскольку пустого пространства нет, каждое движение распространяется на целый круг тел: А вытесняет Б с его места, Б вытесняет В и так далее, пока З не займет положение, которое оставил А.

Конечной причиной движения является Бог. Он создал тела с исходной мерой движения и покоя и в соответствии со своим неизменным характером сохраняет это количество движения неизменным: оно остается постоянным в мире в целом, хотя и варьируется в отдельных телах. Ибо, помимо способности создавать или уничтожать движение, тела лишены способности изменять его количество. Наряду с Богом, первичной причиной движения, законы движения выступают как вторичные причины. Первый из них — тот, что стал известен под названием закона инерции: все продолжает само по себе пребывать в том состоянии (движения или покоя), в котором оно находится, и изменяет свое состояние только в результате какой-либо внешней причины. Второй из этих законов, столь ценных в механике, гласит: каждая часть материи стремится продолжать движение, которое было начато в том же направлении, следовательно, по прямой линии, и изменяет свое направление только под влиянием другого тела, как в случае с описанным выше кругом. Декарт основывает эти законы на неизменности Бога и простоте его миросохраняющей (т.е. постоянно творческой) деятельности. Третий закон относится к передаче движения; но Декарт не признает равенство действия и противодействия так универсально, как того требует факт. Если движущееся тело встречает другое тело и его сила (продолжать движение по прямой линии) меньше сопротивления другого, на которое оно натолкнулось, оно сохраняет свое движение, но в другом направлении: оно отскакивает в противоположную сторону. Если, напротив, его сила больше, оно увлекает другое тело за собой и теряет столько собственного движения, сколько передает последнему. Семь дополнительных правил, добавленных к этим, содержат много ошибочного. Поскольку actio in distans отвергается, все явления движения сводятся к давлению и толчку. Различие между жидкими и твердыми телами основано на большей или меньшей подвижности их частей.

Ведущий принцип специальной части картезианской физики — мы можем лишь кратко обрисовать ее, — охватывающей сначала небесные, а затем земные явления, заключается в аксиоме, что мы не можем ни переоценить силу и благость Бога, ни недооценить самих себя. Самоуверенно пытаться постичь цели Бога в творении, считать себя участниками его планов, воображать, что вещи существуют просто ради нас — есть много вещей, которых не видит ни один человек и которые никому не приносят пользы. Ничто не должно интерпретироваться телеологически, но все должно интерпретироваться из ясно познанных атрибутов, следовательно, чисто механически. Рассмотрев расстояния различных небесных тел, независимый свет Солнца и неподвижных звезд и отраженный свет планет, к которым принадлежит Земля, Декарт обсуждает движение небесных тел. В отношении движения Земли он ищет средний путь между теориями Коперника и Тихо Браге. Он соглашается с Коперником в главном пункте, но, полагаясь на свое определение движения, утверждает, что Земля находится в покое, а именно по отношению к своему непосредственному окружению. Ясно, что гармония его взглядов со взглядами Церкви (хотя это было лишь словесное согласие) была ему не неприятна. Согласно его гипотезе — как он предполагает, возможно, ошибочной гипотезе, — жидкая материя, которая заполняет небесные пространства и которую можно сравнить с вихрем или водоворотом, кружится вокруг Солнца и увлекает за собой планеты. Таким образом, планеты движутся по отношению к Солнцу, но находятся в покое по отношению к прилегающим частям материи небес. Ввиду библейского учения, согласно которому мир и все, что в нем, было создано в одно мгновение, он апологетически описывает свою попытку объяснить происхождение мира из хаоса по законам движения как научную фикцию, предназначенную лишь для того, чтобы сделать процесс более понятным. Это легче вообразимо, если мы думаем о вещах в мире так, как если бы они постепенно формировались из элементов, подобно тому как растение развивается из семени. Теперь мы переходим к картезианской антропологии с ее тремя главными объектами: телом, душой и союзом того и другого.

3. Человек.

Человеческое тело, как и все органические тела, есть машина. Искусственные автоматы и естественные тела различаются лишь по степени. Машины, созданные рукой человека, выполняют свои функции с помощью видимых и осязаемых инструментов, в то время как естественные тела используют органы, которые по большей части слишком малы, чтобы быть воспринятыми. Как часовщик конструирует часы из колес и гирь так, чтобы они могли идти сами по себе, так Бог создал тело человека из праха, только, будучи гораздо более искусным художником, он создает произведение искусства, которое лучше сконструировано и способно к гораздо более удивительным движениям. Причиной смерти является разрушение какой-либо важной части машины, что не дает ей работать дольше; труп — это сломанные часы, и уход души происходит лишь как результат смерти. Распространенное мнение, что душа порождает жизнь в теле, ошибочно. Скорее верно то, что жизнь должна присутствовать до того, как душа вступит в союз с телом, как верно и то, что жизнь должна закончиться, прежде чем она расторгнет этот союз.

Единственными принципами физиологии являются движение и тепло. Тепло (жизненное тепло, огонь без света), которое Бог поместил в сердце как центральный орган жизни, имеет своей функцией содействие циркуляции крови, в описании которой Декарт с похвалой упоминает открытия Гарвея (De Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus, 1628). Из крови отделяются ее самые тонкие, самые огненные и самые подвижные части, называемые Декартом «животными духами» (spiritus animales sive corporales) и описываемые как «очень тонкий ветер» или «чистое и яркое пламя», которые поднимаются в полости мозга, достигают шишковидной железы, подвешенной в его центре (conarion, glans pinealis, glandula), проникают в нервы и своим воздействием на мышцы, связанные с нервами, осуществляют движения конечностей. Эти взгляды относятся только к телу и поэтому верны как для животных, так и для людей. Если бы существовали автоматы, подобные животным во всех отношениях, как внешних, так и внутренних, было бы абсолютно невозможно отличить их от настоящих животных. Если бы, однако, их заставили походить на человеческие тела, два признака указывали бы на их нереальность — мы не обнаружили бы никакого обмена идеями посредством языка, а также отсутствовали бы те телесные движения, которые берут свое начало в разуме (а не просто в конституции тела). Единственное, что возвышает человека над животным, — это его разумная душа, которую мы ни в коем случае не должны считать продуктом материи, но которая является особым творением Бога, добавленным сверх того. Союз души или духа (anima sive mens) с телом, правда, не настолько свободен, чтобы дух лишь обитал в теле, как лоцман в корабле, но, с другой стороны, ввиду существенной противоположности двух субстанций, он не настолько интимен, чтобы быть чем-то большим, чем unio compositionis. Хотя душа соединена со всем телом, особенно активное взаимодействие между ними развивается в одной точке — шишковидной железе, которая отличается своим центральным, защищенным положением и, прежде всего, тем фактом, что это единственный мозговой орган, который не является двойным. Эта железа вместе с животными духами, проходящими к ней и от нее, выступает посредником между духом и телом; и как точка соединения для двойных впечатлений от (правого и левого) глаз и ушей, без чего объекты воспринимались бы двойными, а не единичными, она является седалищем души. Здесь душа оказывает прямое влияние на тело и непосредственно затрагивается им; здесь она обитает и по желанию производит легкое, своеобразное движение железы, через это — изменение в курсе животных духов (ибо она не способна порождать движение, а лишь изменять его направление) и, наконец, движения членов; точно так же, с другой стороны, она замечает малейшее изменение в курсе spiritus через соответствующее движение железы, чьи движения варьируются в зависимости от чувственных свойств объекта, подлежащего восприятию, и отвечает ощущениями. Хотя Декарт таким образом ограничивает прямое взаимодействие души и тела малой частью организма, он делает исключение в случае memoria, которая представляется ему скорее физической, чем психической функцией, и которую он предполагает диффузной по всему мозгу.

Несмотря на всеобъемлющее значение, которое Декарт придает понятию cogitatio, оно все же слишком узко, чтобы оставить место для anima vegetativa и anima sensitiva. Тот, кто делает дух и душу равнозначными, утверждает, что их сущность состоит только в сознательной деятельности, и интерпретирует ощущение как модус мышления, не может избежать парадокса отрицания у животных наличия души. Декарт не уклоняется от такого вывода. Животные — это просто машины; они суть одушевленные, но бездушные тела; им недостает сознательного восприятия и стремления, хотя и не их видимости. Когда часы бьют семь, они ничего не знают об этом факте; они не сожалеют, что так поздно, и не жаждут поскорее пробить восемь; они ничего не хотят, ничего не чувствуют, ничего не воспринимают. Удел животного тот же. Оно ничего не видит и не слышит, оно не испытывает голода или жажды, оно не радуется и не боится, если под этим подразумевается что-то большее, чем просто телесные явления; из всего этого оно обладает лишь бессознательной материальной основой; оно движется, и движение происходит в нем — вот и все. Психология Декарта, которая имела важные результаты[1], делит cogitationes на два класса: actiones и passiones. Действие обозначает все, что берет свое начало в душе и находится в ее власти; страсть — все, что душа получает извне, в чем она не может ничего изменить, что запечатлевается в ней. Дальнейшее развитие этого различия омрачается пересечением самых разнообразных линий мысли, что приводит к неясностям и противоречиям. Простые, наивные привычки мышления и речи Декарта, которые были привычками человека мира, а не ученого, были совершенно несовместимы с принятием и последовательным использованием тонко дифференцированной терминологии; он очень вольно обращается с sive и не очень осторожен с выражениями actio, passio, perceptio, affectio, volitio. Сначала он приравнивает деятельность и воление, ибо воля проистекает исключительно из души — только в волении последняя полностью независима; в то время как, с другой стороны, пассивность приравнивается к представлению и познанию, ибо душа не создает свои идеи, а получает их — чувственные впечатления приходят к ней совершенно очевидно от тела. Эти уравнения, «actio — практическая, passio = теоретическая функция», однако, вскоре ограничиваются и модифицируются. Естественные аппетиты и аффекты — это формы воления, правда, но не свободные продукты духа, ибо они берут свое начало в его связи с телом. Далее, не все восприятия имеют чувственное происхождение; когда душа свободно использует свои идеи в воображении, особенно когда в чистом мышлении она пребывает в самой себе, когда без вмешательства воображения она созерцает свою разумную природу, она отнюдь не является лишь пассивной. Каждый акт воли, опять же, сопровождается сознанием воления. Volitio есть деятельность, cogitatio volitionis — пассивность; душа воздействует на саму себя, пассивно затрагивается через свою собственную деятельность, в один и тот же момент является и активной, и пассивной.

[Сноска 1: Подробности см. в содержательной монографии д-ра Антона Коха, 1881.]

Таким образом, не всякое воление, например, чувственное желание, есть действие, и не всякое восприятие, например, чистого интеллекта, есть страсть. Наконец, некоторые психические явления индифферентно подпадают под рубрику восприятия или воления, например, боль, которая является одновременно и неясной идеей чего-то, и импульсом избегать этого. В соответствии с этими исправлениями и опуская некоторые второстепенные моменты, дело можно представить следующим образом:

COGITATIO. ¦ ¦ ACTIO ¦ PASSIO ¦ ¦ ¦ (Mens sola; clarae et distinctae ¦ (Mens unita cum corpore; ideae.) ¦ confusae ideae.) ¦ ¦ VOLITIO: ¦ 6. Voluntas. 3b. Commotiones ¦ 3a. Affectus. 2. Appetitus naturales. ¦ intellectuales¦ ¦ ¦ ¦ ¦ / ¦ ¦ ————v———- Judicium. ¦ Sensus interni ——————————————+—————————————————- ¦ ¦ PERCEPTIO: 4. Imaginatio ———^——— / \ 5. Intellectus 4b. Phantasia. ¦ 4a. Memoria. 1. Sensus externi.

Соответственно, следует различать шесть ступеней психической функции: (1) Внешние чувства. (2) Естественные аппетиты. (3) Страсти (которые вместе с естественными аппетитами составляют внутренние чувства и от которых ментальные эмоции, порождаемые интеллектом, совершенно отличны). (4) Воображение с двумя его подразделениями: пассивной памятью и активной фантазией. (5) Интеллект или разум. (6) Воля. Эти различные стадии или способности, однако, не являются отдельными частями души, как в старой психологии, в противовес которой Декарт решительно защищает единство души. Это одна и та же психическая сила, которая осуществляет высшие и низшие, рациональные и чувственные, практические и теоретические виды деятельности.

Из ментальных функций, будь то репрезентативные образы, восприятия или воления, часть относится к телу (к частям нашего собственного тела, часто также к внешним объектам) и производится телом (животными духами и, в целом, нервами), в то время как остальные находят и объект, и причину в душе. Промежуточное положение между этими двумя классами занимают те акты воли, которые вызваны душой, но относятся к телу, например, когда я решаю идти или прыгнуть; и, что более важно, страсти, которые относятся к самой душе, но вызываются, поддерживаются и усиливаются определенными движениями животных духов. Поскольку только те существа, которые состоят из тела, а также из души, способны к страстям, они являются специфически человеческими явлениями. Эти аффекты, хотя и очень многочисленны, могут быть сведены к нескольким простым или первичным, из которых остальные являются лишь специализациями или комбинациями. Декарт перечисляет шесть примитивных страстей (число которых Спиноза впоследствии сократил вдвое) — admiratio, amor et odium, cupiditas (желание), gaudium et tristitia. Первая и четвертая не имеют противоположностей, причем первая не является ни положительной, ни отрицательной, а вторая — и той, и другой одновременно. Удивление, которое включает в себя уважение и презрение, означает интерес к объекту, который не привлекает нас своей полезностью и не отталкивает своей вредностью, и все же не оставляет нас равнодушными. Оно возбуждается мощным или удивительным впечатлением, производимым необычным, редким, неожиданным. Любовь стремится присвоить то, что выгодно; ненависть — отвратить то, что вредно, уничтожить то, что враждебно. Желание или стремление смотрит с надеждой или страхом в будущее. Когда то, чего боялись или на что надеялись, свершилось, приходят радость и печаль, которые относятся к существующему добру и злу, так же как желание относится к будущим.

Картезианская теория страстей образует мост, по которому ее автор переходит от психологии к этике. Нет души настолько слабой, чтобы она была неспособна полностью овладеть своими страстями и так направить их, чтобы из них всех возникло то радостное настроение, которое полезно для разума. Свобода воли безгранична. Хотя прямое влияние на страсти ей отказано — она не может ни аннулировать их просто по своему велению, ни сразу заставить их замолчать, по крайней мере, самые сильные из них, — она все же обладает косвенной властью над ними двумя способами. Во время продолжения аффекта (например, страха) она способна остановить телесные движения, к которым стремится аффект (бегство), хотя и не саму эмоцию, и в интервалах покоя она может принять меры, чтобы сделать новый приступ страсти менее опасным. Вместо того чтобы натравливать одну страсть на другую, план, который означал бы лишь видимость свободы, а на деле — продолжение рабства, душа должна бороться своим собственным оружием, твердыми максимами (judicia), основанными на достоверном знании добра и зла. Воля побеждает эмоции с помощью принципов, с помощью ясного и отчетливого знания, которое прозревает и исправляет ложные ценности, приписываемые вещам возбуждением страстей. Помимо этого негативного требования «подчинения страстей», вклад Декарта в этику — в письмах к принцессе Елизавете о человеческом счастье и к королеве Кристине о любви и высшем благе — был незначительным. Мудрость — это осуществление того, что было признано наилучшим, добродетель — это стойкость, грех — непостоянство в ней. Цель человеческих стремлений — мир совести, который достигается только через решимость быть добродетельным, т.е. жить в гармонии с самим собой.

Помимо своей этической миссии, воле отведена теоретическая функция утверждения и отрицания, т.е. суждения. Если Бог в своей истинности и благости даровал человеку способность познавать истину, как возможен злоупотребление этой способностью, как возможна ошибка? Отдельные ощущения и идеи не могут быть ложными, но только суждения — отнесение идей к объектам. Суждение или согласие есть дело воли; так что когда она делает ошибочные утверждения или отрицания, когда она предпочитает ложное суждение истинному, она одна виновна. Наш рассудок ограничен, наша воля безгранична; последняя достигает дальше, чем первый, и может дать согласие на суждение еще до того, как его составные части достигли необходимой степени ясности. Ложное суждение — это предрассудок, за который мы не можем возложить ответственность ни на Бога, ни на нашу собственную природу. Возможность ошибки, как и возможность избегания ошибки, коренится в воле. Она обладает силой отложить свое согласие или несогласие, удержать свое решение до тех пор, пока идеи не станут совершенно ясными и отчетливыми. Высшее совершенство — это libertas non errandi. Таким образом, само знание становится моральной функцией; истинное и благое в конечном счете идентичны. Противоречие, в котором обвиняли Декарта, что он делает воление и познание взаимно определяющими, что он основывает моральное добро на ясности идей и vice versa, не существует. Мы должны различать теоретическую и практическую стадию в воле; верно для последней, что она зависит от знания должного, для первой — что знание должного зависит от нее. Для возможности морального действия воля должна соответствовать ясному суждению; для производства последнего воля должна быть моральной. Это единая душа, которая сначала, свободно избегая поспешного суждения, познает истину, чтобы позже воплотить ее в моральном поведении.

ГЛАВА III.

РАЗВИТИЕ И ТРАНСФОРМАЦИЯ КАРТЕЗИАНСТВА В НИДЕРЛАНДАХ И ВО ФРАНЦИИ.[1]

[Сноска 1: Ср. G. Monchamp, Histoire du Cartésianisme en Belgique, Брюссель, 1886.]

%1. Окказионализм: Гейлинкс.%

Распространение и защита системы мысли вскоре дают повод ее приверженцам очистить, дополнить и трансформировать ее. Обнаруживаются неясности и противоречия, которые мастер упустил из виду или позволил остаться, и ученик прилагает усилия, чтобы устранить их, сохраняя при этом фундаментальные доктрины. В системе Декарта было два тесно связанных пункта, которые требовали прояснения и исправления, а именно его двойной дуализм: (1) между протяженной субстанцией и мыслящей субстанцией, (2) между сотворенной субстанцией и божественной субстанцией. В противопоставлении друг другу материя и дух суть субстанции или независимые существа, ибо ясное понятие тела не содержит ничего от сознания, мышления, представления, а понятие духа — ничего от протяжения, материи, движения. В сравнении с Богом они таковыми не являются; в отрыве от творца они не могут ни существовать, ни быть помыслены. В каждом случае, когда делается попытка различить внутреннее и общее (как здесь, между субстанцией в более строгом и более широком смыслах), обнаруживается нерешительность, которая не может быть терпима постоянно.

Субстанциальность материального и духовного миров, поддерживаемая Декартом, находит отличный аналог в его (совершенно современной) тенденции отодвинуть concursus dei как можно дальше на задний план, ограничить его созданием исходного состояния вещей, отдать движение, однажды созданное, его собственным законам, а идеи, внедренные в дух, — его собственной независимой деятельности; но трудно примирить с этим популярный в Средние века взгляд, что сохранение мира есть непрерывное творение. В первом случае отношение Бога к миру делается внешним отношением; во втором — внутренним. В одном мир мыслится как часы, которые, будучи однажды заведены, работают механически, во втором он уподобляется музыкальному произведению, которое исполняет сам композитор. Если Бог сохраняет сотворенные вещи, постоянно воссоздавая их, они вовсе не являются субстанциями; если они субстанции, сохранение становится пустым словом, которое мы повторяем вслед за теологами, не придавая ему никакого реального смысла.

Материя и дух связаны в нашем мышлении только путем исключения; верно ли то же самое для них в реальности? Они могут быть помыслены и могут существовать без друг друга; могут ли они, далее, без друг друга совершать все то, что, как мы воспринимаем, они совершают? Есть некоторые движения в материальном мире, которые мы относим к добровольному решению души, и некоторые среди наших идей (например, восприятия чувств), которые мы относим к телесным явлениям как к их причинам. Если тело и душа — субстанции, как они могут зависеть друг от друга в некоторых своих действиях, если они противоположной природы, как они могут воздействовать друг на друга? Как может бестелесный, неподвижный дух двигать животными духами и получать импульсы от них? Субстанциальность (взаимная независимость) тела и духа и их взаимодействие (частичная взаимная зависимость) несовместимы, одно или другое иллюзорно и должно быть отброшено. Материалисты (Гоббс) жертвуют независимостью духа, идеалисты (Беркли, Лейбниц) — независимостью материи, окказионалисты — взаимодействием того и другого. Это составляет прогресс последних по сравнению с Декартом, который либо наивно утверждает, что, несмотря на противоположность материальной и ментальной субстанций, между ними происходит обмен эффектами как эмпирический факт, либо, когда он осознает трудность антропологической проблемы — как возможен союз двух субстанций в человеке, — приписывает взаимодействие тела и духа, вместе с союзом того и другого, силе Бога, и этим отказом от попытки естественного объяснения открывает окказионалистический путь к отступлению. Далее, в своем более детальном описании взаимодействия тела и духа Декарт был виновен в прямых нарушениях своих законов естественной философии. Если количество движения объявляется неизменным, а изменение его направления приписывается только механическим причинам, мы не должны приписывать душе силу двигать шишковидную железу, даже самым нежным образом, ни контролировать направление животных духов. Эти противоречия также устраняются окказионалистическим тезисом.

Вопрос о субстанциальности духа и материи по отношению к Богу с самого начала оказывается вовлеченным в эту последнюю проблему: «Как объяснить видимость взаимодействия между ними, не нанося ущерба их субстанциальности по отношению друг к другу?» Отрицание взаимной зависимости материи и духа ведет к более резкому акцентированию их общей зависимости от Бога. Таким образом, окказионализм образует переход к пантеизму Спинозы, при этом Гейлинкс подчеркивает несубстанциальность духов, а Мальбранш — несубстанциальность тел, в то время как Спиноза объединяет и усиливает оба этих положения. И все же история не была столь любезна, чтобы осуществить эту удобную и приятную схему развития с хронологической точностью, ибо Спиноза завершил свой пантеизм раньше, чем Мальбранш подготовил для него почву. Отношение, которое было отмечено в случае с Бруно и Кампанеллой, повторяется здесь: более ранний мыслитель занимает более передовую позицию, в то время как более поздний кажется отсталым по сравнению с ним; и то, что с точки зрения самого вопроса может рассматриваться как связующее звено, исторически должно восприниматься как реакция против чрезмерного преследования линии мысли, которой до определенного момента следовал тот, кто теперь отступает перед ее крайними последствиями. Ход философии принимает сначала теологическое направление у ранних окказионалистов, затем метафизическое (натуралистическое) русло у Спинозы, чтобы, наконец, у Мальбранша возобновить первое из этих движений в противовес второму. Картезианская школа в целом, однако, обнаруживает склонность к мистицизму, которая в большей или меньшей степени скрывалась рационалистической потребностью в ясных понятиях, но никогда не подавлялась полностью.

Хотя реальное взаимодействие тела и духа отрицается, необходимо, по крайней мере, дать объяснение видимости взаимодействия, то есть фактическому соответствию телесных и ментальных явлений. Окказионализм обозначает теорию окказиональных (поводовых) причин. Не тело порождает восприятие, и не дух вызывает движение конечностей, которое он определил, — ни одно, ни другое не может испытывать влияние со стороны другого или оказывать влияние на него; но именно Бог, «по поводу» физического движения (воздуха и нервов), производит ощущение (звука) и «по требованию» волевого решения производит движение рук. Систематическое развитие и заметное влияние этой теории, которая уже была более или менее ясно провозглашена картезианцами Кордемуа и Де ла Форжем, были обусловлены талантливым Арнольдом Гейлинксом (1624–1669), который родился в Антверпене, преподавал в Лионе (1646–1658) и Лейдене и перешел в кальвинизм. В конечном итоге она завоевала большинство многочисленных приверженцев картезианской философии в голландских университетах — Ренери (ум. 1639) и Региуса (ван Рой; «Основы физики», 1646; «Естественная философия», 1661) в Утрехте; далее, Бальтазара Беккера (1634–1698; «Очарованный мир», 1690), храброго противника веры в ангелов и дьяволов, магии и преследований за колдовство — в духовных орденах во Франции и, наконец, в Германии.

[Сноска 1: Жеро де Кордемуа, парижский адвокат (ум. 1684, «Философские диссертации», 1666), сообщал о своих окказионалистских взглядах друзьям еще в 1658 году (ср. Л. Штейн в «Архиве истории философии», т. I, 1888, с. 56). Луи де ла Форж, врач из Сомюра, «Трактат о человеческом духе», 1666, ранее опубликованный на французском языке; ср. Зейфарт, Гота, 1887. Но логика Иоганна Клауберга, профессора в Дуйсбурге (1622–1665; «Сочинения», под ред. Шалбруха, 1691), согласно исследованиям Герм. Мюллера («И. Клауберг и его положение в картезианстве», Йена, 1891), следует исключить из списка мыслителей, подготовивших почву для окказионализма, поскольку в своем обсуждении антропологической проблемы (соединение тела и души) он лишь развивает картезианскую позицию и не выходит за ее пределы. Он действительно использует выражение «occasio», но не в смысле окказионалистов. Согласно Клаубергу, телесное явление становится стимулом или «поводом» (не для Бога, а) для души, чтобы она произвела из себя соответствующее ментальное явление.]

Сам Гейлинкс, помимо двух инаугурационных речей в Лейдене (в качестве лектора в 1662 г., экстраординарного профессора в 1665 г.), опубликовал следующие трактаты: «Quaestiones Quodlibeticae» (во втором издании 1665 г. под названием «Saturnalia») с важным вводным рассуждением; «Logica Fundamentis Suis Restituta» (1662); «Methodus Inveniendi Argumenta» (новое издание Бонтеку, 1675); и первую часть своей этики — «De Virtute et Primis ejus Proprietatibus, quae vulgo Virtutes Cardinales Vocantur, Tractatus Ethicus Primus» (1665). Этот главный труд был выпущен полностью во всех шести частях под названием «Gnothi seauton sive Ethica» (1675) Бонтеку под псевдонимом Филарет. «Физика» (1688), «Метафизика» (1691) и «Annotata Majora in Cartesii Principia Philosophiae» (1691) также были посмертными публикациями, составленными по заметкам его учеников. Ввиду редкости этих томов и важности философа, отрадной новостью является то, что Дж. П. Н. Ланд предпринял издание собрания сочинений в трех томах, из которых первые два уже вышли. Гаага, 1891–1892.]

[Footnote 1: On vol. i. cf. Eucken, Philosophische Monatshefte, vol. xxviii., 1892, p,200 seq.]

[Сноска 2: О Гейлинксе см. В. ван дер Хаген, «Гейлинкс, исследование его жизни, философии и трудов», Гент, 1886, включая полную библиографию; и Ланд в т. IV «Архива истории философии», 1890. [Английский перевод, «Mind», т. XVI, с. 223 и сл.]]

Гейлинкс обосновывает окказионалистскую позицию принципом: «quod nescis, quomodo fiat, id non facis» (чего ты не знаешь, как делается, того ты не делаешь). Поскольку я не имею сознания того, как мое решение говорить или идти сопровождается движением моего языка или конечностей, я не являюсь тем, кто осуществляет это. Поскольку я столь же невежественен в том, как ощущение в моем духе происходит как следствие движения в органе чувств; поскольку, далее, тело как бессознательное и неразумное существо не может ничего совершить, то ни я, ни тело не являемся причиной ощущения. И телесное движение, и чувственное впечатление являются, скорее, следствиями высшей силы, бесконечного духа. Акт моей воли и чувственный стимул — это лишь «causae occasionales» (окказиональные причины) для божественной воли, чтобы она непостижимым образом произвела в одном случае исполнение движения конечностей, на которое было решено пойти, а в другом — возникновение восприятия; они являются (неподходящими) инструментами, эффективными только в руке Бога; он делает так, что моя воля выходит за пределы моей души, и что телесное движение имеет в ней результаты. Смысл этого учения искажается, когда предполагается — предположение, к которому может ввести в заблуждение лейбницевское изложение окказионализма, — что в нем непрерывность событий, как в материальном, так и в психическом мире, прерывается частыми разрозненными вмешательствами извне, и все становление превращается в серию несвязанных чудес. Такого порядка природы, который был бы разрушен действием Бога, не существует; Бог совершает все; даже переход движения от одного тела к другому — его работа. Далее, Гейлинкс прямо говорит, что Бог наложил на движение такие законы, что оно гармонирует со свободной волей души, от которой, однако, оно совершенно независимо (подобные утверждения встречаются и у Де ла Форжа). И с этим наш мыслитель, как подчеркивает Пфлейдерер, по-видимому, тесно приближается к предустановленной гармонии Лейбница. Окказионалистская теория, безусловно, составляет предварительный шаг к лейбницевской; но существенное различие разделяет их. Прогресс заключается не в замене Лейбницем одного единственного чуда при творении множеством изолированных и постоянно повторяющихся, а (как замечает сам Лейбниц в ответ на возражение, высказанное отцом Лами, что вечное чудо — это не чудо) в обмене непосредственной причинности Бога на естественную причинность. У Гейлинкса дух и тело воздействуют друг на друга, но не своей собственной силой; у Лейбница монады не воздействуют друг на друга, но действуют своей собственной силой. — Когда Гейлинкс в той же связи переходит к утверждениям, что ввиду ограниченности и пассивности конечных вещей Бог является единственным по-настоящему активным, потому что единственным независимым существом в мире, что всякая деятельность есть его деятельность, что человеческий (конечный) дух относится к божественному (бесконечному) духу, как индивидуальное тело к пространству вообще, а именно как его часть, так что, мысленно отбрасывая все ограничения от нашего ума, мы находим Бога в нас и себя в нем, это показывает, насколько близко он подходит к пантеизму.

[Сноска 1: Эдм. Пфлейдерер, «Гейлинкс как главный представитель окказионалистской метафизики и этики», Тюбинген, 1882; он же, «Лейбниц и Гейлинкс с особым отношением к их сравнению с часами», Тюбинген, 1884.]

[Сноска 2: См. Эд. Целлер, «Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften», 1884, с. 673 и сл.; Эйкен, «Philosophische Monatshefte», т. XIX, 1893, с. 525 и сл.; т. XXIII, 1887, с. 587 и сл.]

Заслуги Гейлинкса перед ноэтикой были должным образом признаны Эд. Гриммом (Йена, 1875), хотя и с чрезмерным приближением к Канту. В этой области он выдвигает много острых и наводящих на размышления мыслей, как, например, дедукция, которая вновь появляется у Лотце, что фактически существующий мир фигур и движения, познаваемый мышлением, хотя и является реальным миром, беднее, чем чудесный мир пестрых чувственных явлений, вызванных в наших умах по поводу первого, что последний более прекрасен и более достоин божественного автора. Далее, убеждение, также разделяемое Лотце, что фундаментальные виды деятельности духа не могут быть определены, а могут быть познаны только через внутренний опыт или непосредственное сознание (тот, кто любит, знает, что такое любовь; это «per conscientiam et intimam experientiam notissima res»); похвальная попытка дать систематическое расположение, согласно их производности друг от друга, врожденным математическим понятиям, которые Декарт просто координировал (понятие поверхности получается из понятия тела путем абстрагирования от третьего измерения, толщины — акт такого абстрагирования от определенных частей содержания мышления Гейлинкс называет «consideratio» в отличие от «cogitatio», которое включает все содержание); и, наконец, еще более важное исследование, возможно ли для нас достичь знания вещей независимо от форм рассудка, как в чистом мышлении мы сбрасываем оковы чувств. Возможность этого отрицается; нет высшей способности познания, которая действовала бы как судья над рассудком, как последний над чувственностью, и даже самый мудрый человек не может освободиться от форм мышления (категорий, «modi cogitandi»). И все же обсуждение этого вопроса не бесполезно: разум должен исследовать непознаваемое так же, как и познаваемое; только так мы узнаем, что оно непознаваемо. В качестве высших форм мышления Гейлинкс называет субъект (пустое понятие сущего, «ens» или «quod est») и предикат («modus entis») и выводит их из двух фундаментальных видов деятельности духа: объединяющей функции («simulsumtio», «totatio») и абстрагирующей функции (той, которая удаляет «nota subjecti»). Субстанция и акциденция, существительное и прилагательное являются выражениями для субъективных процессов мышления и, следовательно, не относятся к вещам самим по себе. Ссылаясь на важность, даже на незаменимость лингвистических знаков в использовании рассудка, науку о формах мышления кратко называют грамматикой.

Принцип «ubi nihil vales, ibi nihil velis» (где ты ничего не можешь, там ничего не желай) образует связь между окказионалистской метафизикой и этикой, причем последняя выводит практические следствия из первой. Где ты ничего не можешь сделать, там ничего не желай. Поскольку мы ничего не можем совершить в материальном мире, к которому мы относимся лишь как зрители, мы также не должны искать в нем мотивы и объекты наших действий. Бог не требует дел, а только расположений, ибо результат нашей воли вне нашей власти. Наше моральное призвание, таким образом, состоит в отречении от мира и уходе в себя, а также в терпеливой верности на посту, отведенном нам. Добродетель есть «amor dei ac rationis» (любовь к Богу и разуму), самоотрекающаяся, активная, послушная любовь к Богу и к разуму как образу и закону Бога в нас. Кардинальные добродетели — это «diligentia», усердное прислушивание к велениям разума; «obedientia», исполнение этих велений; «justitia», приведение всей жизни в соответствие с тем, что признано правильным; наконец, «humilitas», признание нашего бессилия и самоотречение («inspectio» и «despectio», или «derelictio, neglectus, contemptus, incuria sui»). Высшая из них — смирение, благочестивое подчинение божественному порядку вещей; его условие — самопознание, восхваляемое в названии «Этики»; первородное зло — себялюбие («Philautia» — «ipsissimum peccatum»). Человек несчастен, потому что ищет счастья. Счастье подобно нашим теням; оно избегает нас, когда мы преследуем его, оно следует за нами, когда мы бежим от него. Радости, которые проистекают из добродетели, являются ее украшением, а не приманкой к ней; они — ее результат, а не цель. Этика Гейлинкса, которую мы не можем здесь проследить далее, удивляет своим приближением к взглядам Спинозы и Канта. С первым у нее общего принцип любви к Богу, а также многочисленные детали; со вторым — абсолютность морального закона («in rebus moralibus absolute praecipit ratio aut vetat, nulla interposita conditione»); с обоими — обесценивание симпатии на том основании, что она является скрытым эгоистическим мотивом.

Отрицание субстанциальности индивидуальных вещей, привнесенное окказионалистами, завершается Спинозой, который смело и логично провозглашает пантеизм на основе картезианства и придает божественному Все-единому натуралистический, а не теологический характер.

§ 2. Спиноза.

Бенедикт (изначально Барух) де Спиноза происходил из еврейской семьи из Португалии или Испании, которая бежала в Голландию, чтобы избежать преследований на родине. Он родился в Амстердаме в 1632 году; обучался у раввина Мортейры, а латыни — у Ван ден Энде, свободомыслящего врача, получившего филологическое образование; и был изгнан анафемой из еврейской общины в 1656 году из-за еретических взглядов. В течение следующих четырех лет он нашел убежище в доме друга в сельской местности недалеко от Амстердама, после чего жил в Рейнсбурге, а с 1664 года — в Ворбурге, откуда в 1669 году переехал в Гаагу, где и умер в 1677 году. Спиноза жил уединенно и имел мало потребностей; он содержал себя шлифовкой оптических стекол; а в 1673 году отклонил профессуру в Гейдельберге, предложенную ему Карлом Людвигом, курфюрстом Пфальцским, из-за своей любви к покою и из-за неуверенности в свободе мысли, которую гарантировал ему курфюрст. Сам Спиноза опубликовал лишь два трактата: свои диктовки по первой и второй частям «Начал философии» Декарта, которые были составлены для частного ученика, с приложением «Метафизические размышления» (1663) и «Богословско-политический трактат», опубликованный анонимно в 1670 году в защиту свободы мысли и права на непредвзятую критику библейских писаний. Принципы, выраженные в последнем труде, были осуждены всеми сторонами как святотатственные и атеистические и вызвали беспокойство даже в умах его друзей. Когда в 1675 году Спиноза отправился в Амстердам с намерением отдать в печать свой главный труд, «Этику», духовенство и последователи Декарта обратились к правительству с просьбой запретить его выпуск. Вскоре после смерти Спинозы он был опубликован в «Посмертных сочинениях» (1677), которые вышли под наблюдением Германа Шуллера, с предисловием друга Спинозы, врача Людвига Мейера, и которые содержали, помимо главного труда, три незавершенных трактата («Политический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», «Компендиум грамматики еврейского языка») и сборник писем Спинозы и к Спинозе. «Этика, доказанная в геометрическом порядке», в пяти частях, рассматривает: (1) Бога, (2) природу и происхождение духа, (3) природу и происхождение эмоций, (4) человеческое рабство или силу страстей, (5) силу разума или человеческую свободу. В последнее время стало известно, что Спиноза сделал очень ранний набросок системы, развитой в «Этике», — «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», голландский перевод которого в двух экземплярах был обнаружен, хотя оригинальный латинский текст — нет. Этот трактат был опубликован Бёмером в 1852 году в отрывках, а полностью — Ван Флотененом в 1862 году и Шааршмидтом в 1869 году. Только в нашем столетии, после того как работа Якоби «О учении Спинозы в письмах к Мозесу Мендельсону» (1785) пробудила давно дремавший интерес к этому часто неправильно понимаемому философу, которого чаще презирали, чем изучали, были подготовлены полные издания его сочинений: Паулусом (1802–1803), Гфрёрером (1830), Брудером (1843–1846), Гинзбергом (в «Философской библиотеке» Кирхмана, 4 тома, 1875–1882) и Ван Флотененом и Ландом (2 тома, 1882–1883). Б. Ауэрбах превратил жизнь Спинозы в роман «Спиноза, жизнь мыслителя» (1837; 2-е изд., 1855 [английский перевод К. Т. Брукса, 1882]).

[Сноска 1: См. Л. Штейн в «Архиве истории философии», т. I, 1888, с. 554 и сл.]

[Сноска 2: Литературу о Спинозе см. у Убервега и в библиографии Б. Спинозы Ван дер Линде, 1871; среди недавних работ упомянем только «Учение Спинозы» Камерера, Штутгарт, 1877. Английский перевод «Главных сочинений Спинозы» был дан Элвесом в 1883–1884 гг.; перевод «Этики» Уайтом в 1883 г.; и перевод избранных мест из «Этики» с примечаниями Фуллертона в серии «Современные философы» Снита, 1892 г. Среди различных работ о Спинозе читателя можно отослать к книге Поллока «Спиноза, его жизнь и времена», 1880 (с библиографией по тот же год); «Исследованию Спинозы» Мартино, 1883; и «Спинозе» Дж. Кэрда, «Философская классика Блэквуда», 1888. — ПЕР.]

Мы будем рассматривать систему Спинозы как завершенное целое, каким она представлена в «Этике»; ибо хотя исследователю интересно проследить развитие его мышления, сравнивая этот главный труд с его предшественником (тем «Кратким трактатом» «о Боге, человеке и счастье последнего», диалогические части которого, как мы можем предположить, были самым ранним наброском спинозистской позиции, и за которым последовал «Трактат об усовершенствовании разума»), такая процедура не столь ценна для студента. Что касается отношений Спинозы к другим мыслителям, то после доказательства Фрейденталя не может быть сомнений в том, что он в значительной степени зависел от преобладающей философии школ, то есть от поздней схоластики (Суарес), особенно от ее протестантской стороны (Якоб Мартини, Комбахиус, Шейблер, Бургерсдейк, Херебоорд); Декарт, правда, испытывал то же влияние. Йоэль, Шааршмидт, Зигварт, Р. Авенариус и Бёмер выдвинули мнение, что источники философии Спинозы следует искать не исключительно в картезианстве, а скорее в том, что существенные элементы были взяты из Каббалы, из еврейской схоластики (Маймонид, 1190; Герсонид, ум. 1344; Хасдай Крескас, 1410) и из Джордано Бруно. В противовес этому Куно Фишер защищал, и в основном успешно, положение о том, что Спиноза пришел и должен был прийти к своему фундаментальному пантеизму путем собственного размышления как развитию принципов Декарта. Следы его раннего талмудического образования, которые были замечены в работах Спинозы, не доказывают зависимости его ведущих идей от еврейской теологии. Его пантеизм отличается от пантеизма каббалистов отвержением учения об эманации, а от пантеизма Бруно, который, тем не менее, мог повлиять на него, — своим антителеологическим характером. Когда вместе с греческими философами, еврейскими теологами и апостолом Павлом он учит имманентности Бога (Письмо 21), когда вместе с Маймонидом и Крескасом он учит любви к Богу как принципу морали, а вместе с последним из них — также детерминизму, это не является необходимым следствием того, что он заимствовал эти теории у них. Что больше всего отделяет его от средневековых схоластов его собственного народа, так это его рационалистическое убеждение, что Бог может быть познан. Его согласие с ними наиболее ясно проявляется в «Богословско-политическом трактате». Но даже здесь оно имеет место только в отношении предпринятия общей критики Священного Писания и их аллегорического толкования, в то время как, с другой стороны, требование специальной исторической критики и цель, которая у Спинозы была основой исследования в целом, были чужды средневековому иудаизму — фактически, совершенно современны и оригинальны. Эта цель состояла в том, чтобы сделать науку независимой от религии, чьи записи и доктрины должны назидать ум и улучшать характер, а не наставлять рассудок. «Спиноза не мог научиться полному отделению религии и науки из еврейской литературы; это была тенденция, которая возникла из духа его собственного времени» (Виндельбанд, «История новой философии», т. I, с. 194).

[Сноска 1: Й. Фрейденталь, «Спиноза и схоластика» в «Философских очерках, посвященных Целлеру к 50-летнему юбилею докторства», Лейпциг, 1887, с. 85 и сл. Доказательство Фрейденталя охватывает «Метафизические размышления» и многие из основных положений «Этики».]

[Сноска 2: Испанский иезуит Франсиско Суарес жил в 1548–1617 гг. «Сочинения», Венеция, 1714. Ср. Карл Вернер, «Суарес и схоластика последних столетий», Регенсбург, 1861.]

[Сноска 3: М. Йоэль, «Религиозно-философские учения дона Хасдая Крескаса в их историческом влиянии», 1866; «Богословско-политический трактат Спинозы, проверенный на его источниках», 1870; «К генезису учения Спинозы с особым вниманием к краткому трактату», 1871.]

[Сноска 4: «Вновь открытый трактат Спинозы с комментариями и т. д.», 1866; «Краткий трактат Спинозы, переведенный с введениями и комментариями», 1870.]

[Сноска 5: «О двух первых фазах спинозистского пантеизма и отношении второй к третьей фазе», 1868.]

[Сноска 6: «Spinozana» в «Журнале философии» Фихте, тт. XXXVI, XLII, LVII, 1860–1870.]

Логические предпосылки философии Спинозы лежат в фундаментальных идеях Декарта, которые Спиноза акцентирует, трансформирует и принимает. Три пары мыслей захватывают его и побуждают продумать их до конца: во-первых, рационалистическая вера в способность человеческого духа овладеть истиной путем чистого мышления, вместе с уверенностью во всемогуществе математического метода; во-вторых, понятие субстанции, вместе с дуализмом протяжения и мышления; наконец, фундаментальная механистическая позиция, вместе с невозможностью взаимодействия между материей и духом, разделяемая с окказионалистами, но достигнутая независимо от них. Какие бы новые элементы ни добавлялись (например, превращение Божества из простого вспомогательного средства для познания в его важнейший, даже единственный объект; как, также, восторженная, прямо мистическая преданность всеобъемлющему мировому основанию), они носят по существу эмоциональный характер и должны быть отнесены не столько к историческим влияниям, сколько к индивидуальности мыслителя. Расхождения с предшественниками, однако, особенно распространение механизма на ментальные явления и отрицание свободы воли, неотделимое от этого, проистекают просто из более последовательного применения картезианских принципов. Спиноза — не изобретательный, импульсивный дух, как Декарт и Лейбниц, а систематический; его сила не в блестящих озарениях, а в способности решительно продумать вещь до конца; не во вспышках мысли, а в строго замкнутых кругах мысли. Он развивается, но гениально и до конца. Тем не менее, эта последовательность Спинозы, хвалу которой непрестанно пели поколения со времен его жизни, имеет свои пределы. Она справедлива для непоколебимого развития определенных принципов, заимствованных у Декарта, но не с равной строгостью для взаимосвязи нескольких линий мысли, прослеженных отдельно. Сама его привычка развивать принцип прямо до его крайних последствий, без учета потребностей сердца или логических требований с других сторон, делает невозможным, чтобы результаты различных линий мысли сами находились в гармонии; его вертикальная последовательность препятствует горизонтальной последовательности. Если первоначальные тенденции вступают в конфликт (сознательно удерживаемые теоретические принципы вступают в конфликт друг с другом или со скрытыми эстетическими или моральными принципами), либо одна одерживает победу над другой, либо обе настаивают на своих требованиях; таким образом, мы имеем несоответствия в одном случае и противоречия в другом (примеры которых были показаны Фолькельтом в его первой работе «Пантеизм и индивидуализм в системе Спинозы», 1872). Наука требует единого понимания данного и ищет как можно меньшее число принципов; но ее понятия оказываются слишком узкими сосудами для богатой полноты реальности. Тот, кто требует от философии большего, чем просто специальных исследований, оказывается перед двумя возможностями: во-первых, исходя из одной точки зрения или нескольких таких, он может следовать прямым курсом, не глядя направо или налево, с риском, что в его мыслительном исчислении великие сферы жизни будут полностью оставлены без внимания или, по крайней мере, не получат должного рассмотрения; или, во-вторых, начиная со многих точек отправления и поднимаясь по сходящимся линиям, он может искать объединяющий вывод. В Спинозе мы обладаем самым блестящим примером первой односторонней, логически последовательной силы (также, несомненно, насилия в) мысли, в то время как Лейбниц дает тип многостороннего, гармонистического мышления. Тот факт, что даже строгий Спиноза нередко вынужден отступать от строгой линии последовательности, доказывает, что человек был более многосторонним, чем позволил бы себе быть мыслитель.

Начнем с формальной стороны спинозизма: рационализм Декарта усилен Спинозой до внушительной уверенности в том, что абсолютно все познаваемо разумом, что интеллект способен своими чистыми понятиями и интуициями полностью исчерпать многообразный мир реальности, проследить его своим светом до последнего убежища. Спиноза столь же серьезен в отношении типического характера математики. Декарт (за исключением примера, запрошенного во втором из возражений и данного в качестве приложения к «Размышлениям», в котором он пытается доказать существование Бога и различие тела и духа синтетическим евклидовым методом) пользовался аналитической формой изложения на том основании, что, хотя она менее убедительна, она более подходит для обучения, поскольку показывает путь, которым предмет был открыт. Спиноза, с другой стороны, строго проводил геометрический метод даже во внешнем. Он начинает с определений, добавляет к ним аксиомы (или постулаты), следует предложениями или теоремами как главным, наконец, доказательствами, которые выводят более поздние предложения из более ранних, а те, в свою очередь, из самоочевидных аксиом. К этим четырем основным частям добавляются, как менее существенные, дедукции или следствия, непосредственно вытекающие из теорем, и более подробные изложения доказательств или схолии. Помимо этого, некоторые более длинные обсуждения даны в форме замечаний, введений и приложений.

[Сноска 1: Возражения Хойслера («Рационализм XVII века», 1885, с. 82–85) против этой характеристики Куно Фишера неубедительны. Вопрос не столько в принципе, доказуемом определенными цитатами, сколько в бессознательном мотиве в мышлении Спинозы. Взгляды Фишера на этот счет кажутся нам правильными. Способ мышления Спинозы, по сути, пропитан этой сильной уверенностью во всемогуществе разума и рациональном устройстве истинной реальности.]

Если все должно быть познаваемо через математику, то все должно происходить необходимо; даже мысли, решения и действия человека не могут быть свободными в том смысле, что они могли бы произойти иначе. Таким образом, налицо очевидный методологический мотив для распространения механизма на все становление, даже духовное становление. Но есть и метафизические причины. Декарт наивно решил антропологическую проблему ответом, что взаимодействие ума и тела непостижимо, но актуально. Окказионалисты нерешительно поставили под сомнение эти выводы, как непостижимость, так и актуальность, только чтобы в конце концов оставить их нетронутыми. Ибо объяснение, что существует реальное влияние тела на ум и наоборот, хотя и не непосредственное, а окказиональное, опосредованное божественной волей, является едва ли не признанием того, что дело необъяснимо. Спиноза, который не допускает ни непознаваемости чего-либо реального, ни каких-либо сверхъестественных вмешательств, прямо отрицает и то, и другое. Нет общения между телом и душой; однако то, что ошибочно считается таковым, является одновременно актуально присутствующим и объяснимым. Предполагаемое взаимодействие столь же ненужно, сколь и невозможно. Тело и душа не нуждаются в воздействии друг на друга, потому что они вообще не являются двумя видами, а составляют одно существо, которое можно рассматривать с двух разных сторон. Это называется телом, когда рассматривается под атрибутом протяжения, и духом, когда рассматривается под атрибутом мышления. Совершенно невозможно, чтобы две субстанции воздействовали друг на друга, потому что своим взаимным влиянием, даже самой своей двойственностью, они потеряли бы свою независимость, а вместе с этим и свою субстанциальность. Нет множества субстанций, а есть только одна, бесконечная, божественная субстанция. Здесь мы достигаем центра системы. Есть только одно становление и только одно независимое, субстанциальное бытие. Материальное и духовное становление образуют лишь две стороны одного и того же необходимого мирового процесса; частные протяженные существа и частные мыслящие существа — это не что иное, как изменчивые и преходящие состояния (modi) стойкого, вечного, единого мирового основания. «Необходимость в становлении и единство бытия», механизм и пантеизм — вот контролирующие концепции в учении Спинозы. Множественность, самозависимость частных вещей, свободный выбор, цели, развитие — все это иллюзия и ошибка.

%(a) Субстанция, атрибуты и модусы%. — Существует только одна субстанция, и она бесконечна (I, prop. 10, schol.; prop. 14, cor.). Почему же только одна и почему бесконечная? У Спинозы, как и у Декарта, независимость есть сущность субстанциальности. Это выражено в третьем определении: «Под субстанцией я понимаю то, что существует в себе и представляется через себя, т. е. то, понятие чего может быть образовано без помощи понятия какой-либо другой вещи». «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur; hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat». Абсолютно самозависимое существо не может быть ни ограничено (поскольку в отношении своих границ оно зависело бы от ограничивающего существа), ни встречаться более одного раза в мире. Бесконечность вытекает из его самозависимости, а уникальность — из его бесконечности.

Субстанция — это бытие, которое ни от чего не зависит и от которого все зависит; которое, само не имея причины, производит все остальное; которое ничего не предполагает, но само составляет предпосылку всего, что есть: это чистое бытие, первобытие, причина себя и всего. Таким образом, у Спинозы бытие, не имеющее предпосылок, приводится в самое тесное отношение с полнотой многообразного существования, а не холодно и абстрактно возвышается над ним, как у древних элейцев. Субстанция — это бытие в (а не над) вещах, то в них, что составляет их реальность, что поддерживает и производит их. Как причину всех вещей Спиноза называет ее Богом, хотя он осознает, что понимает под этим термином нечто совершенно иное, чем христиане. Бог не означает для него трансцендентный, личностный дух, а только «ens absolute infinitum» (def. sexta), сущностное сердце вещей: «Deus sive substantia».

Как вещи происходят от Бога? Ни путем творения, ни путем эманации. Он не выводит их из себя, они не отрываются от него, но они следуют из необходимой природы Бога, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым углам (I, prop. 17, schol.). Они не выходят из него, но остаются в нем; именно этот факт, что они находятся в другом, в Боге, составляет их отсутствие самозависимости (I, prop. 18, dem.: nulla res, quae extra Deum in se sit). Бог есть их внутренняя, пребывающая причина («causa immanens, non vero transiens» — I, prop. 18), не трансцендентный творец, но «natura naturans» (природа творящая), в противовес сумме конечных существ, «natura naturata» (природа сотворенная) (I, prop. 29, schol.): «Deus sive natura».

Поскольку вне Бога ничего не существует, его действия не следуют из внешней необходимости, не являются вынужденными, но он есть свободная причина, свободная в том смысле, что он не делает ничего, кроме того, к чему его побуждает его собственная природа, что он действует в соответствии с законами своего бытия («def. septima: ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur; Epist. 26»). Эта внутренняя необходимость настолько мало является дефектом, что ее прямая противоположность, неопределенный выбор и непостоянство, должны скорее исключаться из Бога как несовершенство. Свобода и (внутренняя) необходимость тождественны; и антитетичны, с одной стороны, неопределенному выбору, а с другой — (внешнему) принуждению. Действие ввиду целей также должно быть отрицаемо у бесконечного; думать о Боге как действующем ради блага — значит делать его зависимым от чего-то внешнего ему (цели) и лишенным того, что должно быть достигнуто действием. У Бога основание его действия то же, что и основание его существования; сила Бога и его сущность совпадают (I, prop. 34: «Dei potentia est ipsa ipsius essentia»). Он есть причина самого себя («def. prima: per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi nisi existens»); было бы противоречием утверждать, что бытие не было, что Бог, или субстанция, не существовал; его нельзя мыслить иначе как существующим; его понятие включает его существование. Быть самопричинным означает существовать необходимо (I, prop. 7). То же самое обозначается предикатом «вечный», который, согласно восьмому определению, обозначает «само существование, поскольку оно мыслится как необходимо вытекающее из одного лишь определения вечной вещи».

Бесконечная субстанция относится к конечным, индивидуальным вещам не только как независимое к зависимому, как причина к вызванному, как единое ко многим, и целое к частям, но также как универсальное к партикулярному, неопределенное к определенному. Из бесконечного бытия как чистого утверждения (I, prop. 8, schol. I: «absoluta affirmatio») все, что содержит ограничение или отрицание, а это включает каждое частное определение, должно держаться на расстоянии: «determinatio negatio est» (Epist. 50 и 41: определение не обозначает ничего положительного, но лишение, недостаток существования; относится не к бытию, а к небытию вещи). Определение утверждает то, что отличает одну вещь от другой, следовательно, то, чем она не является, выражает ее ограничение. Следовательно, Бог, который свободен от всякого отрицания и ограничения, должен мыслиться как абсолютно неопределенный. Результаты, достигнутые до сих пор, таковы: «Substantia una infinita — Deus sive natura — causa sui (aeterna) et rerum (immanens) — libera necessitas — non determinata». Или короче: Субстанция = Бог = природа. Уравнение Бога и субстанции было провозглашено Декартом, но не соблюдалось, в то время как Бруно приблизился к уравнению Бога и природы — Спиноза решительно завершает оба и объединяет их.

Можно добавить еще одно замечание относительно отношения Бога и мира. Называя бесконечное одновременно постоянной сущностью вещей и их производящей причиной, Спиноза выдвигает требование, которое нелегко выполнить, — требование мыслить существование вещей в субстанции как следование из субстанции, а их происхождение от Бога как пребывание в нем. Он отсылает нас к математике: вещи, составляющие мир, относятся к Богу, как свойства геометрической фигуры к ее понятиям, как теоремы к аксиоме, как дедукция к принципу, который от вечности содержит все, что из него следует, и сохраняет это, даже выводя его наружу. Нельзя сомневаться, что такой взгляд на причинность содержит ошибку — он был охарактеризован как смешение «ratio» и «causa», логического основания и реальной причины, — но столь же несомненно, что Спиноза совершил ее. Он не только сравнивает зависимость следствия от его причины с зависимостью производного принципа от того, из чего он выведен, но полностью приравнивает их; он думает, что в логико-математических «следствиях» он ухватил сущность реальных «эффектов»: для него типом всей законности, как и реального становления, была необходимость, которая управляет последовательностью математических истин и которая, с одной стороны, ровна и спокойна, не требуя особого напряжения волевой энергии, в то время как, с другой стороны, она жестка и непреклонна, возвышаясь над всяким выбором. Философия искала помощи математики из-за ясности и достоверности, которые отличают выводы последней, и которые она хотела получить для своих собственных. В избытке рвения она не довольствовалась стремлением к этому идеалу непреложной достоверности, но, забывая о разнообразии двух областей, стремилась подражать другим качествам, которые не являются переносимыми; вместо того чтобы учиться у математики, она стала подчиненной ей.

Субстанция воздействует на нас не своим простым существованием, а через Атрибут. Под атрибутом понимается, согласно четвертому определению, «то, что ум воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность» («quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens»). Чем больше реальности содержит субстанция, тем больше у нее атрибутов; следовательно, бесконечная субстанция обладает бесконечным числом, каждый из которых дает выражение ее сущности, но из которых только два подпадают под наше знание. Среди бесчисленных божественных атрибутов человеческий ум знает только те, которые он находит в себе, — мышление и протяжение. Хотя человек созерцает Бога только как мыслящую и протяженную субстанцию, он все же имеет ясную и полную, адекватную идею Бога. Поскольку каждый из двух атрибутов мыслится без другого, следовательно, в себе («per se»), они отличны друг от друга «realiter» и независимы. Бог абсолютно бесконечен, атрибуты — только в своем роде («in suo genere»).

Как неопределенное может обладать свойствами? Атрибуты лишь приписываются субстанции умом или они обладают реальностью помимо познающего субъекта? Этот вопрос породил много споров. Согласно Гегелю и Эд. Эрдману, атрибуты — это нечто внешнее по отношению к субстанции, нечто привнесенное в нее умом, формы знания, присутствующие только в созерцающем; сама субстанция не является ни протяженной, ни мыслящей, но лишь представляется уму под этими определениями, без которых последний был бы неспособен познать ее. Эта «формалистическая» интерпретация, которая, опираясь на отрывок в письме к Де Вризу (Epist. 27), объясняет атрибуты как простые модусы интеллектуального постижения, причисляет Куно Фишера к своим противникам. В то время как одна сторона придерживается первой половины определения, другая делает акцент на второй половине («то, что ум воспринимает — как составляющее сущность субстанции»). Атрибуты — это больше, чем просто модусы представления, — это реальные свойства, которыми субстанция обладает даже помимо наблюдателя, более того, в которых она состоит; у Спинозы, кроме того, «должно мыслиться» является эквивалентом «быть». Хотя эта последняя «реалистическая» партия, несомненно, имеет преимущество перед первой, которая читает в Спинозе субъективизм, чуждый его системе, они не должны забывать, что разница в интерпретации имеет своим основанием конфликт между мотивами, которые контролируют мышление Спинозы. Отнесение атрибутов к уму, данное в определении, не лишено значения. Оно возникло из желания не портить неопределенность абсолютного противопоставлением атрибутов, в то время как, с другой стороны, столь же насущная потребность в сохранении имманентности субстанции запрещала смелый перенос атрибутов на наблюдателя. Реальное мнение Спинозы не является ни столь ясным и свободным от противоречий, ни столь односторонним, как то, которое приписывают ему его интерпретаторы. Дальнейшая интерпретация Фишером атрибутов Бога как его «сил» является состоятельной, пока под «causa» и «potentia» мы понимаем не что иное, как непреодолимую, но некинетическую силу, с которой первоначальная истина устанавливает или производит те, которые следуют из нее.

Как дуализм протяжения и мышления сводится от субстанциального к атрибутивному различию, так индивидуальные тела и умы, движения и мысли деградируют на ступень ниже. Индивидуальным вещам не хватает независимости всякого рода. Индивид, как определенная конечная вещь, обременен отрицанием и ограничением, ибо каждое определение включает отрицание; то, что истинно реально в индивиде, есть Бог. Конечные вещи — это «modi» бесконечной субстанции, простые состояния, изменчивые состояния Бога. Сами по себе они ничто, поскольку вне Бога ничего не существует. Они обладают существованием только в той мере, в какой они мыслятся в своей связи с бесконечным, то есть как преходящие формы неизменной субстанции. Они не в себе, но в другом, в Боге, и мыслятся только в Боге. Они — простые аффекции божественных атрибутов, и должны рассматриваться как таковые.

Двум атрибутам соответствуют два класса модусов. Важнейшими модификациями протяжения являются покой и движение. К числу модусов мышления относятся понимание и воля. Они принадлежат к сфере определенного и преходящего бытия и не относятся к natura naturans: Бог возвышается над всякой модальностью, над волей и пониманием, так же как над движением и покоем. Мы не должны утверждать о natura naturata (мире как сумме всех модусов), как о natura naturans, что ее сущность включает существование (I, теорема 24): мы можем мыслить конечные вещи как несуществующие, так же как и существующие (Письмо 29). Это составляет их «случайность», которую ни в коем случае нельзя истолковывать как беззаконие. Напротив, все, что происходит в мире, определено строжайшим образом; каждый отдельный, конечный, определенный предмет и событие определены в своем существовании и действии другим столь же конечным и определенным предметом или событием, а эта причина, в свою очередь, определена в своем существовании и действии дальнейшим конечным модусом, и так до бесконечности (I, теорема 28). Из-за этой бесконечности ряда в феноменальном мире нет ни первой, ни последней причины; все конечные причины являются вторичными причинами; первичная причина лежит в сфере бесконечного и есть сам Бог. Все модусы подчинены принуждению неразрывной и бесконечной связи действующих причин, которая не оставляет места ни для случая, ни для выбора, ни для целей. Ничто не может быть или произойти иначе, чем оно есть и происходит (I, теоремы 29, 33).

Причинная цепь проявляется в двух формах: модус протяжения имеет свое производящее основание во втором модусе протяжения; модус мышления может быть вызван только другим модусом мышления — каждая отдельная вещь определяется подобной ей. Две серии идут бок о бок, и ни один член одной из них никогда не может вмешаться в другую или произвести в ней что-либо — движение никогда не может произвести ничего, кроме других движений, идея может привести только к другим идеям; тело никогда не может побудить разум к идее, а душа — тело к движению. Поскольку, однако, протяжение и мышление — это не две субстанции, а атрибуты одной субстанции, эта кажущаяся двойная причинная связь двух серий, протекающих в точном соответствии, в действительности является лишь одной, рассматриваемой с разных сторон. То, что представляет собой цепь движений, если смотреть со стороны протяжения, имеет вид ряда идей со стороны мышления. Modus extensionis et idea illius modi una cademque est res, sed duobus modis expressa (II, теорема 7, схолия; ср. III, теорема 2, схолия). Душа есть не что иное, как идея актуального тела, тело или движение — не что иное, как объект или событие в сфере протяженной действительности, соответствующее идее. Ни одна идея не существует без соответствующего ей телесного, ни одно тело — не существуя в то же время как идея или не будучи мыслимым; иными словами, все есть и тело, и дух, все вещи одушевлены (II, теорема 13, схолия). Таким образом, получается знаменитое положение: Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (sive corporum; II, теорема 7), а в применении к человеку: «порядок действий и страстей нашего тела по своей природе одновременен с порядком действий и страстей разума» (III, теорема 2, схолия).

Попытка решить проблему отношения между материальным и ментальным мирами путем утверждения их полного соответствия и субстанциального тождества была философски оправданной и важной, хотя напрашивается множество очевидных возражений. Требуемое допущение о том, что существует ментальное событие, соответствующее каждому телесному, и наоборот, встречает невольное и легко обосновываемое сопротивление, которое Спиноза не предпринял никаких усилий устранить. Аналогичным образом он упустил из виду объяснение того, как тело относится к движению, разум — к идеям, и оба — к действительности. Приписывание Спинозе материалистической тенденции небезосновательно. Телесность и реальность кажутся для него почти идентичными — выражения corpora и res используются как синонимы, — так что для разумов и идей остается лишь существование в качестве отражений реального в сфере идеальности (степень актуальности которой трудно определить). Более того, были отмечены индивидуалистические импульсы, которые отчасти противоречат монизму, которому он сознательно следует, а отчасти служат его интересам. Пример этого дает отношение разума и идеи: Спиноза рассматривает душу как сумму идей, как состоящую из них. (По крайней мере, кажущаяся субстанциальной) связь между идеями, эго, которое ими обладает, для него не существует: картезианское cogito превратилось в безличное cogitatur или Deus cogitat. Для уникальной субстанциальности бесконечного субстанциальность отдельных духов должна исчезнуть. То, что говорит в пользу последнего, — это их «Я-ность» (Ichheit), единство самосознания; оно разрушается, если разум представляет собой конгломерат идей, их совокупность. Таким образом, чтобы освободиться от самостоятельности индивидуального разума, монизм вступает в союз с духовным атомизмом, самым крайним, какой только можно вообразить. Разум разлагается на массу отдельных идей.

Вскользь можно упомянуть также о странной концепции, которая несколько не согласуется с остальной системой и к тому же мало используется. Это концепция бесконечных модусов. В качестве таковых приводятся facies totius mundi, motus et quies, intellectus absolute infinitus. Можно принять интерпретацию этой сложной концепции Куно Фишером. Согласно ему, она обозначает связанную сумму модусов, саму по себе не конечную сумму конечного — вселенную, означающую совокупность отдельных вещей вообще (без ссылки на их природу как протяженных или мыслящих); покой и движение — совокупность материального бытия; абсолютно бесконечный интеллект — совокупность духовного бытия или идей. Отдельные духи вместе составляют, так сказать, бесконечный интеллект; наш разум — это часть божественного интеллекта, но не в том смысле, что целое состоит из частей, а в том, что часть существует только через целое. Когда мы говорим, что человеческий разум воспринимает то или это, это равносильно утверждению, что Бог — не в той мере, в какой он бесконечен, а в той, в какой он выражает себя в этом человеческом разуме и составляет его сущность, — имеет ту или иную идею (II, теорема 11, следствие).

Обсуждение этих трех фундаментальных понятий исчерпывает все главные пункты учения Спинозы о Боге. Опуская его учение о теле (II, между теоремой 13 и теоремой 14), мы сразу переходим к его обсуждению разума и человека.

(б) Антропология: познание и страсти. — Каждая вещь есть одновременно разум и тело, представление и то, что представлено, идея и идеат (объект). Тело и душа — это одно и то же существо, только рассматриваемое под разными атрибутами. Человеческий разум есть идея человеческого тела; он познает себя, воспринимая аффекты своего тела; он представляет все, что происходит в теле, хотя и не все адекватно. Как тело человека состоит из очень многих тел, так и его душа состоит из очень многих идей. Чтобы судить об отношении человеческого разума к разуму низших существ, мы должны учитывать превосходство тела человека над другими телами; чем сложнее тело и чем больше разнообразие аффектов, на которые оно способно, тем лучше и приспособленнее к адекватному познанию сопутствующий ему разум. Результатом тождества души и тела является то, что акты нашей воли не свободны (Письмо 62): на самом деле они являются определениями нашего тела, только рассматриваемыми под атрибутом мышления, и не более свободны от принуждения закона причинности, чем само тело (III, теорема 2, схолия). Поскольку разум не делает ничего, не зная в то же время, что он это делает, — поскольку, иными словами, его деятельность есть сознательная деятельность, — он является не просто idea corporis humani, но также idea ideae corporis или idea mentis.

Все сторонники элейского отделения единого чистого бытия от многообразного и изменчивого мира явлений вынуждены проводить подобное различие между двумя видами и двумя органами познания. Представление об эмпирическом многообразии отдельно существующих отдельных вещей, вместе с органом этого представления, Спиноза называет imaginatio; способность познавать истинную реальность, единую, всеобъемлющую субстанцию, он называет intellectus. Imaginatio (воображение, чувственное представление) — это способность неадекватных, смутных идей, к которым относятся как абстрактные понятия, так и ощущения и образы памяти. Объектами восприятия являются аффекты нашего тела; и наши восприятия, следовательно, не ясны и не отчетливы, потому что мы не полностью знакомы с их причинами. На стадии чистого восприятия разум получает лишь смутную и искаженную идею о внешних объектах, о теле и о самом себе; он не в состоянии отделить в восприятии (например, тепла) то, что обусловлено внешним телом, от того, что обусловлено его собственным телом. Однако неадекватная идея сама по себе не является ошибкой; она становится таковой лишь тогда, когда, не осознавая своей дефектности, мы принимаем ее за полную и истинную. Яркие примеры ошибочных идей дают общие понятия, идея целей и идея свободы воли. Чем более общая и абстрактная идея, тем более неадекватной и неясной она становится; это показывает отсутствие ценности у родовых понятий, которые формируются путем опущения различий. Всякое познание, осуществляемое с помощью универсалий и их символов, слов, дает лишь мнение и воображение вместо истины. Столь же бесполезна и вредна идея целей с ее сопровождением. Мы думаем, что перед природой витают типичные формы, которые она стремится реализовать в вещах; когда это намерение по-видимому исполняется, мы говорим о вещах как о совершенных и прекрасных; когда оно терпит неудачу — о несовершенных и уродливых вещах. Такие понятия ценности принадлежат к сфере фикций. То же самое верно и в отношении идеи свободы воли, которая зависит от нашего незнания того, что нас принуждает. Помимо того, что «воля», общее понятие которой подпадает под рубрику нереальных абстракций, на самом деле является лишь суммой частных волевых актов, иллюзия свободы, например, что мы желаем и действуем без причины, возникает из того факта, что мы осознаем свое действие (а также его ближайшие мотивы), но не его (более отдаленные) определяющие причины. Так, жаждущий ребенок верит, что желает молока по своей свободной воле, а робкий — что свободно решает убежать (Ethica, III, теорема 2, схолия; I, приложение). Если бы падающий камень был сознательным, он бы точно так же считал себя свободным, а свое падение — результатом неопределенного решения.

В истинном или адекватном знании интеллекта следует различать две степени: рациональное знание, достигаемое через умозаключение, и интуитивное, самоочевидное знание; последнее имеет своим объектом принципы, первое — то, что из них следует. Вместо оперирования абстрактными понятиями разум использует общие понятия, notiones communes. Родов не существует, но, несомненно, существует нечто общее для всех вещей. Все тела согласуются в том, что они протяженны; все разумы и идеи — в том, что они являются модусами мышления; все существа вообще — в том, что они являются модусами божественной субстанции и ее атрибутов; «то, что является общим для всех вещей и что в равной степени находится в части и в целом, не может не быть адекватно познано». Идеи протяжения, мышления и вечной и бесконечной сущности Бога являются адекватными идеями. Адекватная идея каждого отдельного актуального объекта включает в себя идею Бога, поскольку она не может ни существовать, ни быть мыслима отдельно от Бога, и «все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны». Идеи субстанции и атрибутов познаются через самих себя или непосредственно (интуитивно); это непроизводные, изначальные, самоочевидные идеи.

Таким образом, существует три вида, степени или способности познания — чувственное или имагинативное представление, разум и непосредственная интуиция. Знание второй и третьей степени необходимо истинно и является нашим единственным средством отличить истинное от ложного. Как свет открывает себя и тьму, так истина является критерием самой себя и заблуждения. Каждая истина сопровождается уверенностью и является свидетелем самой себя (II, теорема 43, схолия). Адекватное знание рассматривает вещи не как индивиды, а в их необходимой связи и как вечные следствия из мирового основания. Разум воспринимает вещи под формой вечности: sub specie aeternitatis (II, теорема 44, следствие 2).

В своей теории эмоций Спиноза больше зависит от Декарта, чем где-либо еще; но даже здесь им движет успешное стремление к большей строгости и простоте. Он считает ложное понятие свободы своего предшественника ответственным за неудачу его весьма остроумного исследования. Все предыдущие авторы, писавшие о страстях, либо высмеивали, либо оплакивали, либо осуждали их, вместо того чтобы исследовать их природу. Спиноза не хочет ни порицать, ни высмеивать человеческие действия и влечения, а стремится понять их на основе естественных законов и рассматривать их так, как если бы вопрос касался линий, поверхностей и тел. Он стремится смотреть на ненависть, гнев и остальное не как на изъяны, а как на необходимые, хотя и досадные, свойства человеческой природы, для которых, так же как для тепла и холода, грома и молнии, требуется причинное объяснение. Как определенное, конечное существо, разум зависит в своем существовании и своей деятельности от других конечных вещей и непостижим без них; из его вовлеченности в общий ход природы неизбежно следуют неадекватные идеи, а из них — пассивные состояния или эмоции; таким образом, страсти принадлежат человеческой природе как существу, подверженному ограничению и отрицанию. Разрушение случайных и преходящих вещей осуществляется внешними причинами; ничто не разрушается само по себе; насколько это в его силах, каждая вещь стремится упорствовать в своем бытии (III, теоремы 4 и 6). Фундаментальное стремление к самосохранению составляет сущность каждой вещи (III, теорема 7). Это стремление (conatus) называется волей (voluntas) или желанием (cupiditas), когда оно относится только к разуму, и аппетитом (appetitus), когда относится к разуму и телу вместе; желание или воление — это сознательный аппетит (III, теорема 9, схолия). Мы называем вещь хорошей, потому что желаем ее, а не желаем вещь, потому что считаем ее хорошей (ср. Гоббс, стр. 75). К желанию добавляются две дальнейшие фундаментальные формы эмоций: удовольствие и боль. Если вещь увеличивает способность нашего тела к действию, идея о ней увеличивает способность нашей души к мышлению, и она с радостью воображается ею. Удовольствие (laetitia) — это переход человека к большему совершенству, а боль (tristitia) — его переход к меньшему совершенству.

Все остальные эмоции являются модификациями или комбинациями трех исходных, к которым Спиноза сводит шесть эмоций Декарта (ср. стр. 105). В их дедукции и описании его процедура иногда сухо систематична, иногда даже вынужденна и искусственна, но по большей части остроумна, уместна и психологически точна. Все, что доставляет нам удовольствие, увеличивает наше бытие, а все, что причиняет боль, уменьшает его; поэтому мы стремимся сохранить причины приятных эмоций и любим их, устранить причины болезненных и ненавидим их. «Любовь — это удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины; ненависть — это боль, сопровождаемая идеей внешней причины». Поскольку все, что способствует или уменьшает бытие объекта нашей любви (причины нашего удовольствия), оказывает в то же время такое же влияние на нас, мы любим то, что радует объект нашей любви, и ненавидим то, что его беспокоит; его счастье и страдание становятся также нашими. Обратное верно для объекта нашей ненависти: его удача раздражает нас, а его неудача радует. Если мы не испытываем никаких эмоций к существам, подобным нам, мы сочувствуем их печальным или радостным чувствам через невольное подражание. Жалость, от которой мы стремимся освободиться, как от всякого болезненного аффекта, склоняет нас к благожелательности или к помощи в устранении причины страданий других. Зависть к тем, кто удачлив, и сострадание к тем, кто в беде, одинаково укоренены в соревновании. Человек по природе склонен к зависти и злобе. Ненависть легко ведет к недооценке, любовь — к переоценке объекта, а любовь к себе — к гордости или самодовольству, которые встречаются гораздо чаще, чем непритворное смирение. Чрезмерное стремление к почестям называется честолюбием; если желание угодить другим удерживается в должных пределах, оно восхваляется как непритязательность, любезность, скромность (modestia). Честолюбие, роскошь, пьянство, алчность и похоть не имеют противоположностей, ибо умеренность, трезвость и целомудрие не являются эмоциями (пассивными состояниями), а обозначают силу души, посредством которой первые умеряются, и которая обсуждается позже под названием fortitudo. Самоуничижение или смирение — это чувство боли, возникающее из осознания нашей слабости и бессилия; его противоположность — самодовольство. Любое из них может сопровождаться (ошибочным) убеждением, что мы совершили огорчающий или радующий поступок по своей свободной воле; в этом случае первый аффект называется раскаянием. Надежда и страх — это непостоянные удовольствие и боль, возникающие из идеи о чем-то прошлом или будущем, относительно чьего прихода и исхода мы все еще сомневаемся. Нет надежды, не смешанной со страхом, и нет страха без надежды; ибо тот, кто все еще сомневается, воображает нечто, что исключает существование того, что ожидается. Если причина сомнения устранена, надежда превращается в чувство уверенности, а страх — в отчаяние. Существует столько же видов эмоций, сколько классов среди их объектов или причин.

Помимо эмоций, которые следует называть «страстями» в строгом смысле слова, состояниями пассивности, Спиноза признает другие, которые относятся к нам как к активным. Только те, которые имеют природу удовольствия или желания, принадлежат к этому классу активных эмоций; болезненные аффекты полностью исключены, поскольку без исключения они уменьшают или останавливают способность разума мыслить. Совокупность этих более благородных импульсов называется fortitudo (стойкость), и среди них проводится различие между animositas (бодрость души) и generositas (великодушие, благородство), в зависимости от того, направлено ли рациональное желание на сохранение нашего собственного бытия или на помощь нашим ближним. Присутствие духа и умеренность — примеры первого, скромность и милосердие — второго. Через этот мост, идею активных эмоций, мы можем последовать за Спинозой в область этики.

(в) Практическая философия. — Этическая теория Спинозы основана на уравнивании трех понятий: совершенство, реальность, деятельность (V, теорема 40, доказательство). Чем активнее вещь, тем она совершеннее и тем больше реальности она обладает. Однако она активна, когда является полной или адекватной причиной того, что происходит внутри нее или вне ее; пассивна, когда она вовсе не является причиной этого или является причиной лишь частично. Причина называется адекватной, когда ее следствие может быть ясно и отчетливо воспринято из нее одной. Человеческий разум, как modus мышления, активен, когда у него есть адекватные идеи; вся его страсть состоит в смутных идеях, к которым относятся аффекты, вызванные внешними объектами. Сущность разума — мышление; воление не только зависит от познания, но в основе своей тождественно ему.

Декарт уже сделал волю силой утверждения и отрицания. Спиноза делает шаг дальше: утверждение нельзя отделить от утвержденной идеи, невозможно мыслить истину, не утверждая ее в том же акте, идея включает в себя свое собственное утверждение. «Воля и понимание — одно и то же» (II, теорема 49, следствие). Для Спинозы моральная деятельность полностью растворяется в познавательной деятельности. Двум стадиям познания, imaginatio и intellectus, соответствуют две стадии воления — желание, которое управляется воображением, и воление, которое направляется разумом. Пассивные эмоции чувственного желания направлены на преходящие объекты, активные, которые проистекают из разума, имеют вечный объект — познание истины, интуицию Бога. Для разума нет различий между людьми — она приводит людей к согласию и дает им общую цель (IV, теоремы 35-37, 40), — и нет различий во времени (IV, теоремы 62, 66), и в активных эмоциях, которые всегда хороши, нет излишества (IV, теорема 61). Пассивные эмоции возникают из смутных идей. Они перестают быть страстями, когда смутные идеи модификаций тела превращаются в ясные; как только у нас появляются ясные идеи, мы становимся активными и перестаем быть рабами желания. Мы овладеваем эмоциями, получая ясное знание о них. Теперь, идея ясна, когда мы познаем ее объект не как отдельную вещь, а в его связи, как звено в причинной цепи, как необходимое и как модус Бога. Чем больше разум постигает вещи в их необходимости, а эмоции — в их отношении к Богу, тем меньше он пассивно подвержен эмоциям, тем больше власти он обретает над ними: «Добродетель есть сила» (IV, определение 8; теорема 20, доказательство). Правда, действительно, одну эмоцию можно победить только другой, более сильной, пассивную эмоцию — только активной. Активная эмоция, с помощью которой знание одерживает эту победу над страстями, — это радостное сознание нашей силы (III, теоремы 58, 59). Адекватные идеи постигают свои объекты в единстве с Богом; таким образом, удовольствие, которое проистекает из знания эмоций и победы над ними, сопровождается идеей Бога и, следовательно (согласно определению любви), любовью к Богу (V, теоремы 15, 32). Знание и любовь к Богу вместе, «интеллектуальная любовь к Богу», есть высшее благо и высшая добродетель (IV, теорема 28). Блаженство — это не награда за добродетель, а сама добродетель. Интеллектуальная любовь человека к Богу, в которой состоят высший мир души, блаженство и свобода и в силу которой (поскольку она, как и ее объект и причина, истинное знание, вечна), душа не включена в разрушение тела (V, теоремы 23, 33), является частью бесконечной любви, с которой Бог любит себя, и есть одно и то же с любовью Бога к человеку. Вечная часть души — это разум, через который она активна; преходящая часть — это воображение или чувственное представление, через которое она пассивно подвергается воздействию. Мы бессмертны только в адекватном познании и в любви к Богу; у мудреца душа более бессмертна, чем у глупца.

[Сноска 1: Концепция amor Dei intellectualis у Спинозы обсуждается в диссертации К. Люльмана, Йена, 1884.]

Этика Спинозы интеллектуалистична — добродетель основана на знании. Она, более того, натуралистична — мораль является необходимым следствием человеческой природы; это физический продукт, а не продукт свободы; ибо акты воли определяются идеями, которые, в свою очередь, являются следствиями более ранних причин. Основа добродетели — стремление к самосохранению: как может человек желать действовать правильно, если он не желает быть (IV, теоремы 21, 22)? Поскольку разум никогда не предписывает того, что противоречит природе, он по необходимости требует от каждого человека любить себя, искать то, что действительно полезно для него, и желать всего, что делает его более совершенным. Согласно закону природы, все полезное дозволено. Полезное — это то, что увеличивает нашу силу, деятельность или совершенство, или то, что способствует знанию, ибо жизнь души состоит в мышлении (IV, теорема 26; приложение, гл. 5). Только то является злом, что удерживает человека от совершенствования разума и ведения рациональной жизни. Добродетельное действие равносильно следованию руководству разума в самосохранении (IV, теорема 24). Нигде у Спинозы заблуждения не встречаются чаще, чем в его моральной философии; нигде нет более ясного обнаружения недостаточности его искусственно сконструированных понятий, которые в своей неизменной абстрактности ни в одной точке не совпадают с реальностью. Он так же мало верен своей цели исключить императивный элемент и ограничиться исключительно объяснением человеческих действий, рассматриваемых как факты, как и любой философ, принявший подобную цель. Он снимает противоречие, облекая свои предписания в древний идеал свободного мудреца. Это, по сути, не единственное, что в Спинозе напоминает обычаи греческих моралистов. Он обновляет платоновскую идею философской добродетели и мнение Сократа о том, что правильное действие само собой вытекает из истинного прозрения. Рассуждая от себя, от своего собственного чистого и сильного стремления к знанию, к человечеству в целом, он делает разум сущностью души, мышление — сущностью разума и считает направление импульса самосохранения к совершенству знания, которое является «лучшей частью нас», естественным.

[Сноска 1: Та добродетель, которая проистекает из знания, является единственно подлинной. Болезненные, а значит, неактивные эмоции жалости и раскаяния могут побуждать к действиям, чье выполнение лучше, чем их невыполнение. Эмоция, вызванная сочувствием к другим и сокрушением о собственной вине, обе из которых увеличивают настоящее зло новыми, имеют лишь ценность зол меньшего рода. Они полезны для иррационального человека, поскольку одна побуждает его к актам помощи, а другая уменьшает его гордость. Они вредны для мудреца или, по крайней мере, бесполезны; он не нуждается в иррациональных мотивах для рационального действия. Действие из прозрения — единственная истинная мораль.]

Все люди стремятся к продолжению существования (III, теорема 6); почему не все к добродетели? Если все стремятся к ней, почему так мало достигают цели? Откуда печально большое число иррациональных, эгоистичных, порочных людей? Откуда зло в мире? Порок — такое же подлинное следствие «природы», как и добродетель. Добродетель — это сила, порок — слабость; первая — это знание, второе — невежество. Откуда бессильные натуры? Откуда дефектное знание? Откуда несовершенство вообще?

Понятие несовершенства выражает не что-то положительное, не что-то актуальное, а лишь дефект, отсутствие реальности. Это не что иное, как идея в нас, фикция, которая возникает через сравнение одной вещи с другой, обладающей большей реальностью, или с абстрактным родовым понятием, образцом, которого она, по-видимому, не может достичь. То, что понятия ценности не являются свойствами самих вещей, а обозначают лишь их приятные или болезненные эффекты на нас, очевидно из того факта, что одна и та же вещь может быть одновременно хорошей, плохой и безразличной: музыка, которая хороша для меланхолика, может быть плохой для скорбящего и ни хорошей, ни плохой для глухого. Знание плохого — это абстрактная, неадекватная идея; в Боге нет идеи зла. Если бы несовершенство и заблуждение были чем-то реальным, пришлось бы признать, что Бог — автор зла и греха. В действительности все есть то, чем оно может быть, следовательно, без дефекта: все актуальное само по себе совершенно. Даже глупец и грешник не могут быть иными, чем они есть; он кажется несовершенным только тогда, когда его помещают рядом с мудрым и добродетельным. Таким образом, грех — это лишь меньшая реальность, чем добродетель, зло — меньшее добро; хорошее и плохое, активность и пассивность, сила и слабость — лишь различия в степени. Но почему не все абсолютно совершенно? Почему существуют меньшие степени реальности? Даются два ответа. Первый встречается только между строк: несовершенства в бытии и действии отдельных вещей обоснованы в их конечности, особенно в их вовлеченности в цепь причинности, в силу которой они подвергаются воздействию извне и определяются в своем действии не только своей собственной природой, но и внешними причинами. Человек грешит, потому что он открыт для впечатлений от внешних вещей, и только высшие натуры достаточно сильны, чтобы сохранить свое рациональное самоопределение вопреки этому. Другой ответ прямо дается в конце первой части (с апелляцией к шестнадцатой теореме, что все, что божественный интеллект мыслит как создаваемое, фактически пришло в существование). «Тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей так, чтобы они управлялись только разумом, я отвечаю лишь: потому что у него не было недостатка в материи для создания каждой степени совершенства от высшей до низшей; или, точнее, потому что законы его природы были настолько обширны, что их было достаточно для производства всего, мыслимого бесконечным интеллектом». Все возможные степени совершенства пришли в бытие, включая грех и заблуждение, которые представляют собой низшую ступень. Вселенная образует цепь степеней совершенства, из которых ни одна не должна отсутствовать: частные случаи дефекта оправданы совершенством целого, которое было бы неполным без низшей степени совершенства, порока и злодейства. Здесь мы видим, как Спиноза идет по пути, который Лейбниц должен был расширить в широкую дорогу в своей «Теодицее». Оба отдают предпочтение количественному взгляду на мир, который смягчает антитезы и сводит различия в роде к различиям в степени. Только у Канта качественный взгляд на мир, который был впервые привнесен в этику христианством, был восстановлен в своих правах. Этика, которая отрицает свободу и зло, — это не что иное, как физика морали.

В своей теории государства Спиноза довольно близко следует Гоббсу, но отвергает абсолютизм и объявляет демократию, в которой каждый подчиняется навязанному самому себе закону, формой правления, наиболее соответствующей разуму. (Так в «Богословско-политическом трактате», тогда как в более позднем «Политическом трактате» он отдает предпочтение аристократии.) В соответствии с высшим правом природы каждый человек считает хорошим и стремится получить то, что кажется ему полезным; все вещи принадлежат всем, каждый может уничтожить объекты своей ненависти. Конфликт и незащищенность преобладают в естественном состоянии в результате чувственных желаний и эмоций (homines ex natura hostes); и они могут быть устранены только через установление общества, которое карательными законами принуждает каждого делать и оставлять неделанным то, чего требует общее благо. Раздор и нарушение веры становятся грехом только в государстве; до его формирования неправильным было лишь то, что никто не имел желания и силы сделать. Помимо этой миссии, однако, защиты эгоистичных интересов путем предотвращения агрессии, гражданское сообщество имеет более высокую — способствовать развитию разума; только в государстве возможны истинная мораль и истинная свобода, и мудрый человек предпочтет жить в государстве, потому что находит там больше свободы, чем в изоляции. Таким образом, смещение понятий, которое заметно в этике Спинозы, повторяется в его политике. Сначала добродетель основывается на импульсе самосохранения, и благо приравнивается к тому, что полезно для индивида; затем, с трансформацией простой полезности в «истинную» полезность, вводится рациональный момент (сначала как практическая благоразумие, затем как импульс к знанию, а затем, с постепенным изменением значения, как моральная мудрость), пока, наконец, в странном контрасте с натуралистическим началом, не достигается христианская идея добродетели как чистоты, самоотречения, любви к ближним и любви к Богу. Подобным же образом «Спиноза мыслит отправную точку государства натуралистически, его кульминацию — идеалистически».

[Сноска 1: К. Шиндлер в своей диссертации Ueber den Begriff des Guten und Nützlichen bei Spinoza, Йена, 1885, стр. 42, работа, однако, которая не проникает в полную глубину вопроса. Ср. Эйкен, Lebensanschauungen, стр. 406.]

Фундаментальные идеи спинозистской системы, и те, которые делают ее важной, — это рационализм, пантеизм, существенное тождество материального и духовного миров и непрерывный механизм становления. Помимо только что упомянутого искажения этических понятий, мы можем кратко отметить наиболее поразительные из других трудностей и противоречий, которые Спиноза оставил без объяснения. Существует разрыв между его стремлением возвысить абсолют высоко над феноменальным миром индивидуального существования и в то же время привести первый в теснейшее соединение с последним, заставить его пребывать в нем — разрыв между трансцендентной и имманентной концепциями идеи Бога. Не проливается свет на отношение между первичными и вторичными причинами, между непосредственной божественной причинностью и божественной причинностью, опосредованной через конечные причины. Бесконечность Бога находится в конфликте с его полной познаваемостью со стороны человека; ибо как конечный, преходящий дух способен постичь Бесконечное и Вечное? Как человеческий интеллект поднимается над модальными ограничениями, чтобы стать способным и достойным мистического союза с Богом? Уже упоминалась двойственная природа атрибутов (как форм интеллектуального постижения и как реальных свойств субстанции), которая приглашает к противоречивым интерпретациям.

3. Паскаль, Мальбранш, Бейль.

Возвращаясь из Голландии во Францию, мы находим сочетание картезианства и мистицизма, подобное тому, которое мы заметили в первой стране. При Гейлинксе эти две силы жили мирно вместе; у Спинозы они вступили в теснейший союз; с Блезом Паскалем (1623-62), первым, кто принял религиозную тенденцию, они пришли в определенную антитезу. Спиноза учил: через познание Бога к любви к Богу; у Паскаля девизом становится: Бог не постигается через разум, а чувствуется сердцем. После нападок на иезуитов в своих «Письмах к провинциалу» и разоблачения никчемности их казуистической морали, Паскаль, движимый подлинным благочестием, предпринял попытку построить философию христианства; но попытка была прервана ранней смертью автора, который всегда страдал от слабого здоровья. Фрагменты этой работы были опубликованы его друзьями, янсенистами, под названием «Мысли о религии», 1669, хотя и не без посреднических изменений. Логика Пор-Рояля («Искусство мыслить», 1662), отредактированная Арно и Николем, была основана на трактате Паскаля. Его мысль, которая отличалась не ясностью, а глубиной и движением, и которая, на французский манер, любила антитезы, находилась под влиянием Декарта, Монтеня и Эпиктета. Он тоже находит в математике пример для всей науки и считает, что все, что выходит за рамки математики, выходит за рамки разума. Применяя математику к изучению природы, мы достигаем мирской науки, которая, несомненно, достоверна и которая постоянно прогрессирует, но которая не удовлетворяет, поскольку не открывает ничего о бесконечном, о целом, без которого части остаются непостижимыми. Поэтому вся натурфилософия вместе не стоит часа труда. Паскаль утешает себя в нашем невежестве относительно внешних вещей стабильностью этики.

[Сноска 1: Именно этот непрерывный прогресс возвышает разум над операциями природы и инстинктами животных. В то время как пчелы строят свои соты сегодня точно так же, как они делали это тысячу лет назад, наука постоянно развивается. Это гарантирует нам нашу бессмертную судьбу.]

Ведущие принципы его этики таковы: в грехе любовь к Богу, созданная в нас, покинула нас, и любовь к себе переступила свои границы; гордость предала нас эгоизму и страданиям. Наша природа испорчена, но не безнадежно. В своих действиях никчемный и развращенный, человек видится возвышенным и непостижимым в своих целях; в действительности он достоин отвращения, но велик в своем предназначении. Никакая философия или религия не учила нас одновременно познавать величие и нищету человека так, как христианство: оно велит ему признать свое низкое состояние, но в то же время стремиться стать подобным Богу. Мы должны смиренно презирать мир и отрекаться от себя; чтобы любить Бога, мы должны ненавидеть себя. Моральное исправление — это акт божественной благодати, и заслуга человеческого воления состоит только в том, чтобы не сопротивляться этому. Бог преображает сердце небесной сладостью, дарует ему знание того, что духовное удовольствие больше телесного, и вселяет в него отвращение к соблазнам греха. Добродетель — это нахождение своего величайшего счастья в Боге или в вечном благе. Как мораль — это дело чувства, а не мысли, так Бог, так даже первые принципы, от которых зависит достоверность доказательства, являются объектом не разума, а сердца. То, что удостоверяет высшие недоказуемые принципы, — это чувство, вера, инстинкт природы: les principes se sentent. Как защитник потребностей и прав сердца, Паскаль — предтеча великого Руссо. Его принижение разума ради возвышения веры устанавливает определенную связь со скептиками его родной страны, среди которых Кузен несправедливо классифицировал его (Études sur Pascal, 5-е изд., 1857).

[Сноска 1: Из работ о Паскале можно упомянуть работу Г. Рейхлина, 1840; издание «Мыслей» Аве с примечаниями, Париж, 1866; и «Этюд» Эд. Дроза, Париж, 1886.]

Николя Мальбранш (1638-1715), член Оратория Иисуса в Париже, которому противостояли иезуиты, завершил развитие картезианства в религиозном направлении, принятом Паскалем. Его мысль контролируется стремлением объединить картезианскую метафизику и августинианское христианство, те две великие силы, которые составляли двойную цитадель его ордена. Его собрание сочинений появилось за три года до его смерти; новое издание в четырех томах, подготовленное Ж. Симоном, вышло в 1871 году. Его главный труд, «О поиске истины» (новое издание Ф. Буйе, 1880), появился в 1675 году, за ним последовали «Трактат об этике» (новое издание Г. Жоли, 1882) и «Христианские и метафизические размышления» в 1684 году, «Беседы о метафизике и религии» в 1688 году и различные полемические трактаты. Наиболее известным среди учений Мальбранша является принцип, что мы видим все вещи в Боге (que nous voyons toutes choses en Dieu. — Recherche, iii. 2, 6). Что это значит и как это устанавливается? Это задумано как ответ на вопрос: как возможно для разума познать тело, если, как показал Декарт, разум и тело — две фундаментально различные и взаимно независимые субстанции?

Искатель истины должен сначала понять источники заблуждения. Их два, или, точнее, пять — столько, сколько способностей у души. Заблуждение может проистекать либо из познавательной, либо из аппетитивной способности; в первом случае — либо из чувственного восприятия, воображения или чистого рассудка, а в последнем — из склонностей или страстей. Склонности и страсти не открывают природу вещей, а лишь выражают то, как они влияют на нас, какую ценность они имеют для нас. Более того, чувства и воображение лишь воспроизводят впечатления, которые вещи производят на нас как на чувствующих субъектов, выражают лишь то, чем они являются для нас, а не то, чем они являются сами по себе. Чувства были даны нам просто для сохранения нашего тела, и до тех пор, пока мы не ожидаем от них ничего большего, чем практическая информация относительно (полезного или вредного) отношения вещей к нашему телу, нет причин не доверять им, — здесь мы обманываемся не ощущением, а самое большее — поспешным суждением воли. «Считайте чувства ложными свидетелями в отношении истины, но заслуживающими доверия советниками в отношении интересов жизни!» — Ощущение и воображение принадлежат душе в силу ее союза с телом; помимо этого она — чистый дух. Сущность души — мышление, ибо эта функция — единственная, которую нельзя абстрагировать от нее, не разрушив ее. Следовательно, не может быть момента в жизни души, когда она перестает мыслить; она мыслит всегда (l'âme pense toujours), только она не всегда помнит об этом факте.

Виды знания различаются в зависимости от классов познаваемых вещей. Бог познается непосредственно и интуитивно. Он — необходимое и неограниченное бытие, всеобщее, бесконечное бытие, бытие абсолютно; только он познается через самого себя. Понятие бесконечного является предпосылкой понятия конечного, и первое раньше в нас; мы получаем концепцию отдельной вещи только тогда, когда опускаем что-то из идеи «бытия вообще» или ограничиваем ее. Бог мыслителен, как духи, и протяжен, как тела, но совершенно иным образом, чем сотворенные вещи. Мы знаем свою собственную душу через сознание или внутреннее восприятие. Мы знаем ее существование более достоверно, чем существование тел, но понимаем ее природу менее совершенно, чем их. Чтобы знать, что она способна к ощущениям боли, тепла, света, мы должны были испытать их. Для знания о разумах других мы зависим от догадок, от аналогических умозаключений от самих себя.

Но как непротяженная душа способна познавать протяженное тело? Только через посредство идей. Идеи занимают промежуточное положение между объектами, архетипами которых они являются, и представлениями в душе, причинами которых они являются. Идеи, по образцу которых Бог создал вещи, и отношения между ними (необходимые истины) вечны, следовательно, беспричинны; они составляют мудрость Бога и не зависят от его воли. Вещи находятся в Боге в архетипической форме и познаются через эти их архетипы в Боге. Идеи не производятся телами, путем испускания чувственных образов, и не возникают из души, или не обладают ею как врожденным достоянием. Но Бог — причина знания, хотя он ни не вкладывает идеи в душу при сотворении, ни не производит их в ней по каждому отдельному случаю. Идеи или совершенства вещей находятся в Боге и созерцаются духами, которые точно так же пребывают в Боге как во всеобщем разуме. Как пространство — место тел, так Бог — место духов. Как тела — модусы протяжения, так их идеи — модификации идеи протяжения или «интеллигибельного протяжения». Принцип, заявленный в начале, что вещи воспринимаются в Боге, поэтому поддерживается следующим образом: мы воспринимаем тела (через идеи, которые идеи, и мы сами, есть) в Боге.

[Сноска 1: Опровержение Мальбраншем гипотезы эманации перипатетиков остроумно и до сих пор заслуживает внимания. Если бы тела передавали органам чувств формы, подобные им самим, эти копии, которые, очевидно, были бы телесными, должны были бы при своем отходе уменьшать массу тела, от которого они отделились, а также, из-за своей непроницаемости, препятствовать и мешать друг другу, тем самым разрушая возможность ясных впечатлений. Дальнейший аргумент против теории образов дает увеличение размера объекта при приближении. И, прежде всего, никогда нельзя сделать мыслимым, как движение может быть преобразовано в ощущения или идеи.]

Как знание истины было найдено состоящим в видении вещей так, как их видит Бог, так мораль состоит в том, что человек любит вещи так, как их любит Бог, или, что сводится к тому же, в любви к ним в той степени, которая им причитается ввиду их большего или меньшего совершенства. Если, в конечном счете, всякое познание есть знание Бога, то всякое воление есть любовь к Богу; в каждое творение вложено направление к Творцу. Бог — не только первоначальное, неограниченное бытие, он также высшее благо, конечная цель всякого стремления. Как идеи вещей — несовершенные причастия к, или определения всеобщего бытия, абсолютного совершенства Бога, так частные желания, направленные на отдельные объекты, — ограничения всеобщей воли к благу. Как случается, что человеческая воля, так разнообразно ошибающаяся в своем фундаментальном направлении к Богу, привязывается к преходящим благам и предпочитает никчемные объекты тем, которые имеют ценность, а земные — небесному удовольствию? Душа, с одной стороны, соединена с Богом, с другой — соединена с телом. Возможность заблуждения и греха покоится на ее союзе с телом, поскольку с идеями (как представлениями чистого рассудка) ассоциируются чувственные образы, которые смешиваются с ними и омрачают их, и страсти со склонностями (или волей души, поскольку она — чистый дух). Это дает, однако, лишь возможность аморального, чувственного, отчужденного от Бога расположения, которое становится актуальным только через свободный акт человека, когда он не выдерживает испытания. Ибо грех состоит не в том, чтобы иметь страсти, а в том, чтобы соглашаться на них. Страсть не вызвана телесным движением, следствием которого она является, а лишь вызвана им; и то же самое верно для движения конечностей и решения воли. Единственная истинная причина всего, что происходит, — Бог. Это он производит аффекты в душе и движение в материальном мире. Ибо тело обладает лишь способностью быть движимым; и душа не может быть причиной движения, поскольку тогда она должна была бы знать, как она производит последнее. На самом деле те, кто лишен медицинского образования, не имеют представления о мышечных и нервных процессах, вовлеченных в это. Без Бога мы не можем даже пошевелить языком. Это он поднимает нашу руку, даже когда мы используем ее вопреки его закону.

Стремясь оградить свой пантеизм от отождествления с пантеизмом Спинозы, Мальбранш указывает, что, согласно его взглядам, вселенная находится в Боге, а не Бог во вселенной, как у Спинозы; что он учит о творении, которое Спиноза отрицает; что он проводит различие, чего не делал Спиноза, между миром в Боге (идеями вещей) и миром сотворенных вещей, а также между умопостигаемой и телесной протяженностью. Можно добавить, что он отстаивает свободу Бога и человека, которую Спиноза отвергает, и что он мыслит Бога, который все приводит в исполнение, не как природу, а как всемогущую волю. Тем не менее, как показал Куно Фишер, он приближается к натурализму Спинозы ближе, чем сам осознает, когда объясняет конечные вещи как ограничения (следовательно, как модусы) божественного бытия, ставит волю Бога в зависимость от его мудрости (несотворенного мира идей), тем самым ограничивая ее во всемогуществе, и, что является решающим, делает Бога единственным автором движения, т. е. естественной причиной. Его попытка создать христианский пантеизм была, следовательно, безуспешной. Но ее неудача не поколебала заслуженной славы ее вдумчивого автора как второго величайшего метафизика Франции.

Пьер Пуаре[1] (1646–1719; в течение нескольких лет проповедник в Гамбурге; позже жил в Рейнсбурге близ Лейдена) проникся враждебностью к картезианству под влиянием мистических сочинений (среди прочих — Антуанетты Буриньон, которые он опубликовал) и под влиянием осознания тех результатов, к которым оно привело у Спинозы. Всякое познание принимает форму объекта. Совершенство человека основано скорее на его пассивных способностях, чем на активном разуме, который имеет дело лишь с идеями, нереальными тенями; математический дух ведет к фатализму, к отрицанию свободы. Пассивные способности, напротив, находятся в прямом общении с реальностью: чувства — с внешними материальными объектами, а арканум ума, основа души, интеллект — с духовными истинами и с Богом, чье существование более достоверно, чем наше собственное. Человек не должен оставаться безучастным к развитию высшей силы ума, он должен предать себя Богу в искреннем смирении. В подчинении пассивному интеллекту следует развивать и внешнюю способность, активный разум; он заслуживает заботы, как кожа. Зло состоит в нелепости, что творение, которое вне Бога есть ничто, приписывает себе независимое существование.

[Сноска 1: Пуаре: Cogitationes Rationates de Deo, Anima, et Malo, 1677, более поздние издания включают яростную атаку на атеизм Спинозы: L'Économie Divine, 1682; De Eruditione Solida, Superficiaria, et Falsa, 1692; Fides et Ratio Collatae, против Локка, 1707.]

Ле Вайе и Юэ, которые уже были упомянуты (стр. 50–51), выступают посредниками между основателями скептицизма и Бейлем, его самым одаренным представителем. Последний из них написал «Критику картезианской философии» (1689), а также «Трактат о бессилии человеческого ума», который появился только после его смерти. Он выступает, среди прочего, против критерия истины, основанного на очевидности, поскольку существует очевидность ложного, которую невозможно отличить от очевидности истинного, а также против положения о том, что Бог становится обманщиком, даруя слабый и слепой разум — ведь он дает нам в то же время способность познать его обманчивый характер.

В качестве последнего из тех, кто находился под влиянием Декарта, но продвинулся дальше него, можно упомянуть проницательного Пьера Бейля (1647–1706; профессор в Седане и Роттердаме; «Сочинения», 1725–1731[1]), который сильно взбудоражил мир литературы своими окказиональными и полемическими трактатами, а еще больше — журналом «Nouvelles de la République des Lettres» с 1684 года и своим «Историческим и критическим словарем» в двух томах (1695 и 1697). Нигде самые противоположные антитезы не соседствуют так тесно, как в уме Бейля. Наряду с постоянно бдительным сомнением он питает активнейшее рвение к знанию, с искренним духом веры (который ошибочно оспаривали Ланге, Целлер и Пюнжер) — демоническое удовольствие в выявлении абсурдов в догматах веры, с абсолютной уверенностью в непогрешимости совести — совершенно пессимистический взгляд на человеческую мораль. Его сила заключается в критике и полемике, причем его работа в последней (помимо враждебности к фанатизму и преследованию инакомыслящих) направлена главным образом против оптимизма и деистической религии разума, которая считает христианские догматы способными к доказательству или, по крайней мере, веру и знание — способными к примирению. Догматы веры не только выше разума, непостижимы, но и противоречат разуму; и именно на этом основывается наша заслуга в их принятии. Таинства Евангелия не ищут успеха перед судилищем мысли, они требуют слепого подчинения разума; более того, если бы они были объектами знания, они перестали бы быть таинствами. Таким образом, мы должны выбирать между религией и философией, ибо их нельзя совместить. Для того, кто убежден в ненадежности разума и ее некомпетентности в сверхъестественных вещах, отнюдь не противоречиво и не невозможно принимать как истинные вещи, которые она объявляет ложными; он поблагодарит Бога за дар веры, которая полностью независима от ясности своих объектов и от своего согласия с аксиомами философии. Даже когда в чисто научных вопросах он обращает внимание на трудности и показывает противоречия со всех сторон, Бейль отнюдь не намерен выдавать принципы с противоречивыми следствиями за ложные, а лишь за неопределенные.[2] Разум, говорит он, обобщая свой собственный опыт, способен только на разрушение, а не на созидание; на обнаружение ошибки, а не на нахождение истины; на нахождение доводов и контраргументов, на возбуждение сомнения и спора, а не на дарование уверенности. Пока он довольствуется опровержением того, что ложно, он могуществен и полезен; но когда, презирая божественную помощь, он продвигается дальше этого, он становится опасным, подобно едкому лекарству, которое поражает здоровую плоть после того, как поглотило больную.

[Сноска 1: Ср. о Бейле: Л. Фейербах, 1838, 2-е изд., 1844; Эйкен в «Allgemeine Zeitung», приложение к №№ 251, 252, 27, 28 октября 1891 г.]

[Сноска 2: Так, в отношении проблемы свободы он находит трудным понять, как существа, которые не являются авторами своего собственного существования, могут быть авторами своих собственных действий, но в то же время считает недопустимым думать о Боге как о причине зла. Он стремится лишь показать недоказуемость и непостижимость свободы, а не отвергнуть ее. Ибо он видит в ней условие морали и обращает внимание на тот факт, что трудности, в которые попадают те, кто отрицает свободу, гораздо больше, чем трудности их противников. Он проявляет себя совершенно враждебным детерминизму и пантеизму Спинозы.]

Тот, кто стремится опровергнуть скептицизм, должен представить критерий истины. Если таковой существует, то это, безусловно, критерий, выдвинутый Декартом, — очевидность, явная ясность принципа. Что ж, следующие принципы считаются очевидными: что тот, кто не существует, не может нести ответственности за злое действие; что две вещи, которые тождественны одной и той же вещи, тождественны друг другу; что я — тот же человек сегодня, каким был вчера. Теперь же открытые доктрины первородного греха и Троицы показывают, что первый и второй из этих аксиом ложны, а церковное учение о сохранении мира как непрерывном творении — что последний принцип неопределен. Таким образом, если даже самоочевидность не дает нам критерия истины, мы должны заключить, что такового не существует вовсе. Далее, в отношении происхождения мира из единого принципа, его творения Богом, мы находим это, несомненно, подтверждаемым как выводами чистого разума, так и рассмотрением природы, но опровергаемым фактом зла, нищетой и порочностью человека. Мыслимо ли, что святой и благожелательный Бог создал столь несчастное и порочное существо?

Мотивами Бейля в защите веры против разума были, с одной стороны, его личное благочестие, с другой — его убежденность в неоспоримой чистоте христианской этики. Все секты согласны в отношении моральных принципов, и именно это заверяет нас в божественности христианского откровения. Тем не менее он не скрывает от себя тот факт, что обладание теоретической стороной религии далеко не является гарантией практики в соответствии с ее предписаниями. Неверно ни то, что только вера ведет к морали, ни то, что неверие является причиной аморальности. Государство, состоящее из атеистов, было бы вовсе не невозможным, если бы только настаивали на строгих наказаниях и строгих понятиях о чести.

Суждения естественного разума в моральных вопросах столь же достоверны и свободны от ошибок, сколь слабой и ограниченной оказывается его способность в теоретической науке. Идея морали никогда никого не обманывает; моральный закон врожден каждому человеку. Хотя христианство дало наилучшее развитие наших обязанностей, моральный закон может быть понят и соблюден всеми людьми, даже язычниками и атеистами. Нам не нужно быть христианами, чтобы действовать добродетельно; знание, даваемое совестью, не зависит от откровения. От познания добра к его практике, правда, долгий путь; мы можем быть убеждены в моральной истине, не любя ее, и только божья благодать способна укрепить нас против власти страстей, добавив к просвещению ума склонность сердца к добру. Темперамент, обычай, себялюбие движут душой сильнее, чем общие истины. Как в жизни удовольствие значительно перевешивается болью и огорчением, так совершается гораздо больше злых поступков, чем добрых: история — это собрание злодеяний, где на тысячу преступлений едва ли найдется один добродетельный поступок. Не внешнее действие составляет этический характер поступка, а мотив или расположение; подаяние из гордости — порок, и только когда оно совершается из любви к ближнему — добродетель. Бог смотрит только на акт воли; наш высший долг, не допускающий исключений, — никогда не действовать вопреки совести.

ГЛАВА IV.

ЛОКК.

После того как картезианская философия дала решительное выражение тенденциям современной мысли и была развита через окказионализм до своего завершения в системе Спинозы, линия дальнейшего прогресса состояла из двух факторов: принципы Декарта — односторонне рационалистические и абстрактно научные, какими они были, — должны были, с одной стороны, быть дополнены эмпирическим элементом, которым Декарт пренебрег, а с другой — стать доступными для общей культуры путем приближения к интересам практической жизни. Англия с ее более свободными и счастливыми политическими условиями была лучшим местом для достижения обеих целей, а Локк, типично здоровый и трезвый английский мыслитель, питавший отвращение к крайним взглядам, — наиболее подходящим умом. Декарт, рационалист, презирал опыт, а Бэкон, эмпирик, презирал математику; но Локк стремится показать, что, хотя разум является инструментом науки, демонстрация — ее формой, а область знания шире опыта, все же этот инструмент и эта форма зависят в своем содержании от запаса материала, поступающего от чувств. Акцент, правда, падает главным образом на вторую половину этой программы, и потомство, в особенности, почти исключительно обращало внимание на эмпирическую сторону теории познания Локка, вынося о ней суждение.

Джон Локк родился в Рингтоне, недалеко от Бристоля, в 1632 году. В Оксфорде он занимался философией, естествознанием и медициной, испытывая отвращение к схоластическим мыслителям, но будучи сильно привлеченным сочинениями Декарта. В 1665 году он стал секретарем английского посла при Бранденбургском дворе. Вернувшись оттуда в Оксфорд, он познакомился с лордом Энтони Эшли (с 1672 года — графом Шефтсбери; умер в Голландии в 1683 году), который принял его в свой дом в качестве друга, врача и наставника своего сына (отца Шефтсбери, философа-моралиста) и с чьими переменчивыми судьбами судьба Локка отныне была тесно связана. Дважды он становился секретарем своего покровителя (один раз в 1667 году — с официальной должностью секретаря в 1672 году, когда Шефтсбери стал лорд-канцлером, и снова в 1679 году, когда тот стал президентом Совета), но оба раза терял свой пост после падения друга. Годы 1675–1679 он провел в Монпелье и Париже. В 1683 году он отправился в добровольное изгнание в Голландию (где в январе того же года умер Шефтсбери) и оставался там до 1689 года, когда восшествие на престол Вильгельма Оранского позволило ему вернуться в Англию. Здесь он был назначен комиссаром по апелляциям, а впоследствии — одним из комиссаров по торговле и колониям (до 1700 года). Он умер в 1704 году в Гейтсе, в Эссексе, в доме сэра Фрэнсиса Мэшема, чья жена была дочерью философа Кадворта.

Главный труд Локка, «Опыт о человеческом разумении», который был задуман еще в 1670 году, был опубликован в 1689–1690 годах, причем краткий обзор его ранее появился на французском языке в «Bibliothèque Universelle» Леклерка в 1688 году. Его теоретические работы включают, далее, два посмертных трактата: «О руководстве разумом» (первоначально предназначенный для включения в четвертое издание «Опыта», которое, однако, вышло в 1700 году без этой главы, оказавшейся, вероятно, слишком обширной) и «Элементы естественной философии». Политическим и политико-экономическим вопросам Локк посвятил два «Трактата о правлении» (1690) и три эссе о деньгах и чеканке монеты. В 1689 году вышло первое из трех «Писем о веротерпимости», за которым в 1693 году последовали «Некоторые мысли о воспитании», а в 1695 году — «Разумность христианства, как она представлена в Писании». Собрание сочинений впервые вышло в 1714 году, а в девяти томах — в 1853 году; философские работы (под редакцией Сент-Джона) представлены в «Стандартной библиотеке Бонна» (1867–1868).[1]

[Сноска 1: Лорд Кинг и Фокс Борн писали о жизни Локка в 1829 и 1876 годах. Сравнение теории познания Локка с критикой Лейбница было опубликовано Хартенштейном в 1865 году, фон Бенуа (диссертация на соискание премии) в 1869 году, а изложение его теории субстанции — Де Фризом в 1879 году. «Философия Локка» Виктора Кузена выдержала шесть изданий. [Среди более поздних английских дискуссий можно упомянуть «Введение» Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма (1874, новое изд. 1890), которое является ценной критикой линии развития: Локк, Беркли, Юм; «Локк» Фаулера в серии «Английские люди литературы» (1880) и «Локк» Фрейзера в серии «Философская классика Блэквуда» (1890). — ПЕР.]

%(а) Теория познания.% — Теория познания Локка управляется двумя тенденциями: одной — местной, предоставленной бэконовским эмпиризмом, и другой — континентальной, проистекающей из картезианского вопроса о происхождении идей. Бэкон требовал теснейшей связи с опытом как условия плодотворного исследования. Локк поддерживает эту рекомендацию опыта подробным описанием услуг, которые он оказывает познанию, а именно показывая, что в простых идеях восприятие поставляет материал для сложных идей и для всей познавательной работы рассудка. Декарт разделил идеи по их происхождению на три класса: те, которые сформированы нами самими, те, которые приходят извне, и те, которые являются врожденными (стр. 79), и назвал этот третий класс наиболее ценным. Локк оспаривает наличие идей в рассудке с рождения и заставляет его получать элементы знания от чувств, то есть извне. Он является представителем сенсуализма — не в более строгом смысле, впервые вложенном в этот термин теми, кто впоследствии продолжил его начинания, что мышление возникает из восприятия, что оно есть трансформированное ощущение, — но в более широком смысле, что мышление есть (свободная) операция с идеями, которые не созданы им и не присутствуют в нем изначально, но даны ему восприятием, что, следовательно, познавательный процесс начинается с ощущения и поэтому его первая установка — пассивная. С точки зрения картезианской проблемы, которую он решает в смысле, противоположном Декарту, Локк дополняет эмпиризм Бэкона, основывая его на психологически развитой теории познания. То, что в ходе исследования он вводит новый принцип, который заставляет его отклониться от истинного эмпирического пути, станет ясно далее.

Вопрос «Как наши идеи приходят в ум» получает отрицательный ответ (в первой книге «Опыта»): «В уме нет врожденных принципов»[1]. Учение о врожденном характере определенных принципов основано на их всеобщем признании. Утверждаемое согласие человечества в отношении законов мышления, принципов морали, существования Бога и т. д. не является ни убедительным как аргумент, ни верным по факту. Во-первых, даже если бы существовали какие-то принципы, с которыми все соглашались, это не доказывало бы, что они были созданы в душе; факт всеобщего согласия допускал бы иное объяснение. Допустим, что атеистов не существовало, но из этого не обязательно следовало бы, что всеобщее убеждение в существовании Бога является врожденным, ибо оно могло быть постепенно достигнуто в каждом случае через использование разума — могло быть выведено, например, из восприятия целесообразного характера мира. Во-вторых, факт, к которому апеллирует эта теория врожденных идей, не является истинным. Нельзя привести ни одного морального правила, которое соблюдалось бы всеми народами. Идея тождества совершенно неизвестна идиотам и детям. Если бы законы тождества и противоречия были врожденными, они должны были бы появляться в сознании раньше всех других истин; но задолго до того, как ребенок осознает суждение «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», он знает, что сладкое — не горькое, а черное — не белое. Идеи, познаваемые первыми, — это не общие аксиомы и абстрактные понятия, а частные впечатления чувств. Неужели природа пишет таким неразборчивым почерком, что ум должен долго ждать, прежде чем станет способен прочитать то, что было начертано на нем? Часто, однако, говорят, что врожденные идеи и принципы могут быть затемнены и, наконец, полностью стерты привычкой, воспитанием и другими внешними обстоятельствами. Тогда, если они постепенно портятся и исчезают, они должны, по крайней мере, обнаруживаться в полной чистоте там, где эти мешающие влияния еще не действовали; но особенно тщетно искать их у детей и невежд. Возможно, однако, что они обладают такими принципами бессознательно; возможно, они запечатлены в рассудке, не будучи замеченными? Это было бы противоречием в терминах. Быть в уме или рассудке просто означает «быть понятым» или быть известным; никто не может иметь идею, не осознавая ее. Наконец, если попытаться объяснить «изначально в уме» в столь широком смысле, что это включало бы все истины, которых человек может когда-либо достичь или способен обнаружить правильным использованием разума, это сделало бы врожденными не только все математические принципы, но и все знание в целом, все науки и все искусства; не было бы оснований даже для исключения мудрости и добродетели. Следовательно, либо все идеи врожденные, либо никакие. Это важная альтернатива. В то время как Локк решает в пользу второй половины суждения, Лейбниц защищает первую с помощью тонкого применения концепции бессознательного представления и имплицитного знания, которые его предшественник отвергает с порога.

[Сноска 1: Согласно Фоксу Борну, эта первая книга была написана после остальных. Гейль («О зависимости Локка от Декарта», Страсбург, 1887, гл. III) попытался доказать, что, поскольку опровергаемые аргументы отсутствуют у Декарта, атака была направлена не на Декарта и его школу, а на местных защитников врожденных идей, таких как лорд Герберт Черберийский и английские платоники (Кэдворт, Мор, Паркер, Гейл). То, что наряду с ними картезианское учение было вторым и главным объектом атаки, показал Бенно Эрдман в своем обсуждении трактатов Г. Гейля и Р. Зоммера («Отношение Локка к Декарту», Берлин, 1887) в «Archiv für Geschichte der Philosophie», II, стр. 99–121.]

Положительный ответ Локка на вопрос о происхождении идей дан во второй книге. Идеи не присутствуют в рассудке с самого начала и не порождаются рассудком, но получаются через ощущение. Рассудок подобен чистому листу бумаги, на котором восприятие начертывает свои знаки. Все знание возникает из опыта. Он бывает двух видов, происходя либо от внешних чувств, либо от внутреннего чувства. Восприятие внешних объектов называется ощущением, восприятие внутренних явлений (состояний самого ума) — рефлексией. Внешнее и внутреннее восприятие — единственные окна, через которые свет идей проникает в темную камеру рассудка. Однако оба они открываются не одновременно, а одно за другим; поскольку восприятия чувственных качеств тел, в отличие от восприятия операций самого ума, не требуют усилия внимания, они являются более ранними. Ребенок получает идеи ощущения раньше, чем идеи рефлексии; внутреннее восприятие предполагает внешнее восприятие.

В этом различении между ощущением и рефлексией мы можем распознать последствие картезианского дуализма между материей и духом. Антитеза субстанций стала двойственностью в способностях восприятия. Но в то время как Декарт в такой мере приписывал первенство уму, что считал самодостоверность эго высшей и яснейшей из всех истин, а душу — более известной, чем тело, у Локка отношение между ними было обратным, поскольку он сделал восприятие «я» зависимым от предшествующего восприятия внешних объектов. Эта антитеза стала еще острее в более поздней мысли, когда Кондильяк полностью использовал приоритет ощущения, который у Локка оставался без особого эффекта; в то время как Беркли, с другой стороны, свел внешнее восприятие к внутреннему.

Все исходные идеи являются представлениями либо внешних чувств, либо внутреннего чувства, либо обоих. И поскольку в случае идей ощущения существует различие между теми, которые воспринимаются одним из внешних чувств, и теми, которые приходят от более чем одного, возникают четыре класса простых идей: (1) Те, которые приходят от одного внешнего чувства, как цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло, твердость и тому подобное. (2) Те, которые приходят от более чем одного внешнего чувства (зрения и осязания), как протяженность, фигура и движение. (3) Рефлексия над операциями наших умов дает идеи восприятия или мышления (с его различными модусами: воспоминанием, суждением, знанием, верой и т. д.) и воления или желания. (4) Как от внешнего, так и от внутреннего восприятия в ум приходят идеи удовольствия и боли, существования, силы, единства и последовательности. Это приблизительно наши исходные идеи, которые относятся к знанию как буквы к письменной речи; как весь Гомер составлен всего из двадцати четырех букв, так и эти немногие простые идеи составляют весь материал знания. Ум не может иметь ни больше, ни других простых идей, кроме тех, которые предоставлены ему этими двумя источниками опыта.

Локк снова расходится с Декартом в отношении протяженности и мышления. Протяженность не составляет сущности материи, а мышление — сущности ума. Протяженность и тело — не одно и то же; первая предполагается вторым как его необходимое условие, но именно первая дает математическую материю. Сущность физической материи состоит скорее в твердости: где обнаруживается непроницаемость, там есть тело, и наоборот; эти два понятия абсолютно неразделимы. С пространством дело обстоит иначе. Я не могу мыслить непротяженную материю, правда, но я легко могу мыслить нематериальную протяженность, незаполненное пространство. Далее, если бы сущность души состояла в мышлении, она должна была бы всегда мыслить. Как утверждали картезианцы, она должна была бы иметь идеи, как только начинает существовать, что явно противоречит опыту. Мышление — это лишь деятельность ума, как движение — деятельность тела, а не его существенная характеристика. Ум не получает идей, пока внешние объекты не вызовут в нем восприятие через впечатления, которым он не способен воспрепятствовать. Рассудок можно сравнить с зеркалом, которое без самостоятельной деятельности и без того, чтобы у него спрашивали, принимает образы вещей. Некоторые из простых идей, упомянутых выше, представляют свойства вещей такими, каковы они есть на самом деле, другие — нет. Первый класс включает все идеи рефлексии (ибо мы сами являемся непосредственным объектом внутреннего чувства); но среди идей ощущения только те, которые приходят от разных чувств, следовательно, протяженность, движение и покой, число, фигура и, далее, твердость, должны считаться первичными качествами, т. е. такими, которые являются фактическими копиями свойств тел. Все другие идеи, напротив, не имеют сходства со свойствами тел; они представляют лишь способы, которыми вещи действуют, и не являются копиями вещей. Идеи вторичных или производных качеств (твердое и мягкое, теплое и холодное, цвета и звуки, вкусы и запахи) в конечном счете вызваны — как и первичные — движением, но не воспринимаются как таковые. Желтое и теплое — это лишь ощущения в нас, которые мы ошибочно приписываем объектам; с равным правом мы могли бы приписать огню, как присущие ему качества, изменения формы и цвета, которые он производит в воске, и боль, которую он вызывает в пальце, поднесенном близко к нему. Теплота и яркость пламени, краснота, приятный вкус и ароматический запах клубники существуют в этих телах лишь как сила вызывать такие ощущения в нас путем стимуляции кожи, глаза, неба и носа. Если мы удалим восприятия их, они исчезнут как таковые, и останутся только их причины — объем, фигура, число, текстура и движение нечувствительных частиц. Основание иллюзии лежит в том факте, что такие качества, как цвет и т. д., не имеют сходства со своими причинами, никоим образом не указывают на них и сами по себе не содержат ничего от объема, плотности, фигуры и движения, а наши чувства слишком слабы, чтобы обнаружить материальные частицы и их первичные качества. Различие между качествами первого и второго порядка — впервые выдвинутое древними атомистами, возрожденное Галилеем и Декартом на пороге Нового времени, сохраненное Локком и до сих пор обычное в естествознании того времени — образует важное звено в переходе от популярного взгляда на все чувственные качества как свойства вещей самих по себе к позиции Канта, что пространственные и временные качества также принадлежат только явлениям и основаны лишь на субъективном способе восприятия человека, в то время как реальные свойства вещей самих по себе непознаваемы.

До сих пор процедура рассудка была чисто пассивной. Но помимо способности пассивно принимать простые идеи, он обладает дальнейшей силой разнообразно комбинировать и расширять эти исходные идеи, которые пришли в него извне, перерабатывать материал, данный в ощущении, путем комбинации, отношения и разделения его различных элементов. В этом он активен, но не творчески. Он не способен формировать новые простые идеи (и точно так же не способен уничтожать уже существующие), но лишь свободно комбинировать элементы, предоставленные без его помощи восприятием (или, следуя упомянутому выше образу, комбинировать в слоги и слова отдельные буквы ощущения). Сложные идеи возникают из простых идей путем добровольной комбинации последних.

Восприятие — первый шаг к знанию. После восприятия самой необходимой способностью является удержание, длительное сознание присутствующих идей и оживление тех, которые исчезли или, так сказать, были отложены. Для того чтобы идея была «в памяти», означает, что ум имеет способность воспроизвести ее по желанию, после чего он узнает ее как ранее испытанную. Если наши идеи не освежаются время от времени новыми впечатлениями того же рода, они постепенно угасают, пока, наконец (как идея цвета у человека, ослепшего в раннем возрасте), они полностью не исчезают. Идеи, запечатленные в уме частым повторением, редко теряются полностью. Память — основа для интеллектуальных функций различения и сравнения, композиции, абстракции и называния. Поскольку среди бесчисленного множества идей невозможно присвоить каждой определенный знак, необходимое условие языка обнаруживается в силе абстракции, то есть в силе обобщения идей, составления многих идей в одну и обозначения именами общих идей, или классов и видов, также частных идей, которые содержатся под ними. Здесь великое различие между человеком и животным. Животному не хватает языка, потому что ему не хватает (не всякого понимания вообще, например, не способности, хотя и несовершенной, к сравнению и композиции, но) способности к абстракции и формированию общих идей. Цель языка — просто быстрое и легкое общение наших мыслей другим, а не выражение реальной сущности объектов. Слова — не имена для частных вещей, а знаки общих идей; и абстракции — не более чем уловка для облегчения интеллектуального общения. Это сокращение, которое помогает в обмене идеями, включает опасность того, что создания ума, обозначаемые словами, будут приняты за образы реальных общих сущностей, которых, на самом деле, не существует, а есть только частные вещи. Чтобы предотвратить то, что кто-то, с кем я говорю, поймет мои слова в ином смысле, чем предполагалось, мне необходимо определить сложные идеи, анализируя их на элементы, и, с другой стороны, привести примеры в опыте простых идей, которые не допускают определения, или объяснить их синонимами. Столько из философии языка Локка, которой он посвящает третью книгу «Опыта».

Сложные идеи, которых очень много, могут быть разделены на три класса: Модусы, Субстанции и Отношения.

Модусы (состояния, условия) — это такие комбинации простых идей, которые не «содержат в себе предположения о существовании сами по себе, но рассматриваются как зависимости от субстанций или их аффекты». Они делятся на два класса в зависимости от того, состоят ли они из одних и тех же простых идей или из простых идей различных видов; первые называются простыми, вторые — смешанными модусами. К первому классу относятся, например, дюжина или десяток, идея которых составлена из простых единиц; ко второму — бег, борьба, упрямство, печатание, кража, отцеубийство. На формирование смешанных модусов сильно влияют национальные обычаи. Очень сложные действия (святотатство, триумф, остракизм), если их часто обдумывают и обсуждают, получают ради краткости всеобъемлющие названия, которые невозможно передать одним выражением на языке других народов, у которых данный обычай не встречается. Элементы, наиболее часто используемые при формировании смешанных модусов, — это идеи двух фундаментальных деятельностей, мышления и движения, вместе с силой, которая является их источником. Локк обсуждает простые модусы более подробно, особенно те, которые происходят из идей пространства, времени, единства и силы. Модификации пространства — это расстояние, фигура, место, длина; поскольку любая длина или мера пространства может быть повторена до бесконечности, мы приходим к идее необъятности. Как модусы времени перечисляются последовательность (которую мы воспринимаем и измеряем только потоком наших идей), длительность и длины или меры длительности, бесконечное повторение которых дает идею вечности. Из единства развиваются модусы чисел, а из безграничности их — идея бесконечности. Ни одна идея, однако, не богаче модусами, чем идея силы. Необходимо различать активную силу и пассивную силу, или простую восприимчивость. В то время как тела не способны порождать движение, а только передавать полученное движение, мы замечаем в себе, как в духовных существах, способность порождать действия и движения. Тело обладает только пассивной силой быть движимым, ум — активной силой производить движение. Последняя называется «волей». Здесь Локк подробно обсуждает свободу воли, но не с полной ясностью и свободой от противоречий (см. ниже).

Модусы — это условия, которые не существуют сами по себе, но нуждаются в основе или поддержке; они немыслимы отдельно от вещи, чьими свойствами или состояниями они являются. Мы замечаем, что определенные качества всегда появляются вместе, и привычно относим их к субстрату как основанию их единства, в котором они существуют или из которого они происходят. Субстанция обозначает это самосущее «мы не знаем что», которое имеет или несет в себе атрибуты и которое возбуждает идеи о них в нас. Это комбинация ряда простых идей, которые, как предполагается, принадлежат одной вещи. Из идей ощущения рассудок составляет идею тела, а из идей рефлексии — идею ума. Каждая из них столь же ясна и столь же темна, как другая; о каждой мы знаем только ее эффекты и ее чувственные свойства; ее сущность для нас совершенно непознаваема. Вместо обычных названий «материальные» и «нематериальные» субстанции Локк рекомендует «мыслящие» и «немыслящие» субстанции, поскольку не является немыслимым, что Творец мог наделить некоторые материальные существа способностью мышления. Бог — идея которого достигается путем объединения идей существования, силы, могущества, знания и счастья с идеей бесконечности — абсолютно нематериален, потому что не пассивен, в то время как конечные духи (которые являются и активными, и пассивными) — возможно, лишь тела, обладающие силой мышления.

В то время как идеи субстанций отсылаются к реальности вне ума как к своему архетипу, которому они должны соответствовать и который они должны отображать и представлять, Отношения (например, муж, больше) являются свободными и имманентными продуктами рассудка. Они не являются копиями реальных вещей, но представляют только самих себя, являются своими собственными архетипами. Мы не спрашиваем, согласуются ли они с вещами, но, наоборот, согласуются ли вещи с ними (Кн. IV, 4.5). Ум достигает идеи отношения, помещая две вещи рядом и сравнивая их. Если он воспринимает, что вещь, или качество, или идея начинает существовать через действие какой-то другой вещи, он выводит из этого идею причинного отношения, которое является самым всеобъемлющим из всех отношений, поскольку все, что является актуальным или возможным, может быть подведено под него. Причина — это то, что заставляет другую вещь начать быть; следствие — то, что имело свое начало от какой-то другой вещи. Производство нового качества называется изменением; искусственных вещей — деланием; живого существа — порождением; новой частицы материи — творением. Следующим по важности является отношение тождества и различия. Поскольку невозможно, чтобы вещь находилась в двух разных местах в одно и то же время, и чтобы две вещи находились в одно и то же время в одном и том же месте, все, что в данный момент находится в данном месте, тождественно самому себе и, с другой стороны, отлично от всего остального (независимо от того, насколько велико сходство между ними), что в тот же момент существует в другом месте. Пространство и время поэтому образуют principium individuationis. По каким признакам, однако, мы можем распознать тождество индивида в разное время и в разных местах? Тождество неорганической материи зависит от непрерывности массы атомов, которые ее составляют; тождество живых существ — от постоянной организации их частей (разные тела объединены в одно животное общей жизнью); личное тождество состоит в единстве самосознания, а не в непрерывности телесного существования (которое сразу исключается изменением материи). Тождество личности или эго должно быть тщательно отделено от тождества субстанции и человека. Не было бы невозможным для личности оставаться той же самой при изменении субстанций, поскольку разные существа (например, души Эпикура и Гассенди) участвовали в одном и том же самосознании; и, наоборот, для духа — появиться в двух личностях, потеряв сознание своего предыдущего существования. Сознание — единственное условие «я» или личного тождества. Определения пространства и времени по большей части являются отношениями. Наши ответы на вопросы «Когда?», «Как долго?», «Как велико?» обозначают расстояние одной точки времени от другой (например, рождение Христа), отношение одной длительности к другой (обороту солнца), отношение одной протяженности к другой, хорошо известной, взятой за стандарт. Многие кажущиеся положительными идеи и слова, как молодой и старый, большой и маленький, слабый и сильный, на самом деле относительны. Они подразумевают лишь отношение данной длительности жизни, данного размера и силы к тому, что было принято в качестве стандарта для класса вещей, о которых идет речь. Двадцатилетнего человека называют молодым, но лошадь того же возраста — старой; и ни одна из этих мер времени не применяется к звездам или алмазам. Моральные отношения, которые основаны на сравнении добровольных действий человека с одним из трех моральных законов, будут обсуждены ниже.

Исследование теперь переходит от происхождения идей к их познавательной ценности или их значимости, начиная (в заключительных главах второй книги) с точности отдельных идей и продвигаясь (в четвертой книге, которая является самой важной во всей работе) к истинности суждений. Идея реальна, когда она соответствует своему архетипу, будь то вещь, реальная или возможная, или идея какой-то другой вещи; она адекватна, когда соответствие полное. Идея четырехстороннего треугольника или храброй трусости нереальна или фантастична, поскольку она составлена из несовместимых элементов, а идея кентавра — поскольку она объединяет простые идеи способом, которым они не встречаются в природе. Идеи мирянина о законе или химических веществах реальны, но неадекватны, поскольку они имеют общее сходство с идеями экспертов и основу в реальности, но все же лишь несовершенно представляют свои архетипы. Более того, наши идеи субстанций все неадекватны, не только когда они принимаются за представления внутренних сущностей вещей (поскольку мы не знаем этих сущностей), но и когда они рассматриваются лишь как коллекции качеств. Копия никогда не включает все качества вещи, тем более что большинство из них являются силами, т. е. состоят в отношениях к другим объектам, и поскольку невозможно, даже в случае одного тела, обнаружить все изменения, которые оно способно передать другим субстанциям или получить от них. Идеи модусов и отношений все адекватны, ибо они являются своими собственными архетипами, не предназначены представлять что-либо, кроме самих себя, являются образами без оригиналов. Идея такого рода, однако, хотя и совершенная при первоначальном формировании, может стать несовершенной через использование языка, когда она безуспешно предназначена соответствовать идее другого человека и обозначается текущим термином. В случае смешанных модусов и их названий, следовательно, совместимости их элементов и возможного существования их объектов недостаточно для обеспечения их реальности и их полной адекватности; чтобы быть адекватными, они должны, далее, точно соответствовать значению, связанному с их названиями их автором или в общем употреблении. Простые идеи находятся в лучшем положении, согласно Локку, в отношении как реальности, так и адекватности. По большей части, правда, они не являются точными копиями реальных качеств вещей, а лишь регулярными эффектами сил вещей. Но хотя реальные качества являются, таким образом, лишь причинами, а не образцами ощущений, все же простые идеи, благодаря своему постоянному соответствию с реальными качествами, достаточно выполняют свою божественно установленную цель — служить нам инструментами знания, т. е. в различении вещей. Нереальная и неадекватная идея становится ложной только тогда, когда она отнесена к объекту, будь то существование вещи, или ее истинная сущность, или идея других вещей. Истина и ошибка всегда принадлежат утверждениям или отрицаниям, то есть (возможно, молчаливым) суждениям. Идеи некомбинированные, не связанные, вне суждений, идеи, то есть как простые явления в уме, не являются ни истинными, ни ложными.

Знание определяется как «восприятие связи и согласия, или несогласия и противоречия» двух идей; истина — как «правильное соединение или разделение знаков, т. е. идей или слов». Объектом знания являются не отдельные идеи и не отношения идей к вещам, а отношения идей между собой. Этот взгляд был одновременно парадоксальным и многозначительным. Если все познание, как предполагает Локк в возражение своей собственной теории, состоит в восприятии согласия или несогласия наших идей, не являются ли видения энтузиаста и рассуждения трезвых мыслителей одинаково достоверными? не являются ли суждения «Фея — не кентавр» и «Кентавр — живое существо» столь же истинными, как то, что круг — не треугольник, и что сумма углов треугольника равна двум прямым углам? Ум непосредственно воспринимает только свои собственные идеи, но он ищет знание вещей! Если это возможно, это может быть только косвенное знание — ум знает вещи через свои идеи и обладает критериями, которые показывают, что его идеи согласуются с вещами.

Два случая должны быть четко различены, ибо значительное число наших идей, а именно все сложные идеи, кроме идей субстанций, не претендуют на то, чтобы представлять вещи, и, следовательно, не могут представлять их ложно. Для математических и моральных идей и принципов, и истины их, совершенно безразлично, существуют ли в природе соответствующие им вещи и условия или нет. Они значимы, даже если нигде не реализованы; они являются «вечными истинами», не в том смысле, что они известны с детства, а в том смысле, что, как только они познаны, они немедленно признаются.[1] Иначе обстоит дело с простыми идеями и идеями субстанций, которые имеют свои оригиналы вне ума и которые должны соответствовать им. В отношении первых мы всегда можем быть уверены, что они согласуются с реальными вещами, ибо, поскольку ум не может ни добровольно порождать их (например, не может производить ощущения цвета в темноте), ни избегать их наличия по желанию, но только получать их извне, они не являются созданиями фантазии, а естественными и регулярными продуктами внешних вещей, воздействующих на нас. В отношении вторых, идей субстанций, мы можем быть уверены, по крайней мере, когда простые идеи, которые их составляют, были найдены столь связанными в опыте. Восприятие имеет внешнюю причину, влиянию которой ум не способен противостоять. Взаимное подтверждение, предоставляемое отчетами разных чувств, болезненность определенных ощущений, четкое различие между идеями от актуального восприятия и идеями от памяти, возможность производить и предсказывать новые ощущения совершенно определенного характера в себе и в других посредством изменений, которые мы производим во внешнем мире (например, записывая слово), — все это дает дальнейшее оправдание доверию, которое мы оказываем чувствам. Никто не будет настолько скептичен, чтобы всерьез сомневаться в существовании вещей, которые он видит и осязает, и объявлять всю свою жизнь обманчивым сном. Достоверность, которую восприятие дает относительно существования внешних объектов, действительно не является абсолютной, но она достаточна для нужд жизни и управления нашими действиями; она «так же достоверна, как наше счастье или несчастье, за пределами которых у нас нет заботы ни о знании, ни о бытии». В отношении прошлого свидетельство чувств дополняется памятью, в которой достоверность [в отношении продолжающегося существования вещей, ранее воспринятых] превращается в высокую вероятность; в то время как в отношении существования других конечных духов, о существовании бесчисленных видов которых можно предполагать, хотя их существование совершенно вне наших способностей восприятия, достоверность опускается до простой (хотя и хорошо обоснованной) веры.

[Сноска 1: Таким образом, получается, что знание, хотя и зависит от опыта во всех своих материалах, простирается за пределы опыта. Рассудок полностью связан в приеме простых идей; менее связан в комбинации их в сложные идеи; абсолютно свободен в акте сравнения, который он может опустить по желанию; наконец, снова полностью связан в своем признании отношения, в котором идеи, которые он выбрал для сравнения, стоят друг к другу. Место для выбора есть только на промежуточной стадии познавательного процесса; в начале (в приеме простых идей восприятия, a, b, c, d) и в конце (в суждении о том, как понятия a b c и a b d относятся друг к другу), рассудок полностью детерминирован.]

Более достоверными, чем наше чувственное знание о существовании внешних объектов, являются наше непосредственное или интуитивное знание о нашем собственном существовании и наше опосредованное или демонстративное знание о существовании Бога. Каждая идея, которую мы имеем, каждая боль, каждая мысль заверяют нас в нашем собственном существовании. Существование Бога, однако, как бесконечной причины всей реальности, наделенной разумом, волей и высшей силой, выводится из существования и устройства мира и нас самих. Реальность существует; реальный мир состоит из материи в движении и мыслящих существ и гармонично упорядочен. Поскольку невозможно, чтобы какое-либо реальное существо было произведено из ничего, и поскольку мы не получаем удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении, пока не поднимемся к чему-то существующему от всей вечности, мы должны предположить в качестве причины того, что существует, Вечное Существо, которое обладает в высшей степени всеми совершенствами, которые оно даровало творениям. Как причина материи и движения, и как источник всей силы, это Существо должно быть всемогущим; как причина красоты и порядка в мире и, прежде всего, как творец мыслящих существ, оно должно быть всеведущим. Но эти совершенства — те, которые мы объединяем в идее Бога.

Интуитивное знание — высшая из трех ступеней знания. Оно достигается, когда разум с первого взгляда, без колебаний и без участия какого-либо третьего понятия, воспринимает согласие или несогласие двух идей. Это непосредственное знание самоочевидно, непреложно и не вызывает сомнений. Знание является демонстративным, когда разум воспринимает согласие (или несогласие) двух идей не путем их сопоставления и сравнения, а с помощью других идей. Промежуточные звенья называются доказательствами; их обнаружение — работа рассудка, а быстрота в их нахождении именуется проницательностью. Чем больше число промежуточных шагов, тем меньше ясность и отчетливость знания и тем выше вероятность ошибки. Чтобы аргумент (например, a = d) был убедительным, каждый отдельный его шаг (a = b, b = c, c = d) должен обладать интуитивной достоверностью. Математика — не единственный, но самый совершенный пример демонстративного знания, поскольку в математике с помощью наглядных символов можно точно измерить и четко определить полное равенство и малейшие различия между идеями.

Помимо реального существования, Локк, довольно бессистемно, перечисляет три других вида согласия между идеями — в восприятии которых он и полагает знание, — а именно: тождество или различие (синее не есть желтое), отношение (когда равные прибавляются к равным, результаты равны) и сосуществование или необходимая связь (золото постоянно). Лучше всего обстоит дело со знанием первого из них, «тождества или различия», ибо здесь наша интуиция простирается так же далеко, как и наши идеи, поскольку мы признаем каждую идею, как только она возникает, тождественной самой себе и отличной от других. Хуже всего обстоит дело с «необходимой связью». Мы действительно знаем кое-что о несовместимости или сосуществовании определенных свойств (например, что один и тот же объект не может иметь два разных размера или цвета одновременно; что фигура не может существовать отдельно от протяженности), но лишь в отношении немногих качеств и сил тел мы способны обнаружить зависимость и необходимую связь посредством интуитивного или демонстративного мышления, в то время как в большинстве случаев мы зависим от опыта, который дает нам информацию только об отдельных случаях и не дает гарантии, что вещи остаются такими же за пределами сферы нашего наблюдения и эксперимента. Поскольку эмпирическое исследование не дает достоверного и универсального знания, а предположение, что подобные тела в одинаковых обстоятельствах будут иметь подобные следствия, является лишь догадкой по аналогии, естествознания в строгом смысле слова не существует. Однако и математика, и этика принадлежат к сфере демонстративного знания отношений. Принципы этики столь же способны к точному доказательству, как и принципы арифметики и геометрии, хотя их лежащие в основе идеи более сложны, более запутаны, а следовательно, более подвержены недопониманию и лишены наглядных символов; хотя эти недостатки могут и должны быть отчасти восполнены тщательными и строго последовательными определениями. Такие моральные принципы, как «где нет собственности, там нет несправедливости» или «ни одно правительство не допускает абсолютной свободы», столь же достоверны, как и любое положение Евклида.

Преимущество математических и моральных наук перед физическими состоит в том, что в первых реальные и номинальные сущности их объектов совпадают, тогда как во вторых — нет; и, далее, в том, что реальные сущности субстанций находятся за пределами нашего познания. Истинное внутреннее устройство тел, корень, из которого с необходимостью проистекают все их качества и их сосуществование, нам совершенно неизвестно, так что мы не в состоянии вывести их из него. Математические же и моральные идеи, напротив, и их отношения полностью доступны, ибо они являются продуктами наших собственных произвольных операций. Они не скопированы с вещей, но являются архетипическими для реальности и не нуждаются в подтверждении опытом. Связь, установленная нашим рассудком между идеями преступления и наказания (например, положение: преступление заслуживает наказания), действительна, даже если бы ни одно преступление никогда не было совершено и ни одно не было наказано. Существование вовсе не вовлечено в универсальные суждения; «общее знание лежит только в наших собственных мыслях и состоит исключительно в созерцании наших собственных абстрактных идей» и их отношений. Истины математики и этики одновременно универсальны и достоверны, в то время как в естествознании отдельные наблюдения и эксперименты достоверны, но не общи, а общие положения лишь более или менее вероятны. Как отдельные эксперименты, так и общие выводы представляют большую ценность при определенных обстоятельствах, но они не отвечают требованиям всестороннего и достоверного знания.

Объем нашего знания весьма ограничен — фактически гораздо меньше, чем объем нашего незнания. Ибо наше знание не простирается дальше наших идей и возможности воспринимать их согласие. Существует много вещей, о которых у нас нет идей — главным образом из-за малочисленности наших чувств и их недостаточной остроты — и столько же таких, о которых наши идеи лишь несовершенны. Более того, мы часто не способны ни управлять идеями, которыми действительно обладаем или, по крайней мере, могли бы достичь, ни воспринимать их связи. Идеи, которых недостает, те, которые не поддаются обнаружению, те, которые не объединены, — вот причины узких границ человеческого знания.

Существует два пути, которыми знание может быть расширено: с одной стороны, через опыт, а с другой — через возвышение наших идей до состояния ясности и отчетливости, наряду с обнаружением и систематическим расположением тех промежуточных идей, которые демонстрируют отношение других идей, самих по себе непосредственно несравнимых. Силлогизм как искусственная форма малоценен для восприятия согласия между этими промежуточными и конечными терминами и вовсе бесполезен для обнаружения первых. Аналитические и тождественные суждения, которые лишь разъясняют понятие субъекта, но не выражают ничего, что не было бы уже известно, несмотря на свою неоспоримую достоверность, бесполезны для расширения знания, а если их принимать за нечто большее, чем словесные объяснения, — просто абсурдны. Даже те самые общие положения, те «принципы», о которых так много говорят в школах, лишены той пользы, которую им так часто приписывают. Максимы, правда, являются подходящими инструментами для передачи уже приобретенного знания и в ученых диспутах могут выполнять незаменимую службу, заставляя замолчать оппонентов или приводя спор к завершению; но они мало или вовсе не пригодны для открытия новой истины. Ошибочно полагать, что частные случаи (как 5 = 2 + 3 или 5 = 1 + 4) зависят от истинности абстрактного правила (целое равно сумме своих частей), что они подтверждаются им и должны быть выведены из него. Частное и конкретное не только столь же ясно и достоверно, как общая максима, но и более известно, чем она, а также раньше и легче воспринимается. Более того, в случаях, когда идеи смутны, а значения слов сомнительны, использование аксиом опасно, поскольку они могут легко придать видимость доказанной истины утверждениям, которые на самом деле противоречивы.

Между ясным дневным светом достоверного знания и темной ночью абсолютного незнания лежат сумерки вероятности. Мы оказываемся зависимыми от мнения и предположения, или суждения, основанного на вероятности, когда опыт и доказательство оставляют нас в беде, а мы, тем не менее, вынуждены принимать решение под давлением жизненных потребностей, которые не терпят отлагательств. Судья и историк должны убедиться на основании показаний свидетелей в событиях, которые они сами не наблюдали; и каждый человек вынужден интересами жизни, долга и вечного спасения формировать выводы о вещах, которые лежат за пределами его собственного восприятия и рефлексивного мышления, более того, которые превосходят всякий человеческий опыт и всякое строгое доказательство. Откладывать решение и действие до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная достоверность, означало бы, что мы едва ли смогли бы пошевелить пальцем. В случаях, касающихся событий прошлого, будущего или происходящих на расстоянии, мы полагаемся на свидетельства других (проверяя их сообщения, рассматривая их достоверность как свидетелей и соответствие доказательств общему опыту в подобных случаях); в отношении вопросов, касающихся того, что абсолютно выходит за пределы опыта, например, высших порядков духов или конечных причин природных явлений, аналогия — единственная помощь, которая у нас есть. Если свидетели противоречат друг другу или обычному ходу природы, доводы «за» и «против» должны быть тщательно взвешены; часто, однако, достигнутая степень вероятности настолько велика, что наше согласие почти равносильно полной достоверности. Никто не сомневается — хотя для него невозможно «знать» это, — что Цезарь победил Помпея, что золото пластично в Австралии так же, как и в других местах, что железо утонет завтра так же, как и сегодня. Таким образом, мнение восполняет недостаток достоверного знания и служит руководством для веры и действия везде, где общая доля человечества или индивидуальные обстоятельства препятствуют абсолютной уверенности.

Хотя в этой сумеречной области мнения демонстративные доказательства заменяются лишь «поводом» для того, чтобы «принять» данный факт или идею «скорее как истинную, чем ложную», все же согласие отнюдь не является актом выбора, как ошибочно утверждали картезианцы, ибо в знании оно определяется ясно осознанными причинами, а в сфере мнения — балансом вероятности. Рассудок свободен только в комбинировании идей, а не в своем суждении относительно согласия или противоречия сравниваемых идей; в его собственной власти решить, будет ли он судить вообще и какие идеи он будет сравнивать, но он не имеет контроля над результатом сравнения; для него невозможно отказать в согласии доказанной истине или преобладающей вероятности.

В этом признании объективных и универсально значимых отношений, существующих между идеями, которые мыслящий субъект посредством добровольно установленных сравнений обнаруживает как значимые или находит данными, но которые он не может ни изменить, ни оспорить, Локк покидает эмпирическую почву (ср. стр. 155) и приближается к идеалистам платонизирующего типа. Его исследование делится на две весьма несхожие части (психологическое описание происхождения идей и логическое определение возможности и объема знания), последняя из которых, по мнению Локка, совместима с первой, но никогда не могла бы быть развита из нее. Рационалистическое здание противоречит сенсуалистическому фундаменту. Локк надеялся показать ценность и границы знания посредством исследования происхождения идей, но его оценка этой ценности и этих границ не может быть доказана из апостериорного происхождения идей — она может быть поддержана лишь вопреки этому и нуждается в поддержке со стороны какого-либо (рационалистического) принципа, полученного извне. Мы ожидаем, что мыслители, возводящие все простые идеи к внешнему и внутреннему восприятию, отвергнут любую попытку расширить знание за пределы сферы опыта, объявят комбинации идей, имеющие свое происхождение в ощущении, заслуживающими доверия, а те, что сформированы без учета восприятия, — иллюзорными; или же, вслед за Протагором, ограничат знание индивидуальным воспринимающим субъектом с последующим полным отрицанием его общей значимости. Но у Локка обнаруживается прямо противоположное. Представляется замечательное зрелище философа, который не допускает иных источников идей, кроме восприятия и добровольной комбинации восприятий, выходящего за пределы опыта с доказательствами божественного существования, подозрительно относящегося к идеям субстанции, сформированным по требованию опыта, и сводящего естествознание к сфере простого мнения; в то время как, с другой стороны, он приписывает реальность и вечную значимость комбинациям идей, сформированным независимо от восприятия, которые используются математикой и этикой, и полностью оставляет индивидуалистическую позицию в своей наивной вере в незыблемую значимость отношений идей, которая очевидна для всех, кто обращает на них свое внимание. Основание для универсальной значимости отношений между идеями, как и нашего знания о них, естественно, лежит не в их эмпирическом происхождении (ибо мой опыт дает информацию только мне одному, и то лишь относительно рассматриваемого частного случая), а в единообразии рационального устройства человека. Если два человека действительно имеют одни и те же идеи — а не просто думают, что имеют, потому что используют схожий язык, — невозможно, согласно Локку, чтобы они придерживались разных мнений относительно отношения своих идей. С этим убеждением, что универсальная значимость знания укоренена в единообразии рационального устройства человека, и с дальнейшим, что мы достигаем достоверного знания только тогда, когда вещи соответствуют нашим идеям, Локк тесно приближается к Канту; в то время как его допущение фиксированного порядка отношений между идеями, который индивидуальный рассудок не может отказаться признать, и типический характер, приписываемый математике, сближают его с Мальбраншем и Спинозой. Ввиду этих точек соприкосновения с рационалистической школой и его многогранной зависимости от ее основателя, мы можем рискнуть высказать парадокс, что Локка можно назвать не только бэконианцем с картезианскими наклонностями, но (почти) картезианцем, испытавшим влияние Бэкона. Однако нельзя забывать о возможности того, что рационалистические внушения исходили к нему также от Галилея, Гоббса и Ньютона.[1]

[Сноска 1: Ср. статью Бенно Эрдмана, цитируемую на стр. 156, прим.]

Промежуточное положение между знанием и мнением занимает вера как форма согласия, основанная скорее на свидетельстве, чем на дедукциях разума, но достоверность которой не уступает достоверности знания, поскольку это сообщение от Бога, который не может ни обманывать, ни быть обманутым. Вера и ее достоверность зависят от разума в той мере, в какой только разум может определить, было ли действительно совершено божественное откровение и каково значение слов, в которых откровение дошло до нас. При определении границ веры и разума Локк использует ставшее знаменитым различие между вещами выше разума, согласно разуму и вопреки разуму. Наше убеждение в том, что Бог существует, согласно разуму; вера в то, что богов больше, чем один, или что тело может находиться в двух разных местах одновременно, — вопреки разуму; первое — истина, которая может быть доказана на рациональных основаниях, второе — предположение, несовместимое с нашими ясными и отчетливыми идеями. В одном случае откровение подтверждает положение, в котором мы уже были уверены; в другом — предполагаемое откровение не способно лишить наше достоверное знание его силы. Выше разума находятся те принципы, вероятность и истинность которых не могут быть показаны естественным использованием наших способностей, например, что мертвые воскреснут и рассказ о падении части ангелов. К вещам, которые не противоречат разуму, относятся чудеса, ибо они противоречат мнению, основанному на обычном ходе природы, это правда, но не нашему достоверному знанию; несмотря на свой сверхъестественный характер, они заслуживают добровольного принятия и получают его, когда они хорошо засвидетельствованы, тогда как принципы, противоречащие разуму, должны быть безоговорочно отвергнуты как откровение от Бога. Требование Локка о подчинении веры рациональной критике обеспечивает ему почетное место в истории английского деизма. Он обогатил философию религии двумя собственными трактатами: «Разумность христианства», 1695 г., и тремя «Письмами о веротерпимости», 1689–1692 гг. Первый переносит центр тяжести христианской религии с истории на учение об искуплении; «Письма» требуют религиозной свободы, взаимной терпимости между различными сектами и отделения Церкви от государства. Те секты, которые сами не проявляют никакой терпимости и которые угрожают благополучию общества, не должны получать никакой терпимости; вместе с атеистами, которые не способны приносить присягу. В остальном долг государства — защищать все исповедания и не отдавать предпочтения ни одному из них.

%(б) Практическая философия.% — Локк внес в практическую философию важные предложения относительно свободы, морали, политики и образования. Свобода — это «способность начать или воздержаться, продолжать или положить конец» действиям (мыслям и движениям). Она не разрушается тем фактом, что воля всегда движима желанием, точнее, беспокойством при нынешних обстоятельствах, и что решение определяется суждением рассудка. Хотя результат исследования сам по себе зависит от неизменных отношений идей, в нашей власти решить, будем ли мы рассматривать вообще и какие идеи мы примем во внимание. Не мысль, не определение воли свободно, а личность, разум; он обладает силой приостановить преследование желания и своим суждением определить волю, даже вопреки склонности. Следовательно, в волевом процессе необходимо различать четыре стадии: желание или беспокойство; совещательное комбинирование идей; суждение рассудка; определение. Свобода имеет свое место в начале второй стадии: мне открыто решение, стоит ли вообще приступать к рассмотрению и окончательному суждению относительно предлагаемого действия; таким образом, предотвратить прямое перерастание желания в движения; и, в зависимости от результата моего исследования, возможно, заменить первоначально желаемое действие противоположным. Без свободы моральное суждение и ответственность были бы невозможны. Вышеизложенное представляется нам сущностью часто колеблющегося обсуждения свободы у Локка (II. 21). Желание направлено на удовольствие; воля подчиняется рассудку, который возвышается над мотивами удовольствия и страстями. Все физически хорошо, что вызывает и увеличивает удовольствие в нас, что устраняет или уменьшает боль или способствует достижению какого-либо другого блага и избеганию какого-либо другого зла. Действия, напротив, морально хороши, когда они соответствуют правилу, по которому их судят. Тот, кто серьезно размышляет о своем благополучии, предпочтет моральное или рациональное благо чувственному, поскольку только первое дарует истинное счастье. Бог самым тесным образом соединил добродетель и всеобщее счастье, поскольку он сделал сохранение человеческого общества зависимым от упражнения в добродетели.

Признаком закона для свободных существ является тот факт, что он распределяет награду за послушание и наказание за непослушание. Законов, которым должно соответствовать действие, чтобы заслужить предикат «хороший», существует три (II. 28): божественным законом «люди судят, являются ли их действия грехами или обязанностями»; гражданским законом — «являются ли они преступными или невинными» (заслуживающими наказания или нет); законом мнения или репутации — «являются ли они добродетелями или пороками». Первый из этих законов угрожает безнравственности будущими страданиями; второй — законными наказаниями; третий — неодобрением наших ближних.

Третий закон, закон мнения или репутации, называемый также философским, в целом, хотя и не во всем, совпадает с первым, божественным законом природы, который лучше всего выражен в христианстве и который является истинным пробным камнем морального характера действий. В то время как Локк в своей полемике против врожденных идей подчеркивал разнообразие моральных суждений среди индивидов и наций (в результате чего действие осуждается в одном месте и восхваляется как добродетельное в другом), здесь он выдвигает на первый план факт всеобщего согласия в существенном, поскольку вполне естественно, что каждый должен поощрять похвалой и уважением то, что ему выгодно, в то время как добродетель очевидно способствует благу всех, кто вступает в контакт с добродетельным человеком. Среди величайшего разнообразия моральных суждений добродетель и похвала, порок и порицание идут рука об руку, в то время как в целом восхваляется то, что действительно достойно похвалы — даже порочный человек одобряет правильное и осуждает то, что ошибочно, по крайней мере в других. Локк первым обратил внимание на всеобщее одобрение как на внешний признак морального действия, намек, который впоследствии использовали шотландские моралисты. Возражение, что он свел мораль к уровню условности, несправедливо, ибо закон мнения и репутации не означал для него истинный принцип морали, а лишь то, что контролирует большинство человечества. Если кто-либо склонен сомневаться в том, что похвала и позор являются достаточными мотивами к действию, он не понимает человечество; едва ли найдется один из десяти тысяч, достаточно бесчувственный, чтобы спокойно переносить постоянное неодобрение общества. Даже если нарушитель закона надеется избежать наказания со стороны государства и отбрасывает мысль о будущем возмездии, он никогда не сможет избежать неодобрения своих проступков со стороны своих ближних. В полной гармонии с этими взглядами находится совет Локка педагогам, чтобы они рано воспитывали в своих учениках любовь к уважению.

Из четырех принципов морали, которые Локк использует бок о бок и попеременно, не определяя их точных отношений — разум, воля Бога, общее благо (и, выведенное из этого, одобрение наших ближних), себялюбие, — последние два обладают лишь вспомогательным значением, в то время как первые два сотрудничают таким образом, что один определяет содержание блага, а другой подтверждает его и придает ему обязывающую силу. Христианская религия оказывает разуму тройную услугу: она дает ей информацию относительно нашего долга, до которой она могла бы дойти сама, правда, без помощи откровения, но не с той же достоверностью и быстротой; она наделяет благо величием абсолютного обязательства, провозглашая его как повеление Бога; она увеличивает мотивы к морали своими доктринами бессмертия и будущего возмездия. Хотя Локк таким образом тесно соединяет добродетель с земной радостью и вечным счастьем, и хотя он находит в ожидании рая или ада желанную поддержку для воли в ее конфликте со страстями, мы должны помнить, что он ценит это внимание к результатам и наградам добродетели лишь как вспомогательный мотив и не считает его само по себе этичным: вечное счастье образует, так сказать, «приданое» добродетели, которое добавляет к ее истинной ценности в глазах глупцов и слабых, хотя оно не составляет ни ее сущности, ни ее основы. Добродетель кажется мудрому человеку прекрасной и ценной сама по себе, и все же похвалы философов привлекают к ней лишь немногих поклонников. Толпа привлекается к ней только тогда, когда ей становится ясно, что добродетель — это «лучшая политика».

В политике Локк является противником обеих форм абсолютизма, деспотического абсолютизма Гоббса и патриархального абсолютизма Филмера (умер в 1647 г.; его «Патриарх» провозглашал наследственную монархию божественным установлением), и умеренным выразителем либеральных тенденций Мильтона (1608–1674) и Алджернона Сидни (умер в 1683 г.; «Рассуждения о правительстве»). Два «Трактата о гражданском правлении», 1690 г., развивают, первый негативно, второй позитивно, конституционную теорию с прямой отсылкой к политическому положению Англии того времени. Все люди рождаются свободными и с равными способностями и правами. Каждый должен сохранять свои интересы, не ущемляя интересов других. Право на то, чтобы каждый человек относился к тебе как к разумному существу, сохраняется даже до основания государства; но тогда нет авторитетной власти для разрешения конфликтов. Естественное состояние само по себе не является состоянием войны, но оно привело бы к этому, если бы каждый человек сам попытался осуществить право на самозащиту от ущерба. Чтобы предотвратить акты насилия, необходимо гражданское сообщество, основанное на свободном договоре, которому каждый отдельный член должен передать свою свободу и власть. Подчинение власти государства — это свободный акт, и благодаря заключенному договору естественные права охраняются, а не уничтожаются; политическая свобода — это послушание самоналоженному закону, подчинение общей воле, выражающей себя в большинстве. Политическая власть не является ни тиранической, ибо произвольное правление не лучше естественного состояния, ни отеческой, ибо правители и подданные равны в использовании разума, что не относится к родителям и детям. Высшая власть — законодательная, доверенная сообществом своим избранным представителям — законы должны быть направлены на общее благо. Подчиненными законодательной власти и отделенными от нее являются две исполнительные власти, которые лучше всего объединить в одних руках (короля), а именно: исполнительная власть (административная и судебная), которая приводит законы в исполнение, и федеративная власть, которая защищает сообщество от внешних врагов. Правитель подчиняется закону. Если правительство, нарушив закон, стало недостойным доверенной ему власти и утратило ее, суверенная власть возвращается к источнику, из которого она была получена, то есть к народу. Народ решает, заслужили ли его представители и монарх оказанное им доверие, и имеет право сместить их, если они превышают свои полномочия. Поскольку присягнутое послушание (подданных) принадлежит только закону, правитель, действующий вопреки закону, утратил право управлять, поставил себя в состояние враждебности к народу, и революция становится просто необходимой защитой от агрессии.

Монтескье сделал эти политические идеи Локка общим достоянием Европы.[1] Руссо оказал подобную услугу педагогическим взглядам Локка, изложенным в скромных, но важных «Мыслях о воспитании», 1693 г. Целью образования должно быть не внушение чего-либо ученику, а развитие всего из него; оно должно направлять, а не господствовать над ним, должно развивать его способности естественным путем, должно пробуждать в нем независимость, а не муштровать его в ученого. Для достижения этих целей требуется тщательное и внимательное отношение к его индивидуальности, и поэтому частное обучение предпочтительнее общественного. Поскольку дело образования — сделать людей полезными членами общества, оно не должно пренебрегать их физическим развитием. Обучение через игру и наглядное преподавание делают задачу ребенка удовольствием; современные языки должны изучаться больше на практике, чем путем систематического изучения. Главное различие между Локком и Руссо состоит в том, что первый придает большое значение пробуждению чувства уважения, в то время как последний полностью отвергает это как образовательный инструмент.

[Сноска 1: Ср. Теод. Пич, «Отношение политических теорий Локка к учению Монтескье о разделении властей», берлинская диссертация, Бреслау, 1887.]

ГЛАВА V.

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ВОСЕМНАДЦАТОМ ВЕКЕ.

Помимо теории познания, которая составляет центральную доктрину в его системе, Локк обсуждал остальные отрасли философии, хотя и менее подробно, и своим многосторонним стимулированием поставил проблемы для движения Просвещения в Англии и во Франции. Теперь различные дисциплины идут разными путями, но влияние его мощного ума ощущается повсюду. Развитие деизма, начиная с Толанда, находится под прямым влиянием его «разумного христианства»; этика Шефтсбери находится в полемическом отношении к его отрицанию всего врожденного; и в то время как Беркли и Юм выводят следствия из его теории познания, Хартли черпает импульс к новой форме психологии из его главы об ассоциации идей.

%1. Натурфилософия и психология.%

В знаменитом соотечественнике Локка, Исааке Ньютоне (1642–1727),[1] современное исследование природы достигает того уровня, к которому оно стремилось, сначала пожеланиями и требованиями, постепенно также в знании и достижениях, с конца средневекового периода. Человечество не могло одним махом отбросить свой привычный аристотелевский взгляд на природу, который одушевлял вещи внутренними, духоподобными силами. Целый век прошел между Телезио и Ньютоном, концепции естественного закона потребовалось так много времени, чтобы вырваться из своей скорлупы. Должна была произойти колоссальная революция во мнениях, прежде чем Ньютон смог спокойно провозгласить свой великий принцип: «Откажитесь от субстанциальных форм и оккультных качеств и сведите природные явления к математическим законам», прежде чем он смог увенчать открытия Галилея и Кеплера своими собственными. Ибо это успешное соединение экспериментальной индукции Бэкона с математической дедукцией Декарта, это сочетание аналитического и синтетического методов, которое проявилось в требовании и установлении математически сформулированных законов природы, предполагает, что природа лишена всякой внутренней жизни[2] и всех качественных различий, что все существующее состоит из единообразно действующих частей и что все происходящее мыслится как движение. С этим программа Гоббса механической науки о природе выполнена. Небеса и земля подчинены одному и тому же закону тяготения. Насколько сам Ньютон придерживался узкого значения механизма (движение от давления и толчка), видно из того факта, что, хотя его часто чтут как создателя динамического взгляда на природу, он отвергал actio in distans как абсурд и считал необходимым предполагать некую «причину» гравитации (состоящую, вероятно, в ударе невесомых материальных частиц). Именно его ученики первыми осмелились провозгласить гравитацию универсальной силой материи, «первичным качеством всех тел» (так Роджер Котс в предисловии ко второму изданию «Начал», 1713 г.).

[Сноска 1: 1669–1695 гг. профессор математики в Кембридже, позже жил в Лондоне; 1672 г. — член, а 1703 г. — президент Королевского общества. Главный труд: «Математические начала натуральной философии», 1687 г. Сочинения, 1779 г. и сл. О Ньютоне ср. К. Снелл, 1843; Дурдик, «Лейбниц и Ньютон», 1869; Ланге, «История материализма», том I, стр. 306 и сл.]

[Сноска 2: То, что математический взгляд на природу, поскольку он оставляет место только для количественных различий, равносилен исследованию природы, было ясно осознано Пуаре. Как он значительно заметил: принципы картезианской физики относятся лишь к «трупу» природы (Erud., стр. 260).]

Ньютон напоминает Бойля в соединении глубокого благочестия со строгостью научного мышления. Он находит самое верное доказательство существования разумного творца в чудесном устройстве мировой машины, которая не нуждается в последующей подстройке руками своего творца и чью приспособленность он восхваляет так же восторженно, как безоговорочно отвергает смешение телеологических соображений в объяснении физических явлений. Этим «физико-теологическим» аргументом он предоставляет желанную поддержку деизму. В то время как конечный разум воспринимает в сенсориуме мозга образы объектов, которые приходят к нему от чувств, Бог имеет все вещи в себе, непосредственно присутствует во всем и познает их без органов чувств, причем пространство вселенной образует его сенсориум.

* * * * *

Перенос механических взглядов на психические явления также сопровождался убеждением, что никакой опасности для веры в Бога от этого не произойдет, а скорее это поможет в ее поддержке. Главными представителями этого движения, последовавшими примеру Гэя, были врач Дэвид Хартли[1] (1704–1757) и его ученик Джозеф Пристли,[2] диссентерский священник и естествоиспытатель (родился в 1733 г., умер в Филадельфии в 1804 г.; первооткрыватель кислорода, 1774 г.).

Фундаментальная позиция этих психологов выражена в двух принципах: (1) вся когнитивная и мотивационная жизнь основана на механизме психических элементов, высшие и самые сложные внутренние явления (мысли, чувства, волевые акты) производятся комбинацией простых идей, то есть они возникают через «ассоциацию идей»; (2) все внутренние явления, как сложные, так и простые, сопровождаются, или, скорее, зависят от более или менее сложных физических явлений, а именно: нервных процессов и вибраций мозга. Хотя Хартли и Пристли согласны в своем требовании ассоциативного и физиологического подхода к психологии и в попытке его осуществления, они различаются в том, что Хартли осторожно говорит лишь о параллелизме, о соответствии между ментальными и церебральными процессами и отвергает материалистическую интерпретацию внутренних явлений, указывая, что гетерогенность движения и идей запрещает сведение последних к первым и что психологический анализ никогда не достигает телесных, а только психических элементов. Более того, лишь с неохотой, осознавая критический характер вывода, он допускает зависимость вибраций мозга от механических законов материального мира и всестороннюю детерминированность человеческой воли, утешая себя верой в то, что моральная ответственность тем не менее остается нетронутой. Пристли, напротив, смело признает материалистические и детерминистические последствия своей позиции, считает, что психические явления не просто сопровождаются материальными движениями, а состоят из них (мышление — это функция мозга), и делает психологию, как физику нервов, частью физиологии. Отрицание бессмертия и божественного происхождения мира, однако, отнюдь не должно следовать из материализма. Пристли не только боролся с атеизмом Гольбаха, но и вступил в ряды деистов с собственными работами о «Естественной религии» и «Искажениях христианства».

[Сноска 1: Хартли, «Наблюдения над человеком, его устройством, его обязанностями, его ожиданиями», 1749 г.]

[Сноска 2: Пристли, «Теория человеческого разума Хартли на принципах ассоциации идей», 1775 г.; «Рассуждения, касающиеся материи и духа», 1777 г.; «Доктрина философской необходимости», 1777 г.; «Свободные дискуссии о доктринах материализма», 1778 г. (против «Писем о материализме и философской необходимости» Ричарда Прайса). Ср. о них обоих диссертацию Шёнланка «Хартли и Пристли, основатели ассоциационизма в Англии», 1882 г.]

Уже у Хартли[1] появляется столь важный для этики принцип, что вещи и действия (например, содействие благу других), которые поначалу ищутся и совершаются, потому что они являются средствами для нашего собственного наслаждения, со временем приобретают непосредственную ценность сами по себе, помимо первоначальной эгоистической цели. Джеймс Милль (1829) повторил эту мысль в более поздние времена. Как слава становится непосредственным объектом желания для честолюбивого человека, а золото — для скряги, так через ассоциацию импульс к тому, что обеспечит одобрение, может трансформироваться в стремление к тому, что заслуживает одобрения.

[Сноска 1: Ср. Йодль, «История этики», том I, стр. 197 и сл.]

Среди более поздних представителей ассоциативной школы можно упомянуть Эразма Дарвина («Зоономия, или Законы органической жизни», 1794–1796 гг.).

%2. Деизм.%

Как Бэкон и Декарт освободили естествознание, Гоббс — государство, а Гроций — право от авторитета Церкви и поставили их на независимую основу, т. е. на основу природы и разума, так деизм[1] стремится освободить религию от церковной догмы и слепой исторической веры и вывести ее из естественного знания. Поскольку деизм находит как источник, так и критерий истинной религии в разуме, он является рационализмом; поскольку он апеллирует от сверхъестественного света откровения и вдохновения к естественному свету разума, он является натурализмом; поскольку откровению и его записям не только не позволяют ограничивать рациональную критику, но и делают их главным объектом критики, его приверженцы являются вольнодумцами.

[Сноска 1: Ср. «История английского деизма» Лехлера, 1841 г., которая строго составлена по источникам. [Хант, «История религиозной мысли в Англии», 1871–1873 [1884]; Лесли Стивен, «История английской мысли в восемнадцатом веке», 1876 [1880]; Кэрнс, «Неверие в восемнадцатом веке», 1881.]]

Общие принципы деизма могут быть сжаты в несколько тезисов. Существует естественная религия, чье существенное содержание — мораль; она включает в себя не намного больше, чем две максимы: «Верь в Бога» и «Исполняй свой долг».

Позитивные религии должны оцениваться по этому стандарту. Элементы в них, которые добавлены к естественной религии или конфликтуют с ней, являются излишними и вредными дополнениями, произвольными декретами людей, делом хитрых правителей и лживых священников. Христианство, которое в своей первоначальной форме было совершенным выражением истинной религии разума, претерпело великие искажения в своем церковном развитии, от которых оно теперь должно быть очищено.

Эти принципы подкрепляются следующими аргументами: Истина едина, и существует только одна истинная религия. Если счастье людей зависит от выполнения ее заповедей, они должны быть понятны каждому человеку и должны были быть сообщены ему; а поскольку особое откровение и законодательство не могли дойти до сведения всех, они не могут быть ничем иным, кроме законов долга, начертанных в человеческом сердце. Для спасения, следовательно, нам нужно лишь знать Бога как творца и судью и выполнять его заповеди, т. е. жить моральной жизнью. Одна истинная религия была сообщена человеку в двух формах: через внутреннее естественное откровение разума и внешнее историческое откровение Евангелия. Поскольку оба исходят от Бога, они не могут быть противоречивыми. Соответственно, естественная религия и истинная среди позитивных религий различаются не по своему содержанию, а только по способу их провозглашения. Разум испытывает историческую религию стандартом, предоставленным естественной религией, и отличает фактическое откровение от утверждаемого по гармонии его содержания с разумом: деист верит в Библию из-за разумности ее учений; он не считает эти учения истинными потому, что они найдены в Библии. Если позитивная религия содержит меньше, чем естественная религия, она неполна; если она содержит больше, она тиранична, поскольку налагает ненужные требования. Авторитет разума исполнять обязанности судьи в отношении достоверности откровения вне сомнений; более того, помимо него нет средств достижения истины, и принятие внешнего откровения как подлинного, а не просто как предполагаемого таковым, возможно только для тех, кто уже был убежден в существовании Бога внутренним светом разума.

К этим логическим соображениям добавляется историческая позиция, которая, хотя и лишь бегло обозначена в начале, проявляется с возрастающей детализацией по мере того, как деистическое движение продолжает свой курс. Естественная религия всегда и везде одна и та же, она универсальна и необходима, она совершенна, вечна и первоначальна. Как первоначальная, она является самой ранней религией и так же стара, как мир; как совершенная, она не способна к улучшению, а только к искажению и восстановлению. Дважды она существовала в совершенной чистоте: как религия первых людей и как религия Христа. Дважды она была искажена: в дохристианский период — идолопоклонством, которое произошло от египетского поклонения мертвым, в период после Христа — любовью к чудесам и слепым почтением к авторитету. В обоих случаях искажение исходило от властолюбивых священников, которые стремились запугать и контролировать народ непостижимыми догмами и показными, таинственными церемониями и находили свою выгоду в суеверии толпы — каждое новое божество, каждая новая тайна означали для них прибыль. Как они исказили первобытную религию в политеизм, так и христианство было искажено путем приведения его в соответствие с предрассудками тех, кого предстояло обратить, в чьих глазах простота нового учения не была бы для него рекомендацией. Иудей искал в нем отголосок Закона, язычник жаждал своих празднеств и своей оккультной философии; так оно было обременено бесполезными церемониальными обрядами и ненужной глубиной, оно было иудаизировано и язычески искажено. Было неизбежно, что доктрины первородного греха, удовлетворения и искупления должны оказаться особенно неприемлемыми для чисто рационального темперамента деистов. Ни вина других (грех наших предков), ни искупление других (смерть Христа на кресте) не могут быть вменены нам; Христа можно назвать Спасителем только метафорически, только в той мере, в какой пример его смерти ведет нас к вере и послушанию для нас самих. Имя «атеизм», которое, правда, ортодоксия держала наготове для любого убеждения, неверного по ее стандарту, было, напротив, незаслуженным. Деисты не нападали на христианское откровение, еще меньше — на веру в Бога. Они считали атеиста лишенным разума, и они отнюдь не считали историческое откровение излишним. Целью последнего было взволновать ум, чтобы побудить людей к размышлению и обращению, преобразовать нравы, и если кто-либо объявлял его ненужным, потому что оно не содержит ничего, кроме естественных истин, ему указывали на труды Евклида, которые, конечно, не содержат ничего, что не было бы основано на разуме, но которые никто, кроме глупца, не сочтет ненужными при изучении математики.

То, что мы здесь резюмировали как общую позицию деизма, получило постепенное выражение через регулярное развитие и специализацию деистических идей у отдельных представителей движения. Главные пункты и эпохи были отмечены трудами Толанда «Христианство без тайн», 1696 г.; Коллинза «Рассуждение о вольнодумстве», 1713 г.; Тиндаля «Христианство, столь же старое, как творение», 1730 г.; и Чабба «Истинное Евангелие Иисуса Христа», 1738 г. Первый из них требует критики откровения, второй защищает право свободного исследования, третий объявляет религию Христа, которая является лишь возрожденной естественной религией, старейшей религией, четвертый сводит ее целиком к моральной жизни.

Деистическое движение было вызвано к жизни лордом Гербертом Чербери (стр. 79–80) и продолжено Локком, поскольку последний доверил разуму различение истинного откровения от ложного и допустил в христианстве элементы выше разума, хотя и не вещи, противоречащие разуму. Следуя за Локком, Джон Толанд (1670–1722) делает шаг вперед с доказательством того, что Евангелие не только не содержит ничего, противоречащего разуму, но и ничего выше разума, и что ни одна христианская доктрина не должна называться таинственной. На требование, чтобы мы поклонялись тому, чего не понимаем, он отвечает, что разум — единственное основание достоверности и только он решает о божественности Писаний путем рассмотрения их содержания. Мотив, который побуждает нас согласиться с истиной, должен лежать в разуме, а не в откровении, которое, как и всякий авторитет и опыт, является лишь способом, которым мы достигаем знания истины; это средство обучения, а не основание убеждения. Всякая вера имеет знание и понимание своими условиями и является рациональным убеждением. Прежде чем мы сможем довериться Писаниям, мы должны быть убеждены, что они были действительно написаны авторами, которым они приписываются, и должны рассмотреть, были ли эти люди, их дела и их труды достойны Бога. Тот факт, что сокровенное бытие Бога для нас непостижимо, не делает его тайной, ибо даже обычные вещи природы известны нам только по их свойствам. Чудеса также сами по себе не являются ничем непостижимым; они просто усиления естественных законов сверх их обычных операций посредством сверхъестественной помощи, которую Бог дарует редко и только для чрезвычайных целей. Толанд объясняет тайны, протащенные в этическую религию христианства, терпимостью к иудейским и языческим обычаям, проникновением ученой спекуляции и эгоистическими изобретениями духовенства и правителей. Сама Реформация не полностью восстановила первоначальную чистоту и простоту.

Таков был Толанд-деист. В своих более поздних сочинениях, пяти «Письмах к Серене», 1704 г., адресованных прусской королеве Софии Шарлотте, и «Пантеистиконе» (Космополи, 1720 г.), он продвигается к гилозоистическому пантеизму.

Первое из «Писем» обсуждает предрассудки человечества; второе — языческую доктрину бессмертия; третье — происхождение идолопоклонства; в то время как четвертое и пятое посвящены Спинозе, главным недостатком философии которого объявлено отсутствие объяснения движения. Движение принадлежит понятию материи так же необходимо, как протяженность и непроницаемость. Материя всегда находится в движении; покой — это лишь взаимное вмешательство двух движущихся сил. Различия вещей зависят от различных движений частиц материи, так что именно движение индивидуализирует материю вообще в отдельные вещи. Как «Письма» приписывают целесообразное построение органических существ божественному разуму, так и «Пантеистикон» останавливается, не доходя до крайности голого материализма. Все — от целого; целое бесконечно, едино, вечно, всеразумно. Бог — это сила целого, душа мира, закон природы. Трактат включает литургию пантеистического общества со многими цитатами из древних поэтов.

Энтони Коллинз (1676–1729) в своем «Рассуждении о вольнодумстве» показывает право на свободную мысль (т. е. на суждение на рациональных основаниях) в целом, исходя из принципа, что никакая истина не запрещена нам и что нет другого пути, которым мы можем достичь истины и освободиться от суеверий, и право применять его к Богу и Библии в частности, исходя из того факта, что духовенство расходится во мнениях относительно самых важных вопросов. Опасение, что разногласия во мнениях, которые проистекают из вольнодумства, могут угрожать миру общества, не имеет оснований; напротив, именно ограничение свободы мысли ведет к беспорядкам, ослабляя моральное рвение. Духовенство — единственные, кто осуждает свободу мысли. Святотатство — утверждать, что заблуждение может быть полезным, а истина — вредной. В качестве доказательства того, что вольнодумство отнюдь не развращает характер, Коллинз приводит в заключение список благородных вольнодумцев от Сократа до Локка и Тиллотсона. Среди ответов на взгляды Коллинза можно упомянуть спокойно-объективные «Бойлевские лекции» Иббота и острое и остроумное письмо Ричарда Бентли, филолога. Ни один из них не атакует главный принцип Коллинза, оба полностью признают право использовать разум даже в религиозных вопросах; но они оспаривают вывод, что вольнодумство равносильно спорной оппозиции. С одной стороны, они утверждают, что мышление Коллинза слишком свободно, то есть необузданно, поспешно, самонадеянно и парадоксально; с другой — что оно недостаточно свободно (от предрассудков).

После того как Шефтсбери обосновал мораль естественным инстинктом прекрасного и сделал её независимой от религии, а также послужил делу свободомыслия своей остроироничной кампанией против энтузиазма и ортодоксии, а Кларк предоставил представителям естественной религии полезный принцип морали в объективной разумности вещей, дискуссия о пророчествах и чудесах[1] грозила рассеять деистическое движение в разрозненные теологические стычки. В этот момент Мэтью Тиндал (1657–1733) вернул его к главному вопросу. Его «Христианство, столь же древнее, как творение» — это «Книга Страшного суда» деизма. Она содержит всё то, что было изложено выше как ядро этого взгляда на религию. Христос пришел не для того, чтобы принести новое учение, а чтобы призвать к покаянию и искуплению и восстановить закон природы, который так же стар, как творение, так же универсален, как разум, и так же неизменен, как Бог, человеческая природа и отношения вещей, которые мы должны уважать в своих действиях. Религия — это мораль; точнее, это свободная, постоянная склонность делать как можно больше добра и тем самым способствовать славе Божьей и нашему собственному благополучию. Ибо гармония нашего поведения с правилами разума составляет наше совершенство, и от этого зависит наше счастье. Поскольку Бог бесконечно блажен и самодостаточен, Его цель в моральном законе — только счастье человека. Всё, что содержит позитивная религия сверх морального закона, есть суеверие, которое делает акцент на никчемных мелочах. Истинная религия занимает счастливую середину между жалким безверием, с одной стороны, и боязливым суеверием, диким фанатизмом и пиетистским рвением — с другой. Провозглашая суверенитет разума в сфере религии, как и везде, мы лишь открыто требуем того, что наши противники молчаливо признавали на практике (например, в аллегорическом толковании) с незапамятных времен. Бог наделил нас разумом для того, чтобы мы могли с его помощью отличать истину от лжи.

[Сноска 1: Главным участником конфликта по поводу аргумента от пророчеств, вызванного гипотезой Уистона о порче текстов, был Коллинз («Рассуждение об основаниях и доводах христианской религии», 1724). Христианство основано на иудаизме; его фундаментальный постулат заключается в том, что Иисус есть предсказанный Мессия евреев, а его главное доказательство — аргумент от ветхозаветных пророчеств, который, правда, зависит от типического или аллегорического толкования соответствующих отрывков. Тот, кто отвергает это, выбивает почву из-под христианского откровения, которое является лишь аллегорическим смыслом откровения евреев. — Второе доказательство откровения, аргумент от чудес, был поколеблен Томасом Вулстоном («Шесть рассуждений о чудесах нашего Спасителя», 1727–1730) путем распространения аллегорического толкования и на них. Он опирался в этом на авторитет отцов Церкви и, прежде всего, на аргумент, что рассказы о чудесах, если их понимать буквально, противоречат всякому здравому смыслу и пониманию. Неизбежные сомнения, возникающие относительно буквального толкования воскрешения мертвых, исцеления больных, изгнания бесов и других чудес, доказывают, что они предназначались лишь как символические изображения таинственных и чудесных действий, которые должен был совершить Иисус. Так, дочь Иаира означает еврейскую Церковь, которая должна быть возрождена при втором пришествии Христа; Лазарь олицетворяет человечество, которое будет воскрешено в последний день; рассказ о телесном воскресении Иисуса — это символ его духовного воскресения из гроба буквы Писания. Шерлок, чей «Суд над свидетелями воскресения Иисуса» долгое время считался убедительным ответом на нападки Вулстона, встретил оппонента в лице Питера Аннета, который, не оставляя открытым убежище фигурального толкования, действовал еще более беспощадно в обнаружении противоречивых и невероятных элементов в евангельских сообщениях и объявил всех авторов Писания лжецами и фальсификаторами. Если человек верит в чудеса как в сверхъестественное вмешательство в регулярный ход природы (а их необходимо так воспринимать, если они должны свидетельствовать о божественном происхождении Писания), он делает Бога изменчивым, а законы природы — несовершенными установлениями, нуждающимися в исправлении. Истина религии независима от всякой истории.]

Томас Чабб (1679–1747), человек из народа (он был перчаточником и торговцем свечами), с 1715 года участвовавший в деистической литературе и стремившийся адаптировать новые идеи для людей своего класса, проповедовал в «Истинном Евангелии Иисуса Христа» христианство честного рабочего. Вера означает послушание закону разума, внушенному Христом, а не принятие фактов, сообщаемых о нем. Евангелие Христа проповедовалось бедным до его смерти и предполагаемого воскресения и вознесения. Вероятно, что Христос действительно жил, учитывая огромное влияние его послания; но он был человеком, как и другие люди. Его Евангелие — это его учение, а не его история, его собственное учение, а не учение его последователей — размышления апостолов являются частными мнениями. Учение Христа, по сути, сводится к трем фундаментальным принципам: (1) Сообразуйся с рациональным законом любви к Богу и ближнему; это единственное основание для божественного принятия. (2) После нарушения закона покаяние и исправление являются единственными основаниями для божественной благодати и прощения. (3) В последний день каждый будет вознагражден по своим делам. Провозглашая эти доктрины, осуществляя их в своей собственной чистой жизни и типичной смерти, а также основывая религиозно-этические ассоциации на принципе братского равенства, Христос выбрал средства, наиболее подходящие для достижения своей цели — спасения человеческих душ. Его целью было обеспечить людям будущее счастье (и связанное с ним земное счастье) и сделать их достойными его; и это счастье может быть достигнуто только тогда, когда мы по свободному убеждению подчиняемся естественному моральному закону, основанному на моральной целесообразности вещей. Всё, что ведет к иллюзии, будто милость Божья достижима какими-либо иными средствами, кроме праведности и покаяния, пагубно; как и смешение христианских обществ с правовыми и гражданскими обществами, которые преследуют совершенно иные цели.

Томас Морган («Моральный философ», диалог между христианским деистом Филалетом и христианским иудеем Теофаном, 1737 и сл.) стоит на той же почве, что и его предшественники, утверждая, что моральная истинность вещей является критерием божественности доктрины, что христианская религия — это лишь восстановление естественной религии и что апостолы не были непогрешимы. Своеобразным для него является применение первого из этих принципов к закону Моисея с выводом, что это не было откровением; полное отделение Нового Завета от Ветхого (Церковь Христа и ожидаемое царство еврейского Мессии противоположны друг другу, как небо и земля); и стремление дать более точное объяснение происхождения суеверий, дохристианские проявления которых он возводит к падению ангелов, а проявления после Христа — к смешению с еврейскими элементами. Он стремится решить свою задачу с помощью детальной критики израильской истории, которой не хватает симпатии, но не духа, и в которой, перенося современные отношения в древнейшие времена, он объясняет ветхозаветные чудеса отчасти как мифы, отчасти как природные явления и лишает героев евреев их моральной славы. Еврейские историки причислены к поэтам; Бог Израиля низведен до подчиненного, местного божества-покровителя; моральный закон Моисея охарактеризован как гражданский кодекс, ограниченный внешним поведением, национальными и мирскими делами, с чисто временными санкциями, а церемониальный закон — как акт мирского государственного управления; Давид объявлен одаренным поэтом, музыкантом, лицемером и трусом; пророки превращены в профессоров теологии и моральной философии; а Павел восхваляется как величайший вольнодумец своего времени, который защищал разум против авторитета и отвергал еврейский ритуальный закон как безразличный. Всё, что является подложным в христианстве, — это остаток иудаизма, все его таинства — это неправильно понятые и ложно (т. е. буквально) примененные аллегории. Из уважения к еврейским предрассудкам смерть Христа была фигурально описана как жертвенная, подобно тому как в прежние времена Моисей был вынужден уступить египетским суевериям своего народа. Морган ожидает окончательной победы рациональной морали чистого, паулинистского или деистического христианства над иудеохристианством ортодоксии. Среди работ его противников заслуживают упоминания «Божественное посольство Моисея» Уильяма Уорбертона и «Оправдание истории Ветхого Завета» Сэмюэля Чендлера.

Можно сомневаться, следует ли причислять Болингброка (ум. 1751; ср. с. 203) к деистам или к их противникам. С одной стороны, он находит в монотеизме первоначальную истинную религию, которая выродилась в суеверие из-за жреческой хитрости и фантастической философии; в первоначальном христианстве — систему естественной религии, которая была превращена в сложную и спорную науку её слабыми, глупыми или лживыми приверженцами; в теологии — порчу религии; в Бэконе, Декарте и Локке — образцы свободного исследования. С другой стороны, он стремится защитить откровение от разума, культивирование которого он только что восхвалял, и сохранить различие между верой и знанием, требуя при этом, чтобы Библия со всеми недоказуемыми и абсурдными элементами, которые она содержит, принималась на основании собственного авторитета. Религия — это инструмент, необходимый правительству для удержания народа в подчинении. Только страх перед высшей силой, а не разум, держит массы в узде; и вольнодумцы поступают дурно, вынимая удила изо рта чувственной толпы, когда было бы лучше добавить к тем, что уже есть.

Как Юм, скептик, ведет эмпиризм к его падению, так Юм, философ религии (см. ниже), ведет деизм к распаду. Среди тех, кто защищал открытое христианство от деистических нападок, можно упомянуть имена Конибера (1732) и Джозефа Батлера (1736). Первый аргументирует от несовершенства и изменчивости нашего разума к подобным характеристикам в естественной религии. Батлер (ср. с. 206) не признает, что естественная и открытая религии взаимно исключают друг друга. Христианское откровение придает высший авторитет естественной религии, в которой она находит свое основание, и адаптирует её к данным отношениям и потребностям человечества, добавляя, однако, к рациональному закону добродетели новые обязанности по отношению к Богу-Сыну и Богу-Святому Духу. Очевидно, что для того, чтобы иметь возможность иметь дело со своими противниками, апологеты вынуждены приспосабливаться к деистическому принципу рациональной критики откровения.

Несмотря на страх, который этот принцип внушал людям того времени, он вскоре проник в мышление даже его противников и нашел путь в народное сознание через каналы Просвещения.

Хотя его часто защищали и применяли с насилием и излишней ненавистью к духовенству, он составляет оправданный элемент в усилиях деистов. Сегодня стало общим местом, что всё, что претендует на истинность и значимость, должно оправдать себя перед судом разума; но тогда этот принцип, вместе с основанным на нем различием между естественной и позитивной религией, оказал просвещающее и освобождающее влияние. Настоящим изъяном деистической теории, который едва ли ощущался как таковой даже её противниками, было отсутствие религиозного чувства и всякого исторического смысла, отсутствие, которое делало приемлемой идею о том, что религии могут быть «сделаны», а жреческая ложь — стать силами, движущими миром. Юм был первым, кто попытался подняться над этой невыразимой поверхностностью. Существовал поразительный конфликт между приписыванием человеку, с одной стороны, обеспеченного сокровища религиозного знания в разуме и оставлением его, с другой стороны, на произвол жонглирования хитрых жрецов и деспотов. Таким образом, у деистов не было чувства ни к особенностям внутреннего религиозного чувства, которое в счастливом предвидении поднимается над земным кругом моральных обязанностей к потустороннему миру, ни к непроизвольному, исторически необходимому возникновению и росту частных форм религии. Здесь мы снова находим тот поворот от воли и чувства к мысли, от истории к природе, от гнетущей сложности того, что было развито, к простоте того, что является первоначальным, который мы отметили как одну из самых заметных характеристик Нового времени.

%3. Моральная философия.%

Лозунгом деизма была «независимость в религии»; лозунг современной этической философии — «независимость в морали». Гоббс выдвинул это в противовес средневековой зависимости этики от теологии; теперь это было обращено против него самого, ибо он освободил мораль от церковных оков лишь для того, чтобы подчинить её не менее гнетущему и недостойному ярму гражданской власти. Эгоистический расчет, учил он, побуждает людей передать по договору всю власть правителю. Право — это то, что предписывает суверен, неправо — то, что он запрещает. Таким образом, мораль понималась чисто негативно как справедливость и основывалась на интересе и соглашении. Камберленд, признавая односторонность первой из этих позиций, провозглашает принцип всеобщего благожелательства, на который намекал Бэкон до него и которому следует школа Шефтсбери. Оппозиция основанию этики на себялюбии и конвенции, в свою очередь, возникает в трех формах: идеалистической, логической и эстетической. Этические идеи возникли не искусственно путем хитрого расчета и соглашения, а имеют естественное происхождение. Кадворт, возвращаясь к Платону и Декарту, предполагает врожденную идею блага. Кларк и Вулстон основывают моральные различия на рациональном порядке вещей и характеризуют этически доброе действие как логическую истину, переведенную в практику. Шефтсбери выводит этические идеи и действия из естественного инстинкта суждения о добре и прекрасном. Более того, этика интереса Гоббса испытывает, во-первых, исправление со стороны Локка (который, наряду с полным признанием «правового» характера блага, отделяет сферу морали от сферы простого права и подчиняет её закону «репутации», следовательно, «молчаливого» соглашения), а затем легкомысленное усиление у Мандевиля и Болингброка. Предварительный вывод достигается в этических трудах Юма и Смита.

Ричард Камберленд («О законах природы», 1672) обращается к опыту с вопросами: в чем состоит мораль? Откуда она возникает? И какова природа морального обязательства? — и находит следующие ответы: те действия хороши, или соответствуют моральному закону природы, которые способствуют общему благу (commune bonum summa lex). Индивидуальное благополучие должно быть подчинено благу всех, частью которого оно является. Психологическими корнями добродетельного действия являются социальные и бескорыстные привязанности, которые природа вложила во все существа, особенно в наделенные разумом. Нет ничего в человеке более приятного Богу, чем любовь. Мы признаем наше обязательство к добродетели благожелательности, или то, что Бог повелевает её, из наград и наказаний, которые, как мы замечаем, следуют за выполнением или невыполнением закона, — подчинение индивидуального блага всеобщему есть единственное средство достижения истинного счастья и удовлетворения. Люди зависят от взаимного благожелательства. Тот, кто трудится на благо всей системы разумных существ, способствует тем самым благополучию отдельных частей, среди которых он сам является одной; индивидуальное счастье не может быть отделено от общего счастья. Все обязанности подразумеваются в высшей: давай другим и сохраняй себя. Этот принцип благожелательности, выдвинутый Камберлендом с простотой, получил в более позднем развитии английской этики, которой он указал путь, более тщательное обоснование.

Серия эмансипаций морали начинается с «Интеллектуальной системы» Ральфа Кадворта («Интеллектуальная система Вселенной», 1678; «Трактат о вечной и неизменной морали», 1731). Этические идеи происходят не из опыта, не из гражданского законодательства и не из воли Бога, а являются необходимыми идеями в божественном и человеческом разуме. Из-за их простоты, универсальности и неизменности они не могут возникнуть из опыта, который никогда не дает ничего, кроме того, что является частным и изменчивым. Столь же невозможно, чтобы они возникли из политических конституций, которые имеют временное происхождение, которые преходящи и которые отличаются друг от друга. Ибо если послушание позитивному закону есть право, а непослушание — неправо, то моральные различия должны были существовать до закона; если же, с другой стороны, послушание гражданскому закону морально безразлично, то тем более невозможно, чтобы это было основой рассматриваемых моральных различий. Закон может связывать нас только в силу того, что является необходимо, абсолютно или per se правильным; поэтому благо независимо также от воли Бога. Абсолютно доброе — это вечная истина, которую Бог не создает актом своей воли, но которую Он находит присутствующей в Своем разуме и которую, подобно другим идеям, Он запечатлевает в сотворенных духах. От априорных идей зависит возможность науки, ибо знание есть восприятие необходимой истины.

Соглашаясь с Кадвортом в том, что моральный закон не зависит ни от человеческого договора, ни от божественной воли, Сэмюэль Кларк (ум. 1729) находит вечные принципы справедливости, доброты и истины, которые Бог соблюдает в Своем управлении Вселенной и которые должны быть также руководством человеческого действия, воплощенными в природе вещей или в их свойствах, силах и отношениях, в силу которых определенные вещи, отношения и способы действия подходят друг другу, а другие — нет. Мораль — это субъективное соответствие поведения этой объективной пригодности вещей; доброе — это подходящее. Моральные правила, к которым мы обязаны совестью и рациональным прозрением, действительны независимо от повеления Бога и всякой надежды или страха в отношении будущей жизни, хотя принципы религии обеспечивают им эффективную поддержку, почти незаменимую ввиду слабости человеческой природы. Они не соблюдаются повсеместно, правда, но повсеместно признаются; даже порочный человек не может удержаться от восхваления добродетели в других. Тот, кто побуждаем голосом страсти действовать вопреки вечным отношениям или гармонии вещей, противоречит своему собственному разуму, пытаясь таким образом нарушить порядок Вселенной; он совершает абсурд, желая, чтобы вещи были тем, чем они не являются. Несправедливость на практике есть то же, что ложь и противоречие в теоретических делах. В своем известном споре с Лейбницем Кларк защищает свободу воли против детерминизма немецкого философа.

В Уильяме Уолластоне (ум. 1724), у которого логическая точка зрения становится еще более очевидной, Кларк нашел мыслителя, который разделял его убеждения в том, что субъективный моральный принцип интереса недостаточен и, следовательно, необходимо искать объективный принцип; что мораль состоит в пригодности действия к природе и назначению объекта и что, в конечном счете, она совпадает с истиной. Высшее назначение человека — с одной стороны, познавать истину, а с другой — выражать её в действиях. Тот акт хорош, исполнение которого включает утверждение (а его опущение — отрицание) истины. Согласно закону природы, разумное существо должно вести себя так, чтобы никогда не противоречить истине своими действиями, т. е. относиться к каждой вещи так, как она есть на самом деле. Каждое аморальное действие — это ложное суждение; нарушение договора — это практическое отрицание его. Человек, жестокий к животным, своим актом заявляет, что существо, с которым плохо обращаются, есть нечто, чем на самом деле оно не является, — существо, лишенное чувств. Убийца действует так, будто он способен вернуть жизнь своей жертве. Тот, кто в непослушании Богу обращается с вещами вопреки их природе, ведет себя так, будто он могущественнее автора природы. К этому уравнению истины и морали счастье добавляется как третий идентичный член. Чем истиннее удовольствия существа, тем оно счастливее; и удовольствие неистинно, когда за него отдается больше (боли), чем оно стоит. Разумное существо противоречит самому себе, когда преследует иррациональное удовольствие. — Курс моральной философии прошел мимо логической этики Кларка и Уолластона как абстрактной и бесплодной идиосинкразии, и несомненно, что у обоих этих мыслителей их планы были грандиознее их исполнения. Но поиск этической нормы, которая была бы универсально значимой и стояла бы выше индивидуальной воли, не был лишен оправдания в противовес субъективизму двух других школ того времени — школы интереса и школы благожелательности, которые делали добродетель делом расчета или чувства.

* * * * *

Английская этика того периода достигает кульминации в Шефтсбери (1671–1713), который, воспитанный на принципах друга своего деда Локка, сформировал свое художественное чувство на моделях классической древности, чтобы напомнить своему веку о греческом идеале прекрасной человечности. Философия как познание самих себя и того, что истинно хорошо, руководство к морали и счастью; мир и добродетель как гармония; благо как прекрасное; целое как контролирующая сила в частном — эти взгляды и его изящный стиль изложения делают Шефтсбери современным греком; лишь его горечь против христианства выдает сына новой эры. Среди исследований, собранных под названием «Характеристики людей, нравов, мнений, времен» (1711), наиболее важными являются те, что посвящены энтузиазму, остроумию и юмору, добродетели и заслугам, а также моралистам.[1]

[Сноска 1: Георг фон Гижицкий писал о философии Шефтсбери в 1876 г. [Ср. Фаулер, «Шефтсбери и Хатчесон», серия «Английские философы», 1882. — ПЕР.]

Фундаментальная метафизическая концепция Шефтсбери — эстетическая: единство в многообразии для него есть всепроникающий закон мира. В каждом случае, когда части работают во взаимной зависимости ради общего результата, правит центральное единство, объединяющее и оживляющее члены. Низшее из этих субстанциальных единств — эго, общий источник наших мыслей и чувств. Но как части организма управляются и удерживаются вместе душой, так индивиды соединяются друг с другом в виды и роды высшими единствами. Каждое индивидуальное существо — член системы творений, которые связывает общая природа. Более того, поскольку порядок и гармония распространены по всему миру и ни одна вещь не существует вне связи со всеми другими и с целым, Вселенную следует мыслить как оживленную формирующей силой, которая работает целенаправленно; это всеуправляющее единство есть душа мира, универсальный разум, Божество. Целесообразность и красота тех частей мира, которые мы можем знать, оправдывают вывод о подобном устройстве тех, которые недоступны, так что мы можем быть уверены, что многочисленные беды, которые мы находим в деталях, работают на благо системы, превосходящей их, и что все кажущиеся несовершенства способствуют совершенству целого. Как наш философ использует идею мировой гармонии для поддержки теизма и теодицеи, так, далее, он выводит из неё содержание морали, придавая тем самым этике естественное основание, независимое от личного интереса и условных фантазий.

Существо хорошо, когда его импульсы к сохранению и благополучию вида сильны, а направленные на его собственное благо — не слишком сильны. Добродетель разумного существа отличается от добродетели просто «чувствующего существа» тем, что человек не только обладает импульсами, но и размышляет о них, что он одобряет или не одобряет свое собственное поведение и поведение других и тем самым делает свои аффекты объектом высшего, рефлексивного, судящего аффекта. Эта способность моральных различий, чувство правильного и неправильного, или, что то же самое, прекрасного и безобразного, врожденна; мы одобряем добродетель и осуждаем порок по природе, а не в результате договора, и из этого естественного чувства добра и зла упражнение развивает культивированный моральный вкус или такт. И когда, далее, разум с помощью этой способности суждения обретает контроль над страстями, человек становится этическим художником, моральным виртуозом.

Добродетель нравится своей собственной ценностью и красотой, а не из-за какого-либо внешнего преимущества. Мы не должны портить любовь к добру ради него самого, смешивая с ней надежду на будущую награду, которая в лучшем случае допустима лишь как противовес злым страстям. Когда Шефтсбери говорит о будущем блаженстве, его высшая концепция небесной жизни — это непрерывная дружба, великодушие и благородство, как постоянное вознаграждение добродетели новой добродетелью.

Доброе — это прекрасное, а прекрасное — это гармоничное, симметричное; следовательно, сущность добродетели состоит в балансе аффектов и страстей. Из трех классов, на которые Шефтсбери делит страсти, один, включающий «неестественные» или асоциальные аффекты, такие как злоба, зависть и жестокость, которые не направлены ни на благо индивида, ни на благо других, всегда и полностью зол.

Два других класса, социальные (или «естественные») аффекты и «самоаффекты», могут быть добродетельными или порочными в зависимости от их степени, т. е. в зависимости от отношения их силы к силе других аффектов. Сам по себе благожелательный импульс никогда не бывает слишком сильным; он может стать таковым только в сравнении с себялюбием или в отношении конституции индивида, и наоборот. Обычно социальные импульсы не достигают нормального стандарта, в то время как эгоистические превышают его; но случается и обратное. Чрезмерная родительская нежность, жалость, которая изнуряет и делает бесполезным для помощи, религиозное рвение к обращению в свою веру, страстная партийность — примеры слишком бурных социальных аффектов, которые мешают деятельности других склонностей. Столь же ошибочно, с другой стороны, пренебрежение собственным благом. Ибо хотя обладание эгоистическими склонностями не делает человека добродетельным, всё же их отсутствие — это моральный дефект, поскольку они необходимы для общего блага. Никто не может быть полезен другим, кто не поддерживает себя в состоянии для службы. Импульс заботиться о частном благополучии хорош и необходим постольку, поскольку он согласуется с общим благополучием или способствует ему. Должная пропорция между социальными страстями, которые составляют прямой источник добра, и страстями себялюбия состоит в подчинении последних первым. Родство этой этики гармонии с этическими взглядами древности очевидно. Она завершается эвдемонистическим выводом системы.

Как гармония импульсов составляет сущность добродетели, так она является и путем к истинному счастью. Опыт показывает, что асоциальные, несимпатичные, порочные люди несчастны; что любовь к обществу — богатейший источник счастья; что даже жалость к страданиям других доставляет больше удовольствия, чем боли. Добродетель обеспечивает нам любовь и уважение других, обеспечивает нам, прежде всего, одобрение нашей собственной совести, а истинное счастье состоит в удовлетворении собой. Поиск этого чистого, постоянного, духовного удовольствия в добре, которое никогда не сопровождается пресыщением и отвращением, не следует называть себялюбием; лишь тот находит удовольствие в добре, кто уже сам добр.

Шефтсбери не расположен к позитивному христианству, считая, что оно сделало добродетель корыстной своими обещаниями небесных наград, перенесло моральные вопросы целиком из этого мира в мир иной и научило людей самым благочестивым образом мучить друг друга из чисто сверхъестественной братской любви. В противовес таким трансцендентальным позициям Шефтсбери, жрец современного взгляда на мир, дает добродетели дом на земле, ищет руку Провидения в настоящем мире и учит людей достигать веры в Бога через вдохновляющее созерцание хорошо упорядоченной Вселенной. Добродетель без благочестия возможна, конечно, хотя и не полна. Но мораль первична и фиксирована, следовательно, она является условием и критерием подлинной религии. Откровению не нужно бояться свободной рациональной критики, ибо Писания аккредитованы своим содержанием. Помимо разума, насмешка является у Шефтсбери вторым средством для отличия подлинного от подложного: насмешка — это проверка истины, а остроумие и юмор — единственное лекарство от энтузиазма. Ими он бичует сверхблагочестивых как религиозных паразитов, которые ради безопасности предпочитают верить в слишком многое, чем в слишком малое.

Прежде чем теория Шефтсбери о моральном чувстве и бескорыстных аффектах обрела сторонников и разработчиков, опасность, которой, впрочем, не всегда удавалось избежать, что человек может довольствоваться удовлетворением от обладания благородными импульсами, не заботясь об их реализации в полезных действиях, вызвала в порядке реакции парадоксальную попытку оправдания порока. Мандевиль, лондонский врач французского происхождения, родившийся в Голландии, привлек внимание своей поэмой «Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными» (1706), и в ответ на яростные нападки на свою работу добавил комментарий ко второму изданию — «Басня о пчелах, или Частные пороки — общественные выгоды» (1714). Мораль басни в том, что благополучие общества зависит от трудолюбия его членов, а это, в свою очередь, от их страстей и пороков. Алчность, расточительность, зависть, амбиции и соперничество — корни импульса к приобретению, и они способствуют общественному благу больше, чем благожелательность и контроль над желаниями. Добродетель хороша для индивида, это правда, поскольку она делает его довольным собой и приемлемым для Бога и людей, но великие государства требуют более сильных мотивов к труду и промышленности, чтобы быть процветающими. Народ, среди которого бережливость, самоотречение и спокойствие духа были бы правилом, оставался бы бедным и невежественным. Помимо утверждения, что добродетель способствует счастью общества, Шефтсбери совершает вторую ошибку, предполагая, что человеческая природа включает бескорыстные склонности. Не врожденная любовь и доброта делают нас социальными, а наши страсти и слабости (прежде всего страх); человек по природе себялюбив. Все действия, включая так называемые добродетели, проистекают из тщеславия и эгоизма; так было всегда, так есть на каждой ступени общества. В социальной жизни, правда, мы не смеем открыто демонстрировать все эти желания, ни удовлетворять их по воле. Хитрые законодатели научили людей скрывать свои естественные страсти и ограничивать их искусственными, убеждая их, что отречение — это истинное счастье, на том основании, что через него мы достигаем высшего блага — репутации среди наших ближних и их уважения. С тех пор честь и стыд стали сильнейшими мотивами и побудили людей к тому, что называется добродетелью, т. е. к действиям, которые внешне предполагают жертву эгоистическими склонностями ради блага общества, в то время как на самом деле они совершаются из гордости и себялюбия. Постоянно притворяясь благородными чувствами перед другими, человек приходит, наконец, к самообману, веря, что он существо, чье счастье состоит в отречении от себя и всего земного и в мысли о своем моральном превосходстве. — Грубые допущения в рассуждениях Мандевиля очевидны с первого взгляда. После сведения добродетели к подавлению желания, после того как он назвал импульс к моральному одобрению тщеславием, законное себялюбие — эгоизмом, а рациональную предприимчивость — алчностью, ему было легко доказать, что именно порок делает индивида трудолюбивым, а государство процветающим, что добродетель встречается редко и что если бы она была универсальной, то стала бы вредной для общества.

С другим оттенком и с меньшей односторонностью Болингброк (ср. с. 193) защищал точку зрения натурализма. Бог создал нас для счастья в общем; мы предназначены помогать друг другу. Счастье достижимо только в обществе, а общество не может существовать без справедливости и благожелательности. Тот, кто упражняет добродетель, т. е. способствует благу вида, способствует в то же время своему собственному благу. Все действия проистекают из себялюбия, которое, направляемое сначала непосредственным инстинктом, а позже разумом, развитым через опыт, распространяется на все более широкие сферы. Мы любим себя в наших родственниках, в наших друзьях, далее — в нашей стране, наконец — в человечестве, так что себялюбие и социальная любовь совпадают, и мы побуждаемся к добродетели комбинированными мотивами интереса и долга. Это этика здравого смысла с точки зрения культурного человека мира — которая в надлежащее время имеет право, несомненно, добиться того, чтобы её выслушали.

Тем временем идеи Шефтсбери впечатлили Хатчесона и Батлера в соответствии с особенностями каждого. Оба этих автора считают необходимым объяснить и исправить различие между эгоистическими и благожелательными аффектами дополнениями, которые оказали влияние на этику Юма; оба посвящают свое рвение новой доктрине чувств рефлексии или морального вкуса, в которой первый уделяет больше внимания эстетическому, чисто судящему фактору, второй — активному или императивному.

Фрэнсис Хатчесон[1] (ум. 1747), профессор в Глазго, в своей посмертной «Системе моральной философии» (1755), которой предшествовало «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725), преследует двойную цель — показать против Гоббса и Локка оригинальность и бескорыстие как благожелательности, так и морального одобрения. Добродетель не упражняется потому, что она приносит выгоду действующему лицу, и не одобряется из-за выгоды для наблюдателя.

[Сноска 1: Ср. трактат Фаулера, цитированный выше. — ПЕР.]

(1) Благожелательные аффекты полностью независимы от себялюбия и внимания к наградам Бога и людей, более того, независимы даже от высокого удовлетворения, доставляемого самоодобрением. Последнее, действительно, даруется нам только тогда, когда мы ищем блага других без личных целей: радость внутреннего одобрения — результат добродетели, а не мотив к ней. Если бы любовь в действительности была скрытым эгоизмом, она уступала бы контролю в случаях, где она обещает выгоду, что, как показывает опыт, не является фактом. Благожелательность полностью естественна и так же универсальна в моральном мире, как гравитация в телесном; и подобна гравитации еще и в том, что её интенсивность возрастает с близостью — чем ближе люди, тем больше любовь. Благожелательность более распространена, чем злоба; даже преступник совершает в своей жизни больше невинных и добрых поступков, чем преступных, — редкость последних является причиной того, почему о них так много говорят.

(2) Моральное суждение также полностью не подвержено влиянию соображений о выгодных или невыгодных результатах для действующего лица или зрителя. Красота доброго дела вызывает немедленное удовлетворение. Через моральное чувство мы чувствуем удовольствие при наблюдении добродетельного действия и отвращение, когда воспринимаем низкое, — чувства, которые независимы от всякой мысли о наградах и наказаниях, обещанных Богом, а также от пользы или вреда для нас самих. Хатчесон аргументирует полное различие между моральным одобрением и восприятием приятного и полезного из фактов, что мы судим о благожелательном действии, которое вынуждено или совершено из мотивов личной выгоды, совсем иначе, чем о том, которое вдохновлено любовью; что мы воздаем уважение высокомысленным характерам, независимо от того, хороша или плоха их судьба; и что мы с равной силой движимы фиктивными действиями, как, например, на сцене, и теми, которые происходят на самом деле.

(3) Несколько дальнейших деталей можно подчеркнуть из всеобъемлющей систематизации, которую Хатчесон усердно и вдумчиво придал идеям Шефтсбери. Два пункта обнаруживают предшественника Юма. Во-первых, роль, отведенная разуму в моральных делах, является лишь вспомогательной. Наш мотив к действию никогда не является знанием истинного суждения, а всегда просто желание, аффект или импульс. Конечные цели даются только чувствами; разум может только обнаружить средства к ним. Во-вторых, бурные, слепые, быстро проходящие страсти отличаются от спокойных, постоянных аффектов, которые опосредованы познанием. Последние благороднее; среди них, в свою очередь, высшее место занимают те, что способствуют общему благу, ценность которых еще более определяется охватом их объектов. Из этого выводится закон, что добрый аффект получает тем более живое одобрение, чем он спокойнее и обдуманнее, чем выше степень счастья, испытываемого объектом действия, и чем больше число лиц, затронутых им. Патриотизм и любовь к человечеству в целом — более высокие добродетели, чем привязанность к друзьям и детям. Как цель самоотносящихся аффектов, совершенство появляется — впервые в английской этике — рядом со счастьем.

Джозеф Батлер[1] (1692–1752; «Проповеди о человеческой природе», 1726; ср. с. 194) поддерживает еще строже, чем Хатчесон, непосредственность как аффектов, так и моральной оценки их. Он заявляет, что даже самоотносящиеся импульсы как таковые неэгоистичны, и заставляет моральное суждение оставлять вне поля зрения все последствия, предвиденные или настоящие, тогда как его предшественник разрешал доброту действия в его выгодные эффекты (не для действующего лица и зрителя, но для его объекта и) для общества. Совесть — так Батлер называет моральное чувство — непосредственно одобряет или не одобряет характеры и действия сами по себе, независимо от того, какое добро или зло они причиняют в мире. Мы судим о способе действия как о хорошем не потому, что он полезен обществу, а потому, что он соответствует требованиям совести. Ей нужно безусловно повиноваться, каков бы ни был исход. Мы не должны действовать вопреки истине и справедливости, даже если бы это, казалось, принесло больше счастья, чем страданий. — Батлер также предоставляет материал для этики Юма своим возрождением разделения, ранее защищавшегося стоиками, желания и страсти от себялюбия или интереса. Себялюбие желает вещи, потому что ожидает от неё удовольствия, но естественные импульсы побуждают нас к их объектам непосредственно, т. е. без представления об удовольствии, которое должно быть получено; и повторение необходимо, прежде чем искусственный мотив эгоистического поиска удовольствия может быть добавлен к естественному мотиву врожденного желания. Себялюбие всегда предполагает первоначальные, непосредственные аффекты.

[Сноска 1: Ср. Коллинз, «Батлер», серия «Философская классика Блэквуда», 1881. — ПЕР.]

Английская моральная наука века завершается Адамом Смитом[1] (1723–1790), знаменитым основателем политической экономии.[2] Смит не только принимает во внимание — подобно своему великому другу Юму — все проблемы, предложенные его предшественниками, но, далее (в своей «Теории нравственных чувств», 1759, опубликованной, когда он был профессором в Глазго), комбинирует различные попытки их решения, не путем эклектической координации, а путем их переработки для себя, и располагает их на едином принципе, совершая таким образом работу, которая еще не получила должного признания за пределами его родной страны. Он пришел к этому всеобъемлющему моральному принципу, признав полное значение мысли, которую Юм высказал попутно, что моральное суждение зависит от участия в чувствах действующего лица, и проследив с тонким психологическим наблюдением эту симпатию людей до её первых и последних проявлений. Таким образом, ему открылась двоякого рода мораль: простое приличие поведения и реальная заслуга в действии. С одной стороны, то есть симпатия зрителя — как Юм односторонне подчеркивал — направлена на полезность последствий (или на «заслугу») действия, а с другой — на пригодность мотивов (или их «приличие»). Действие прилично, когда беспристрастный зритель способен сочувствовать его мотиву, и заслуживающе, если он может сочувствовать также его цели или эффекту; т. е. если в первом случае чувства соответствуют своим объектам (ни слишком сильны, ни слишком слабы), а во втором случае последствия акта выгодны другим. Заслуга = приличие + полезность. Главный вывод таков: симпатия — это то, посредством чего добродетель распознается и одобряется, а также то, что одобряется как добродетель; это ratio cognoscendi, а также ratio essendi, критерий, а также источник морали. Таким образом, Смит стремится решить две главные проблемы английской этики — критерий и происхождение добродетели — общим ответом.

[Сноска 1: Ср. Фаррер, «Адам Смит», серия «Английские философы», 1880. — ПЕР.]

[Сноска 2: Эпохальная работа, которой он вызвал к жизни экономическую науку, «Богатство народов», появилась в 1776 г. Ср. Вильгельм Хассбах, «Исследования об Адаме Смите», Лейпциг, 1891.]

«Симпатия» обозначает прежде всего не что иное, как врожденную и чисто формальную силу подражания в определенной степени чувствам других. Из этого скромного зародыша развивается прогрессивным ростом широко раскинувшееся дерево морали: моральное суждение, моральный императив с его религиозной санкцией и этический характер. Соответственно, мы можем различать разные стадии в развитии симпатии — психологическую стадию простого сочувствия, эстетическую стадию моральной оценки, императивную стадию моральных предписаний, которые далее истолковываются как повеления Бога (знаменитое кантовское определение религии было провозглашено в Глазго поколением раньше, чем в Кёнигсберге), наконец, заключительную стадию, в которой эти законы долга принимаются в расположение. Помимо этого, из механизма симпатических чувств возникает ряд явлений, которые, хотя они не полностью соответствуют этическому стандарту, всё же оказывают благотворное влияние на постоянство общества; например, наше исключительное суждение о делах великих, богатых и удачливых, как и более высокая ценность, приписываемая добрым (и, наоборот, большая вина за плохие) намерениям, когда они успешно воплощены в действие, по сравнению с теми, которые не достигают своего результата.

Первая, чисто психологическая стадия включает три случая. Зритель сочувствует (1) чувствам действующего лица; (2) благодарности или гневу лица, затронутого действием; (3) наблюдаемое лицо сочувствует в ответ имитирующим и судящим чувствам зрителя.

Фундаментальные законы симпатии таковы: мы побуждаемся имитировать чувство другого восприятием либо его знаков (его естественных последствий или его естественного выражения в видимых и слышимых движениях), либо его причин (обстоятельств и опытов, которые вызывают его), причем последние оказывают более мощное влияние, чем первые. Деревянная нога нищего более эффективна в возбуждении нашей жалости, чем его тревожный вид; вид стоматологических инструментов более красноречив, чем жалобы страдающего от зубной боли. Чтобы быть способными живо имитировать чувства человека, мы должны знать их причины. — Чувство зрителя, в среднем, менее интенсивно, чем чувство наблюдаемого лица, до тех пор, пока последнее не контролирует и не подавляет свои эмоции ввиду спокойствия первого. Разница интенсивности между оригинальными и симпатическими чувствами широко варьируется в зависимости от различных классов эмоций. Трудно принимать участие в чувствах, которые возникают из телесных состояний, но легко разделять те, в производстве которых участвует воображение, — поэтому легче разделять надежду и страх, чем удовольствие и боль. — Мы сочувствуем охотнее чувствам, которые приятны наблюдателю, наблюдаемому и другим участникам, чем таким, которые не являются таковыми; охотнее, следовательно, веселью, любви, благожелательности, чем горю, ненависти, злобе. Это верно не только для временных аффектов, но особенно для тех общих расположений, которые зависят от более или менее счастливой ситуации в жизни; мы сочувствуем более живо судьбам богатых и знатных, потому что считаем их счастливее бедных и низких. Богатство и высокий ранг — объекты общего желания главным образом потому, что их обладатель пользуется преимуществом знать, что всё, что доставляет ему радость или печаль, всегда вызывает подобные чувства у бесчисленных других людей. Корень всех амбиций — желание властвовать над сердцами наших ближних, принуждая их сделать наши чувства своими; центральный нерв всякого счастья состоит в том, чтобы видеть наши собственные ощущения разделяемыми теми, кто вокруг нас, и отраженными обратно, как бы из многообразных зеркал. Мелкие неприятности часто имеют отвлекающий эффект на зрителя; большой успех легко возбуждает его зависть; великие печали и малые радости, напротив, всегда уверены в нашем сочувствии. Поэтому угрюмый человек, для которого всё является поводом для дурного настроения, нигде не приветствуется, а человек веселого нрава, который радуется каждому маленькому событию и чье хорошее настроение заразительно, — везде.

Не менее достойно восхищения, чем тонкий дар наблюдения, который ведет Смита в его открытии первичных проявлений и законов симпатии, мастерство, с которым он дедуцирует моральные явления, от простейших до самых сложных — моральное суждение, моральный закон, его применение к собственному поведению, совесть — из взаимообмена симпатических чувств. Из непроизвольного сравнения репрезентативного чувства зрителя с его оригиналом у наблюдаемого лица возникает приятное или неприятное чувство суждения, суждение ценности, одобряющее или отвергающее последнее. Оно одобряющее, когда интенсивность оригинала гармонирует с интенсивностью копии, неодобряющее, когда первая превышает или не достигает последней. В одном случае эмоция судится подходящей объекту, который вызывает её; в другом — слишком бурной или слишком слабой. Это всегда некая середина страсти, которая как «приличная» получает одобрение (уважение, любовь или восхищение). В случае социальных страстей избыток легче прощается, в случае асоциальных и эгоистических — недостаток; поэтому мы судим сверхчувствительных более снисходительно, чем сверхмстительных. Гнев должен быть хорошо обоснован и должен выражать себя с большой умеренностью, чтобы возбудить в зрителе подобную степень симпатического негодования. Ибо здесь симпатия зрителя разделена между двумя сторонами, и сочувствие к разгневанному ослабляется страхом за лицо, которому он угрожает, тогда как в случае добрых аффектов симпатия увеличивается удвоением. В то время как наше суждение о приличии или декоруме покоится на простом участии в чувствах действующего лица, наше суждение о заслуге и вине основано, в дополнение, на симпатии к чувствам благодарности или негодования, испытываемым лицом, на котором действие завершается. Акт заслуживающий, если он кажется нам достойным благодарности и награды, не заслуживающий, если он кажется достойным негодования и наказания. Природа начертала на сердце, помимо всякого размышления о полезности наказания, независимое, немедленное и инстинктивное одобрение священного закона возмездия. Это точка, в которой доселе чисто созерцательная симпатия переходит в активный импульс, который готовит нас поддержать жертву нападения и оскорбления в её защите и мести.

Это сопричастие обстоятельствам и чувствам других людей является взаимным феноменом. Наблюдатель прилагает усилия, чтобы разделить чувства наблюдаемого лица; последний же, со своей стороны, стремится ослабить волнующие его эмоции до такой степени, которая сделала бы сопереживание им возможным для первого. В этих взаимных усилиях мы находим истоки двух классов добродетелей — мягких, любезных добродетелей симпатии и чувствительности, и возвышенных, достойных уважения добродетелей самоотречения и самообладания. Однако оба этих состояния духа считаются добродетелями лишь тогда, когда они проявляются с необычайной интенсивностью: гуманность — это удивительно тонкое сочувствие, величие души — редкая степень самообладания. (Более того, внимание к окружающим, которое этически требуется, в определенной степени оказывается непроизвольно. Человек, находящийся в беде, как и веселый человек, сдерживают себя в обществе людей, которые безразличны или находятся в противоположном настроении, в то время как они дают волю своим эмоциям, когда находятся среди тех, кто испытывает подобные чувства. Радость усиливается сочувствием, а горе смягчается.) Таким образом, совершенство человеческой природы и божественно установленная гармония между чувствами людей зависят от того, чтобы каждый человек чувствовал мало за себя и много за других; чтобы он держал свои эгоистичные наклонности в узде и давал свободный ход своим благожелательным наклонностям. Это предписание как христианства, так и природы. И поскольку, с одной стороны, содержание морального закона таким образом выводится из симпатии, то, с другой стороны, это дает формальный критерий добра: смотри на свои чувства и поступки в том свете, в котором их увидел бы беспристрастный наблюдатель. Совесть — это наблюдатель, принятый в нашу собственную грудь. Остается рассмотреть происхождение этой третьей, императивной стадии.

Из повседневного опыта того факта, что мы судим о поведении других, а они о нашем, и из желания получить их одобрение, возникает привычка подвергать наши собственные действия критике. Мы учимся смотреть на себя глазами других, мы отводим наблюдателю и судье место в своем собственном сердце, мы делаем его спокойное объективное суждение своим собственным и слышим, как внутренний человек взывает к нам: Ты несешь ответственность за свои поступки и намерения. Таким образом, мы оказываемся в состоянии преодолеть два великих заблуждения: одно — страсти, которая переоценивает настоящее за счет будущего, и другое — себялюбия, которое переоценивает индивида за счет других людей; заблуждения, от которых свободен беспристрастный наблюдатель, ибо удовольствие момента кажется ему не более желанным, чем удовольствие в будущем, и один человек для него точно такой же, как другой. Путем сравнения подобных случаев при осуществлении самоанализа формируются определенные правила или принципы относительно того, что есть правильно и хорошо. Почтение к этим общим правилам жизни называется чувством долга. Последний шаг в этом процессе состоит в том, что мы усиливаем обязывающий авторитет моральных правил, рассматривая их как заповеди Бога. Здесь Смит добавляет тонкие рассуждения о вопросе, в каких случаях поступки должны совершаться просто из уважения к этим абстрактным максимам, а в каких других мы приветствуем сотрудничество естественного импульса или страсти. Мы должны гневаться и наказывать неохотно, просто потому, что разум предписывает это, но, с другой стороны, мы должны быть доброжелательны и благодарны по привязанности; не является образцовой женой та, которая исполняет свои обязанности только из чувства долга, а не из склонности также. Далее, во всех случаях, когда правила не могут быть сформулированы с совершенной точностью и определенностью (как это возможно в случае справедливости) и не являются абсолютно действительными без исключения, почтение к ним должно подкрепляться естественным вкусом к изменению и дополнению общих максим применительно к конкретным случаям.

В этом очерке курса моральной философии Смита многое из того, что является прекрасным и важным, по необходимости было пропущено — его превосходный анализ отношений благожелательности и справедливости, а также многочисленные описания черт характера, например, его остроумная параллель между гордостью и тщеславием. В заключение можно кратко упомянуть его наблюдения о нерегулярностях морального суждения. Процветание и успех оказывают влияние на него, которое, хотя и вредно для его чистоты, в целом должно считаться выгодным для человечества. Наша снисходительность к недостаткам принцев, великих и богатых, и наша чрезмерная похвала их превосходным качествам являются, с моральной точки зрения, несправедливостью, но такой, которая имеет то преимущество, что она поощряет амбиции и трудолюбие, а также поддерживает социальные различия в неприкосновенности, которые без лояльности и уважения к начальству были бы разрушены. Для большинства людей путь к состоянию совпадает с путем к добродетели. Опять же, благодетельным положением природы является то, что мы ставим более высокую оценку успешно выполненному акту благожелательности и вознаграждаем его больше, чем доброе намерение, которое не удалось осуществить; что мы судим и наказываем задуманное преступление, которое не было доведено до конца, более снисходительно, чем то, которое было завершено; что мы даже приписываем определенную степень ответственности непреднамеренному акту добра или зла — хотя в этих случаях моралист вынужден видеть этически неоправданное искажение суждения внешним успехом или неудачей, не зависящими от действующего лица. Первая из этих нерегулярностей не позволяет человеку с добрыми намерениями довольствоваться только благородными желаниями, но подстегивает его к большим усилиям для их осуществления — человек создан для действия; вторая защищает нас от инквизиторского допроса мотивов, ибо даже самому невинному легко попасть под серьезное подозрение. Этой непоследовательности чувств мы обязаны необходимым правовым принципом, что наказуемы только деяния, а не намерения. Бог оставил за собой суждение относительно склонностей. Третья нерегулярность, заключающаяся в том, что тот, кто причиняет непреднамеренный вред, не виновен даже в собственных глазах, но все же кажется обязанным принести искупление и возмещение, полезна постольку, поскольку она предупреждает каждого быть осмотрительным, в то время как соответствующая иллюзия, в силу которой мы благодарны невольному благодетелю — например, вестнику добрых новостей — и вознаграждаем его, по крайней мере, не вредна, ибо любая причина кажется достаточной для дарования добрых намерений и действий.

Невозможно вкратце объяснить отношение этической теории Смита к его политической экономии. Его заслуга в первой состоит в его всестороннем и характерном сочетании результатов, достигнутых его предшественниками, и в его подготовке кантовских взглядов, насколько это было возможно с эмпирической точки зрения англичан. Его беспристрастный наблюдатель был предшественником категорического императива.

Английскую этику после Смита можно почти без исключения назвать эклектизмом. Это верно в отношении Фергюсона («Институты моральной философии», 1769), Пейли (1785), Шотландской школы (Дугалд Стюарт, 1793). Утилитаризм Бентама был первым, кто привнес новую фазу.

%4. Теория познания.%

(а) %Беркли%. — Джордж Беркли, уроженец Ирландии, епископ Клойнский (1685–1753; «Опыт новой теории зрения», 1709; «Трактат о принципах человеческого знания», 1710; «Три разговора между Гиласом и Филонусом», 1713; «Алсифрон, или Мелкий философ», 1732, против свободомыслящих; «Сочинения», 1784. Издание «Собрания сочинений» Фрейзера появилось в 1871 году в четырех томах)[1], относится к Локку так же, как Спиноза к Декарту. Он замечает недостатки и противоречия, которые его предшественник оставил без внимания, и, признавая, что трудность не может быть устранена мелкими исправлениями и искусственными гипотезами, возвращается к фундаментальным принципам, принимает их более серьезно, чем их автор, и, проводя их более строго, приходит к новому взгляду на мир. Пункты в доктринах Локка, которые приглашали к дальнейшему продвижению, были следующими: Локк провозглашает, что наше знание не простирается дальше наших идей и что истина состоит в согласии идей между собой, а не в согласии идей с вещами. Но этот принцип едва был провозглашен, как был нарушен. Несмотря на ограничение знания идеями, Локк утверждает, что мы знаем (если не внутреннее устройство, то) качества и силы вещей вне нас и имеем «чувственную» уверенность в их существовании. Против этого следует сказать, что не существует первичных качеств, то есть качеств, которые существуют вне нас так же, как и внутри нас. Протяженность, движение, твердость, которые приводятся в качестве таковых, являются такими же чисто субъективными состояниями в нас, как цвет, теплота и сладость. Непроницаемость — это не что иное, как чувство сопротивления, идея, следовательно, которая самоочевидно не может находиться нигде, кроме как в разуме, испытывающем ее. Протяженность, размер, расстояние и движение — это даже не ощущения (мы видим только цвета, а не количественные определения), а отношения, которые мы в мышлении добавляем к чувственным качествам (вторичным качествам) и которые мы не способны представить отдельно от них; одна лишь их относительность запретила бы нам считать их объективными. А материальные субстанции, «поддержка» качеств, изобретенная философами, не только неизвестны, но и полностью несуществующи. Абстрактная материя — это фраза без смысла, а отдельные вещи — это совокупности идей в нас, не более того. Если мы уберем все чувственные качества из вещи, абсолютно ничего не останется. Наши идеи — это не только единственные объекты знания, но и единственные существующие вещи — ничего не существует, кроме разумов и их идей. Только духи являются активными существами, только они являются неделимыми субстанциями и имеют реальное существование, в то время как бытие тел (как зависимых, инертных, изменчивых существ, которые находятся в постоянном процессе становления) состоит только в их явлении духам и их восприятии ими. Немыслящие, а следовательно, пассивные существа не являются ни субстанциями, ни способны производить идеи в нас. Те идеи, которые мы не производим сами, являются следствиями духа, который могущественнее нас. С этим было устранено второе противоречие, которое было упущено из виду Локком, который приписывал активную силу только духам и отрицал ее у материи, но в то же время сделал первых подверженными влиянию последних. Если внешнее чувство должно означать способность иметь идеи, вызванные действием внешних материальных вещей, то внешнего чувства не существует. Третий пункт, в котором Локк не зашел достаточно далеко для своего преемника, касался любимой английской доктрины номинализма. Локк вместе со своими предшественниками утверждал, что вся реальность индивидуальна и что универсалии существуют только в абстрагирующем рассудке. С этой точки зрения Беркли делает шаг дальше, действительно, последний, который был возможен в этом направлении, ставя под вопрос саму возможность абстрактных идей. Поскольку все существа — это частные вещи, так и все идеи — это частные идеи.

[Сноска 1: Ср. также «Беркли» Фрейзера (Философская классика Блэквуда), 1881; «Избранное из Беркли» Фрейзера, 4-е изд., 1891; и издание «Принципов» Краута, 1874, с примечаниями из нескольких источников, особенно теми, которые переведены из Убервега. — ПЕР.]

Беркли рассматривает опровержение этих двух фундаментальных ошибок — допущения общих идей в разуме и веры в существование материального мира вне его — как дело всей своей жизни, считая их главными источниками атеизма, сомнения и философского раздора. Первая из этих ошибок возникает из использования языка. Поскольку мы используем слова, которые обозначают более чем один объект, мы поверили, что имеем право заключить, что у нас есть идеи, которые соответствуют объему рассматриваемых слов и которые содержат только те характеристики, которые единообразно обнаруживаются во всех объектах, так названных. Это, однако, не так.[1] Мы говорим о многих вещах, которые не можем представить: имена не всегда обозначают идеи. Определение слова «треугольник» как трехсторонней фигуры, ограниченной прямыми линиями, предъявляет требования к нам, которые наши способности воображения никогда не могут полностью удовлетворить; ибо треугольник, который мы представляем себе, всегда либо прямоугольный, либо косоугольный, а не — как мы должны требовать от абстрактного понятия фигуры — и тот, и другой сразу, и ни тот, ни другой. Имя «человек» включает мужчин и женщин, детей и пожилых людей, но мы никогда не способны представить человека иначе, как индивида определенного возраста и пола. Тем не менее мы в состоянии безопасно использовать эти непредставительные, но полезные сокращения и с помощью частной идеи развивать истины более широкого применения. Это происходит, когда в доказательстве не рассматриваются те качества, которые отличают идею от других с похожим именем. В этом случае данная идея обозначает все остальные, которые известны под тем же именем; репрезентативная идея не является универсальной, но служит таковой. Таким образом, когда я доказал положение, что сумма всех углов треугольника равна двум прямым углам, для данного треугольника, мне не нужно доказывать это для каждого треугольника впоследствии. Ибо не только цвет и размер треугольника безразличны, но и другие его особенности; вопрос о том, является ли он прямоугольным или тупоугольным, имеет ли он равные стороны, имеет ли он равные или неравные углы, не упоминается в доказательстве и не оказывает на него никакого влияния. Абстракции существуют только в этом смысле. Рассматривая индивида Павла, я могу уделить внимание исключительно тем характеристикам, которые он имеет общего со всеми людьми или со всеми живыми существами, но для меня невозможно представить этот комплекс общих качеств отдельно от его индивидуальных особенностей. Самонаблюдение показывает, что у нас нет общих понятий; разум — что мы не можем их иметь, ибо сочетание противоположных элементов в одной идее было бы противоречием в терминах. Движение вообще, ни быстрое, ни медленное, протяженность вообще, одновременно большая и малая, абстрактная материя без чувственных определений — они не могут ни существовать, ни быть восприняты.

[Сноска 1: Против берклианского отрицания абстрактных понятий популярный философ И. Я. Энгель направил эссе «О реальности общих понятий» (Сочинения Энгеля, том X), на которое обратил внимание О. Либман в «Анализе реальности», 2-е изд., стр. 473.]

«Материалистическая» гипотеза — так Беркли называет допущение, что материальный мир существует отдельно от воспринимающего разума и независимо от того, что его воспринимают, — во-первых, ненужна, ибо факты, которые она должна объяснить, могут быть объяснены так же или даже лучше без нее; и, во-вторых, ложна, поскольку является противоречием предполагать, что объект может существовать невоспринятым, и что ощущение или идея является копией чего-либо, что само по себе не является ощущением или идеей. Идеи — единственные объекты рассудка. Чувственные качества (белый, сладкий) — это субъективные состояния души; чувственные объекты (сахар) — комплексы ощущений. Если ощущения нуждаются в субстанциальной поддержке, то это душа, которая воспринимает их, а не внешняя вещь, которая не может ни воспринимать, ни быть воспринятой. Отдельные идеи, и те, что объединены в объекты, не могут существовать нигде, кроме как в разуме; бытие чувственных объектов состоит в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Я вижу свет и чувствую тепло и объединяю эти ощущения зрения и осязания в субстанцию огня, потому что знаю из опыта, что они постоянно сопровождают и подсказывают друг друга.[1] Допущение «объекта» отдельно от идеи так же бесполезно, как бесполезно было бы его существование. Зачем Богу создавать мир реальных вещей вне разума, когда они не могут ни войти в разум, ни (поскольку невосприняты) быть скопированы его идеями, ни (поскольку они сами лишены восприятия и силы) производить идеи в нем? Идеи не означают ничего, кроме самих себя, т. е. аффектов субъекта.

[Сноска 1: Огонь, который я вижу, не является причиной боли, которую я испытываю при приближении к нему, но визуальный образ пламени — это лишь знак, который предупреждает меня не подходить слишком близко. Если я смотрю в микроскоп, я вижу объект, отличный от того, который воспринимается невооруженным глазом. Два человека никогда не видят один и тот же объект, они просто имеют похожие ощущения.]

Возникает дальнейший вопрос: каково происхождение идей? Люди были введены в это ошибочное убеждение в реальности материального мира тем фактом, что некоторые идеи не подчиняются нашей воле, в то время как другие подчиняются. Ощущения отличаются от идей воображения, которые мы можем возбуждать и изменять по своему усмотрению, своей большей силой, живостью и отчетливостью, своей устойчивостью, регулярным порядком и связностью, а также тем фактом, что они возникают без нашей помощи и независимо от того, хотим мы этого или нет. Если эти идеи не самопроизвольны, они должны иметь внешнюю причину. Это, однако, не может быть ничем иным, как волевым, мыслящим Существом; ибо без воли оно не могло бы быть активным и воздействовать на меня, а без собственных идей оно не могло бы сообщать идеи мне. Из-за многообразия и регулярности наших ощущений Существо, которое производит их, должно, далее, обладать бесконечной силой и интеллектом. Идеи воображения производятся нами самими, реальные восприятия производятся Богом. Связное целое божественно произведенных идей мы называем природой, а постоянную регулярность в их последовательности — законами природы. Неизменность божественного действия и целесообразная гармония творения открывают мудрость и благость Всемогущего яснее, чем «удивительные и исключительные события». Когда мы слышим, как человек говорит, мы рассуждаем от этой деятельности к его существованию. Насколько меньше мы имеем право сомневаться в существовании Бога, который говорит с нами в тысячекратных произведениях природы.

Естественные или сотворенные идеи, которые Бог запечатлевает в нас, являются копиями вечных идей, которые он сам воспринимает, не, конечно, пассивным ощущением, а через свой творческий разум. Соответственно, когда утверждалось, что вещи не существуют независимо от восприятия, имелся в виду не индивидуальный дух, а все духи. Когда я отвожу глаза от объекта, он продолжает существовать, действительно, после того, как мое восприятие закончилось — в умах других людей и в уме Вездесущего. Пантеистический вывод из этих принципов, в духе Гейлинкса и Мальбранша[1], который ожидаешь, был действительно предложен Беркли. Все существует только в силу своего участия в одном, постоянном, всеобъемлющем духе; индивидуальные духи имеют ту же природу, что и универсальный разум, только они менее совершенны, ограничены и не являются чистой активностью, в то время как Бог — это бесстрастный интеллект. Но если, в конечном счете, Бог является причиной всего, это не относится к свободным действиям людей, меньше всего к злым. Свобода воли не должна быть отвергнута из-за противоречий, которые влечет за собой ее принятие; движение также и математическая бесконечность подразумевают непостижимые элементы. В философии природы Беркли предпочитает телеологический взгляд механистическому, поскольку последний способен обнаружить только законы явлений, но не их действующие и конечные причины. Чувство и опыт знакомят нас лишь с ходом феноменальных следствий; разум, который открывает нам сферу причинности, духовного, является единственным верным проводником к науке и истине. Рассудок не чувствует, чувства не знают. У нас нет (чувственной) идеи о других духах, а только понятие о них; вместо них самих мы воспринимаем лишь их действия, из которых мы заключаем о душах, подобных нам, в то время как свой собственный разум мы знаем путем непосредственного самосознания.[2]

[Сноска 1: Пример Артура Кольера показывает, что те же результаты, которых Беркли достигает эмпирически, могут быть получены с точки зрения рационализма. Следуя Мальбраншу и развивая далее идеалистические тенденции последнего, Кольер независимо от Беркли задумал доктрину «несуществования или невозможности внешнего мира»; но не проработал ее в своем «Clavis Universalis» (1713) до появления главного труда Беркли, и не без учета последнего. Общая точка зрения и аргументы те же: существование эквивалентно восприятию Богом; создание реального мира материи отдельно от идеального мира в Боге и от чувственных восприятий в нас было бы излишним устройством и т. д.]

[Сноска 2: Следует помнить, однако, что это непосредственное знание о нас самих также «не по способу идеи или ощущения». Наше знание о духах всегда опосредовано «понятиями», а не «идеями» в строгом смысле, то есть не «образами». Ср. «Принципы», §§ 27, 135 и сл., особенно во втором издании. — ПЕР.]

В отличие от бесстрашия, с которым Беркли проповедует свой спиритуализм, его тревожные попытки снять видимость парадокса со своей имматериалистической доктрины и показать ее полное согласие со здравым смыслом вызывают удивление. Даже простой человек, утверждает он, не желает ничего больше, чем чтобы его восприятия были реальными; различие между идеей и объектом — это изобретение философов. Здесь Беркли нельзя оправдать от определенной софистической игры термином «идея», который, по сути, двусмысленен. Он понимает под ним то, что воспринимает душа (ее непосредственный, внутренний объект), но популярный ум — то, через что душа воспринимает объект. Реальность идеи в нас отличается от идеи реальной вещи или от реальности того, что воспринимается вне нас посредством идеи, и именно это последнее значение здравый смысл утверждает, а Беркли отрицает. В любом случае, было делом большой заслуги перенести существование объектов за пределы наших идей, вещей в себе, из области самоочевидного в область проблематичного. Мы никогда не выходим за пределы круга наших идей, и если мы полагаем вещь в себе как основание и объект идеи, это также просто мысль, идея. Для нас нет бытия, кроме бытия воспринимающего и воспринимаемого. Позже мы встретим две другие формы идеализма, у Лейбница и Фихте. Оба они согласны с Беркли в том, что только духовные существа активны, и только активные существа реальны, и что бытие неактивного состоит в том, что оно воспринимается. Но в то время как у Беркли объективные идеи запечатлеваются в конечных духах Бесконечным Духом извне и по отдельности, у Лейбница они появляются как полнота зародышей, которые Бог имплантировал вместе в монады в начале, и которые индивид развивает в сознание, а у Фихте они становятся бессознательными продуктами Абсолютного Я, действующего в индивидуальных я. Для двух первых существует столько миров, сколько индивидуальных духов, их гармония гарантируется, в одном случае, последовательностью божественного действия, а в другом — его предвидением. Для Фихте, с другой стороны, существует только один мир, ибо абсолют находится не вне индивидуальных духов, а является равномерно действующей силой внутри них.

(б) Юм. — Дэвид Юм родился в Эдинбурге в 1711 году и умер в том же городе в 1776 году. Его должность библиотекаря, которую он занимал в месте своего рождения в 1752–1757 годах, дала возможность для его «Истории Англии» (1754–1762). Его главный труд, «Трактат о человеческой природе», который, однако, нашел мало читателей, был написан во время его первого пребывания во Франции в 1734–1737 годах. Позже он переработал первую книгу этого труда в свое «Исследование о человеческом познании» (1748); вторую книгу — в «Диссертацию о страстях»; а третью — в «Исследование о принципах морали». Эти и другие его эссе нашли такое признание, что во время его второго пребывания во Франции в качестве секретаря лорда Хартфорда в 1763–1766 годах его уже почитали как философа с мировым именем. Затем, прослужив некоторое время заместителем государственного секретаря, он удалился к частной жизни на родине (1769).

Три книги «Трактата о человеческой природе», которые появились в 1739–1740 годах, озаглавлены «О познании», «О страстях», «О морали». Из пяти томов «Эссе» первый содержит «Эссе моральные, политические и литературные» (1741–1742); второй — «Исследование о человеческом познании» (1748); третий — «Исследование о принципах морали» (1751); четвертый — «Политические дискурсы» (1752); пятый (1757) — «Четыре диссертации», включая «О страстях» и «Естественную историю религии». После смерти Юма появились «Автобиография» (1777), «Диалоги о естественной религии» (1779) и два небольших эссе о «Самоубийстве» и «Бессмертии души» (1783).[1] «Философские сочинения» были опубликованы в 1827 году и часто впоследствии.[2]

[Сноска 1: Или 1777, ср. издание Грина и Гроуза, том III, стр. 67 и сл. — ПЕР.]

[Сноска 2: Среди работ о Юме можно упомянуть призовой трактат Йодля (1872) и «Юма» Хаксли (Английские люди литературы, 1879). [Читателя можно также отослать к «Юму» Найта (Философская классика Блэквуда, 1886); к «Введениям» Т. Х. Грина в издании собранных сочинений Грина и Гроуза в четырех томах, 1874 (новое изд. 1889–1890), которое сейчас является стандартным; и к репринту Селби-Бигга оригинального издания «Трактата», 1 том, 1888, с ценным аналитическим указателем.]]

Цель Юма, как и Беркли, — улучшение доктрины познания Локка. В нескольких отношениях он не заходит так далеко, как Беркли, в других — гораздо дальше. Соглашаясь с ультраноминализмом Беркли, который борется даже с возможностью абстрактных идей, он все же не следует за ним до отрицания внешней реальности. С другой стороны, он более последовательно проводит намек Беркли на то, что непосредственное ощущение включает меньше, чем ему приписывается (например, что зрением мы воспринимаем только цвета, а не расстояние и т. д.), а также его принцип — разрушительный для достоверности нашего знания о природе — что среди явлений нет причинности; и доводит вопрос о субстанции до отрицательного вывода, что нет никакой нужды в поддержке для групп качеств, и, следовательно, что субстанциальность следует отрицать как у нематериальных, так и у материальных существ. Пункты в философии Локка, которые, как казалось Юму, нуждались в дополнении, были иными, чем те, в которые ударил Беркли. Антитеза рационального и эмпирического знания концептуализирована более остро; сочетание идей не оставлено на выбор рассудка, а поставлено под власть психологических законов; и к различению между внешним и внутренним опытом (первому из которых отдается приоритет на том основании, что мы должны были иметь внешнее ощущение, прежде чем сможем через рефлексию осознать его как внутреннее явление) добавлено второе, столь же важное, как и первое, и пересекающееся с ним, — между впечатлениями и идеями, из которых первые также сделаны предшествующими последним.

Каждый признает значительную разницу между ощущением, фактически присутствующим (например, тепла), и простой идеей того, что было испытано ранее или скоро наступит. Она состоит в большей силе, живости и яркости первого. Хотя эти два класса состояний (идея пейзажа, описанного поэтом, и восприятие реального, гнев и мысль о гневе) различаются только количественно, они почти никогда не находятся под угрозой смешения — самая живая идея всегда менее жива, чем самое слабое восприятие. Фактические, внешние или внутренние, ощущения можно назвать впечатлениями; более слабые образы памяти или воображения, которые они оставляют после себя, — идеями. Поскольку ничто не может проникнуть в душу, кроме как через два портала внешнего и внутреннего опыта, нет идеи, которая не возникла бы из впечатления или нескольких таковых; каждая идея — это образ и копия впечатления. Но поскольку рассудок и воображение по-разному объединяют, разделяют и транспонируют элементы, предоставленные чувствами и задерживающиеся в памяти, возникает возможность ошибки. Скрытый, а следовательно, более опасный источник ошибки состоит в отнесении идеи к другому впечатлению, чем то, копией которого она является. Понятия субстанции и причинности — примеры такой ложной отсылки.

Сочетание идей происходит без свободы, чисто механическим способом в соответствии с фиксированными правилами, которые в конечном счете сводятся к трем фундаментальным законам ассоциации: идеи ассоциируются (1) по их сходству и контрасту; (2) по их смежности в пространстве и времени; (3) по их причинной связи. Математика основана на действии первого из этих законов, на непосредственном или опосредованном знании сходства, противоположности и количественных отношений идей; описательная и экспериментальная часть наук о природе и человеке — на втором; религия, метафизика и та часть физической и моральной науки, которая выходит за пределы простого наблюдения, — на третьем. Теория познания должна определить границы человеческого рассудка и степень достоверности, на которую эти науки имеют право.

Объектами человеческого мышления и исследования являются либо отношения идей, либо факты. К первому классу относятся объекты математики, истины которой, поскольку они аналитичны (т. е. просто раскрывают в предикате характеристики, уже содержащиеся в субъекте, и не добавляют к этому ничего нового) и поскольку они касаются только возможных отношений, а не реальности, обладают интуитивной или демонстративной достоверностью. Только положения, касающиеся количества и числа, обнаруживаемы a priori путем простой операции мышления, без зависимости от реального существования, и могут быть доказаны из невозможности их противоположностей — математика является единственной демонстративной наукой.

Мы достигаем достоверности в фактах путем непосредственного восприятия или путем выводов из других фактов, когда они выходят за пределы свидетельств наших чувств и памяти. Эти аргументы из опыта совершенно иного рода, чем рациональные демонстрации математики; поскольку противоположность факта всегда мыслима (положение, что солнце не взойдет завтра, не подразумевает логического противоречия), они дают, строго говоря, только вероятность, как бы сильна ни была наша убежденность в их точности. Тем не менее целесообразно отделять этот вид выводов из опыта — достоверность которых не подвергается сомнению никем, кроме философов — от неопределенных вероятностей, как класс, промежуточный между последними и демонстративной истиной (демонстрации — доказательства — вероятности). Все рассуждения о фактах основаны на отношении причины и следствия. Откуда же мы получаем знание о причине и следствии? Не путем a priori мышления. Чистый разум способен только анализировать понятия на их элементы, а не связывать с ними новые предикаты. Все его суждения аналитичны, в то время как синтетические суждения покоятся на опыте. Суждения о причинности принадлежат к этому последнему классу, ибо следствия совершенно отличны от причин; следствие не содержится в причине, ни последняя в первом. В случае ранее неизвестного явления мы не можем сказать, из каких причин оно произошло, ни каким будет его следствие. Мы рассуждаем, что огонь согреет нас, а хлеб даст питание, потому что мы часто воспринимали эти причинные пары тесно связанными в пространстве и времени. Но даже опыт не гарантирует всего, что мы желаем. Он показывает не более чем сосуществование и последовательность явлений и событий; в то время как само суждение, например, что движение одного тела находится в причинной связи с движением другого, утверждает больше, чем просто смежность в пространстве и времени, оно утверждает не просто то, что одно предшествует другому, но что оно производит его — не просто то, что второе следует за первым, но что оно проистекает из него. Связь, которая соединяет два события, сила, которая выводит второе из первого, необходимая связь между ними не воспринимается, а добавляется к восприятию мышлением, конструируется в него.[1] Каков же повод и каково оправдание для преобразования воспринимаемой последовательности во времени в причинную последовательность, для подстановки «должен» вместо «есть», для интерпретации наблюдаемой связи факта в необходимую связь, которая всегда ускользает от наблюдения?

[Сноска 1: Слабость понятия причины была признана до Юма скептиком Дж. Глэнвилом (1636–1680). Причинность сама по себе не может быть воспринята; мы выводим ее из постоянной последовательности двух явлений, не будучи в состоянии показать оправдание для преобразования «после этого» в «вследствие этого».]

Мы не соединяем причинно каждую случайную пару последовательных событий, а только те, которые неоднократно наблюдались вместе. Удивительно, что через часто повторяющееся наблюдение определенных объектов мы приходим к убеждению, что знаем что-то о поведении других подобных объектов и о дальнейшем поведении этих же самых. Из того факта, что я видел, как данное яблоко десять раз падало на землю, я заключаю, что все яблоки в мире делают то же самое, когда их отпускают, вместо того чтобы лететь вверх, что само по себе вполне мыслимо; я заключаю далее, что так было всегда и будет продолжаться во веки веков. Где промежуточное звено между положением «Я обнаружил, что такой объект всегда сопровождался таким следствием» и этим другим: «Я предвижу, что другие объекты, которые по виду подобны, будут сопровождаться подобными следствиями»? Этот постулат, что будущее будет подобно прошлому и что подобные причины будут иметь подобные следствия, покоится на чисто психологической основе. В силу законов ассоциации вид объекта или события живо напоминает образ второго, часто наблюдаемого в связи с первым, и ведет нас непроизвольно ожидать его появления вновь. Идея причинной связи основана на чувстве (чувстве внутреннего определения перейти от одной идеи ко второй), а не на интуиции; это продукт воображения, а не рассудка. Из привычного восприятия двух событий в связи (солнечный свет и тепло) возникает ментальное определение думать о втором, когда мы воспринимаем первое, и, предвосхищая чувства, рассчитывать на его появление. Теперь возможно указать, копией какого впечатления является идея причинной связи: впечатление, на котором она основана, — это привычный переход от идеи вещи к ее обычному спутнику. Следовательно, идея причинности имеет чисто субъективное значение, а не объективное, которое мы ей приписываем. Невозможно определить, существует ли реальная необходимость становления, соответствующая ощущаемой необходимости мышления. В жизни мы никогда не сомневаемся в этом факте, но для науки наше убеждение в единообразии природы остается лишь вероятным (хотя и очень высоко вероятным) убеждением. Полная достоверность даруется только рациональной демонстрацией и непосредственным опытом. Необходимая связь, которую мы постулируем между причиной и следствием, не может быть ни продемонстрирована, ни прочувствована.

Если все эмпирические рассуждения зависят от идеи причинности, а она не имеет иной поддержки, кроме субъективной ментальной привычки, то из этого следует, что все знание о природе, которое выходит за пределы просто наблюдаемого факта, является не знанием (ни демонстративным знанием, ни знанием факта), а верой.[1] Вероятность нашей веры в регулярность природных явлений возрастает, конечно, с каждой новой проверкой основанных на ней предположений; но, как было показано, она никогда не поднимается до абсолютной достоверности. Тем не менее выводы из опыта заслуживают доверия и вполне достаточны для практической жизни, и целью вышеуказанных скептических высказываний было не поколебать веру — только дурак или сумасшед может всерьез сомневаться в неизменности природы — а лишь прояснить, что это простая вера, а не, как считалось до сих пор, демонстративное или фактическое знание. Наше сомнение призвано определить границу между знанием и верой и разрушить ту абсолютную уверенность, которая является скорее помехой, чем помощью исследованию. Мы должны признать мудрым положением природы то, что регулирование наших мыслей и вера в объективную обоснованность нашего предвосхищения будущих событий были доверены не слабому, непостоянному, инертному и обманчивому разуму, а мощному инстинкту. В жизни и действии мы руководствуемся этим естественным импульсом, вопреки всем сомнениям скептического разума.

[Сноска 1: Юм различает веру как форму знания от религиозной веры, как по факту, так и по названию. В «Трактате» — этот отрывок отсутствует в «Исследовании» — наша убежденность во внешнем существовании объектов восприятия также приписывается первой, что позже сформировало отправную точку Якоби. Религиозная вера отсылается к откровению.]

В более ранней работе Юма его разрушительная критика идеи причины сопровождается высказыванием в аналогичном духе о понятии субстанции, которое не включено в более краткую редакцию. Субстанции не воспринимаются через впечатления, а только качества и силы. Неизвестное нечто, которое, как предполагается, обладает качествами или в котором они, как предполагается, пребывают, является ненужной фикцией воображения. Постоянное сходство атрибутов отнюдь не требует тождественной себе поддержки для них. Вещь — это не что иное, как совокупность качеств, которым мы даем специальное имя, потому что они всегда обнаруживаются вместе. Идея субстанции, как и идея причины, основана на субъективной привычке, которую мы ошибочно объективируем. Впечатление, из которого она возникла, — это наше внутреннее восприятие того, что наше мышление остается постоянным при повторяющемся опыте одной и той же группы качеств (всякий раз, когда я вижу сахар, я делаю то же самое, то есть я объединяю качества белого цвета, сладкого вкуса, твердости и т. д. друг с другом), или впечатление единообразной комбинации идей. Идея субстанции становится ошибочной из-за того, что мы относим ее не к внутренней деятельности представления, к которой она по праву принадлежит, а к внешней группе качеств, и делаем ее реальным, постоянным субстратом для последних. Ментальные субстанции исчезают вместе с материальными субстанциями. Душа или разум — это, в действительности, не что иное, как сумма наших внутренних состояний, совокупность идей, которые текут в непрерывном и регулярном потоке; это как сцена, по которой проходят чувства, восприятия, мысли и волеизъявления, в то время как сама она не появляется в поле зрения. Постоянное «я» или эго, как субстрат идей, не воспринимается; нет неизменного, постоянного впечатления. То, что ведет к допущению личной идентичности, — это только частое повторение подобных рядов идей и постепенная последовательность наших идей, которую легко спутать с постоянством. Таким образом, лишенная своей субстанциальности, душа не имеет дальнейших претензий на нематериальность и бессмертие, и самоубийство перестает быть преступлением.[1]

[Сноска 1: Ср. эссе о «Самоубийстве» и «Бессмертии души» (1783), авторство которых Юмом, однако, не установлено абсолютно [ср. Грин и Гроуз, как выше, стр. 221, примечание первое. — ПЕР.]]

Следует ли Юма называть скептиком? [1] Он никогда не оспаривал обоснованность математических рассуждений, ни экспериментальных истин, касающихся фактов; в отношении первых его мышление рационалистично, в отношении последних — эмпирично или, точнее, сенсуалистично. Его отношение к эмпирическим наукам о природе и разуме — это отношение полускептика или вероятностника, постольку, поскольку они выходят за пределы установления фактов к доказательству связей по закону и к выводам относительно будущего. Привычка для него — безопасный проводник в жизни, хотя она и не выходит за пределы вероятностей; абсолютное знание для нас недостижимо, но не является необходимым. К метафизике как предполагаемой науке о сверхчувственном он занимает совершенно отрицательную позицию. Если аргумент из опыта должен быть обеспечен лишь той степенью вероятности, которая достаточна для веры, он должен не только иметь хорошо установленный факт (впечатление или образ памяти) в качестве своей отправной точки, но, вместе со своим выводом, он должен оставаться в пределах возможного опыта. Границы возможного опыта — это также границы познаваемого; выводы о продолжении существования души после смерти и о бытии Бога — тщетная софистика и иллюзия. Согласно знаменитому заключению «Эссе», все тома, которые содержат что-либо, кроме «абстрактных рассуждений о количестве или числе» или «экспериментальных рассуждений о фактах и существовании», заслуживают того, чтобы быть преданными огню. Ввиду этого ограничения знания тем, что способно к точному измерению, и тем, что присутствует в опыте, а также принципа, что элементы, добавленные мышлением, должны быть резко отделены от положительно данного (непосредственных фактов восприятия), мы должны согласиться с теми, кто называет Юма отцом современного позитивизма.[2]

[Сноска 1: В «Эссе» Юм описывает свою собственную позицию как умеренный или академический скептицизм в антитезе картезианскому, который из сомнения и через сомнение надеется достичь несомненного, и чрезмерному скептицизму пирронизма, который парализует импульс к исследованию. Этот умеренный скептицизм просит нас только, после сопротивления тенденции к необдуманным выводам, сделать долгом рассудительность и осторожность в суждении и ограничить исследование теми областями, которые доступны нашему знанию, т. е. областями математики и эмпирического факта. В «Трактате» Юм отдавал предпочтение более острому скептицизму и расширял свое сомнение более широко, например, даже на достоверность геометрии. Ср. по этому вопросу Эд. Гримм, «К истории проблемы познания», 1890, стр. 559 и сл.]

[Сноска 2: Так Фолькельт, «Опыт и мышление», 1886, стр. 105.]

* * * * *

Как философ религии Юм является завершителем и разрушителем деизма. Из трех принципов деистов — религия, ее происхождение и ее истинность являются объектами научного исследования; религия имеет свое происхождение в разуме и сознании долга; естественная религия — самая старая, позитивные религии — выродившиеся или возрожденные формы естественной религии — он принимает первый, отвергая два других. Религия может соответствовать разуму или противоречить ему, но не исходить из него. Религия имеет свое основание в человеческой природе, но не в ее рациональной, а в чувственной стороне; не в спекулятивном желании знания, а в практических потребностях; не в созерцании природы, а в ожидании с трепетом или радостью меняющихся событий человеческой жизни. Тревога и надежда относительно будущих событий ведут нас к тому, чтобы полагать невидимые силы как направляющие нашу судьбу, и искать их благосклонности. Капризность фортуны указывает на множественность богов; тенденция представлять все вещи подобными нам наделяет их человеческими характеристиками; мощное впечатление, производимое всем, что попадает в сферу чувств, побуждает нас связывать божественную силу с видимыми объектами; аллегорическое восхваление и обожествление выдающихся людей ведет к завершенному политеизму. Что это, а не (моно-) теизм было первоначальной формой религии, Юм предполагает как факт для исторических времен и как хорошо обоснованное предположение для доисторических эпох. Те, кто утверждает, что человечество начало с совершенной религии, находят трудным объяснить затемнение истины, наделяют незрелые века развитым использованием разума, которым они едва ли могли обладать, заставляют ошибку расти вместе с возрастающей культурой и противоречат историческому прогрессу вверх, который наблюдается везде. Философское знание Бога — очень поздний продукт зрелого размышления; даже монотеизм, как народная религия, не возник из рационального размышления, хотя его главный принцип согласуется с результатами философии, а из тех же иррациональных мотивов, что и политеизм. Его происхождение из политеизма осуществляется путем трансформации ведущего бога (царя богов или божества-покровителя нации) через страх и соревновательную лесть его почитателей в единого, бесконечного, духовного правителя мира. Среди безумия суеверного стада, однако, эта утонченная идея недолго сохраняется в своей чистоте; чем более возвышенная концепция вынашивается о верховном божестве, тем более настоятельно ощущается потребность в интерполяции между этим существом и человечеством посредников и полубогов, разделяющих человеческую природу почитателей и более знакомых им. Позже происходит новое очищение, так что история религии показывает постоянное чередование низших и высших форм.

Лишив теизм его прерогативы оригинальности, Юм далее отнимает у него славу как во всех отношениях лучшей религии. Он невыгодно отличается от политеизма тем, что он более нетерпим, делает своих последователей малодушными и, своими непостижимыми догматами, подвергает их веру более суровым испытаниям; в то время как он находится на одном уровне с политеизмом в том, что большинство его приверженцев превозносят веру в глупые мистерии, фанатизм и соблюдение бесполезных обычаев выше практики добродетели.

«Естественная история религии», которая далеко превосходит выводы деистов своими попытками объяснить религию не на рациональных, а на исторических и психологических основаниях и полностью отделить ее от знания, переведя ее в сферу практики, оставляет возможность философского знания Бога открытым вопросом. «Диалоги о естественной религии» значительно уменьшают эту надежду. Самый убедительный аргумент в пользу разумности мирового основания, телеологический аргумент, является гипотезой, которая имеет серьезные слабости, и той, которой могут быть противопоставлены многие другие, столь же вероятные гипотезы. Конечный мир, с его недостатками и изобилующими страданиями посреди всего своего порядка и адаптации, никогда не может дать вывод к бесконечному, совершенному единому-причине, к всемогущему, всеведущему и благожелательному божеству. К этому одиннадцатый раздел «Исследования» добавляет аргумент, что недопустимо приписывать выведенной причине иные свойства, чем те, которые необходимы для объяснения наблюдаемого следствия. Десятый раздел того же «Эссе» утверждает, что нет чуда, подкрепленного достаточным числом свидетелей, заслуживающих доверия из-за их интеллекта и честности, и свободного от преобладания противоречивых опытов и свидетельств большей вероятности. Короче говоря, разум не способен ни достичь существования Бога путем хорошо обоснованного вывода, ни постичь истину христианской религии с ее сопутствующими чудесами. То, что выходит за пределы опыта, не может быть доказано и познано, а только принято на веру. Тот, кто движим верой дать согласие вещам, которые противоречат всякому обычаю и опыту, осознает продолжающееся чудо в своей собственной персоне.

Юм никогда не отрицал существования Бога и никогда прямо не порицал откровение. Его последнее слово — это сомнение и неуверенность. Несомненно, его совет не следовать руководству разума в религиозных вопросах, а подчиниться власти инстинкта и общепринятого мнения, был менее искренним и менее согласующимся с природой философа, чем другой его совет — искать убежища от борьбы различных форм суеверия в более тихих, хотя и более тусклых областях — естественно, скептической — философии. Оригинальность и величие Юма в этой области заключаются в его генетическом взгляде на исторические религии. Для него они — заблуждения, но естественные, укорененные в природе человека, «сны больных людей», происхождение и ход которых он исследует с пугающим хладнокровием, с бесстрастным интересом анатома.

* * * * *

В своей моральной философии[1] Юм проявляет себя только как эмпирик, а не как скептик. Законы человеческой природы способны к столь же точному эмпирическому исследованию, как и законы внешней природы; наблюдение и анализ обещают даже более блестящий успех в этой важнейшей, но до сих пор столь плохо изученной отрасли науки, чем в физике. Подобно тому как знание и мнение оказались сводимыми к ассоциативной игре идей, а запас идей, в свою очередь, — к первоначальным впечатлениям и выводимыми из них, так и воля и действия человека предстают как результаты механической работы страстей, которые, в свою очередь, указывают далее на более примитивные принципы. Конечными мотивами всех действий являются удовольствие и боль, которым мы обязаны нашими идеями добра и зла. Прямые страсти — желание и отвращение, радость и печаль, надежда и страх — являются непосредственными следствиями этих первоначальных элементов. Из прямых страстей при определенных обстоятельствах возникают косвенные: гордость и смирение, любовь и ненависть (вместе с уважением и презрением); первые две — если объекты, вызывающие чувство, непосредственно связаны с нами самими, последние — когда удовольствие и боль вызываются достижениями или недостатками других. В то время как любовь и ненависть всегда сопряжены с готовностью к действию, с доброжелательностью или гневом, гордость и смирение — это чистые, эгоцентричные, неактивные эмоции.

[Сноска 1: Ср. Г. фон Гижицкий, Die Ethik David Humes, 1878.]

Все моральные феномены — воля, моральное суждение, совесть, добродетель — не являются простыми и изначальными данными, но имеют составную или производную природу. Они без исключения являются продуктами регулярного взаимодействия страстей. При таких взглядах, конечно, не может быть и речи о свободе воли. Если кто-либо возражает против детерминизма, утверждая, что добродетели и пороки, если они непроизвольны и необходимы, не заслуживают ни похвалы, ни порицания, то его следует отослать к аплодисментам, которыми награждают красоту и талант, считающиеся достойными похвалы, хотя они и не зависят от нашего выбора. Юридическая позиция теологии и права впервые привела к тому, что всякая заслуга стала основываться на свободе, тогда как античные философы без колебаний говорили об интеллектуальных добродетелях.

Юм, в отличие почти от всех своих предшественников и современников, находит определяющие основания воли не в идеях, а в чувствах. Ограничив права разума в теоретической области в пользу обычая и инстинкта, он лишает его прав и в сфере практики. Бесстрастный разум, судящий только об истине и лжи, является неактивной способностью, которая сама по себе никогда не может внушить нам склонность и желание к объекту, никогда сама по себе не может стать мотивом. Он способен влиять на волю лишь косвенно, с помощью какого-либо аффекта. Абстрактные отношения идей, как и факты, оставляют нас совершенно равнодушными до тех пор, пока они не приобретают эмоциональную ценность через свое отношение к нашему состоянию ума. Когда мы говорим о победе разума над страстью, это не что иное, как победа одной страсти над другой, т. е. сильной страсти над спокойной. То, что здесь обычно называют разумом, есть не что иное, как одно из тех общих и спокойных аффектов (например, любовь к жизни), которые направляют волю к отдаленному благу, не вызывая в уме никакого заметного волнения; под страстью мы обычно понимаем только сильные страсти, которые порождают заметное беспокойство в душе и для возникновения которых требуется определенная близость объекта. Говорят, что человек трудолюбив «по разуму», когда спокойное желание денег делает его работящим. Ошибочно считать все сильные страсти мощными, а все спокойные — слабыми. Преобладание спокойных аффектов составляет сущность силы духа.

Поскольку разум таким образом низводится с позиции правителя воли до «раба страстей», то, далее, у него отнимается и суждение о правильном и неправильном. Моральные различия определяются нашим чувством приятного и неприятного. Мы выносим непосредственное суждение вкуса о действиях наших ближних; добро радует, зло огорчает. Вид добродетели доставляет нам удовлетворение; вид порока отталкивает нас. Соответственно, действие или черта характера являются добродетельными, когда они вызывают у наблюдателя приятное, бескорыстное чувство одобрения.

Каковы же те действия, которые получают такое всеобщее одобрение, и как объяснить похвалу, которую зритель расточает им? Мы одобряем такие черты характера, которые непосредственно приятны или полезны либо самому человеку, либо другим. Это дает четыре класса похвальных качеств. Первый класс — те, что приятны самому обладателю (совершенно независимо от какой-либо пользы для него самого или других), включает жизнерадостность, великодушие, мужество, спокойствие и доброжелательность; второй — те, что непосредственно приятны другим: скромность, хорошие манеры, вежливость и остроумие; третий — те, что полезны нам самим: сила воли, трудолюбие, бережливость, физическая сила, интеллект и другие умственные дарования. Четвертый класс включает высшие добродетели, качества, полезные другим: доброжелательность и справедливость. Удовольствие и польза во всех случаях являются критерием заслуги. Монашеские добродетели смирения и умерщвления плоти, которые не приносят ни удовольствия, ни выгоды ни их обладателю, ни обществу, не считаются достойными никем, кто понимает предмет.

Если моральная ценность действий таким образом ставится в зависимость от их последствий, мы не можем обойтись без помощи разума при суждении о моральных вопросах, поскольку только он может информировать нас об этих результатах действия. Разум, однако, недостаточен, чтобы побудить нас к похвале или порицанию. Ничто, кроме чувства, не может побудить нас отдать предпочтение благотворным и полезным тенденциям перед пагубными. Это чувство, очевидно, есть не что иное, как удовлетворение от счастья людей и беспокойство при виде их страданий — короче говоря, это симпатия. С помощью воображения мы проникаем в переживания других и участвуем в их радости и печали. Все, что угнетает или радует их, все, что внушает им гордость, наполняет нас схожими эмоциями. Из привычки симпатически выносить моральное суждение о действиях других и видеть, как наши собственные действия оцениваются ими, развивается дальнейшая привычка постоянно следить за собой и рассматривать свои склонности и поступки с точки зрения блага других. Этот обычай называется совестью. С этим связана любовь к репутации, которая постоянно заставляет нас спрашивать: как наше поведение будет выглядеть в глазах тех, с кем мы общаемся?

Внутри четвертого и наиболее важного класса, социальных добродетелей, Юм различает естественные добродетели человечности и доброжелательности и искусственные добродетели справедливости и верности. Первые проистекают из нашей врожденной симпатии к благу других, в то время как последние, напротив, не могут быть выведены из естественной страсти, инстинктивной любви к человечеству, но являются продуктом размышления и искусства и берут свое начало в общественном соглашении.

Для того чтобы действие могло получить одобрение зрителя, помимо его благотворных последствий требуются еще две вещи: оно должно быть признаком характера, постоянной склонности, и оно должно исходить из бескорыстных мотивов. Эта последняя позиция обязывает Юма показать, что бескорыстная доброжелательность действительно существует, что бескорыстные аффекты не проистекают тайно из любви к себе. Чтобы привести лишь один из тысячи примеров доброжелательности, в которых не замешано никакого видимого интереса: мы желаем счастья нашим друзьям, даже когда у нас нет ожидания участвовать в нем. Рассказы о человеческом эгоизме сильно преувеличены, и те, кто выводит из него все действия, совершают ошибку, принимая неизбежные последствия добродетели — удовольствие от самоодобрения и уважения со стороны других — за единственные мотивы к добродетели. Поскольку добродетель в конечном итоге приносит внутреннее удовлетворение и получает похвалу от других, из этого не следует, что она практикуется исключительно ради этих приятных последствий. Любовь к себе — это вторичный импульс, появление которого вообще предполагает первичные импульсы. Только после того, как мы испытали удовольствие, приходящее от удовлетворения такого первоначального импульса (например, амбиций), это может стать объектом сознательного рефлексивного поиска удовольствия или эгоизма. Власть не приносит наслаждения человеку, по природе лишенному амбиций, и тот, кто амбициозен от природы, желает славы не потому, что она доставляет ему удовольствие, а наоборот, слава доставляет ему удовольствие, потому что он ее желает. Естественная склонность, которая направлена непосредственно на объект, без знания или предвидения приятных результатов, стоит на первом месте, а эгоистическая рефлексия, направленная на ожидаемое наслаждение, может развиться только после того, как это было удовлетворено. То же самое происходит с доброжелательностью, что и с любовью к славе. Она вложена в устройство нашего ума как первоначальный импульс, непосредственно направленный на счастье других людей. После того как она была проявлена и ее проявление вознаграждено самоудовлетворением, восхищением, благодарностью и взаимностью, ожидание таких приятных последствий действительно может привести нас к повторению благотворных актов. Но первоначальный мотив — это не эгоистическое внимание к полезным последствиям. Если под влиянием одной лишь страсти месть может преследоваться так жадно, что всякое соображение о личном покое и безопасности умолкает, то можно также признать, что человечность заставляет нас забыть о собственных интересах. Более того, социальные аффекты, как доказал Шефтсбери, являются самыми сильными из всех, и редко найдется человек, у которого сумма доброжелательных импульсов не перевесит сумму эгоистических.

В разделе о справедливости Юм атакует теорию общественного договора. Закон, собственность и священность контрактов существуют сначала в обществе, но не сначала в государстве. Обязательство соблюдать контракты, действительно, усиливается гражданским законом и гражданской властью, но не создается ими. Закон возникает из конвенции, т. е. не из формального контракта, а из молчаливого соглашения, чувства общего интереса, и это соглашение, в свою очередь, проистекает из первоначальной склонности вступать в социальные отношения. Несоциальное и беззаконное состояние природы — это философская фикция, которой никогда не существовало; люди всегда были социальными. Все они, по крайней мере, рождались в обществе семьи, и они не знают более страшного наказания, чем изоляция. Государства, однако, создаются не добровольным актом, а имеют свои корни в истории. Вопрос, обсуждавшийся между Гоббсом и Юмом, был таким образом урегулирован в более поздний период Кантом: государство, правда, исторически не возникло из контракта, однако допустимо и полезно рассматривать его под аспектом контракта как регулятивную идею.

Лишь однажды после Дэвида Юма, в лице Герберта Спенсера, английская нация породила ум подобной всеобъемлющей силы. Юм и Локк образуют кульминационные точки английской мысли. Они являются национальными типами, поскольку в них две фундаментальные тенденции английского мышления — ясность понимания и практический смысл — проявились с равной силой. У Локка они работали вместе в гармоничном сотрудничестве. У Юма дружественный союз разорван, общая работа прекращается; каждая из двух требует своих полных прав; болезненный разрыв открывается между наукой и жизнью. Разум неизбежно ведет к сомнению, к пониманию собственной слабости, в то время как жизнь требует убежденности. Сомневающийся не может действовать, действующий не может знать. Правда, для дефектного знания находится замена в вере, основанной на инстинкте и обычае; но это суррогат, а не решение проблемы, признание зла, а не лекарство от него. Далее, величие Юма заключается не в том факте, что он проповедовал скромность спорящим сторонам, что он изгнал сомневающийся разум в кабинет и ограничил жизнь верой в вероятности, а в той умственной силе, которая позволила ему выдержать острые противоречия и, вместо поспешного и легкого примирения, приостановить один импульс до тех пор, пока другой не заставит свои требования услышать тщательно, полностью и безоговорочно. Хотя он отличается от других скептиков тем, что не только показывает фундаментальные концепции нашего познания природы и принципы религии неопределенными и ошибочными, но и находит в них необходимые ошибки и остроумно раскрывает их происхождение в закономерной работе нашей внутренней жизни, его историческое влияние существенно покоится на его скептицизме. В его собственной стране это вызвало в «Шотландской школе» реакцию здравого смысла, в то время как в Германии это помогло пробудить родственный, но более великий дух от оков его догматического сна и укрепить его для критических достижений.

(c) %Шотландская школа%. — Ассоциативная психология Пристли, идеализм Беркли и скептицизм Юма являются законными выводами из предположения Локка о том, что непосредственными объектами мысли являются не вещи, а идеи, и что суждение или знание возникает из комбинации первоначально раздельных идей. Абсурдность следствий показывает ложность предпосылок. Истинная философия не должна противоречить здравому смыслу. Неправильно рассматривать ум как лист белой бумаги, на котором опыт записывает отдельные знаки, а затем заставлять рассудок комбинировать эти первоначально несвязанные элементы в суждения посредством сравнения, и вера в существование объекта приходит как более поздний результат, добавленный к идеям посредством рефлексии. Скорее верно то, что элементы, обнаруженные анализом познавательных процессов, далеки от того, чтобы быть оригиналами, из которых они возникают. Не изолированные идеи приходят первыми, а суждения, самоочевидные аксиомы рассудка, которые составляют часть умственной конституции, которой наделил нас Бог; и ощущение сопровождается непосредственной верой в реальность объекта. Ощущение гарантирует присутствие внешней вещи, обладающей определенным характером, хотя это не образ этого свойства, а лишь знак чего-то, ни в коем случае не похожего на него самого.

Это точка зрения основателя[1] Шотландской школы, Томаса Рида (1710-96, профессор в Абердине и Глазго; «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла», 1764; «Очерки об интеллектуальных способностях человека», 1785; «Очерки о деятельных способностях», 1788, вместе под названием «Очерки о способностях человеческого ума». Собрание сочинений, 1804, и часто с тех пор, особенно издание Гамильтона, с ценными примечаниями и диссертациями, 7-е изд., 2 тома, 1872). Мы можем признать в ней возрождение общих понятий Герберта, а также перенос врожденной способности суждения, внушенной этическими и эстетическими писателями, из практической в теоретическую область; «здравый смысл» Рида — это изначальное чувство истины, как «вкус» Шефтсбери и Хатчесона был естественным чувством добра и прекрасного. Подобно Якоби в более поздний период, Рид указывает, что опосредованное, обоснованное знание предполагает знание, которое является непосредственным, и всякий вывод и доказательство — фиксированные, недоказуемые, непосредственно достоверные фундаментальные истины. Фундаментальные суждения или принципы здравого смысла, которые истинны для нас, даже если [возможно] не истинны сами по себе, обнаруживаются наблюдением (эмпирический рационализм). При их перечислении следует избегать двух опасностей: мы не должны ни возводить случайные принципы в ранг аксиом, ни, из преувеличенного стремления к единству, недооценивать количество этих самоочевидных принципов. Сам Рид всегда более скуп на них, чем его ученики. Он различает два класса: первые принципы необходимой истины и первые принципы случайной истины или истины факта. В качестве первых принципов необходимой истины он цитирует, помимо аксиом логики и математики, грамматические, эстетические, моральные и метафизические принципы (к последним относятся принципы: «Что качества, которые мы воспринимаем нашими чувствами, должны иметь субъект, который мы называем телом, и что мысли, которые мы осознаем, должны иметь субъект, который мы называем умом»; «что все, что начинает существовать, должно иметь причину, которая его произвела»). Он устанавливает двенадцать принципов как основу нашего знания о фактах, в которых его отсылка к сомнению Беркли и Юма очевидна. Наиболее важные из них: «Существование всего, что я осознаю»; «что мысли, которые я осознаю, являются мыслями существа, которое я называю собой, моим умом, моей личностью»; «наша собственная личная идентичность и продолжающееся существование, насколько далеко мы помним что-либо отчетливо»; «что те вещи действительно существуют, которые мы отчетливо воспринимаем нашими чувствами, и являются тем, чем мы их воспринимаем»; «что мы имеем некоторую степень власти над нашими действиями и определениями нашей воли»; «что в наших ближних есть жизнь и интеллект»; «что существует определенное уважение, причитающееся... человеческому авторитету в вопросах мнения»; «что в явлениях природы то, что должно быть, вероятно, будет таким же, как то, что было при схожих обстоятельствах».

[Сноска 1: В смысле «главный основатель»; ср. «Шотландская философия» Маккоша, 1875, стр. 36, 68 и сл., которая является стандартным авторитетом по школе в целом. — ТР.]

Широкое и длительное признание, которое получила эта теория с ее приглашением забыть всю серьезную работу над проблемами философии, найдя убежище в здравом смысле, показывает, что общее расслабление сменило энергичные усилия, которых Юм требовал от себя и своих читателей. С этой декларацией непогрешимости здравого сознания теория познания, которая была так успешно начата, была бесцеремонно отброшена, хотя, конечно, эмпирическая психология выиграла от прилежного исследования внутренней жизни посредством самонаблюдения. Джеймс Битти продолжил атаку на Юма в своем «Очерке о природе и неизменности истины в противовес софистике и скептицизму» (1770) на том принципе, что мудрость никогда не должна противоречить природе и что все, во что наша природа заставляет нас верить, следовательно, все, в чем все согласны, есть истина. В своих более кратких диссертациях Битти обсуждал Память и Воображение, Басню и Роман, Эффекты

Поэзии и Музыки, Смеха, Возвышенного и т. д. В то время как Битти отдавал предпочтение психологическим и эстетическим вопросам, Джеймс Освальд (1772) апеллировал к здравому смыслу в вопросах религии, описывая его как инстинктивную способность суждения об истине и лжи. Наиболее выдающимся среди последователей Рида был Дугальд Стюарт (профессор в Эдинбурге; «Элементы философии человеческого ума», 1792-1827; Собрание сочинений, под ред. Гамильтона, 1854-58), который развил доктрины учителя и в некоторых пунктах модифицировал их. Томас Браун (1778-1820), высоко ценимый Миллем, Спенсером и Бэном, приблизил учения Рида и Стюарта к учениям Юма. Философия Шотландской школы долгое время пользовалась популярностью как в Англии, так и во Франции, где она использовалась как оружие против материализма.

В качестве приложения можно упомянуть зачатки психологической эстетики у Генри Хоума (лорда Кеймса, 1696-1782) и Эдмунда Берка (1728-97).[1] Хоум, в этике последователь Хатчесона, любит подкреплять свои эстетические взгляды примерами из Шекспира. Красота (гл. iii.) кажется принадлежащей самому объекту, но в действительности это лишь эффект, «вторичное качество» объекта; подобно цвету, это не что иное, как идея в уме, «ибо объект называется красивым не по какой иной причине, кроме той, что он кажется таковым зрителю». Она возникает из регулярности, пропорции, порядка, простоты — свойств, которые принадлежат и возвышенному (гл. iv.), но для которых они отнюдь не так существенны, поскольку оно довольствуется меньшей их степенью. В то время как прекрасное возбуждает эмоции сладости и веселья, возвышенное пробуждает чувства, которые, правда, приятны, но не сладки и веселы, а сильны и более серьезны. Объяснение Берка идет глубже. Он выводит антитезу возвышенного и прекрасного из двух фундаментальных импульсов человеческой природы: инстинкта самосохранения и социального импульса. Все, что противоречит первому, производит сильное и ужасное впечатление на душу; все, что благоприятствует последнему, производит слабое, но приятное. Ужасное доставляет нам удовольствие (сначала подавляя, а затем возвышая нас), когда мы просто созерцаем его, не будучи сами затронуты опасностью или болью — это и есть возвышенное. С другой стороны, прекрасно то, что внушает нам нежность и привязанность, не вызывая желания обладать им. Возвышенность подразумевает определенное величие, красота — определенную малость. Наслаждение тем и другим основано на телесных явлениях. Умеренный ужас оказывает благотворное влияние на нервы, стимулируя их и придавая им напряжение; мягкое впечатление красоты оказывает на них успокаивающий эффект. Беспокойства, вызванные первым, и восстановление, вызванное вторым, способствуют здоровью и, следовательно, воспринимаются как удовольствия.

[Сноска 1: Хоум, «Элементы критики», 1762. Берк, «Философское исследование происхождения наших идей возвышенного и прекрасного», 1756.]

ГЛАВА VI.

ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ.

В последнее десятилетие семнадцатого века Франция уступила лидерство в философии Англии. В то время как Гоббс в Париже впитал дух галилеевского и картезианского исследования, а Бэкон, Локк и даже Юм также посещали Францию с пользой, теперь французские мыслители принимают лозунг от англичан. Монтескье и Вольтер, вернувшись из Англии в одном и том же году (1729), знакомят своих соотечественников с идеями Локка и его современников. Они жадно подхватываются; шаг за шагом и с логической смелостью, характерной для французского ума, развиваются до своих крайних выводов; и в то же время распространяются в этом усиленном виде среди людей за пределами кругов ученых, более того, даже за пределами образованных классов. Английский темперамент не благоприятствует ни этому продвижению к крайним революционным выводам, ни этой пропагандистской тенденции. Локк сочетает рационалистическую этику со своей полусенсуалистической теорией познания; Ньютон далек от того, чтобы находить в своей механической физике опасность для религиозных верований; деисты рассматривают дополнения позитивной религии скорее как излишний балласт, чем как ненавистное неразумие; Болингброк желает, по крайней мере, скрыть от народа просветительские принципы, которые он предлагает высшим классам. Такая остановка там, где дальнейший прогресс грозит стать опасным для моральных интересов, делает больше чести моральному, чем логическому характеру философа. Но с переносом этих идей во Францию стена разделения между теорией познания и теорией этики, между натурфилософией и философией религии разрушается; сенсуализм пробивает себе путь из области теории в сферу практики, а механическая теория превращается из принципа физической интерпретации в метафизический взгляд на мир атеистического характера. Натурализм повсюду полон решимости взять свое: если знание исходит из чувств, то мораль должна быть укоренена в личной выгоде; тот, кто ограничивает естествознание поиском механических причин, не должен постулировать разумную Силу, работающую по замыслу, даже для объяснения происхождения вещей и начала движения — не имеет права говорить о свободной воле, бессмертной душе и божестве, создавшем мир. Далее, поскольку доказательство Бейля о том, что догматы Церкви во всех пунктах противоречат разуму, вопреки собственным желаниям автора, оказало влияние, враждебное религии, и поскольку, кроме того, политические и социальные условия того времени подстрекали к восстанию и к разрыву со всеми существующими институтами, философские идеи из-за Ла-Манша и положение вещей на родине одинаково давили в сторону революционной интенсификации современных принципов, что нашло всестороннее выражение в библии атеистов, «Системе природы» барона Гольбаха (1770). Движение начинается в середине тридцатых годов, когда Монтескье начинает натурализовать политические взгляды Локка во Франции, а Вольтер оказывает ту же услугу теории познания Локка и натурфилософии Ньютона, которая уже была рекомендована Мопертюи. 1748 год, год также «Эссе» Юма, приносит главный труд Монтескье и «Человека-машину» Ламетри. В то время как «Энциклопедия», вестник Просвещения, начатая в 1751 году, продвигается к своему завершению (1772, или, скорее, 1780), Кондильяк (1754) и Бонне (1755) развивают теоретический сенсуализм, а Гельвеций («Об уме», 1758; в том же году «Элементы философии» Д’Аламбера) — практический сенсуализм. Руссо, занимавшийся писательством с 1751 года и являвшийся автором статей для «Энциклопедии» до 1757 года, выходит на первый план в 1762 году со своими двумя главными трудами: «Эмиль» и «Об общественном договоре». Параллельно с этим мы находим интересные явления в области политической экономии: коммунистический «Кодекс природы» Морелли (1755), работы Кенэ (1758), лидера физиократов, и работы Тюрго (1774).

Наше обсуждение затрагивает, во-первых, введение и популяризацию английских идей; затем, дальнейшее развитие их в последовательный сенсуализм, в мораль интереса и в материализм; наконец, реакцию против просвещения рассудка в философии чувства Руссо.[1]

[Сноска 1: По всей главе ср. Дамирон, «Мемуары, служащие для истории философии XVIII века», 3 тома, 1858-64; и «Вольтер» Джона Морли, 1872 [1886], «Руссо», 1873 [1886], и «Дидро и энциклопедисты», 1878 [новое изд., 1886].]

1. %Вхождение английских доктрин%.

Монтескье[1] (1689-1755) сделал доктрину Локка о конституционной монархии и разделении властей (стр. 179-180), к которой он присоединяет историческую точку зрения Бодена и натуралистические позиции того времени, общим достоянием культурного мира. Законы должны быть адаптированы к характеру и духу нации; дух народа, в свою очередь, является результатом природы, прошлого, нравов, религии и политических институтов. Природа одарила многими дарами южные народы, но немногими — северные; поэтому последние нуждаются в свободе, в то время как первые легко обходятся без нее. Теплый климат порождает большую чувствительность и страстность, холодный — мышечную силу и трудолюбие; в умеренных зонах нации менее постоянны в своих привычках, своих пороках и своих добродетелях. Законы религии касаются человека как человека, законы государства касаются его как гражданина; первые имеют своей целью моральное благо индивида, вторые — благосостояние общества; первые стремятся к неизменному, вторые — к изменчивому благу. Законы и нравы тесно взаимосвязаны. Право старше государства, и закон справедливости действует даже в состоянии природы; но для обеспечения мира позитивное право требуется в трех формах: международной, политической и гражданской.

[Сноска 1: Монтескье, «Персидские письма», 1721; «Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734; «О духе законов», 1748.]

Каждая из четырех политических форм имеет страсть в качестве своего основополагающего принципа: деспотизм имеет страх; монархия — честь (личные и классовые предрассудки); аристократия — умеренность знати; демократия — политическую добродетель, которая подчиняет личное благополучие общему, и особенно склонность к равенству и бережливости. В то время как республики разрушаются расточительством, похотью и своекорыстием, монархия может обойтись без гражданской добродетели, патриотизма и морального бескорыстия, поскольку в ней ложная честь, роскошь и распущенность служат общественному благу. Великие государства тяготеют к деспотизму; меньшие — к аристократии или демократическому республиканизму; для средних по размеру государств монархия, которая является промежуточной между двумя первыми, является лучшей формой конституции. Хотя Монтескье в своих «Персидских письмах» проявляет энтузиазм по отношению к федеративным республикам Швейцарии и Нидерландов, его мнения меняются после возвращения из Англии, и в своем «Духе законов» он восхваляет английскую форму правления как идеал гражданской свободы.

Политическая свобода состоит в свободе делать (не то, что мы хотим, а) то, что мы должны, или в совершении того, что позволяют законы. Такая законная свобода возможна только там, где конституция государства и уголовное законодательство внушают гражданину чувство безопасности. Чтобы предотвратить злоупотребление верховной властью, различные органы власти в государстве должны быть разделены так, чтобы они сдерживали друг друга. В частности, Монтескье требует для судебной власти абсолютной независимости от исполнительной власти (которую Локк называл федеративной), а также от законодательной власти. Последняя принадлежит парламенту, который включает в своих двух палатах аристократический и демократический элементы.

Вольтер[1] (1694-1778) — он сам составил эту анаграмму из своего имени, Аруэ младший — казался благодаря своей многосторонней восприимчивости почти созданным для того, чтобы быть интерпретатором английских идей; по словам Виндельбанда, он «сочетает механическую философию природы Ньютона, ноэтический эмпиризм Локка и моральную философию Шефтсбери под деистической точкой зрения». Те же качества, которые сделали его первым журналистом, позволили ему освободить философию от ее схоластического облачения и, сосредоточив ее на проблемах, которые наиболее сильно давят на ум мирянина (Бог, свобода, бессмертие), сделать ее живой силой среди людей. Его поверхностность, как остроумно замечает Эрдман, была его силой. Истинная религия, как учит нас разум, состоит в любви к Богу и в том, чтобы быть справедливым и терпимым к нашим ближним, как к нашим братьям; мораль настолько естественна и необходима, что неудивительно, что все философы со времен Зороастра внушали одни и те же принципы. Чем меньше догм, тем лучше религия; атеизм не так плох, как суеверие, которое учит людей совершать преступления с легкой совестью. Он считал своей главной миссией в жизни уничтожение этих двух жалких заблуждений. Он стремился опровергнуть атеизм рациональными аргументами, в то время как со страстной ненавистью и презрительным остроумием нападал на позитивное христианство и своих преследователей — духовенство. Существование Бога для него не просто моральный постулат, а результат научного рассуждения. Одно из его знаменитых изречений гласило: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать; но вся природа кричит нам, что он существует». Он защищает бессмертие, несмотря на теоретические трудности, из-за его практической необходимости; его отношение к свободе воли, которую он энергично защищал в начале, с возрастом становится все более скептическим. Его позиция в отношении вопроса о зле претерпевает схожее изменение — Лиссабонское землетрясение сделало его противником оптимизма, хотя ранее он был склонен к нему.

[Сноска 1: Давид Фридрих Штраус, «Вольтер, шесть лекций», 1870.]

%2. Теоретический и практический сенсуализм.%

Мы переходим далее от популярного введения и распространения доктрин Локка, которые оставили их содержание неизменным, к их принципиальному развитию французскими сенсуалистами. Кондильяк (1715-80) всегда рассматривает свою работу как завершение работы Локка, чей «Опыт», по его мнению, не дошел до окончательного корня познавательного процесса. Локк зашел недостаточно далеко, считает Кондильяк, в своем отвержении врожденных элементов; он не смог проследить происхождение восприятия, рефлексии, познания и воли, а также отношение между внешними чувствами, внутренним чувством и комбинирующим интеллектом, которые он обсуждал как отдельные источники (первые два — частных идей, последний — сложных); короче говоря, он упустил из виду исследование происхождения первой функции души. Беркли был прав, чувствуя, что здесь необходимо упрощение; но, ошибочно сводя внешнее восприятие к внутреннему, он пришел к абсурдному выводу об отрицании внешнего мира. Истинный путь — прямо противоположный, уже пройденный епископом Корка Питером Брауном (ум. 1735; «Процедура, объем и пределы человеческого понимания», 1728): понимание и рефлексия должны быть сведены к ощущению. Все психические функции — это трансформированные ощущения. У души есть только одна первоначальная способность — способность ощущения; все остальные, теоретические и практические, являются приобретенными, т. е. они постепенно развились из первой. Кондильяк относится к Локку так же, как Фихте к Канту; в первом случае переход опосредован Брауном, во втором — Рейнгольдом. Каждый венчает работу своего предшественника объединяющим выводом; каждый требует и предлагает генетическую психологию, которая находит происхождение всех духовных функций — от ощущения и чувств удовольствия и боли до рационального познания и моральной воли — в единой фундаментальной силе души. Но существует большая разница, как материальная, так и формальная, между этими родственными начинаниями, разница, соответствующая разнице между эмпиризмом Локка и идеализмом Канта. Идея целей, которая контролирует ход мысли у Фихте, как и у Лейбница, полностью отсутствует у Кондильяка; то, что является первым во времени, ощущение, для Наукоучения и Монадологии является лишь началом, а не сущностью психической деятельности, в то время как Кондильяк не делает различия между началом и основанием, а прямо отождествляет принцип и начало. У Фихте и Лейбница ощущение — это незрелая мысль, у Кондильяка мысль — это утонченное ощущение. Первые учат телеологическому, второй — механическому монодинамизму. Наукоучение, кроме того, ставит очень серьезную задачу дедукции частных психических функций из первоначальной силы, в то время как Кондильяк делает это необычайно легко. Хорошими иллюстрациями его способа стирания различий вместо их объяснения служат такие монотонно повторяющиеся фразы, как память — это «не что иное, как» модифицированное ощущение; сравнение и одновременное внимание к двум идеям «есть одно и то же»; ощущение «постепенно становится» сравнением и суждением; рефлексия — это «в своем происхождении» само внимание; речь, мышление и формирование общих понятий — это «в основе одно и то же»; страсти — это «только» различные виды желания; понимание и воля проистекают «из одного корня» и т. д.

Требование единой фундаментальной психической силы исходит от Декарта, и Кондильяк не колеблется сохранить само слово «мыслить» (penser) как общее обозначение для всех ментальных функций. Точно так же он твердо придерживается дуализма между протяжением и ощущением как взаимно несовместимыми свойствами, противопоставляет душу как «простой» субъект мышления «делимой» материи и видит в аффектах телесных органов лишь «поводы», по которым душа сама по себе осуществляет свою чувствительную деятельность. Даже свобода — верховенство мысли над страстями — поддерживается, в поразительном контрасте со всей тенденцией его доктрины и открыто провозглашенным принципом, что удовольствие контролирует внимание и управляет всеми нашими действиями. У него так же мало намерения сомневаться в существовании Бога. Все зависит от Бога. Он наш законодатель; именно благодаря его мудрости из малых начал — восприятия и потребности — под руками человека развиваются самые блестящие результаты, наука и мораль. Тот, кто берется жаловаться, что Он скрыл от нас природу вещей и позволил нам знать только отношения, забывает, что нам нужно не больше этого. Мы существуем не для того, чтобы знать; жить — значит наслаждаться.

Тема «Трактата об ощущениях» (1754) такова: память, сравнение, суждение, абстракция и рефлексия (одним словом, познание) — это не что иное, как различные формы внимания; точно так же эмоции, аппетиты и воля — не что иное, как модификации желания; в то время как и те, и другие берут свое начало в ощущении. Ощущение — это единственный источник и единственное содержание жизни ума в целом. Чтобы доказать эти положения, Кондильяк использует фикцию статуи, в которой одно чувство пробуждается за другим, сначала низшее из чувств, обоняние, и последним — самое ценное, чувство осязания, которое заставляет нас (своим восприятием плотности или сопротивления) проецировать наши ощущения и тем самым пробуждает в нас идею внешнего мира. Сами по себе ощущения — это лишь субъективные состояния, модусы нашего собственного бытия; без чувства осязания мы приписывали бы запах, звук и цвет самим себе. Кондильяк различает ощущения и идеи в двояком смысле: как простые идеи (память или воображение чего-то отсутствующего) и как идеи объективных вещей (образ, репрезентирующий тело); этот последний смысл имеется в виду, когда он говорит, что только осязательные ощущения являются также идеями.

За деталями дедукции, которая часто очень удачно использует богатый запас психологического материала, читателя следует отослать к более пространным изложениям. Здесь мы можем привести в качестве примеров лишь главные из генетических определений. Восприятия (впечатления) и сознание — это одно и то же под разными именами. Живое ощущение, которым ум полностью занят, становится вниманием без необходимости предполагать дополнительную специальную способность в уме. Внимание, благодаря своему удерживающему эффекту на ощущение, становится памятью. Двойное внимание — к новому ощущению и к задерживающемуся следу предыдущего — есть сравнение; распознавание отношения (сходства или различия) между двумя идеями есть суждение; отделение идеи от другой, естественно связанной с ней, с помощью добровольных языковых символов есть абстракция; ряд суждений есть рефлексия; а сумма всех внутренних явлений, то, в чем идеи сменяют одна другую, — эго или личность. Все истины касаются отношений между идеями. Осязательная идея твердости приучает нас проецировать ощущения и других чувств, переносить их туда, где их нет; отсюда возникают идеи нашего тела, внешних объектов и пространства. Если мы воспринимаем несколько таких спроецированных качеств вместе, мы относим их к субстрату — субстанции, о которой мы знаем, что она существует, хотя и не знаем, что она такое. Под силой мы понимаем неизвестную, но несомненно существующую причину движения.

Не существует безразличных ментальных состояний; каждое ощущение сопровождается удовольствием или болью. Радость и боль дают определяющий закон для работы наших способностей. Душа дольше задерживается на приятных ощущениях; без интереса идеи исчезали бы, как тени. Воспоминание о прошлых впечатлениях, более приятных, чем нынешние, есть потребность; из этого проистекает желание (désir), затем эмоции любви, ненависти, надежды, страха и изумления; наконец, воля как безусловное желание, сопровождаемое мыслью о его возможном исполнении. Все склонности, хорошие и плохие, проистекают из любви к себе. Предикаты «хороший» и «красивый» обозначают доставляющие удовольствие качества вещей: первый — то, что приятно обонянию и вкусу (и страстям), второй — то, что радует зрение, слух, чувство (и интеллект). Мораль — это соответствие наших действий законам, которые люди установили по соглашению с взаимными обязательствами. Таким образом, добро, которое сначала было слугой страстей, становится их господином.

Превосходство человека над животным зависит от большего совершенства его чувства осязания; от большего разнообразия его потребностей и его ассоциаций идей; от идеи смерти, которая побуждает его искать не просто избегания боли, но и самосохранения; и от обладания языком. Без наименования нет абстракций, нет мышления, нет передачи знаний. Хотя все ментальное имеет свое происхождение, в конечном счете, в простых ощущениях, его развитие требует эмансипации от чувственного, и язык является средством для освобождения нас от давления ощущений путем обобщения и комбинации идей.

Более умеренным представителем сенсуализма был Шарль Бонне, который позже оказал значительное влияние в Германии, особенно до Тетенса (1720-93; «Очерк психологии, или Размышления об операциях души», 1755; «Аналитический очерк способностей души», 1760; «Философский палингенезис, или Идеи о прошлом и будущем живых существ», 1769, включая защиту христианства; Собрание сочинений, 1779). Ощущения, к которым он тоже сводит всю ментальную жизнь, являются, по его мнению, реакциями нематериальной души на чувственные стимулы, которые действуют лишь как случайные причины. С другой стороны, он подчеркивает сильнее, чем Кондильяк, зависимость психических явлений от физиологических условий и стремится показать определенные мозговые вибрации как основу не только привычки, памяти и ассоциации идей, но и более высоких ментальных операций. В гармонии с этими взглядами он придерживается детерминизма и находит мотив всякого стремления в любви к себе, а его конечную цель — в счастье. Для последнего надежда на бессмертие незаменима. Связующим звеном между теорией Бонне о всесторонней зависимости души от тела и его ортодоксальными убеждениями является его идея о неразрушимом эфирном теле, которое позволяет душе в будущей жизни помнить свою жизнь на земле и, после распада нынешнего материального тела, приобрести новое. Животные, как и люди, участвуют в продолжении существования и переходе на более высокую ступень.

Материальная серьезность этих мыслителей находится в резком контрасте с поверхностной и легкомысленной манерой, в которой Гельвеций (1715-71) осуществляет сенсуализм в сфере этики. Его главный труд «Об уме» вышел в 1758 году; а через год после его смерти — работа «О человеке, его интеллектуальных способностях и его воспитании». Поиск удовольствия или любовь к себе — это, как Гельвеций считает, что он открыл впервые,[1] единственный мотив действия; законы интереса царят в моральном мире, как законы движения в физическом мире; справедливость и любовь к нашим ближним основаны на пользе; мы ищем друзей, чтобы развлекаться, получать помощь и, в несчастье, сострадание от них; филантроп и монстр — оба ищут только собственного удовольствия.

[Сноска 1: В действительности не только английские моралисты, но и некоторые из его соотечественников предвосхитили его в позиции, что все действия проистекают из эгоизма и что добродетель — это лишь утонченный эгоизм. Так, Ларошфуко в своих «Максимах» (1665), Лабрюйер («Характеры», 1687) и Ламетри (ср. стр. 251-253).]

Гельвеций выводит доказательство этих положений из Кондильяка. Воспоминание и суждение — это ощущение. Душа изначально есть не что иное, как способность к ощущению; она получает стимул к своему развитию от любви к себе, т. е. от сильных страстей, таких как любовь к славе, с одной стороны, и, с другой стороны, от ненависти к скуке (ennui), которая побуждает человека преодолевать естественную ему лень и подчиняться утомительному усилию внимания — без страсти он оставался бы глупым. Сумма идей, собранных в нем, называется интеллектом. Все различия между людьми являются приобретенными и касаются только интеллекта, а не души: то, что является врожденным — чувствительность и любовь к себе — одинаково у всех; различия возникают только через внешние обстоятельства, через воспитание. Человек — ученик всего, что его окружает, своей ситуации и своего случайного опыта. Самым важным инструментом в воспитании является закон; функция законодателя — соединить общественное и личное благополучие с помощью наград и наказаний и тем самым возвысить мораль. Человек называется добродетельным, когда его более сильные страсти гармонируют с общим интересом. К сожалению, добродетели предрассудков, которые не способствуют общественному благу, у большинства наций почитаются больше, чем политические добродетели, к которым одним принадлежит реальная заслуга. И личный интерес — всегда единственный мотив к справедливому и великодушному действию; мы служим только своим собственным интересам, способствуя благополучию сообщества. Поскольку провозгласитель этих доктрин сам был добрым и великодушным человеком, Руссо мог дать ему меткий ответ: Вы тщетно пытаетесь принизить себя ниже собственного уровня; ваш дух свидетельствует против ваших принципов; ваше доброжелательное сердце дискредитирует ваши доктрины.

Мораль просвещенной любви к себе или «разумного личного интереса» появляется в более мягкой форме у Мопертюи («Сочинения», 1752) и Фридриха Великого,[1] которому Д’Аламбер возразил в письме, что интерес никогда не сможет породить чувство долга и почтение к закону.

[Сноска 1: «Очерк о любви к себе как принципе морали», 1770, напечатан в трудах Академии наук. Ср. о Фридрихе, Эд. Целлер, 1886.]

%3. Скептицизм и материализм.%

Развитые до сих пор идеи движутся в направлении, дальнейшее следование которому неизбежно ведет к материализму. Дидро, редактор «Энциклопедии наук, искусств и ремесел» (1751–1772), которая собрала все течения Просвещения в один мощный поток и направила их в открытое море народной культуры, отражает в своем интеллектуальном развитии диалектический переход от деизма через скептицизм к атеизму и материализму; он был соавтором труда, который подвел итог всему этому движению, — «Системы природы» Гольбаха. Однако за два десятилетия до появления этого труда, ставшего результатом длительного развития мысли, врач Ламетри (1709–1751) уже провозгласил материализм, хотя скорее в антропологической форме, нежели как мировоззренческую систему, и с циничным удовлетворением от нарушения традиционных верований — в своей «Естественной истории души» (1745) в завуалированной форме, а в «Человеке-машине» (1748) — в открытой; в то же время («Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье», 1748) он набросал для Гельвеция контуры сенсуалистической морали интереса. Болея сильной лихорадкой, он наблюдал влияние усиленного кровообращения на свой душевный настрой и сделал вывод, что мышление является результатом телесной организации. Душу можно познать только через тело. Чувства, лучшие философы, учат нас, что материя никогда не бывает без формы и движения; и независимо от того, является ли вся материя чувствующей или нет, безусловно, все чувствующее материально, и каждая часть организма содержит жизненный принцип (сердце лягушки бьется в течение часа после извлечения из тела; части разрезанных полипов вырастают в полноценных животных). Все идеи приходят извне, от чувств; без чувственных впечатлений нет идей, без воспитания — мало идей, ум человека, выросшего в изоляции, остается совершенно неразвитым; а поскольку душа полностью зависит от телесных органов, вместе с которыми она возникает, растет и угасает, она смертна. Не только животные, как показал Декарт, но и люди, которые отличаются от животных лишь степенью, являются простыми машинами; под душой мы понимаем ту часть тела, которая мыслит, и мозг имеет тонкие мышцы для мышления, подобно тому как нога имеет грубые мышцы для ходьбы.

[Сноска 1: Ламетри родился в Сен-Мало, получил образование в Париже и в Лейдене у Бургаве; он умер в Берлине, куда его призвал Фридрих Великий после того, как он был изгнан из родной страны и из Голландии. О Ламетри см. Ланге, «История материализма», т. II, с. 49–91; и речь Дюбуа-Реймона, 1875 г.]

Если человек — не что иное, как тело, то нет иного удовольствия, кроме телесного. Однако существует различие между чувственным удовольствием, которое интенсивно и кратковременно, и интеллектуальным удовольствием, которое спокойно и продолжительно. Образованный человек предпочтет последнее и найдет в нем более высокое и благородное счастье; но природа была достаточно справедлива, чтобы даровать простому народу в более грубых удовольствиях более легко достижимое счастье. Наслаждайся моментом, пока не закончится фарс жизни! Добродетель существует только в обществе, которое удерживает от зла своими законами и побуждает к добру, пробуждая любовь к чести. Добрый человек, подчиняющий свое собственное благополучие благу общества, действует по той же необходимости, что и злодей; поэтому раскаяние и муки совести, которые увеличивают количество страданий в мире, но не способны привести к исправлению, бесполезны и предосудительны: преступник — это больной человек, и его не следует наказывать суровее, чем того требует безопасность общества. Материализм гуманизирует и оказывает успокаивающее влияние на разум, тогда как религиозный взгляд на мир с его подстрекательством к ненависти тревожит его; материализм освобождает нас от чувства вины и ответственности, а также от страха перед будущими страданиями. Государство, состоящее из атеистов, не только возможно, как утверждал Бейль, но оно было бы самым счастливым из всех государств.

Среди редакторов «Энциклопедии» математик Д’Аламбер («Элементы философии», 1758) оставался верен скептическим взглядам. Ни материя, ни дух не познаваемы по своей сущности; мир, вероятно, совсем не таков, каким мы его воспринимаем чувственно. По мере того как Дидро (1713–1784) и вместе с ним «Энциклопедия» продвигались от скептицизма к материализму, Д’Аламбер вышел из состава редакционного совета (1757), после того как Руссо также отделился от энциклопедистов. Дидро был ведущим духом во второй половине XVIII века, как Вольтер — в первой. Его живая и многосторонняя восприимчивость, активное трудолюбие, умное и боевое красноречие, а также восторженный нрав делали его подходящим для этой роли больше, чем всех его современников, которые свидетельствуют, что они обязаны его стимулирующим беседам даже больше, чем его сочинениям. Он начал с того, что довел до сведения своих соотечественников «Исследование о добродетели и заслугах» Шефтсбери; а затем направил свой меч, с одной стороны, против атеистов, чтобы опровергнуть которых, по его мнению, было достаточно одного взгляда в микроскоп, а с другой — против традиционной веры в Бога гнева и мести, который находит удовольствие в том, чтобы купаться в слезах человечества. Затем последовал период скептицизма, который хорошо иллюстрируется молитвой в «Мыслях об истолковании природы» (1754): «О Боже! Я не знаю, существуешь ли Ты, но я буду направлять свои мысли и действия так, как если бы Ты видел, как я мыслю и действую, и т. д.». Под влиянием кружка Гольбаха он наконец пришел (в «Разговоре Д’Аламбера и Дидро» и «Сне Д’Аламбера», написанных в 1769 году, но опубликованных только в 1830 году в IV томе «Мемуаров, переписки и неизданных произведений Дидро») к позиции натуралистического монизма — существует лишь один великий индивид, Все. Хотя ранее он различал мыслящую субстанцию и материальную субстанцию и основывал бессмертие души на единстве ощущения и единстве «я», теперь он делает ощущение универсальным и существенным свойством материи (la pierre sent), объявляет разговоры о простоте души метафизико-теологической бессмыслицей, называет мозг самоиграющим инструментом, высмеивает самоуважение, стыд и раскаяние как абсурдную глупость существа, которое приписывает себе заслуги или вину за необходимые действия, и не признает иного бессмертия, кроме посмертной славы. Но даже среди этих крайних выводов его энтузиазм по поводу добродетели остается слишком сильным, чтобы позволить ему согласиться с дерзкими теориями Ламетри и Гельвеция.

[Сноска 1: Сочинения в двадцати двух томах, Париж, Brière, 1821; последнее издание, 1875 г. и сл. См. о Дидро прекрасную работу Карла Розенкранца «Жизнь и произведения Дидро», 1866 г.]

Французское естествознание также тяготело к материализму. Бюффон («Естественная история», 1749 г. и сл.) стремится облегчить механическое объяснение явлений жизни с помощью допущения живых молекул, из которых строятся видимые организмы. Робине («О природе», 1761 г. и сл.), используя спинозистские и лейбницевские концепции, идет еще дальше: он наделяет каждую частицу материи ощущением, рассматривает весь мир как последовательность живых существ с возрастающей ментальностью и подчиняет взаимодействие материальной и психической сторон индивида, а также отношение удовольствия и боли во Вселенной, закону гармонической компенсации.

«Система природы» (1770), на титульном листе которой стояло имя Мирабо, умершего в 1760 году, исходила из круга вольнодумцев, привыкших собираться в гостеприимном доме барона фон Гольбаха (умер в 1789 г.), уроженца Пфальца. Ее настоящим автором был сам Гольбах, хотя его друзья Дидро, Нажон, математик Лагранж и умный Гримм (умер в 1807 г.) по-видимому, сотрудничали в подготовке некоторых разделов. Громоздкая серьезность и сухой тон этого систематического объединения радикальных идей, порожденных веком, были, несомненно, главными причинами его неблагосклонного приема публикой. Столь же неудачным было популярное изложение материализма, с которым Гольбах выступил вслед за ним в 1772 году, и отрывки Гельвеция из «Системы природы» (1774).

Гольбах посвящает себя деспиритуализации природы и разрушению религиозных предрассудков с искренней верой в священную миссию неверия — счастье человечества зависит от атеизма. «О Природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, Добродетель, Разум и Истина, будьте вечно нашими единственными божествами». Что сделало добродетель такой трудной и такой редкой? Религия, которая разделяет людей вместо того, чтобы объединять их. Что так долго задерживало просвещение разума и открытие истины? Религия с ее пагубными заблуждениями: Бог, дух, свобода, бессмертие. Бессмертие существует только в памяти будущих поколений; человек — создание одного дня; ничто не постоянно, кроме великого целого природы и вечного закона всеобщих изменений. Может ли часы, разбитые на тысячу кусков, продолжать отсчитывать часы? Бессмысленное учение о свободе было изобретено только для решения бессмысленной проблемы оправдания Бога перед лицом существования зла. Человек в каждый момент своей жизни — пассивный инструмент в руках необходимости; Вселенная — это неизмеримая и непрерывная цепь действий и противодействий, вечный круговорот сменяющихся движений, управляемый законами, изменение которых немедленно изменило бы природу всех вещей. Самая роковая ошибка — это идея о человеческих и божественных духах, которая была выдвинута философами и встречена аплодисментами глупцов. Мнение о том, что человек разделен на две субстанции, основано на том факте, что из изменений в нашем теле мы непосредственно воспринимаем только внешние молярные движения, в то время как внутренние движения невидимых молекул известны только по их следствиям. Последние были приписаны разуму, который, к тому же, мы наделили свойствами, пустота которых проявляется в том, что все они являются лишь отрицаниями того, что мы знаем. Опыт открывает нам только протяженное, телесное, делимое — но разум должен быть противоположностью всех трех, и в то же время обладать силой (как, никто не может сказать) действовать на то, что материально, и испытывать воздействие с его стороны. Разделяя себя таким образом на тело и душу, человек в действительности лишь провел различие между своим мозгом и самим собой. Человек — чисто физическое существо. Все так называемые духовные явления — это функции мозга, частные случаи действия универсальных сил природы. Мышление и воление — это ощущение, ощущение — это движение. Движущие силы в моральном мире те же, что и в физическом; в последнем они называются притяжением и отталкиванием, в первом — любовью и ненавистью; то, что моралист называет себялюбием, есть тот же инстинкт самосохранения, который известен в физике как сила инерции.

Как человек удвоил себя, так он удвоил и природу. Зло дало первый импульс к формированию идеи Бога, боль и невежество были родителями суеверия; наши страдания приписывались неизвестным силам, которых мы боялись, но в то же время надеялись умилостивить молитвой и жертвоприношением. Мудрые обратились со своим поклонением и почтением к более достойному объекту — к великому Все; и, по сути, если мы стремимся придать слову «Бог» приемлемый смысл, оно означает активную природу. Ошибка заключалась в дуалистическом взгляде, в различении природы и ее самой, т. е. ее деятельности, и в убеждении, что объяснение движения требует отдельного нематериального Двигателя. Это допущение, во-первых, ложно, ибо, поскольку Все есть комплекс всего существующего, вне его ничего быть не может; движение вытекает из существования Вселенной так же необходимо, как и другие ее свойства; мир не получает его извне, но сообщает его себе собственной силой. Во-вторых, допущение бесполезно; оно ничего не объясняет, а лишь запутывает проблемы естествознания до степени неразрешимости. В-третьих, оно самопротиворечиво, ибо после того, как теология удалила Божество от человека как можно дальше с помощью отрицательных метафизических предикатов, она вынуждена снова сблизить их через моральные атрибуты — которые несовместимы ни друг с другом, ни с метафизическими — и венчает абсурд заверением, что мы можем угодить Богу, веря в то, что непостижимо. Наконец, допущение опасно; оно отвлекает людей от настоящего, нарушает их покой и наслаждение, разжигает ненависть и тем самым делает счастье и мораль невозможными. Если же польза является критерием истины, то теизм — даже в мягкой форме деизма — доказан как ошибочный своими катастрофическими последствиями. Всякое заблуждение — яд.

Материя и движение одинаково вечны. Природа — это активное, самодвижущееся, живое целое, бесконечная цепь причин и следствий. Все находится в непрерывном движении, все есть причина (ничто не мертво, ничто не покоится), все есть следствие (нет спонтанного движения, нет движения, направленного к цели). Порядок и беспорядок не в природе, а только в нашем понимании; это абстрактные идеи для обозначения того, что соответствует нашей природе, и того, что ей противоречит. Цель Все — она сама, это жизнь, деятельность; всеобщая цель частных существ, как и Вселенной, — сохранение бытия.

Антропология для Гольбаха по существу сводится к двум проблемам: дедукции мышления из движения и морали из физической склонности к самосохранению. Силы души — не что иное, как силы тела. Все умственные способности развиваются из ощущения; ощущения — это движения в мозге, которые открывают нам движения вне мозга. Все страсти могут быть сведены к любви и ненависти, желанию и отвращению и зависят от темперамента, от индивидуального смешения жидких частей. Добродетель — это равновесие жидкостей. Все человеческие действия проистекают из интереса. Добрые и злые люди различаются только своей организацией и идеями, которые они формируют относительно счастья. С той же необходимостью, что и сам поступок, следуют любовь или презрение со стороны ближних, удовольствие от самоуважения и боль раскаяния (сожаление о злых последствиях, следовательно, не является доказательством свободы). Ни ответственность, ни наказание не устраняются этой необходимостью — разве мы не имеем права защищать себя от потока, который разрушает наши поля, строя дамбы и изменяя его русло? Цель стремления — постоянное счастье, и оно может быть достигнуто только через добродетель. Страсти, полезные для общества, вызывают привязанность и одобрение наших ближних. Чтобы заинтересовать других в нашем благополучии, мы должны заинтересоваться их благополучием — ничто не является для человека более необходимым, чем человек. Умный человек действует морально, интерес связывает нас с добром; любовь к другим означает любовь к средствам нашего собственного счастья. Добродетель — это искусство делать себя счастливыми через счастье других. Сама природа карает безнравственность, поскольку она делает невоздержанного несчастным. Религия препятствовала признанию этих правил, неправильно понимала болезни души и применяла ложные и неэффективные средства; отречение, которого она требует, противоречит человеческой природе. Истинный моралист признает в медицине ключ к человеческому сердцу; он будет лечить разум через тело, контролировать страсти и держать их в узде другими страстями вместо проповедей, и научит людей, что самый верный путь к личным целям — это труд на благо общества. Просвещение — это путь к добродетели и счастью.

Вольней (Шассбёф, умер в 1820 г.; «Катехизис французского гражданина», 1793 г., позже под названием «Естественный закон, или Физические принципы морали, выведенные из организации человека и Вселенной»; далее «Руины»; «Полное собрание сочинений», 1821 г.) принадлежит к числу моралистов себялюбия, хотя, помимо эгоистических интересов, он учитывает и естественные симпатические импульсы. Это еще более характерно для Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1794 г.), на которого повлияли как Кондильяк, так и Тюрго и который защищает тенденцию к всеобщему совершенствованию как индивида, так и рода. Помимо эгоистических привязанностей, которые направлены как на причинение вреда, так и на поддержку других, в организации человека заложена сила, которая неуклонно стремится к добру в форме производных чувств симпатии и благожелательности, из которых с помощью рефлексии развивается моральное самосуждение. Цель истинной этики и социального искусства состоит не в том, чтобы сделать «великие» добродетели универсальными, а в том, чтобы сделать их ненужными; чем ближе нации приближаются к умственному и моральному совершенству, тем меньше они нуждаются в них — счастлив народ, в котором добрые дела настолько обычны, что почти не остается возможности для героизма. Главным инструментом морального воспитания народа является развитие разума, совести и благожелательных привязанностей. Привычка к добрым делам — источник чистого и неисчерпаемого счастья. Симпатия к благу других должна быть развита настолько, чтобы жертва личным удовольствием была более сладкой радостью, чем само удовольствие. Пусть ребенок рано научится наслаждаться радостью любить и быть любимым. Мы должны, наконец, стремиться к постепенному уменьшению неравенства в способностях, в имуществе и между правителем и управляемыми, ибо упразднить их невозможно.

Из оставшихся философов революционного периода можно упомянуть врача Кабаниса («Отношения физического и морального в человеке», 1799 г.) и Дестюта де Траси («Элементы идеологии», 1801 г. и сл.). Первый является материалистом в психологии (нервы — это человек, идеи — секреции мозга), считает сознание свойством органической материи (душа — не существо, а способность) и выводит моральную симпатию из животных инстинктов сохранения и питания. Де Траси также выводит всю психическую деятельность из организации и ощущения. Его учение о воле, хотя и кратко намеченное, интересно. Желания имеют пассивную и активную стороны (соответствующие двойному действию нервов, на самих себя и на мышцы); с одной стороны, это чувства удовольствия или боли, а с другой — они ведут нас к действию; воля — это потребность и в то же время источник средств для удовлетворения этой потребности. Как эти чувства, так и внешние движения, вероятно, основаны на бессознательных органических движениях. Воля справедливо отождествляется с личностью, это само «я», совокупность физико-психической жизни человека, достигающая самосознания. Внутренняя или органическая жизнь состоит в самосохраняющих функциях индивида, внешняя или животная жизнь — в функциях отношения (чувства, движения, речи, размножения); индивидуальные интересы коренятся в первой, симпатия — во второй. Первичное благо — это свобода, или способность делать то, что мы хотим; высшее в жизни — это любовь. Чтобы быть счастливыми, мы должны избегать наказания, порицания и мук совести.

§ 4. Конфликт Руссо с Просвещением.

Женевский мыслитель Жан-Жак Руссо (1712–1778) находится в таком же отношении оппозиции к французскому Просвещению, как шотландская школа к английской, а Гердер и Якоби — к немецкой. Он указывает нам путь от холодных софистических выводов рассудка к непосредственному убеждению чувства; от воображений науки к безошибочному голосу сердца и совести; от искусственных условий культуры к здоровой природе. Хваленое Просвещение — это не рычаг прогресса, а источник всякого вырождения; мораль не основывается на расчетливом вычислении личного интереса, а на первоначальных социальных и симпатических инстинктах (любовь к добру так же естественна для человеческого сердца, как себялюбие; энтузиазм по поводу добродетели не имеет ничего общего с нашим интересом; что значило бы отдать свою жизнь ради выгоды?); истины религии — это объекты не мысли, а благочестивого чувства.

[Сноска 1: См. Брокерхофф, Лейпциг, 1863–1874; Л. Моро, Париж, 1870.]

Руссо начал свою карьеру автора с «Рассуждения о науках и искусствах» (1750) (обсуждение конкурсного вопроса, увенчанное премией Дижонской академии), которое он описывает как совершенно пагубное, и «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1753). По природе человек невинен и добр, становясь злым только в обществе. Рефлексия, цивилизация и эгоизм противоестественны. В счастливом естественном состоянии царили жалость и невинное себялюбие (amour de soi), и последнее было впервые испорчено разумом в искусственное чувство эгоизма (amour propre) в ходе социального развития — мыслящий человек есть выродившееся животное. Собственность разделила людей на богатых и бедных; магистратура — на сильных и слабых; произвольная власть — на господ и рабов. Богатство породило роскошь с ее искусственными наслаждениями науки и театра, которые делают нас более несчастными и злыми, чем мы есть на самом деле; наука, дитя порока, в свою очередь становится матерью новых пороков. Вся природа, все характерное, все доброе исчезло с развитием культуры; единственное спасение от всеобщего вырождения можно ожидать от возвращения к природе как со стороны индивида, так и со стороны общества — от воспитания и государства, соответствующего природе. Роман «Эмиль» посвящен педагогической, а «Об общественном договоре, или Принципы политического права» — политической проблеме. Оба появились в 1762 году, за ними два года спустя последовали «Письма с горы», защита от нападок духовенства. В этих поздних сочинениях натуралистическая ненависть Руссо к разуму выглядит существенно смягченной.

Социальный порядок — это священное право, которое составляет основу всех остальных. Однако он не исходит из природы — никто не имеет естественной власти над своими ближними, и сила не дает права — следовательно, он основывается на договоре. Но не на договоре между правителем и народом. Акту, посредством которого народ выбирает короля, предшествует акт, в силу которого он является народом. В общественном договоре каждый посвящает себя со своими силами и имуществом сообществу, чтобы получить защиту последнего. С этим актом возникает духовное политическое тело, которое обретает свое единство, свое «я», свою волю. Сумма членов называется народом; каждый член как участник суверенитета — гражданин, а как обязанный подчиняться закону — подданный. Индивид теряет свою естественную свободу, получая взамен свободу гражданина, которая ограничена общей волей, а также права собственности на все, чем он обладает, равенство перед законом и моральную свободу, которая впервые по-настоящему делает его хозяином самого себя. Импульс простого желания — это рабство, подчинение самонавязанному закону — свобода. Суверен — это народ, закон — общая народная воля, направленная на общее благо, высшие блага — «свобода и равенство», главные объекты законодательства. Законодательная власть — это моральная воля политического тела, правительство (магистратура, принц) — его исполнительная физическая сила; первая — его сердце, вторая — его мозг. Руссо называет правительство средним термином между главой государства и индивидом, или между гражданином как законодателем и как подданным — суверен (народ) приказывает, правительство исполняет, подданный подчиняется. Акт, посредством которого народ подчиняется своему главе, — это не договор, а лишь мандат; когда бы он ни пожелал, он может ограничить, изменить или полностью отозвать делегированную власть. Для обеспечения безопасности от незаконных посягательств со стороны правительства Руссо рекомендует регулярные собрания народа, на которых при приостановлении правительственной власти должно быть определено подтверждение, отмена или изменение конституции. Даже установление статей социальной веры принадлежит суверенному народу. Существенное различие между теорией государства Руссо и теориями Локка и Монтескье состоит в его отказе от разделения властей и представительства делегатами, следовательно, в ее неограниченном демократическом характере. Через поколение после того, как она была представлена миру, Французская революция предприняла попытку воплотить ее в жизнь. «Массы осуществили то, что Руссо сам, правда, мыслил, но никогда не желал» (Виндельбанд).

Теория воспитания Руссо тесно связана с теорией Локка (см. выше), чья ведущая идея — развитие индивидуальности — была полностью в гармонии с субъективизмом философа чувства. Потомству было нетрудно освободить здоровое ядро от шелухи преувеличений и идиосинкразии, которые его окружали. К последним относятся предпочтение физического развития интеллектуальному и неограниченная вера в доброту человеческой природы. Упражняйте тело, органы, чувства ученика и держите его душу незанятой как можно дольше; для первого заботьтесь лишь о том, чтобы его ум был свободен от заблуждений, а сердце — от пороков. Чтобы обеспечить полную свободу от беспокойства в этом развитии, целесообразно изолировать ребенка от общества, более того, даже от семьи, и воспитывать его в уединении под руководством частного наставника.

Как в политике Руссо говорил швейцарский республиканец, так и его религиозные теории выдают женевского кальвиниста. «Исповедь веры савойского викария» (в «Эмиле») провозглашает деизм как религию чувства. Рациональные доказательства, выдвигаемые в пользу существования Бога — от движения материи, самой по себе покоящейся, и от целесообразности мира — предназначены лишь, как он заявляет в письме, для опровержения материалистов и черпают свою неприступность целиком из внутреннего свидетельства чувства, которое среди колебаний разума «за» и «против» дает окончательное решение.

[Сноска 1: См. Ш. Боржо, «Религиозная философия Руссо», Женева и Лейпциг, 1883.]

Если мы ограничим наше исследование тем, что является единственно важным для нас, и положимся на свидетельство чувства, нельзя сомневаться, что я сам существую и чувствую; что существует внешний мир, который воздействует на меня; что мышление, сравнение или суждение об отношениях отличается от ощущения или восприятия объектов — ибо последнее есть пассивный, а первое — активный процесс; что я сам произвожу деятельность внимания или рассмотрения; что, следовательно, я не просто чувствительное или пассивное, но также активное или разумное существо. Свобода моей мысли и действия гарантирует мне нематериальность моей души и есть то, что отличает меня от животного. Жизнь души после распада тела обеспечена мне тем фактом, что в этом мире торжествует нечестивый, в то время как добрые угнетены. Привилегированное положение, которое человек занимает в шкале существ — он способен обозревать Вселенную и почитать ее творца, признавать порядок и красоту, любить добро и творить его; и должен ли он после этого сравнивать себя с животным? — наполняет меня волнением и благодарностью к благожелательному Творцу, который существовал до всех вещей и который будет существовать, когда они все исчезнут, для которого все истины — одна единственная идея, все места — точка, все времена — момент. «Как» свободы, вечности, творения, действия моей воли на материю и т. д. действительно непостижимо для меня, но «что» они таковы, мое чувство делает меня уверенным. Достойнейшее применение моего разума — уничтожить себя перед Богом. «Чем больше я стремлюсь созерцать его бесконечную сущность, тем меньше я ее постигаю. Но она есть, и этого мне достаточно. Чем меньше я ее постигаю, тем больше я поклоняюсь».

В глубине моего сердца я нахожу правила моего поведения, выгравированные природой неизгладимыми знаками. Все хорошо, что я чувствую таковым. Совесть — самый просвещенный из всех философов и такой же надежный проводник для души, как инстинкт для тела. Непогрешимость ее суждения подтверждается согласием разных народов; среди удивительных различий в нравах вы везде найдете одни и те же идеи справедливости, одни и те же понятия о добре и зле. Покажите мне землю, где преступление — держать слово, быть милосердным, благожелательным, великодушным, где честный человек презираем, а вероломный почитаем! Совесть предписывает ограничение наших желаний той степенью, в которой мы способны их удовлетворять, но не их полное подавление — все страсти хороши, когда мы контролируем их, все злы, когда они контролируют нас.

Во второй части «Исповеди веры савойского викария» Руссо переходит от нападок на сенсуализм, материализм, атеизм и мораль интереса к критике откровения. Почему, в дополнение к естественной религии с ее тремя фундаментальными доктринами — Бог, свобода и бессмертие — должны быть необходимы другие специальные доктрины, которые скорее запутывают, чем проясняют наши идеи о Великом Существе, которые требуют от нас принятия абсурдностей и делают людей гордыми, нетерпимыми и жестокими — тогда как Бог не требует от нас иного служения, кроме служения сердца? Всякая религия хороша, в которой люди служат Богу подобающим образом. Если бы Бог предписал нам одну единственную религию, он снабдил бы ее безошибочными признаками ее уникальной подлинности. Авторитет отцов и священства не является решающим, ибо каждая религия претендует на то, что она открыта и единственно истинна; магометанин имеет такое же право, как и христианин, придерживаться религии своих отцов. Поскольку всякое откровение доходит до нас через человеческую традицию, только разум может быть судьей его божественности. Тщательное изучение документов, написанных на древних языках, потребовало бы такого объема знаний, который никак не мог бы быть условием спасения и принятия Богом. Чудеса и пророчества не являются убедительными, ибо как нам отличить истинные среди них от ложных? Если мы обратимся от внешних к внутренним критериям самих доктрин, даже здесь нельзя достичь решения между доводами «за» и «против» (автор вкладывает первые в уста верующего, а вторые — в уста рационалиста); даже если бы первые перевесили вторые, все равно оставалась бы трудность примирения с благостью и справедливостью Бога того факта, что Евангелие не достигло столь многих людей, и объяснения того, как те, кому божественность Христа провозглашается сейчас, могут убедиться в ней, в то время как его современники осудили и распяли его. По моему мнению, я не способен постичь истину христианской религии и ее ценность для тех, кто ее исповедует. Исследование разума заканчивается «почтительным сомнением»: я не принимаю откровение и не отвергаю его, но я отвергаю обязанность принимать его. Мое сердце, однако, судит иначе, чем рефлексия моего интеллекта; для него священное величие и возвышенная простота Писания — самое убедительное доказательство того, что они более чем человеческие и что Тот, чью историю они содержат, более чем человек. Трогательная грация и глубокая мудрость его слов, кротость его поведения, возвышенность его максим, его мастерство над своими страстями обильно доказывают, что он не был ни энтузиастом, ни амбициозным сектантом. Сократ жил и умер как философ, Иисус — как Бог. Добродетели справедливости, патриотизма и умеренности, которым учил Сократ, практиковались великими людьми Греции до того, как он внушил их. Но откуда мог Иисус почерпнуть в свое время и в своей стране ту возвышенную мораль, которой он один учил и которую воплощал? Вещи такого рода не выдумываются. Изобретатель таких дел был бы более удивительным, чем их исполнитель. Таким образом, снова в вопросе о явленной религии голос сердца торжествует над сомнениями разума, как в вопросе о естественной религии он торжествовал над возражениями противников. Правда, однако, что этот энтузиазм воздается не нынешнему христианству священников, а реальному христианству Евангелия.

Руссо был совестью Франции, которая восстала против отрицаний и голой пустоты материалистических и атеистических доктрин. Отстаивая с пылким красноречием участие всего человека в высших вопросах, в противовес одностороннему просвещению рассудка, он стал докантовским защитником веры практического разума. Его решительный призыв вызвал громкое и длительное эхо, особенно в Германии, в сердцах Гёте, Канта и Фихте.

ГЛАВА VII.

ЛЕЙБНИЦ.

У современников Спинозы и Локка две школы новой философии — континентальная, исходящая от Декарта, и английская, следовавшая за Бэконом, — достигли предела расхождения и оппозиции. Спиноза был рационалистическим пантеистом, Локк — эмпирическим индивидуалистом. С Лейбница начинается двоякое сближение. Как рационалист он на стороне Спинозы против Локка, как индивидуалист — на стороне Локка против Спинозы. Но он не только отделил рационализм от пантеизма, но и квалифицировал его признанием (которое его исторические тенденции сами по себе подсказали ему) относительного оправдания эмпиризма, поскольку он различал фактические истины опыта от необходимых истин разума, дал первым свой собственный ноэтический принцип — принцип достаточного основания — и сделал ощущение необходимым шагом к мышлению.

Тенденциям, проявившимся таким образом к справедливой оценке и мирному примирению противоположных точек зрения, Лейбниц оставался верен во всех областях, которым посвящал свою деятельность. Так, в сфере религии он принимал активное участие в переговорах, направленных на воссоединение протестантской и католической церквей, а также в тех, что касались союза лютеранской и реформатской. Будучи сам стимулирующим человеком, он все же нуждался в стимуляции извне. Он был удивительно много читающим человеком и заявлял, что никогда не находил книги, которая не содержала бы чего-то ценного. С готовностью к адаптации к идеям других он сочетал замечательную способность к трансформативному присвоению; он вычитывал в книгах больше, чем было в них написано. Универсальность его гения была безгранична: юрист, историк, дипломат, математик, естествоиспытатель и философ, а кроме того, почти теолог и филолог — он не только чувствует себя как дома во всех этих областях, будучи сведущим в них, но и везде способствует их продвижению оригинальными идеями и планами. В таком сочетании продуктивного гения и богатства знаний Аристотель и Лейбниц не имеют себе равных.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец (Фридрих Лейбниц, умер в 1652 г.) был профессором моральной философии; на пятнадцатом году жизни он поступил в университет своего родного города, где право было его основным предметом. Помимо права, он с таким же рвением посвятил себя философии под руководством Якоба Томазия (умер в 1684 г., отец Христиана Томазия) и математике под руководством Э. Вайгеля в Йене. В 1663 году (с диссертацией под названием «О принципе индивидуации») он стал бакалавром, в 1664 году — магистром философии, а в 1666 году в Альтдорфе — доктором права, после чего отклонил предложенную ему там должность экстраординарного профессора. Познакомившись в Нюрнберге с бывшим министром курфюрста Майнцского, фрайхерром фон Бойнебургом, он после недолгого пребывания во Франкфурте-на-Майне отправился ко двору курфюрста в Майнц, по просьбе которого посвятил себя реформе юридического процесса, помимо написания работ на самые разные темы. В 1672 году он отправился в Париж, где оставался четыре года, за исключением короткого пребывания в Лондоне. Специальная цель поездки в Париж — убедить Людовика XIV предпринять кампанию в Египте, чтобы отвлечь его от замыслов на Германию — не увенчалась успехом; но Лейбниц был очарован обществом парижских ученых, среди которых был математик Гюйгенс. С конца 1676 года до своей смерти в 1716 году Лейбниц жил в Ганновере, куда был призван Иоганном Фридрихом в качестве придворного советника и библиотекаря. Преемник этого принца, Эрнст Август, который вместе со своей женой Софией и дочерью Софией Шарлоттой проявлял большую доброту к философу, пожелал, чтобы он написал историю княжеского дома Брауншвейгов; и путешествие, которое он совершил для изучения этой цели, было расширено до Вены и Рима. По возвращении он взял на себя руководство Вольфенбюттельской библиотекой в дополнение к другим своим обязанностям.

Брак принцессы Софии Шарлотты с Фридрихом Бранденбургским, первым королем Пруссии, привел Лейбница в тесные отношения с Берлином. По его предложению там в 1700 году была основана Академия (Общество) наук, и он сам стал ее первым президентом. В Шарлоттенбурге он работал над своим главным трудом — «Новыми опытами о человеческом разумении», который был направлен против Локка, но публикация которого была отложена из-за смерти последнего в промежутке (1704) и состоялась только в 1765 году в коллективном издании Распе. Смерть прусской королевы в 1705 году на несколько лет прервала работу над «Теодицеей», которая была предпринята по ее просьбе и появилась только в 1710 году. В Вене, где он проживал в 1713–1714 годах, Лейбниц составил краткое изложение своей системы для принца Евгения; это, согласно Герхардту, был не очерк в девяноста параграфах, известный под названием «Монадология», который был впервые опубликован в оригинале И. Э. Эрдманом в его превосходном «Полном собрании философских сочинений Лейбница» (1840), а «Принципы природы и благодати», которые появились через два года после смерти автора в «L'Europe Savante». В то время как Эрнст Август, а также германский император и Петр Великий отличали философа, который не был равнодушен к таким почестям, пожалованием титулов и должностей, его отношения с Ганноверским двором, которые до тех пор были столь сердечными, охладели после того, как курфюрст Георг Людвиг взошел на английский престол как Георг I. Письма, которыми Лейбниц обменивался с его невесткой, послужили началом переписки, продолжавшейся до его смерти, с Кларком, который защищал теологию Ньютона против него. Спор о приоритете между Лейбницем и Ньютоном относительно изобретения дифференциального исчисления был позже урегулирован решением, что Ньютон изобрел свой метод флюксий первым, но что Лейбниц опубликовал свое дифференциальное исчисление раньше и в более совершенной форме. Разнообразие занятий, которыми был увлечен Лейбниц, было неблагоприятно для развития и влияния его философии, поскольку мешало ему разработать свои оригинальные идеи в систематической форме и оставляло ему досуг только для написания более коротких эссе. Помимо двух упомянутых выше крупных работ — «Новых опытов» и «Теодицеи» — у нас есть из философских работ Лейбница только серия частных писем и статей для научных журналов («Journal des Savants» в Париже, «Acta Eruditorum» в Лейпциге и т. д.), среди которых можно отметить как особо важные «Новую систему природы и взаимодействия субстанций, а также союза, существующего между душой и телом» (1695), за которой в следующем году последовали три объяснения к ней, и статью «De Ipsa Natura» (1698). До Эрдмана (1840) заслуги в издании Лейбница принадлежали Феллеру, Кортольту, Груберу, Распе, Дютансу, Федеру, Гурауэру (немецкие работы), а после Эрдмана — Перцу, Фуше де Карею, Онно Клоппу и особенно И. К. Герхардту. Последний опубликовал математические работы в семи томах в 1849–1863 годах, а недавно, в Берлине, 1875–1890 годах, философские трактаты, также в семи томах. В нашем изложении философии Лейбница мы начинаем с фундаментальных метафизических концепций, переходим затем к его теории живых существ и человека (теория познания и этика) и заканчиваем его исследованиями в области философии религии.

[Сноска 1: У нас есть биография Лейбница, написанная Г. Э. Гурауэром, юбилейное издание, Бреслау, 1846 [биография Макки, Бостон, 1845, основана на Гурауэре]. Среди недавних работ о Лейбнице мы отмечаем небольшую работу Мерца, «Философская классика Блэквуда», 1884 г., и «Лейбниц и Спиноза» Людвига Штайна, Берлин, 1890 г., в которой с помощью ранее не опубликованных материалов обсуждаются отношения Лейбница со Спинозой (которого он посетил в Гааге на обратном пути из Парижа) и предпринята попытка проследить развитие теории монад до 1697 года. Новое изложение лейбницевской монадологии Эда. Диллмана, которое только что появилось, мы еще не смогли изучить [Английскому читателю можно порекомендовать также «Лейбница» Дьюи в «Философской классике» Григгса, 1888 г., и «Философские сочинения Лейбница» Дункана (избранное в переводе с примечаниями), Нью-Хейвен, 1890 г., а также уже упомянутую работу Мерца. — ПЕР.]

§ 1. Метафизика: монады, репрезентация, предустановленная гармония; законы мышления и мира.

Лейбниц развивает свою новую концепцию субстанции, монады, в сочетании с картезианскими и атомистическими концепциями, но в оппозиции к ним. Картезианцы правы, когда делают концепцию субстанции кардинальным пунктом в метафизике и объясняют ее через концепцию независимости. Но они ошибаются в своем дальнейшем определении этой второй концепции. Если мы берем независимость в смысле неограниченности и асейности, мы можем говорить, как показывает пример Спинозы, только об одной — божественной субстанции. Если спинозистского результата следует избежать, мы должны заменить независимое существование независимым действием, самосуществование — самодеятельностью. Субстанция — это не то, что существует через себя (иначе не было бы конечных субстанций), а то, что действует через себя, или то, что содержит в себе основание своих изменяющихся состояний. Субстанция должна определяться активной силой, под которой мы понимаем нечто иное и лучшее, чем голая возможность или способность схоластов. Potentia sive facultas, чтобы перейти в действие, требует положительной стимуляции извне, в то время как vis activa (подобно упругому телу) приводит себя в движение всякий раз, когда нет внешнего препятствия. Субстанция — это существо, способное к действию (la substance est un être capable d'action). С уравнением деятельности и существования (quod non agit, non existit) субстанциальность, которую Спиноза отнял у индивидуальных вещей, возвращается к ним: они активны, следовательно, несмотря на свою ограниченность, являются субстанциальными существами (quod agit, est substantia singularis). Благодаря своей внутренней активности каждая существующая вещь является определенным индивидом и отличается от любого другого существа. Субстанция — это индивидуальное существо, наделенное силой.

[Сноска 1: Согласно предположению Л. Штайна, Лейбниц взял выражение «монада», которое он использует после 1696 года, у младшего (Франц. Меркурия) ван Гельмонта.]

[Сноска 2: Фрэнсис Глиссон (1596–1677, профессор медицины в Кембридже и Лондоне) еще в 1671 году концептуализировал субстанции как силы в своем трактате «De Natura Substantiae Energetica». То, что Глиссон повлиял на Лейбница, как утверждает А. Марион (Париж, 1880), не доказано; см. Л. Штайн, с. 184.]

Атомисты правы, когда постулируют для объяснения феноменальных тел простые, неделимые, вечные единицы, ибо всякое сложное состоит из простых частей. Но они ошибаются, когда рассматривают эти невидимые, мельчайшие корпускулы, которые призваны служить этой цели, как неделимые: все, что материально, как бы мало оно ни было, делимо до бесконечности, более того, фактически бесконечно делимо. Если мы хотим найти неделимые единицы, мы должны перейти в область нематериального и прийти к выводу, что тела состоят из нематериальных составляющих. Физические точки, атомы, физичны, но не являются точками; математические точки неделимы, но не реальны; метафизические или субстанциальные точки, бестелесные, душеподобные единицы, единственные сочетают в себе неделимость и реальность — монады являются истинными атомами. Вместе с неделимостью они обладают бессмертием; поскольку для них невозможно возникнуть и погибнуть через комбинацию и разделение частей, они не могут возникнуть или исчезнуть естественным путем, а только через творение или аннигиляцию. Их непространственный или пунктуальный характер подразумевает невозможность всякого внешнего влияния, монада развивает свои состояния из своей собственной внутренней природы, не нуждается ни в чем другом, достаточна сама себе и поэтому заслуживает аристотелевского имени — энтелехия.

Таким образом, в понятии монады соединяются две линии мысли. С благодарностью признавая идеи, почерпнутые из обоих источников, Лейбниц называл картезианство преддверием истинной философии, а атомизм — подготовкой к теории монад. Из первого следовало, что субстанции являются самодеятельными силами; из второго — что они являются нематериальными единицами. Благодаря сочетанию обоих определений мы получаем сведения о том, какого рода сила или активность составляет бытие монады: монады суть репрезентативные силы. В мире нет ничего по-настоящему реального, кроме монад и их репрезентаций [идей, восприятий].

Обсуждая репрезентацию, в которой состоят бытие и активность монад, мы не должны непосредственно думать о сознательной деятельности человеческой души. У Лейбница репрезентация имеет более широкое значение, чем то, которое обычно связывают с этим словом. Различие между простым представлением и сознательным представлением, или между перцепцией и апперцепцией, ставшее первостепенным для психологии, лучше всего объяснить на примере шума морских волн. Гул, который мы воспринимаем вблизи морского берега, складывается из многочисленных звуков отдельных волн. Каждый отдельный звук сам по себе слишком мал, чтобы быть услышанным; тем не менее он должен производить на нас впечатление, пусть даже незначительное, иначе их совокупность — как сумма простых ничто — не могла бы быть услышана. Ощущение, вызываемое движением отдельной волны, есть слабое, смутное, бессознательное, бесконечно малое восприятие (petite, insensible perception), которое должно соединиться со многими подобными мелкими ощущениями, чтобы стать сильным и отчетливым или подняться выше порога сознания. Звук отдельной волны ощущается, но не различается, воспринимается, но не апперципируется. Эти неясные состояния бессознательной репрезентации, присутствующие в человеческом уме наряду с состояниями ясного сознания, составляют на низшей ступени бытия всю жизнь монады. Существуют существа, которые никогда не поднимаются выше состояния глубокого сна или оцепенения.

В соответствии с этим более широким значением перцепция определяется как репрезентация внешнего во внутреннем, многообразия в единстве (representatio multitudinis in unitate). Репрезентирующее существо, без ущерба для своей простоты, несет в себе множество отношений к внешним вещам. Что же представляет собой то многообразие, которое выражается, воспринимается или репрезентируется в единице, монаде? Это весь мир. Каждая монада репрезентирует в себе все остальные, является сконцентрированным целым, вселенной в миниатюре. Каждый индивид содержит в себе бесконечность (substantia infinitas actiones simul exercet) и высший разум, для которого каждая смутная идея сразу стала бы отчетливой, был бы способен прочесть в одной монаде всю вселенную и ее историю — все, что есть, было или будет; ибо прошлое оставило свои следы, а будущее не принесет ничего, что не было бы заложено в настоящем: монада нагружена прошлым и несет будущее в своем лоне. Каждая монада, таким образом, есть зеркало вселенной, но живое зеркало (miroir vivant de l'univers), которое порождает образы вещей собственной активностью или развивает их из внутренних зачатков, не испытывая влияний извне. У монады нет окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти, но в своем действии она зависит только от Бога и от самой себя.

[Сноска 1: Лейбницу справедливо возражали, что, строго говоря, для репрезентации монад нет никакого содержания, хотя он, по-видимому, предлагает им богатейшее из всех содержаний — весь мир. «Все», которое он заставляет их репрезентировать, само по себе есть лишь сумма существ, также репрезентативных. Объекты репрезентации — это лишь репрезентирующие субъекты; монада А репрезентирует монады от B до Z, в то время как они, в свою очередь, делают не что иное, как репрезентируют друг друга. Монада зеркально отражает зеркала — где же вещь, которая отражается? Сущность субстанции состоит в отношении к другим, которые сами являются лишь точками отношения; среди одних лишь релятивностей мы никогда не достигнем реального. То, что мешало самому Лейбницу признать этот пустой формализм, было, несомненно, тем фактом, что для него сама форма репрезентации была сразу наполнена многообразным эмпирическим содержанием, всем богатством духовной жизни, и что количественные различия в репрезентации, которые для него означали также степени чувства, желания, действия и прогресса, незаметно приобретали качественную живость индивидуальных характеристик. Более того, нельзя упускать из виду, что духовные существа репрезентируют не только вселенную, но и Божество, а значит, весьма богатый объект.]

Все монады репрезентируют одну и ту же вселенную, но каждая репрезентирует ее по-разному, то есть со своей особой точки зрения — отчетливо репрезентирует то, что находится близко, и смутно то, что далеко. Поскольку все они отражают одно и то же содержание или объект, их различие состоит лишь в энергии или степени отчетливости их репрезентаций. Таким образом, поскольку их действие состоит в репрезентации, отчетливая репрезентация очевидно совпадает с полной, беспрепятственной активностью, а смутная репрезентация — с задержанной активностью, или пассивностью. Чем отчетливее репрезентации монады, тем она активнее. Обладать только ясными и отчетливыми восприятиями — прерогатива Бога; для Вездесущего все одинаково близко. Он один есть чистая активность; все конечные существа также пассивны, то есть постольку, поскольку их восприятия не являются ясными и отчетливыми. Сохраняя аристотелевско-схоластическую терминологию, Лейбниц называет активный принцип формой, пассивный — материей, и делает монаду, поскольку она не является, подобно Богу, purus actus и чистой формой, состоящей из формы (энтелехии, души) и материи. Эта материя, как составная часть монады, означает не телесность, а лишь основание для задержки ее активности. Materia prima (принцип пассивности в монаде) есть основание, materia secunda (феномен телесной массы) — результат нечеткости репрезентаций. Ибо группа монад представляется как тело, когда она воспринимается смутно. Кто лишает монаду активности, впадает в ошибку Спинозы; кто отнимает у нее пассивность или материю, впадает в противоположную ошибку, ибо он обожествляет индивидуальные существа.

Ни одна монада не репрезентирует общую вселенную и ее отдельные части так же хорошо, как другие, но либо лучше, либо хуже. Существует столько же различных степеней ясности и отчетливости, сколько существует монад.

Тем не менее можно выделить определенные классы. Различая ясные и смутные восприятия, а в первом классе — отчетливые и неясные (восприятие ясно, когда оно достаточно отличается от других, отчетливо, когда его составные части также различаются), Лейбниц выделяет три основные ступени. Низшую ступень занимают простые или «голые» монады, которые никогда не поднимаются выше смутного и бессознательного восприятия и, так сказать, проводят свою жизнь в обмороке или сне. Если восприятие поднимается до сознательного чувства, сопровождаемого памятью, то монада заслуживает названия души. А если душа поднимается до самосознания и разума или познания всеобщей истины, она называется духом. Каждая высшая ступень включает в себя низшую, поскольку даже у духов многие восприятия остаются смутными и неясными. Поэтому ошибкой было то, что картезианцы сделали мышление или сознательную деятельность — благодаря которой, правда, дух отличается от низших существ — в такой степени сущностью духа, что сочли необходимым отказывать ему во всех бессознательных восприятиях.

Из восприятия возникает стремление (appetitio), не как независимая активность, а как модификация восприятия; это не что иное, как тенденция к переходу от одного восприятия к другому (l'appetit est la tendance d'une perception à une autre); импульс — это восприятие в процессе становления. Там, где восприятия сознательны и разумны, стремление перерастает в волю. Все монады самодеятельны или действуют спонтанно, но свободны только мыслящие. Свобода — это спонтанность духов. Свобода состоит не в неопределенном выборе, а в действии без внешнего принуждения в соответствии с законами собственного существа. Монада развивает свои репрезентации из самой себя, из зачатков, которые формируют ее природу. Соответствие различных картин мира, однако, основано на божественном устройстве, благодаря которому природы монад с самого начала были так приспособлены друг к другу, что изменения в их состояниях, хотя они и происходят в каждой согласно имманентным законам и без внешнего влияния, протекают в точно параллельном русле, и результат оказывается таким, как если бы существовало постоянное взаимное взаимодействие. Эта общая идея предустановленной гармонии находит особое применение в проблеме взаимодействия между телом и душой. Тело и душа подобны двум часам, столь превосходно сконструированным, что, не нуждаясь в регулировке друг другом, они показывают в точности одно и то же время. Перед лицом бесчисленных малых чудес, которыми окказионализм обременял Божество, одно великое чудо предустановленной гармонии имеет неоспоримое преимущество. Как одно великое чудо, оно более достойно божественной мудрости, чем многие малые, более того, это в действительности вовсе не чудо, поскольку гармония не нарушает естественных законов, а вытекает из них. Эта идея может быть даже освобождена от своего теологического облачения и сведена к чисто метафизическому выражению: природы монад, которыми определяется последовательность их репрезентаций в соответствии с законом, состоят не в чем ином, как в сумме отношений, в которых эта индивидуальная вещь находится ко всем остальным частям мира, где каждый член учитывает все остальные и в то же время учитывается ими, и таким образом оказывает влияние, а также испытывает его. Таким образом, избегается внешняя идея искусственной адаптации. Сущность каждой вещи — это просто позиция, которую она занимает в органическом целом вселенной; каждый член связан с каждым другим и активно и пассивно участвует в жизни всех остальных. История вселенной — это единый великий процесс в бесчисленных отражениях.

Метафизика Лейбница начинается с понятия репрезентации и заканчивается гармонией вселенной. Репрезентации были многообразием (бесконечная множественность репрезентируемого) в единстве (единство репрезентирующей монады); гармония — это единство (порядок, соответствие образа мира) в многообразии (бесконечно многообразные степени отчетливости в репрезентациях). Все монады репрезентируют одну и ту же вселенную; каждая отражает ее по-своему. Единство, как и различие, не могло бы быть больше, чем оно есть; каждая возможная степень отчетливости репрезентации присутствует в каждой отдельной монаде, и все же существует единый гармонический аккорд, в котором сливаются бесчисленные тона. Порядок среди разнообразия, единство в многообразии составляют понятие красоты и совершенства. Если, таким образом, этот мир показывает, как он и делает, величайшее единство в величайшем многообразии, так что нет ничего недостающего и ничего лишнего, то это самый совершенный, лучший из всех возможных миров. Даже низшие ступени вносят свой вклад в совершенство целого; их исчезновение означало бы пробел; и если неясные и смутные репрезентации кажутся несовершенными, если рассматривать их сами по себе, то они не таковы по отношению к целому; ибо именно на том факте, что монада задержана в своей репрезентации или пассивна, т.е. сообразуется с другими и подчиняется им, покоятся порядок и связь мира. Таким образом, идея гармонии образует мост между монадологией и оптимизмом.

Как в отношении гармонии вселенной мы сочли возможным провести различие между полумифической, повествовательной формой изложения и чисто абстрактной концепцией, так мы можем провести аналогичное различие в учении о творении. Этот действительный мир был выбран Богом как лучший среди многих других мыслимых миров. По воле Бога монады, из которых состоит мир, обрели свою реальность; как возможности или идеи они присутствовали в уме Бога (как бы до их актуализации), присутствовали также со всеми отличительными свойствами и совершенствами, которые они теперь проявляют в состоянии реализации, так что их чисто возможное или мыслимое бытие имело то же содержание, что и их актуальное бытие, и их сущность не изменяется и не увеличивается от их существования. Теперь, поскольку импульс к актуализации обитает в каждой возможной сущности и является тем более оправданным, чем совершеннее сущность, перед Богом происходит соревнование, в котором, во-первых, объединяются те возможности-монады, которые взаимно совместимы или «компоссибильны», а затем среди различных мыслимых комбинаций монад или миров для вступления в существование предназначается тот, который показывает наибольшую возможную сумму совершенства. Поэтому не совершенство отдельной монады, а совершенство системы, необходимой частью которой она является, было решающим для ее допуска к существованию. Лучший мир был познан через мудрость Бога, выбран через его благость и реализован через его силу. Выбор был отнюдь не произвольным, а полностью определенным законом целесообразности или наилучшего (principe du meilleur); воля Бога должна реализовать то, что его разум признает наиболее совершенным. Сразу становится очевидным, что в соревновании возможных миров победа лучшего была обеспечена lex melioris, независимо от божественного решения.

[Сноска 1: В отношении зависимости мира от Бога у Лейбница заметен определенный конфликт между метафизическими интересами, связанными с субстанциальностью индивидуальных существ, вместе с моральными интересами, связанными с защитой от фатализма, и противоположными интересами религии. С одной стороны, творение для него — лишь актуализация законченных, неизменных возможностей, с другой — он учит вместе со средневековыми философами, что это было совершено не единичным актом реализации, что мир нуждается в сохранении, т.е. в непрерывном творении.]

Этот закон является особым выражением более общего — принципа достаточного основания, который Лейбниц добавил, как имеющий равную силу, к аристотелевским законам мышления. Вещи или события реальны (а утверждения истинны), когда существует достаточное основание для их существования и для их определенного существования. Principium rationis sufficientis управляет нашим эмпирическим познанием случайных истин или истин факта, в то время как, с другой стороны, чисто рациональное познание необходимых или вечных (математических и метафизических) истин покоится на principium contradictionis. Принцип противоречия утверждает, то есть, что все, содержащее противоречие, ложно или невозможно; все, не содержащее противоречия, возможно; то, чья противоположность содержит противоречие, необходимо. Или позитивно сформулированный как принцип тождества, все и всякое репрезентативное содержание тождественно самому себе. На этой антитезе между рациональными законами противоречия и достаточного основания — которая, однако, является таковой только для нас, людей, в то время как божественный дух, познающий все вещи a priori, способен свести даже истины факта к вечным истинам — Лейбниц основывает свое различие между двумя видами необходимости. Метафизически необходимо то, чья противоположность влечет за собой противоречие; морально необходимо или случайно то, что в силу своей целесообразности предпочтено Богом своей (столь же мыслимой) противоположности. К последнему классу относится, далее, физически необходимое: необходимость законов природы есть лишь условная необходимость (обусловленная выбором наилучшего); они являются случайными истинами или истинами факта. Принцип достаточного основания справедлив как для действующих, так и для конечных причин, и между двумя царствами, согласно Лейбницу, существует самое полное соответствие. В материальном мире каждое частное должно быть объяснено чисто механическим путем, но совокупность законов природы, сам универсальный механизм, не может, в свою очередь, быть объяснен механически, а только на основе целесообразности, так что механическая точка зрения включена в телеологическую и подчинена ей. Таким образом становится ясно, как Лейбниц в ratio sufficiens имеет в виду прежде всего конечные причины.

[Сноска 2: Внутри познания разума, как и в опытном познании, проводится дальнейшее различие между первичными истинами (которые не нуждаются в доказательстве) и производными истинами. Высшие истины разума — это тождественные принципы, которые самоочевидны; из этих интуитивных истин все остальные должны быть выведены путем демонстрации — доказательство есть анализ и, как свободное от противоречий, демонстрация. Первичные истины опыта — это непосредственные факты сознания; все, что выводится из них, менее достоверно, чем демонстративное знание. Тем не менее опыт не следует оценивать низко; только через него мы можем удостовериться в реальности объектов мысли, в то время как необходимые истины гарантируют лишь то, что предикат должен быть приписан субъекту (например, кругу), но не дают никакого ответа на вопрос, существует этот субъект или нет.]

Широкой и всеобъемлющей тенденции, характерной для мышления Лейбница, философия обязана дальнейшим рядом общих законов, которые все находятся в теснейшей связи друг с другом и с его монадологическими и гармонистическими принципами, а именно: законом непрерывности, законом аналогии, законом всеобщего различия вещей или тождества неразличимых и, наконец, законом сохранения силы.

Самым фундаментальным из этих законов является lex continui. С одной стороны, он запрещает всякий скачок, с другой — всякое повторение в ряду существ и ряду событий. Член должен следовать за членом без разрыва и без излишнего дублирования; в шкале творений, как и в ходе событий, абсолютная непрерывность является правилом. Точно так же, как в монаде одно состояние непрерывно развивается из другого, настоящее дает рождение будущему, как оно само выросло из прошлого, точно так же, как ничто не сохраняется, как ничто не совершает своего входа внезапно или без того, чтобы путь был подготовлен для него, и как все крайности связаны между собой соединительными звеньями и постепенными переходами, — так и сама монада стоит в непрерывной градации существ, каждое из которых связано с каждым и отличается от каждого. Поскольку существа и события образуют единый непрерывный ряд, в мире нет различий по роду, а только различия по степени. Покой и движение не являются противоположностями, ибо покой можно рассматривать как бесконечно малое движение; эллипс и парабола качественно не различаются, ибо законы, которые справедливы для одного, могут быть применены к другому. Сходство — это исчезающее несходство, пассивность — задержанная активность, зло — меньшее добро, смутные идеи — просто менее отчетливые, животные — люди с бесконечно малым разумом, растения — животные с исчезающим сознанием, текучесть — низшая степень твердости и т. д. Во всем мире господствуют сходство и соответствие, и везде все так же, как здесь — между кажущимися противоположностями существует лишь различие в степени, а следовательно, аналогия. В макрокосме вселенной дела идут так же, как в микрокосме монады; каждое более позднее состояние мира предобразовано в более раннем и т. д. Если, с одной стороны, закон аналогии следует как следствие из закона непрерывности, то, с другой стороны, мы имеем principium (identitatis) indiscernibilium. Как природа не терпит пустоты, так она избегает и лишнего. Каждая ступень в ряду должна быть представлена, но ни одна более одного раза. Нет двух вещей, нет двух событий, которые были бы совершенно одинаковы. Если бы они были в точности одинаковы, они были бы не двумя, а одним. Различие между ними никогда не бывает просто числовым, ни просто локальным и временным, а всегда внутренним различием: каждая вещь отличается от каждой другой своей особой природой. Этот закон справедлив как для истинно реального (монад), так и для феноменального мира — вы никогда не найдете двух листьев в точности одинаковых. Законом сохранения силы Лейбниц исправляет картезианское учение о сохранении движения и приближается к точке зрения сегодняшнего дня. Согласно Декарту, это сумма актуальных движений, которая остается постоянной; согласно Лейбницу, сумма активных сил; в то время как, согласно современной теории, это сумма активных и скрытых или потенциальных сил — различие, впрочем, которым пользовался сам Лейбниц.

Теперь мы переходим от формальных рамок общих законов к действительному, к тому, что, подчиняясь этим законам, составляет живое содержание мира.

%2. Органический мир.%

Живое существо — это машина, состоящая из бесконечного числа органов. Естественные машины, созданные Богом, отличаются от искусственных машин, сделанных рукой человека, тем, что до своих мельчайших частей они состоят из машин. Организмы — это комплексы монад, из которых одна, душа, является верховной, в то время как остальные, которые служат ей, образуют ее тело. Доминирующая монада отличается от тех, которые окружают ее как ее тело, большей отчетливостью своих идей. Верховенство монады-души состоит в этом одном превосходном качестве, что она более активна и более совершенна, и ясно отражает то, что монады тела репрезентируют лишь смутно. Прямое взаимодействие между душой и телом не происходит; существует лишь полное соответствие, установленное Богом. Он предвидел, что душа в такой-то момент будет иметь ощущение тепла или пожелает выполнить движение рукой, и так упорядочил развитие монад тела, что в тот же самый миг они кажутся вызывающими это ощущение и подчиняющимися этому импульсу к движению. Теперь, поскольку Бог в этом предзнании и приспособлении естественно уделял больше внимания совершенным существам, более активным и более отчетливо воспринимающим монадам, чем менее совершенным, и подчинял последних, как средства и условия, первым как целям, душа до творения фактически осуществляла идеальное влияние — через разум Бога — на свое тело. Ее активность является причиной того, что в менее совершенных монадах происходит определенное изменение, страдание, поскольку действие было достижимо только таким образом, «компоссибильно» только с этим. Монады, которые составляют тело, являются первым и прямым объектом души; она воспринимает их более отчетливо, чем воспринимает через них остальной внешний мир. Ввиду тесной связи элементов организма, постулированной таким образом, Лейбниц в дискуссиях с отцом Де Боссом относительно совместимости монадологии с учением Церкви, особенно с реальным присутствием тела Христа в Вечере, согласился, в пользу догмата, отойти от предположения, что только простое может быть субстанциальным, и допустить возможность составных субстанций и «субстанциальной связи», соединяющей части живых существ. Меньше всего противоречит другим принципам философа приписать роль этого vinculum substantiale самой душе или центральной монаде.

[Сноска 1: Ср. Gustav Class, Die metaphysischen Voraussetzungen des Leibnizischen Determinismus, Tübingen, 1874.]

Все в природе организовано; нет бездушных тел, нет мертвой материи. Мельчайшая частица пыли населена множеством живых существ, и крошечная капля воды кишит организмами: каждая часть материи может быть сравнена с прудом, наполненным рыбой, или садом, полным растений. Это отрицание неорганического не освобождает нашего философа от обязанности объяснять его кажущееся существование. Если мы вдумчиво рассмотрим тела, мы увидим, что нет ничего безжизненного и нерепрезентативного. Но феномен протяженной массы возникает для нашего смутного чувственного восприятия, которое воспринимает монады, составляющие тело, вместе и рассматривает их как непрерывное единство. Тело существует только как смутная идея в чувствующем субъекте; поскольку, тем не менее, ему соответствует реальность вне ума, а именно нематериальный агрегат монад, феномен тела является хорошо обоснованным (phenomenon bene fundatum). Как материя — это лишь нечто, присутствующее в ощущении или смутной репрезентации, так пространство и время также суть ничто реальное, ни субстанции, ни свойства, а только идеальные вещи — первое есть порядок сосуществований, второе — порядок последовательностей.

Если нет бездушных тел, то нет и бестелесных душ; душа всегда соединена с агрегатом подчиненных монад, хотя не всегда с одними и теми же. Отдельные монады постоянно переходят в ее тело или на службу к ней, в то время как другие выходят; она вовлечена в непрерывный процесс телесной трансформации. Обычно изменение происходит медленно и с постоянной заменой отброшенных частей. Если оно происходит быстро, люди называют это рождением или смертью. Действительной смерти так же мало, как и действительного генезиса; не только душа, но и все живое неразрушимо. Смерть — это уменьшение и инволюция, рождение — увеличение и эволюция. Умирающее существо теряет лишь часть своей телесной машины и таким образом возвращается к сонному или зародышевому состоянию «инволюции», в котором оно существовало до рождения и из которого было пробуждено через зачатие к развитию. Пре-существование, как и пост-существование, должно быть признано как за животными, так и за людьми. Открытие Левенгуком сперматозоидов послужило желанным подтверждением этого учения, что все индивиды существовали с начала мира, по крайней мере как преформированные зародыши. Бессмертие человека, соразмерно его высшему достоинству, отличается от продолжения существования всех монад тем, что после своей смерти он сохраняет память и сознание своей моральной личности.

%3. Человек: познание и воление.%

В разуме человек обладает рефлексией или самосознанием, а также познанием Бога, всеобщего и вечных истин или a priori знания, в то время как животное ограничено в своем восприятии опытом, а в своем рассуждении — связью восприятий в соответствии с памятью. Человек отличается от высших существ тем, что большинство его идей смутны. Под смутными идеями Лейбниц включает как чувственные восприятия — кто-либо, обладающий только отчетливыми идеями, как Бог, не имеет чувственных восприятий — так и чувства, которые опосредуют между первыми и совершенно отчетливыми идеями рационального мышления. Наслаждение музыкой зависит, по его мнению, от бессознательного счета и измерения гармонических и ритмических отношений тонов, эстетическое наслаждение прекрасным в целом и даже чувственное удовольствие — от смутного восприятия совершенства, порядка или гармонии.

Применение lex continui к внутренней жизни имеет очень широкий диапазон. Основные результаты таковы: (1) ум всегда мыслит; (2) каждая настоящая идея постулирует предыдущую, из которой она возникла; (3) ощущение и мышление различаются только по степени; (4) в порядке времени идеи чувства предшествуют идеям разума. Мы никогда не бываем полностью без идей, только мы часто не осознаем их. Если бы мышление прекратилось в глубоком сне, мы не могли бы иметь идей при пробуждении, поскольку каждая репрезентация происходит из предшествующей, даже если она бессознательна.

В глубокомысленных «Новых опытах о человеческом разуме» Лейбниц развивает свою теорию познания в форме полемического комментария к главному труду Локка. Согласно Декарту, некоторые идеи (чистые понятия) врожденны, согласно Локку — никакие, согласно Лейбницу — все. Или: согласно Декарту, некоторые идеи (чувственные восприятия) приходят извне, согласно Локку — все, согласно Лейбницу — никакие. Лейбниц соглашается с Декартом против Локка в том, что ум изначально обладает идеями; он соглашается с Локком против Декарта, что мышление позже ощущения, а познание универсалий позже познания партикулярлий. Оригинальность, которую Лейбниц приписывает интеллектуальным идеям, отличается от той, которую Декарт приписывал, а Локк отрицал им. Они оригинальны в том, что не приходят в душу и не запечатлеваются на ней извне; они не оригинальны в том, что могут развиваться только из ранее данных чувственных идей; опять же, они оригинальны в том, что могут быть развиты из смутных идей только потому, что содержатся в них implicite или как предрасположения. Таким образом, Лейбниц может согласиться с обоими своими предшественниками до определенной точки: с одним — что чистые понятия имеют свое происхождение внутри ума; с другим — что они не являются самым ранним знанием, а обусловлены ощущениями. Этот синтез, однако, был возможен только потому, что Лейбниц смотрел на ощущение иначе, чем оба других. Если ощущение должно быть матерью мышления, а последнее в то же время должно сохранить свой характер как оригинальное, т.е. как нечто, не полученное извне, ощущение должно, во-первых, включать в себя бессознательное мышление, и, во-вторых, само должно получить право на оригинальность и спонтанность. Как католический догмат добавил непорочное зачатие матери к зачатию Сына, так Лейбниц переносит (девственное) происхождение рациональных понятий, независимых от внешнего влияния, на ощущения. У монады нет окон. Она несет в себе в зародыше все, что ей предстоит испытать, и ничто не запечатлевается на ней извне. Интеллект не следует сравнивать с чистой доской, но с глыбой мрамора, в прожилках которой предобразованы очертания статуи. Идеи могут возникать только из идей, никогда из внешних впечатлений или движений телесных частей. Таким образом, все идеи врожденны в том смысле, что они растут из внутренних зачатков; мы обладаем ими с самого начала, не развитыми (explicite), а потенциально, то есть мы имеем способность производить их. Старый схоластический принцип, что «нет ничего в разуме, чего не было бы ранее в чувстве», совершенно верен, только нужно добавить: кроме самого разума, то есть способности развивать наше знание из самих себя. Мышление уже дремлет в восприятии. С механической позицией (чувственная репрезентация предшествует и обусловливает рациональное мышление) соединяется телеологическая позиция (чувственные репрезентации существуют для того, чтобы сделать возможным происхождение мыслей), и с этим целевым определением ощущение достигает более высокого достоинства: оно больше, чем видели в нем раньше, ибо оно включает в себя будущую концепцию разума в бессознательной форме, более того, оно само есть несовершенная мысль, мысль в процессе становления. Ощущение и мышление не различаются по роду, и если первое называется пассивным состоянием, все же пассивность есть не что иное, как уменьшенная активность. Оба спонтанны; мышление просто спонтанно в более высокой степени.

[Сноска 1: Тщательное сравнение теории познания Локка с теорией Лейбница дано Г. Хартенштейном, Abhandlungen der k. sächs. Gesellschaft der Wissenschaften, Лейпциг, 1865, включено в Historisch-philosophische Abhandlungen Хартенштейна, 1870.]

Делая ощущение и чувство предварительным шагом к мышлению, Лейбниц стал основателем того интеллектуализма, который в системе Гегеля распространился далеко за пределы психологического в космическую область и стремился мыслить не только все психические феномены, но и всю реальность вообще как развитие Идеи к самой себе. Эта концепция, которую можно охарактеризовать как интеллектуалистическую по своему содержанию, представляет себя на своей формальной стороне как количественный способ взгляда на мир, который жертвует всеми качественными антитезами, чтобы расположить совокупность бытия и становления в единый ряд без различий, кроме различий в степени. Если Лейбниц здесь предстает как представитель взгляда на мир, который нашел в Канте мощного и победоносного противника, то, с другой стороны, он подготовил путь своей концепцией врожденных идей для «Критики разума». Своей теорией познания он образует связующее звено между Декартом и Кантом, поскольку он интерпретирует необходимые истины не как обитающие в уме в законченном и явном виде с самого начала, а как производимые или поднимаемые в сознание только по случаю чувственного опыта. Следует признать, более того, что это в действительности было лишь восстановлением первоначальной позиции Декарта, т.е. освобождением ее от неверных толкований и извращений, которым она подверглась со стороны как сторонников, так и противников, но которые Декарт, правда, не сумел сделать невозможными с самого начала с помощью исчерпывающих объяснений. Автор теории врожденных идей, конечно, не имел в виду то, что Локк приписывает ему, будто ребенок в колыбели уже обладает идеями Бога, мышления и протяженности в полной ясности. Но улучшил ли Лейбниц Декарта или только восстановил его, в любом случае это был важный шаг вперед, когда опыт и мышление были приведены в более определенное отношение, и продуктивная сила в рациональных понятиях была обеспечена за последним, а повод для их производства — за первым.

Бессознательные или мелкие идеи, которые в ноэтике послужили для того, чтобы сломить силу возражений Локка против врожденности принципов разума, в этике выведены на поле против индетерминизма. Они вовлечены всякий раз, когда мы полагаем, что действуем без причины, по чистому выбору или вопреки присутствующим мотивам. В этом последнем случае мотив, который сам по себе очень силен, преодолевается объединенной силой многих, самих по себе слабых. Воля всегда определена, и притом идеей (целей), которая обычно носит очень сложный характер и в которой более сильная сторона решает исход. Абсолютное равновесие мотивов невозможно: мир нельзя разделить на две совершенно одинаковые части (это в противовес «буриданову ослу»). Дух, способный видеть нас насквозь, был бы способен рассчитать все наши воления и действия заранее.

Несмотря на эту признанную неизбежность наших решений и действий, предикат свободы действительно принадлежит им, и это на двух основаниях. Во-первых, они лишь физически или морально, а не метафизически необходимы; на самом деле, правда, они не могут произойти иначе, но их противоположность не влечет за собой логического противоречия и остается мыслимой. Чтобы выразить эту мысль, была выбрана формула, часто повторяемая с тех пор, что наши мотивы лишь побуждают, подстрекают или стимулируют волю, но не принуждают ее (inclinant, non necessitant), но не очень удачно. Во-вторых, определение воли есть внутреннее принуждение, основанное на собственной природе существа, а не внешнее принуждение. Агент определяет себя в соответствии со своей собственной природой, и за это каждый несет ответственность сам, ибо Бог, когда он вывел монады из возможности в актуальность, оставил их природы такими, какими они существовали до творения в форме вечных идей в Его разуме. Хотя Лейбниц таким образом проводит различие между своим детерминистским учением и «фатализмом» Спинозы, он признает второе понятие свободы, которое полностью соответствует спинозовскому. Решение тем свободнее, чем отчетливее идеи, которые определяют его, и человек тем свободнее, чем больше он отстраняет свою волю от влияния страстей, т.е. смутных идей, и подчиняет ее влиянию разума. Бог один абсолютно свободен, потому что у него нет идей, которые не были бы отчетливыми. Мост между двумя концепциями свободы устанавливается принципом, что разум составляет особую природу человека в более высокой степени, чем сумма его идей; ибо именно разум отличает его от низших существ. Согласно первому значению свободы человек свободен, согласно второму, которое совпадает с активностью, совершенством и моралью, он должен стать свободным.

Мораль — это результат естественного развития индивида. Каждое существо стремится к совершенству или повышенной активности, т.е. к более отчетливым идеям. Параллельно с этим теоретическим продвижением идет практическое продвижение в двоякой форме: возрастающая отчетливость идей, или просвещение, или мудрость, поднимает импульс к преходящему, чувственному удовольствию в импульс к постоянному наслаждению нашим духовным совершенством, или к счастью, в то время как, далее, это открывает понимание связи всех существ и гармонии мира, в силу чего добродетельный человек будет стремиться содействовать совершенству и счастью других, так же как и своему собственному, т.е. будет любить их, ибо любить — значит находить удовольствие в счастье других. Содействовать благу всех, опять же, — это то же самое, что вносить свою долю в мировую гармонию и содействовать исполнению целей Бога. Честность и благочестие — одно и то же. Они образуют высшую из трех ступеней естественного права, которые Лейбниц различает как jus strictum (простое право, с принципом: «Никому не вреди»), aequitas (справедливость или милосердие, с максимой: «Каждому свое») и probitas sive pietas (почтенность, соединенная с религией, согласно заповеди: «Веди честную и морально чистую жизнь»). Они могут быть также обозначены как коммутативная, дистрибутивная и универсальная справедливость. Вера в Бога и бессмертие является условием последней.

%4. Теология и теодицея.%

Бог есть основание и цель мира. Все существа стремятся к нему, как все вышли из него. В человеке общее стремление к совершеннейшему Существу поднимается до сознательной любви к Богу, которая обусловлена познанием Бога и производит добродетельное действие как свой эффект. Просвещение и добродетель — существенные составляющие религии; все остальное, как культ и догмат, имеет лишь производную ценность. Религиозные церемонии — это несовершенное выражение практического элемента в благочестии, как доктрины веры — слабое подражание теоретическому. Прямым противоречием намерению Божественного Учителя является то, когда оккультные формулы и церемонии, не имеющие связи с добродетелью, делаются главным делом. Пункты, в которых вероисповедания согласны, важнее тех, которыми они дифференцируются. Естественная религия нашла свое совершеннейшее выражение в христианстве, хотя язычество и иудаизм также уловили части истины. Спасение не отказано язычникам, ибо моральной чистоты достаточно, чтобы сделать человека причастником благодати Бога. Религия евреев возвела монотеизм, который, правда, появлялся среди язычников у отдельных философов, но никогда не был народной религией, в закон; но ей не хватало веры в бессмертие. Христианство сделало религию мудреца религией народа.

Все, что позитивная доктрина откровения добавила к естественной религии, превосходит разум, это правда, но не противоречит ему. Она содержит не принципы, противоречащие разуму (чья противоположность может быть доказана), но, несомненно, принципы выше разума, т.е. такие, которые разум не мог бы найти без помощи извне, и которые он не может полностью постичь, хотя он способен приблизительно понять их и защитить против возражений. Поэтому Лейбниц защищал Троицу, которую он интерпретировал как силу, разум и волю Бога, вечность мук ада (что принесло ему похвалу Лессинга) и другие догматы. Чудеса также относятся к числу вещей, как и почему которых мы не в состоянии постичь, но только то, что и что. Поскольку законы природы лишь физически или условно необходимы, т.е. были установлены только из-за их целесообразности для целей Бога, они могут быть приостановлены в особых случаях, когда этого требует высшая цель.

В то время как позитивные доктрины веры не могут быть доказаны — как, с другой стороны, они не могут быть опровергнуты — принципы естественной религии допускают строгое доказательство. Обычные аргументы в пользу существования Бога полезны, но нуждаются в поправке. Онтологический аргумент Декарта, что из понятия совершеннейшего Существа следует его существование, верен, как только идея Бога показана как возможная или свободная от противоречия. Космологическое доказательство гласит: случайные существа указывают на необходимое, самосущее Существо, вечные истины особенно предполагают вечный разум, в котором они существуют. Если мы спросим, почему существует что-либо вообще или почему существует именно этот мир, это конечное основание вещей не может быть найдено внутри мира. Каждая случайная вещь или событие имеет свою причину в другой. Как бы далеко мы ни следовали по ряду условий, мы никогда не достигаем конечной, безусловной причины. Следовательно, достаточное основание для ряда должно быть расположено вне мира, и, как очевидно из гармонии вещей, может быть только бесконечно мудрым и добрым Существом. Здесь вступает телеологическое доказательство: из целесообразности мира мы умозаключаем к существованию Существа, как автора мира, который работает ввиду целей и который хочет и осуществляет то, что есть лучшее, — к высшему разуму, благости и силе Творца. Особая доказательная ценность проистекает для этой позиции из системы предустановленной гармонии — очевидно, что полное соответствие многообразных субстанций в мире, которые не соединены друг с другом никаким прямым взаимодействием, может происходить только от общей причины, наделенной бесконечным разумом и силой.

Возможность доказать существование одного всемогущего и всеблагого Бога и невозможность опровергнуть позитивные догматы спасают гармонию веры и разума, которую Бейль отрицал. Заключение «Новых опытов» и открытие «Теодицеи» посвящены этой теме. Вторая часть дает, также против Бейля, оправдание Бога ввиду зла в мире. Si Deus est, unde malum? Оптимизм должен считаться с фактами опыта и показать, что этот мир, несмотря на свои неоспоримые несовершенства, все же является лучшим миром. Бог, конечно, мог бы привести в актуальность мир, в котором было бы меньше несовершенства, чем в нашем, но он в то же время содержал бы меньше совершенств. Никакой мир вообще не может существовать полностью свободным от зла, полностью без ограничения — кто запрещает Богу создавать несовершенные существа, тот запрещает ему создавать мир вообще. Определенные виды зла — в общих чертах, зло конечности — совершенно неотделимы от понятия сотворенных существ; несовершенство присуще каждой сотворенной вещи как таковой. Другие виды зла Бог допустил, потому что только через них могли быть осуществлены определенные высшие блага, от которых не следует отказываться. Подумайте о возвышенных чувствах, благородных решениях и великих делах, которые вызывает война, подумайте о национальном энтузиазме, готовности к самопожертвованию и презрении к смерти — все это было бы отдано, если бы война была изъята из мира из-за страданий, которые она также приносит в своем поезде.

Если мы перейдем от общих принципов к их применению в деталях, мы найдем отдельное доказательство неизбежности или спасительного характера каждого из трех видов зла — метафизического зла сотворенного существования, физического зла страдания (и наказания) и морального зла греха. Метафизическое зло абсолютно неизбежно, если мир вообще должен существовать; сотворенные существа без несовершенства, конечности, ограничения совершенно немыслимы — должно существовать что-то помимо богов. Физическое зло страдания находит свое оправдание в том, что оно способствует благу. Прежде всего, количество страданий не так велико, как оно кажется недовольным духам. Жизнь обычно вполне терпима и дарует больше радости и удовольствия, чем горя и трудностей; балансируя добро и зло, мы должны особенно помнить, чтобы учитывать на положительной стороне блага активности, здоровья и все то, что доставляет нам, возможно, не ощутимое удовольствие, но удаление чего ощущалось бы как зло (Теодицея, ii. § 251). Большинство зол служат для того, чтобы обеспечить нам гораздо большее благо или предотвратить еще большее зло. Стал бы храбрый генерал, если бы ему дали выбор оставить битву нераненым, но и без победы, или одержать победу ценой раны, колебаться хоть мгновение, чтобы выбрать последнее? Другие беды, опять же, должны рассматриваться как наказание за грехи и как средство исправления; человек, который покорен воле Бога, может быть уверен, что страдания, которые приходят к нему, обернутся для его блага.

Особенно если мы рассматриваем мир как целое, очевидно, что сумма зла исчезает перед суммой добра. Неправильно смотреть на счастье человека как на цель мира. Конечно, Бог имел в виду счастье разумных существ, но не исключительно это, ибо они составляют лишь часть мира, даже если это высшая часть. Цель Бога имеет отношение скорее к совершенству всей системы вселенной. Теперь гармония вселенной требует, чтобы все возможные степени реальности были представлены, чтобы существовали смутные идеи, чувство и телесность, а не просто царство духов, и с ними неизбежно даны условия несовершенства, чувства боли и теоретические и моральные ошибки. Связь и порядок мира требуют материального элемента в монаде, но счастье без примеси никогда не может быть уделом духа, соединенного с телом. В-третьих, в отношении морального зла мы также получаем заверение, что сумма плохого гораздо меньше, чем сумма хорошего. Затем, моральное зло связано с метафизическим злом: сотворенные существа не могут быть абсолютно совершенными, следовательно, также не морально совершенными или безгрешными. Но, в обмен на это, нет существа, которое было бы абсолютно несовершенным, нет только и полностью злого. С этим соединяется хорошо известный принцип более ранних мыслителей, что зло есть ничто актуальное, а лишь лишение, отсутствие добра, недостаток ясного разума и силы воли. То, что реально в злом действии, сила действовать, совершенно и хорошо, и, как сила, исходит от Бога — отрицательный или злой элемент в нем исходит от самого агента; точно так же, как в случае двух кораблей одинакового размера, но неравномерно нагруженных, которые дрейфуют с течением, скорость исходит от потока, а замедление — от груза самих судов. Бог не несет ответственности за грех, ибо он только допустил его, а не желал его прямо, и человек был уже злым до того, как был создан. Тот факт, что Бог предвидел, что человек согрешит, не принуждает последнего совершить злой поступок, но это следует из его собственного (вечного) бытия, которое Бог оставил неизменным, когда даровал ему существование. Вина и ответственность падают целиком на самого грешника. Допущение зла объясняется преимущественно хорошими результатами, которые следуют из него (не, как в физическом зле, для самого страдальца, но для других) — из преступления Секста Тарквиния возникло великое королевство с великими людьми (ср. прекрасный миф в связи с диалогом Лаврентия Валлы, Теодицея, iii. 413-416). Наконец, делается ссылка снова на вклад, который зло вносит в совершенство целого. Зло имеет ту же функцию в мире, что и диссонансы в музыкальном произведении или тени в картине — красота усиливается контрастом. Добру нужна фольга, чтобы выйти отчетливо и быть ощутимым во всем своем превосходстве.

В лейбницевской теодицее наименее удовлетворительной частью является оправдание морального зла. Нам недостает того взгляда, который с таким величием очертил Гегель и так остроумно развил Фехнер: что добро — это не цветок спокойного, ничем не нарушаемого развития, а плод энергичного труда; что оно нуждается в своей противоположности; что оно не просто должно подтвердить себя в битве против зла вне и внутри действующего субъекта, но что именно через этот конфликт оно вообще становится достижимым. Добродетель предполагает как силу воли, так и чистоту, а сила развивается только через сопротивление. Хотя Лейбниц и не осознает всей глубины значения страдания, его взгляд на страдание заслуживает большего одобрения, чем его сомнительное применение к этической сфере количественного взгляда на мир с его интерпретацией зла как просто неразвитого добра. Но, во всяком случае, сострадательное презрение современного пессимизма к «поверхностному» Лейбницу совершенно неоправданно.

ГЛАВА VIII.

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ.

%1. Современники Лейбница.%

Период между Кеплером и Лейбницем в Германии был весьма беден на примечательные философские явления. Физик Кристоф Штурм[1] из Альтдорфа (ум. 1703) был последователем Декарта, Иоахим Юнгиус[2] (ум. 1657) — последователем Бэкона, хотя и не отрицал вслед за последним ценности математического метода в естествознании. Иероним Хирнхайм, аббат в Праге («Язва человеческого рода, или Суетность человеческого знания», 1676), объявил жажду знаний своего века опасной болезнью, знание — недостоверным, поскольку нельзя полагаться на чувственное восприятие, а принципы мышления противоречат догматам веры, и вредным, поскольку оно ничего не дает для спасения, но делает своих обладателей гордыми и отвращает их от благочестия. Далее он утверждал, что божественный авторитет — единственное прибежище для человека, а нравственная жизнь — истинная наука. Наряду с таким скептицизмом современник Хирнхайма, поэт Ангелус Силезиус (Иоганн Шеффлер, ум. 1667), защищал мистицизм. Преподаватель естественного права Самуэль Пуфендорф[3] (1632–1694, профессор в Гейдельберге и Лунде, ум. в Берлине) стремился выступить посредником между Гроцием и Гоббсом. Естественное право доказуемо, его реальным основанием является воля Бога, его ноэтическим основанием — (не откровение, а) разум и наблюдение (социальной) природы человека, а фундаментальным законом — содействие всеобщему благу. Индивид не должен нарушать интересы общества, удовлетворяя свой импульс к самосохранению, потому что его собственные интересы требуют социального существования и, следовательно, уважения к его условиям.

[Сноска 1: Хр. Штурм: Physica Conciliatrix, 1687; Physica Electiva, т. i. 1697, т. ii. с предисловием Хр. Вольфа, 1722; Compendium Universalium seu Metaphysica Euclidea.]

[Сноска 2: И. Юнг: Logica Hamburgiensis, 1638; ср. Гурауэр, 1859.]

[Сноска 3: Пуфендорф: Elementa Juris Universalis, 1660; De Statu Imperii Germanici, 1667, под псевдонимом Монзамбано; De Jure Naturae et Gentium, 1672, и сокращение этого труда: De Officio Hominis et Civis, 1673.]

За Пуфендорфом последовал Христиан Томазий[1] (1655–1728; профессор права в Галльском университете с момента его основания в 1694 году). Он был первым преподавателем, который осмелился читать лекции на немецком языке — в Лейпциге с 1687 года, — и в то же время был редактором первого ученого журнала на немецком языке («Немецкие месячники, история мудрости и глупости»). В Томазии характерные черты немецкого Просвещения впервые проявились с полной отчетливостью, а именно: избегание схоластики в выражении и аргументации, прямая связь знания с жизнью, трезвая рациональность в мышлении, беззаботный эклектизм и требование религиозной терпимости. Философия должна быть общепонятной и практически полезной, знанием о мире (а не о Боге); ее форма — свободное и изящное рассуждение; ее объект — человек и нравы; ее первая обязанность — культура, а не ученость; ее высшая цель — счастье; ее орган и критерий всякой истины — здравый смысл. Истинное знание обретает лишь тот, кто освобождает свой рассудок от предрассудков и судит только после самостоятельного исследования; радость душевного покоя не дается тому, кто не освободил свое сердце от глупых желаний и бурных страстей и не посвятил его добродетели, «разумной любви». Позитивные доктрины Томазия представляют меньший интерес, чем эта общая точка зрения, которая предвосхитила последующий период. Он делит практическую философию на естественное право, которое трактует о justum (справедливом), политику, которая трактует о decorum (пристойном), и этику, которая трактует о honestum (честном). Справедливость велит нам: не делай другим того, чего не хочешь, чтобы другие делали тебе; пристойность: делай другим то, что хочешь, чтобы другие делали тебе; и мораль: поступай по отношению к себе так, как хочешь, чтобы другие поступали по отношению к себе. Первые два закона относятся к внешнему миру, третий — к внутреннему покою; юридические обязанности могут быть принудительно исполнены, моральные — нет.

[Сноска 1: Томазий: Institutionum Jurisprudentiae Divinae Libri Tres, 1688; Fundamenta Juris Naturae et Gentium, 1705, оба на латыни; на немецком языке в 1691–1696 гг. вышло «Введение и применение разумной и моральной философии».]

Если Томазий был лидером тех популярных философов, которые, не заботясь о систематической преемственности, обсуждали каждый вопрос отдельно перед судом здравого смысла и находили в своей неприверженности какой-либо философской секте достаточную гарантию непредвзятости и беспристрастности своих размышлений, то граф Вальтер фон Чирнхаус (1651–1708; «Medecina Mentis sive Artis Inveniendi Praecepta Generalia», 1687), друг Спинозы и Лейбница, стал прототипом другой группы философов Просвещения. Эта группа отдавала предпочтение эклектизму более научного толка, исходя из соображений метода и стремясь преодолеть антитезу между рационализмом и эмпиризмом. Будучи полностью убежденным в обоснованности и необходимости математического метода в философских исследованиях, как и везде, Чирнхаус все же считает необходимым, чтобы дедукции, с одной стороны, исходили из эмпирических фактов, а с другой — подтверждались экспериментами. Внутренний опыт дает нам четыре первичных факта, главным из которых является достоверность самосознания. Второй факт — что многие вещи воздействуют на нас приятно, а многие неприятно — является основой морали; третий — что некоторые вещи постижимы для нас, а другие нет — основой логики; четвертый — что через чувства мы пассивно получаем впечатления извне — основой эмпирических наук, в частности физики. Следовательно, сознание, воля, рассудок и чувственное представление (imaginatio), наряду с телесностью, являются нашими фундаментальными понятиями. Не восприятие (perceptio), а только концепция (conceptio) дает науку; то, что мы можем «постичь», истинно; рассудок как таковой не может ошибаться, но воображение, несомненно, может привести нас к смешению того, что просто воспринято, с тем, что постигнуто. Метод науки — геометрическая демонстрация, которая исходит из (генетических) определений и из их анализа получает аксиомы, а из их комбинации — теоремы. То, что таким образом доказано a priori, должно, как уже было отмечено, быть подтверждено a posteriori. Высшая из всех наук — натурфилософия, поскольку она рассматривает не только чувственные объекты, не только (как математика) объекты разума, но само актуальное в его истинном характере. Поэтому она является божественной наукой, в то время как человеческие науки занимаются лишь нашими идеями или отношениями вещей к нам.

%2. Христиан Вольф.%

Христиан Вольф родился в Бреслау в 1679 году, изучал теологию в Йене, а также математику и философию, получил право преподавания в Лейпциге в 1703 году и благодаря содействию Лейбница получил кафедру математики в Галле в 1706 году. Его лекции, которые вскоре охватили все философские дисциплины, имели большой успех. Эта популярность, а также рационалистическая направленность его мышления вызвали немилость пиетистов Франке и Ланге, которым в 1723 году удалось добиться от короля Фридриха Вильгельма I его отстранения от кафедры и изгнания из королевства. Найдя прибежище в Марбурге, он был призван обратно в Галле Фридрихом Великим вскоре после восшествия последнего на престол. Здесь он усердно преподавал и писал до своей смерти в 1754 году. В своих лекциях, как и в половине своих сочинений[1], он следовал примеру Томазия, используя немецкий язык, который он подготовил самым похвальным образом для выражения философских идей и снабдил большой частью технических терминов, принятых сегодня. Так, термины Verhältniss (отношение), Vorstellung (представление, идея), Bewusstsein (сознание), stetig (непрерывный) происходят от Вольфа, как и различие между Kraft (сила) и Vermögen (способность), а также между Grund (основание) и Ursache (причина)[2]. Другой его великой заслугой стало приведение философии Лейбница к систематической форме, благодаря чему он обеспечил ей распространение, которого она в противном случае вряд ли бы достигла. Однако он не обладал достаточной оригинальностью, чтобы привнести что-то примечательное от себя, и проявил мало самопознания, когда возмутился обозначением «лейбнице-вольфианская философия», которое впервые использовал его ученик Бильфингер. Изменения, которые он внес в доктрины Лейбница, далеки от того, чтобы быть улучшениями, а части, которые он отверг, — как раз самые характерные и глубокие. Таково, по крайней мере, мнение современных мыслителей, хотя это искажение и нивелирование самых смелых гипотез Лейбница, возможно, было полностью выгодно для впечатления, которое Вольф производил на современников; то, что казалось сомнительным ему, несомненно, оттолкнуло бы и их. Две главные идеи Лейбница — теория монад и предустановленная гармония — больше всего пострадали от этого процесса смягчения. Вольф ослабляет первую, приписывая репрезентативную силу только актуальным душам, способным к сознанию, хотя и утверждает, что тела состоят из простых существ и что последние наделены (не определенной далее) силой. Он ограничивает применение предустановленной гармонии отношением тела и души, что для Лейбница было лишь случаем, особенно благоприятным для иллюстрации гипотезы. Подобными мелочами подлинный смысл обеих идей приносится в жертву, а их блеск стирается. Хотя мышлению Вольфа не хватает глубины, он примечателен своей силой систематизации, упорным прилежанием и логической серьезностью, так что похвала, возданная ему Кантом, что он был автором духа основательности в Германии, была вполне заслуженной. Он также видит цель философии в просвещении рассудка, улучшении сердца и, в конечном счете, в содействии счастью человечества. Но в то время как Томазий требовал в качестве условия такой всеобщей понятности и полезности, чтобы философия, отбросив схоластическое облачение, предстала в форме легкого рассуждения, Вольф, напротив, считает методическую процедуру и точность результатов необходимыми для ее полезности и, ради этой точности, настаивает на отчетливости понятий и убедительности доказательств. Он требует philosophia et certa et utilis. Если, наконец, его методическая неторопливость, особенно в поздних работах, приводит его к утомительной многословности, то эта педантичность искупается его подлинно немецким, честным духом, который приятно проявляется в его суждениях по практическим вопросам.

[Сноска 1: «Разумные мысли о силах человеческого разума», 1712; «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще», 1719 (примечания к ним 1724); «Разумные мысли о поведении человека», 1720; «Разумные мысли о социальной жизни человека», 1721; «Разумные мысли об операциях природы», 1723; «Разумные мысли о целях естественных вещей», 1724; «Разумные мысли о частях человека, животных и растений», 1725 — все на немецком языке. Помимо этого, существуют обширные латинские трактаты (1728–1753) по логике, онтологии, космологии, эмпирической и рациональной психологии, естественной теологии и всем отраслям практической философии. Подробные выдержки можно найти в «Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung» Эрдмана, ii. 2. Лучший отчет о вольфианской философии дан Целлером (стр. 211–273).]

[Сноска 2: Эйкен, «Geschichte der Terminologie», стр. 133–134.]

Вольф приходит к своему делению наук, комбинируя две психологические антитезы — высшие (рациональные) и низшие (чувственные) способности познания и стремления. На первой основано различие между рациональным и эмпирическим или историческим методом обработки. Последний занимается актуальным, первый — возможным и необходимым, или основаниями актуального; один наблюдает и описывает, другой дедуцирует. Антитеза познания и стремления дает основу для деления на теоретическую и практическую философию. Первая, называемая метафизикой, делится на общую часть, которая трактует о бытии вообще, будь то телесная или духовная природа, и три специальные части, в соответствии с их главными предметами: мир, душа и Бог — следовательно, на онтологию, космологию, психологию и теологию. Наука, которая устанавливает правила для действия и рассматривает человека как индивидуальное существо, как гражданина и как главу или члена семьи, делится (вслед за Аристотелем) на этику, политику и экономику, которым предшествуют практическая философия вообще и естественное право. Введение к двум основным частям дается формальной логикой.

Философия — это наука о возможном, т. е. о том, что не содержит противоречия; это наука из понятий, ее принцип — закон тождества, ее форма — демонстрация, а ее инструмент — анализ, который в предикате эксплицирует определения, содержащиеся в понятии субъекта. Чтобы подтвердить то, что было дедуцировано из чистых понятий, фактами опыта, psychologia rationalis дополняется psychologia empirica, рациональная космология — эмпирической физикой, а спекулятивная теология — экспериментальным учением о Боге (телеологией). Вольф не дает объяснения, как получается, что результаты разума так прекрасно согласуются с фактами опыта; в своей наивной, некритичной вере в непогрешимость разума он является типичным догматиком.

Более пристальное рассмотрение вольфианской философии кажется излишним, поскольку ее самые существенные части уже обсуждались в связи с Лейбницем и поскольку к определенным пунктам необходимо будет вернуться в нашей главе о Канте. Поэтому, отсылая читателя к подробным отчетам Эрдмана и Целлера, мы лишь отметим, что этика Вольфа противопоставляет принцип совершенства английскому принципу счастья (хорошо то, что совершенствует состояние человека, а это есть жизнь в соответствии с природой или разумом, с чем счастье необходимо связано); что он делает волю определяемой рассудком и называет невежество причиной греха; что его философия религии, которая аргументирует в пользу естественной религии в дополнение к религии откровения (эмпирические и рациональные доказательства существования Бога и дедукция его атрибутов) и устанавливает определенные критерии подлинности откровения, благоприятствует рационализму, который был достаточно гибким, чтобы позволить его ученикам либо участвовать в ортодоксальных движениях, либо продвигаться к враждебному Церкви деизму.

Среди последователей Вольфа Александр Баумгартен (1714–1762) заслуживает первого места как основатель немецкой эстетики («Aesthetica», 1750 и сл.). Он замечает пробел в системе философских наук. Она содержит в этике руководство к правильному волению, а в логике — руководство к правильному мышлению, но нет указаний для правильного чувствования, нет эстетики. Прекрасное составило бы предмет этой дисциплины. Ибо совершенство (гармоническое единство многообразия, которое приятно зрителю), которое проявляется для воли как добро, а для ясного мышления рассудка как истина, предстает — согласно Лейбницу — для смутного чувственного восприятия как красота. С этого момента название «эстетика» закрепилось за теорией прекрасного, хотя в великом труде Канта оно используется в своем буквальном значении как учение о чувственности, о способности ощущений или созерцаний. Ученики и последователи Баумгартена, эстетик Г. Ф. Майер в Галле, Баумейстер и другие, внесли свой вклад в распространение вольфианской системы своими учебными пособиями по различным отраслям философии. К этой школе принадлежат также следующие: Тюммиг («Institutiones Philosophiae Wolfianae», 1725–1726); теолог Зигмунд Баумгартен в Галле, старший брат эстетика; математик Мартин Кнутцен, учитель Канта[1]; литературный историк Готшед[2] в Лейпциге; и Г. Плуке, который в своем «Methodus Calculandi in Logicis» с приложенным «Commentatio de Arte Characteristica Universali» к своим «Principia de Substantiis et Phaenomenis» (1753) вновь взялся за лелеемый Лейбницем план логического исчисления и универсального символического языка. Психолог Казимир фон Кройц («Эссе о душе», в двух частях, 1753–1754) и И. Г. Ламберт[3], которого Кант счел достойным подробной переписки, занимают более независимую позицию, оба требуя, чтобы вольфианский рационализм был дополнен эмпиризмом Локка, причем последний, кроме того, в предвосхищение «Критики чистого разума» очень определенно указывает на различие между содержанием и формой как на ключевой момент в теории познания.

[Сноска 1: Бенно Эрдман, «M. Knutzen und seine Zeit», 1876.]

[Сноска 2: Т. В. Данцель, «Gottsched und seine Zeit», 1848.]

[Сноска 3: Ламберт: «Космологические письма», 1761; «Новый Органон», 1764; «Основы архитектоники», 1771. Бернулли отредактировал некоторые работы Ламберта и его переписку.]

Среди противников вольфианской философии, все из которых склоняются к эклектизму, наиболее важными являются А. Рюдигер[1] и Хр. Авг. Крузиус[2], на которого повлиял Рюдигер и который, подобно ему, был профессором в Лейпциге. Рюдигер делит философию в соответствии с ее объектами — «мудрость, справедливость, благоразумие» — на три части: науку о природе (которая должна избегать односторонних механистических взглядов и использовать эфир, воздух и дух в качестве принципов объяснения); науку о долге (которая как метафизика трактует об обязанностях перед Богом, как естественное право — об обязанностях перед ближним, и выводит обе из первичного долга послушания воле Бога); и науку о благе (в которой Рюдигер следует трактату испанца Грасиана о практической мудрости). Крузиус соглашается с Рюдигером в том, что математика — это наука о возможном, а философия — наука об актуальном, и что последняя, вместо того чтобы к собственному ущербу имитировать дедуктивно-аналитический метод геометрии, должна с помощью опыта и внимания к вероятности своих выводов синтетически восходить к высшим принципам. Помимо дедукции, негодование вызывал детерминизм вольфианской философии, ибо считалось, что он угрожает морали, справедливости и религии. Воля, особая фундаментальная сила души (состоящая из импульсов к совершенству, любви и знанию), отнюдь не определяется идеями; скорее, именно они зависят от воли. Применение принципа достаточного основания, который ошибочно считается не допускающим исключений, должно быть ограничено в пользу свободы. В остальном мы можем отметить относительно Крузиуса, что он выводит принцип достаточного основания (все, что есть сейчас и чего раньше не было, имеет причину) и принцип случайности из принципов противоречия, неразделимости и несовместимости, а последние — из принципа постижимости; что он отвергает онтологический аргумент и делает основанием обязательства в морали послушание Богу, а ее содержанием — совершенство. Среди других противников вольфианской философии можно упомянуть теолога Будде(уса)[3] («Institutiones Philosophiae Eclecticae», 1705); Дарьеса (который преподавал в Йене и Франкфурте-на-Одере; «Путь к истине», 1755); и Круза (1744).

[Сноска 1: Рюдигер: «Disputatio de eo quod Omnes Idea Oriantur a Sensione», 1704; «Philosophia Synthetica», 1707; «Physica Divina», 1716; «Philosophia Pragmatica», 1723.]

[Сноска 2: Крузиус: «De Usu et Limitibus Principii Rationis», 1743; «Наставления, как жить разумной жизнью» (теория воли и этика), 1744; «Очерк необходимых истин разума», 1745; «Путь к достоверности и надежности человеческого знания», 1747.]

[Сноска 3: И. И. Брукер («Historia Critica Philosophiae», 5 томов, 1742–1744; 2-е изд., 6 томов, 1766–1767) был учеником Будде.]

%3. Просвещение как научная и как популярная философия.%

После того как требование объединения Лейбница и Локка, рационализма и эмпиризма было выдвинуто внутри самой вольфианской школы, а еще более прямо — в лагере ее противников, под растущим влиянием эмпирической философии Англии[1], эклектизм в духе Томазия полностью овладел сценой в период Просвещения. Меньше всего колебаний вызывало объединение принципов, выведенных из совершенно разных постулатов без учета их систематической связи, поскольку интерес к схоластическим исследованиям все больше уступал место интересу к практическим и обнадеживающим результатам. Метафизика, ноэтика и натурфилософия были отложены в сторону как бесполезные тонкости, и, как в период после Аристотеля, человек как индивид и все, что непосредственно относится к его благополучию — устройство его внутренней природы, его обязанности, бессмертие души и существование Бога — стали исключительными предметами размышлений. Тот факт, что помимо этики и религии психология была выбрана в качестве излюбленной области, полностью гармонирует с общим настроением эпохи, для которой самонаблюдение и наслаждение нежными и возвышенными чувствами в длинных, восхитительно дружеских письмах и сентиментальных дневниках стали излюбленной привычкой. Рука об руку с этим сужением содержания философии шло изменение формы изложения. Поскольку мыслители теперь обращались ко всем образованным людям, понятность и приятность стали главными требованиями; стиль стал легким и текучим, метод изложения — доступным и часто поверхностным. Это верно не только для собственно популярных философов, которые, как метко замечает Виндельбанд (т. i, стр. 563), не искали истину, а верили, что уже обладают ею, и желали лишь распространять ее; которые стремились не к содействию исследованиям, а к просвещению публики, — но в известной степени и для тех, кто осознавал, что трудится на службе науки. К представителям более изящного направления относятся Мозес Мендельсон[2] (1729–1786); Томас Аббт («О смерти за отечество», 1761; «О заслугах», 1765); И. И. Энгель («Философ для мира», 1775); Г. С. Штайнбарт («Христианское учение о счастье», 1778); Эрнст Платнер («Философские афоризмы», 1776, 1782; о Платнере ср. М. Хайнце, 1880); Г. К. Лихтенберг (ум. 1799; «Разные сочинения», 1800 и сл.; подборка дана в «Библиотеке Реклама»); Христиан Гарве (ум. 1798; «Эссе», 1792 и сл.; переводы этических работ Аристотеля, Цицерона и Фергюсона); и Фридрих Николаи[3] (ум. 1811). Эберхард, Федер и Майнерс будут упомянуты позже среди противников кантовской философии.

[Сноска 1: Влияние английских философов на немецкую философию XVIII века обсуждается Густавом Цартом, 1881.]

[Сноска 2: Мендельсон: «Письма об ощущениях», 1755; «Об очевидности в метафизических науках», конкурсное эссе, увенчанное Академией, 1764; «Федон, или О бессмертии», 1767; «Иерусалим», 1783; «Утренние часы, или О существовании Бога», 1785; «Друзьям Лессинга» (против Якоби), 1786; «Сочинения», 1843–1844. Ср. о Мендельсоне: Кайзерлинг, 1856, 1862, 1883.]

[Сноска 3: Николаи: «Библиотека изящной словесности», с 1757; «Письма о новейшей немецкой литературе», с 1759; «Всеобщая немецкая библиотека», с 1765; «Новая всеобщая немецкая библиотека», 1793–1805.]

Среди психологов первое место занимает И. Н. Тетенс, чьи «Философские эссе о человеческой природе» (1776–1777) обнаруживают поразительное сходство со взглядами Канта[1]. Оба мыслителя, очевидно, влияли друг на друга. Трехчастное деление деятельности души — «познание, чувствование и воление», которое стало популярным и кажется нам самоочевидным, следует относить к Тетенсу, у которого его заимствовал Кант; в противовес двухчастному делению Аристотеля и Вольфа на «познание и стремление» он установил равные права способности чувствования, которую ранее защищали Зульцер (1751), эстетик, и Мендельсон (1755, 1763, 1785). Помимо Тетенса, среди психологов следует упомянуть: противника Тетенса Иоганна Лоссиуса (1775), приверженца Бонне; Д. Тидемана («Исследования о человеке», с 1777), который был ценен также как историк философии («Дух спекулятивной философии», 1791–1797); фон Ирвинга (1772 и сл.; 2-е изд., 1777); и К. Ф. Морица («Magazin zur Erfahrungsseelenlehre», с 1785). Базедов (ум. 1790), Кампе (ум. 1818) и И. Г. Песталоцци (1745–1827) проделали ценную работу в педагогике.

[Сноска 1: Ощущение дает содержание, а рассудок спонтанно производит форму знания. Единственная объективность знания, которой мы можем достичь, состоит в субъективной необходимости форм мышления или идей отношения. Восприятие позволяет нам познавать только явления, а не истинную сущность вещей и нас самих и т. д.]

Одним из самых ясных и острых умов среди философов Просвещения был деист Герман Самуэль Реймарус[1] (1694–1768), с 1728 года профессор в Гамбурге. Он атакует атеизм, в какой бы форме он ни проявлялся, с таким же рвением и убежденностью, с какими он разрушает веру в откровение своей неумолимой критикой (в своей «Защите», сообщенной в рукописи лишь немногим друзьям). Оружие для этой двойной битвы он получает из вольфианской философии. Существование внемирового божества доказывается целесообразным устройством мира, особенно организмов, которое направлено на благо — не только человека, как полагало большинство физико-теологов, но и всех живых существ. Верить в особое откровение, т. е. чудо, в дополнение к такому откровению Бога, которое даровано всем людям и является единственно необходимым для спасения, — значит отрицать совершенство Бога и совершать насилие над неизменностью его провидения. К этим общим соображениям против достоверности позитивного откровения следует добавить, в качестве специальных аргументов против иудейского и христианского откровений, недостоверность человеческого свидетельства вообще, противоречия в библейских текстах, неопределенность их смысла и моральный характер лиц, считающихся посланниками Бога, чьи учения, предписания и деяния никоим образом не соответствуют их высокой миссии. Иудейская история — это «ткань из сплошных глупостей, постыдных дел, обманов и жестокостей, главными мотивами которых были корысть и жажда власти». Новый Завет — также дело рук человеческих; все разговоры о божественном вдохновении — праздное заблуждение, воскресение Христа — выдумка учеников; а протестантская система с ее догматами Троицы, грехопадения, первородного греха, воплощения, искупительной жертвы и вечного наказания противоречит разуму. Продвижение Реймаруса дальше Вольфа состоит в последовательном применении критериев божественного характера откровения, которые Вольф установил, не делая из них позитивного, не говоря уже о негативном, использования. Его слабость[2] заключается в том, что, с одной стороны, он довольствовался рационалистической интерпретацией библейских повествований, вместо того чтобы продвинуться — как это сделал после него Землер в Галле (1725–1791) — к исторической критике источников, а с другой — твердо придерживался альтернативы, общей для всех деистов: «Либо божественное, либо человеческое, либо реальное событие, либо выдумка», не подозревая о той великой промежуточной области религиозного мифа, непроизвольных и многозначительных изобретений народной фантазии.

[Сноска 1: Г. С. Реймарус: «Рассуждения о главных истинах естественной религии», 1754; «Общее рассмотрение инстинктов животных», 1762; «Апология, или Защита для разумных почитателей Бога». Фрагменты последнего из этих трудов, который хранился в тайне при жизни автора, были опубликованы Лессингом (известные «Вольфенбюттельские фрагменты», с 1774). Подробное оглавление можно найти в работе Д. Фр. Штрауса «Reimarus und seine Schutzschrift», 1862, включенной в пятый том его «Gesammelte Schriften».]

[Сноска 2: Ср. О. Пфлейдерер, «Philosophy of Religion», т. i, стр. 102, стр. 106 и сл.]

Философско-религиозная позиция Г. Э. Лессинга (1729–1781), в котором Просвещение достигло своего лучшего расцвета, была менее односторонней. Помимо важных эстетических импульсов, исходивших от «Лаокоона» (1766) и «Гамбургской драматургии» (1767–1769), его философское значение покоится на двух идеях, имевших важные последствия для религиозных концепций XIX века: спекулятивной интерпретации определенных догматов (Троицы и т. д.) и применении лейбницевской идеи развития к истории позитивных религий. И тем, и другим он подготовил путь для Гегеля. Что касается его отношения к предшественникам, Лессинг стремился выступить посредником между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница; и в своем понимании последнего показал себя значительно превосходящим вольфианцев. Его могут назвать спинозистом только те, кто, подобно Якоби, держит этот титул наготове для каждого, кто высказывается против трансцендентного, личного Бога и безусловной свободы воли. Более того, ввиду его критического и диалектического, а не систематического метода мышления, мы должны остерегаться придавать слишком большое значение его отдельным высказываниям[1].

[Сноска 1: Предостережение, которое Гидеон Шпикер («Lessings Weltanschauung», 1883) советует нам не забывать даже ввиду часто цитируемого признания в детерминизме: «Благодарю Бога, что я должен, и что я должен лучшее». Среди многочисленных трактатов о Лессинге можно отметить работы Г. Э. Шварца (1854) и Целлера (в «Historische Zeitschrift» Зибеля, 1870, включено во второе собрание «Vorträge und Abhandlungen» Целлера, 1877); а о его теологической позиции — работу К. Фишера о «Натане Мудром» Лессинга (1864), а также первый том работы И. Г. Витте «Philosophie unserer Dichterheroen» (Лессинг и Гердер, 1880). [Ср. на английском: Sime, 2 тома, 1877, и «Encyclopedia Britannica», т. xiv, стр. 478–482. — ПЕР.]]

Лессинг мыслит Божество как высшее, всеобъемлющее, живое единство, которое не исключает ни определенного рода множественности, ни даже определенного рода изменения; без жизни и действия, без опыта сменяющихся состояний жизнь Бога была бы мучительно скучной. Вещи находятся не вне его, а в нем; тем не менее (как «случайные») они отличны от него. Троицу следует понимать в смысле имманентных различий. Бог постиг себя, или свои совершенства, двояким образом: он постиг их как соединенные, а себя — как их сумму, и он постиг их как единичные. Теперь мышление Бога есть творение, его идеи — актуальности. Постигая свои совершенства соединенными, он создал свой вечный образ, Сына Божьего; связь между Богом представляющим и Богом представленным, между Отцом и Сыном, есть Святой Дух. Но когда он постиг свои совершенства по отдельности, он создал мир, в котором они проявляются, разделенные между непрерывным рядом частных существ. Каждый индивид — это изолированное божественное совершенство; вещи в мире — ограниченные боги, все живые, все с душами и духовной природы, хотя и в разной степени. Развитие есть везде; в настоящее время душа имеет пять чувств, но очень вероятно, что когда-то их было меньше пяти, а в будущем будет больше. Сначала действия людей направлялись смутным инстинктом; постепенно разум обрел влияние на волю и однажды будет управлять ею полностью через свои ясные и отчетливые познания. Таким образом, свобода достигается в ходе истории — разумный и добродетельный человек сознательно подчиняется божественному порядку мира, в то время как несвободный подчиняется бессознательно.

Лессинг разделяет с деистическим Просвещением веру в религию разума, чью основу и существенное содержание образует мораль; но он поднимается далеко над этим уровнем, поскольку рассматривает религию разума не как начало, а как цель развития, а позитивные религии — как необходимые переходные ступени в ее достижении. Поскольку естественная религия отличается у каждого индивида в зависимости от его чувств и сил, без позитивных установлений не было бы единства и общности в религиозных вопросах. Тем не менее статутарный и исторический элемент — это не прививка извне, а оболочка, органически выросшая вокруг естественной религии, необходимая для ее развития и подлежащая удалению лишь постепенно и по слоям — когда заключенное ядро станет зрелым и твердым. История религий — это «воспитание человеческого рода через божественное откровение»; так учит его небольшой, но глубокий трактат 1780 года[1]. Как воспитание отдельного человека не вкладывает в него ничего постороннего, а лишь дает ему быстрее и легче то, чего он мог бы достичь сам, так человеческий разум просвещается откровением относительно вещей, к которым он мог бы прийти сам, только без помощи Бога процесс был бы дольше и труднее — возможно, он блуждал бы многие миллионы лет в заблуждениях политеизма, если бы Богу не было угодно одним махом (своим откровением Моисею) придать ему лучшее направление. И как учитель не сообщает ученику все сразу, а учитывает состояние развития, достигнутое им в каждый данный период, так Бог в своем откровении соблюдает определенный порядок и меру. Грубому иудейскому народу он открылся сначала как национальный Бог, как Бог их отцов; им пришлось ждать персов, чтобы те научили их, что Бог, которому они до сих пор поклонялись как самому могущественному среди других богов, — единственный. Хотя этой низшей ступени в развитии религии не хватало веры в бессмертие, все же ее не следует легкомысленно оценивать; признаем, что это было героическое послушание — соблюдать законы Бога просто потому, что они являются законами Бога, а не из-за временных или будущих наград! Первым практическим учителем бессмертия был Христос; с ним начинается вторая эпоха религии: за первой хорошей книгой элементарного обучения, Ветхим Заветом, из которого человек до сих пор учился, последовала вторая, лучшая — Новый Завет. Как мы теперь можем обходиться без первого букваря в отношении доктрины единства Бога и как постепенно начинаем обходиться без второго в отношении доктрины бессмертия души, так этот Новый Завет может легко содержать еще дальнейшие истины, которым мы в настоящее время удивляемся как откровениям, пока разум не научится выводить их из других уже установленных истин. Лессинг сам делает попытку философской интерпретации догматов Троицы (см. выше), первородного греха и искупления. Такое продвижение от веры к знанию, такое развитие открытых истин в доказанные истины разума абсолютно необходимо. Мы не можем обойтись без истин откровения, но мы не должны оставаться довольными простой верой в них, а должны стремиться постичь их; ибо они были открыты для того, чтобы стать разумными. Они — как бы сумма, которую учитель арифметики заранее говорит своим ученикам, чтобы они могли руководствоваться ею; но если они довольствуются этим решением — которое было дано лишь как руководство, — они никогда не научатся считать. Рука об руку с продвижением рассудка идет прогресс воли. Будущие воздаяния, которые Новый Завет обещает как награды за добродетель, являются средствами воспитания и постепенно выйдут из употребления: на высшей ступени, ступени чистоты сердца, добродетель будет любима и практикуема ради нее самой, а не ради небесных наград. Медленно, но верно, окольными путями, которые все же спасительны, мы ведемся к этой великой цели. Она непременно придет, время свершения, когда человек будет делать добро, потому что оно хорошо, это время нового, вечного Евангелия, эта третья эпоха, это «христианство разума». Продолжай, Вечное Провидение, свой незаметный марш; не дай мне отчаяться в тебе, потому что он незаметен, даже когда мне твои шаги кажутся ведущими назад. Это неправда, что прямая линия всегда кратчайшая.

[Сноска 1: «Die Erziehung des Menschengeschlechts».]

С мыслью о том, что каждый индивид должен пройти тот же путь, которым род достигает своего совершенства, Лессинг связывает идею переселения душ. Почему отдельный человек не мог присутствовать в этом мире более одного раза? Неужели эта гипотеза так смешна, потому что она самая древняя?

Если Лессинг покинул ряды деистов своим признанием того, что позитивные религии содержат истину в постепенном процессе очищения, то своей свободной критикой, с другой стороны, он порвал с ортодоксами, чье идолопоклонническое почитание Библии было для него мерзостью. Буква — не дух, Библия — не религия и не ее основание, а лишь ее записи. Случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством необходимых истин разума. Христианство старше Нового Завета.

Уже в случае с Лессингом мы можем сомневаться, ввиду его исторического темперамента и определенных спекулятивных тенденций, следует ли включать его в число просветителей. В случае с Кантом необходимо поднять решительный протест против такой классификации. Когда Гегель причисляет его к философам Просвещения из-за отсутствия у него рациональной интуиции, а некоторые теологи — из-за его религиозного рационализма, ответ первым состоит в том, что Канту не недоставало спекулятивного дара, но лишь того, что он был превзойден его даром рефлексии, а вторым — что в отношении позитивного элемента в религии он судил совсем иначе, чем деисты, и оценивал исторический элемент более справедливо, чем они — если не в той же мере, как Лессинг и Гердер. Нам не нужно придавать большое значение тому факту, что Кант имел живое сознание того, что вносит вклад в мысль, и что Просвещение созерцало это новое учение, не понимая его, чтобы признать, что разница между его усилиями и достижениями и усилиями и достижениями Просвещения гораздо больше, чем их родство. Ибо хотя Кант находится на общей почве с ним, поскольку придерживается его девиза: «Имей мужество пользоваться собственным рассудком, стань человеком, перестань доверять себя руководству других и освободи себя во всех областях от ига авторитета», и хотя, помимо таких формальных предписаний к свободе мысли, он также разделяет определенные материальные тенденции и убеждения (поворот от мира к человеку, попытку синтеза разума и опыта и веру в религию разума), все же в методе и результатах он стоит как гигант среди расы карликов, как просвещенный, судящий из принципов, среди людей мнения, которые лишь склеивают результаты, как методический систематизатор среди благонамеренных, но бессильных эклектиков. Философия Просвещения относится к философии Канта как аргумент к науке, как половинчатое посредничество к принципиальному разрешению, как лоскутное одеяло к творению из полных ресурсов, но в то же время как желание к делу и как негативная подготовка к позитивному достижению. Было неоспоримо ценно для кантовской критики то, что Просвещение создало точку пересечения для различных тенденций мысли и привело к сближению и взаимному контакту существовавших тогда противоположных систем, в то же время разрушив их на куски и тем самым пробудив потребность в новой, более твердо и глубоко основанной системе.

%4. Философия веры.%

Философы чувства или веры находятся в том же отношении к немецкому Просвещению, что Руссо к французскому. Здесь также права чувства отстаиваются против прав познающего разума. Среди выдающихся представителей этой антирационалистической тенденции Гаман шел впереди, Гердер был самым плодовитым, а Якоби — самым ясным. Что источник достоверности следует искать не в различающем мышлении, а в интуиции, опыте, откровении и традиции; что высшие истины могут быть только прочувствованы, а не доказаны; что все существующие вещи непостижимы, потому что индивидуальны — это убеждения, которые, прежде чем Якоби защитил их как основанные на научных принципах, были яростно провозглашены тем необычайным человеком, И. Г. Гаманом (ум. 1788) из Кёнигсберга. Из неопубликованной рецензии Гамана Гердер почерпнул возражения, которые его «Метакритика» выдвигает против «Критики чистого разума» Канта: что деление материи и формы, чувственности и рассудка недопустимо; что Кант неправильно понял значение языка, который как раз и является тем местом, где чувственность и рассудок соединяются, и т. д.

В Гердере[1] (1744–1803; после 1776 года суперинтендант в Веймаре) философия чувства обрела более тонкую, более проницательную и гармоничную натуру, которая разделяла интерес Лессинга к истории и его склонность одинаково твердо держаться пантеизма и индивидуализма. Бог — это всеединая, бесконечная, духовная (неличная) первосила, которая полностью открывает себя в каждой вещи («Бог: Диалоги о системе Спинозы», 1787). Жизни, силе, мудрости и благости Бога соответствуют жизнь и совершенство вселенной и отдельных существ, каждое из которых обладает своей собственной незаменимой ценностью и несет в себе свое будущее в зародыше. Везде одна и та же жизнь в восходящем ряду сил и форм с незаметными переходами. Всегда внутреннее и внешнее вместе; нет силы без органа, нет духа без тела. Как мышление — это лишь высшая ступень ощущения, которое развивается из низшего посредством языка — разум, как и чувство, есть не продуктивная, а рецептивная способность познания, восприятия («Vernehmen»), — так свободный процесс истории есть лишь продолжение и завершение процесса природы («Идеи к философии истории человечества», 1784 и сл.). Человек, последнее дитя природы и ее первый вольноотпущенник, есть узловая точка, где физический ряд событий переходит в этический; последний член организмов земли является в то же время первым в духовном развитии. Миссия истории — развертывание всех сил, которые природа сконцентрировала в человеке как компендиуме мира; ее закон — чтобы везде на нашей земле было реализовано все, что может быть там реализовано; ее цель — человечность и гармоничное развитие всех наших способностей. Как природа образует единый великий организм и от камня до человека описывает связанное развитие, так человечество — это один великий индивид, который проходит через свои различные возрасты, от младенчества (Восток), через отрочество (Египет и Финикия), юность (Греция) и зрелость (Рим) к старости (христианский мир). Дух находится в теснейшей зависимости от природы, и природа участвует в истории повсюду. Более тонкая организация его мозга, обладание руками, прежде всего его прямохождение, делают человека человеком и наделяют его разумом. Точно так же именно природные условия, климат, характер почвы, окружающая животная и растительная жизнь и т. д. играют существенную роль в определении нравов, характеров и судеб народов. Связь природы с историей посредством концепции развития и через идею о том, что они лишь представляют разные стадии одного и того же фундаментального процесса, сделала Гердера предшественником Шеллинга.

[Сноска 1: О Гердере см. биографию Р. Хайма, 2 тома, 1877, 1885; а также упомянутую выше работу Витте (с. 306, примечание).]

Его полемика против Канта в «Метакритике» (1799, против «Критики чистого разума») и диалоге «Каллигона» (1800, против «Критики способности суждения») менее привлекательна. Эти работы не отличаются ни достойным тоном, ни особой значимостью. В первой критикуется различие между чувственностью и рассудком, во второй — отделение прекрасного от истинного и доброго, однако эстетическая теория Канта по большей части грубо искажена. «Бескорыстное» удовольствие Гердер превращает в холодное удовлетворение; гармоничную деятельность познавательных способностей — в утомительную, обезьянью забаву; удовольствие «без понятия» — в суждение без основания или причины. Положительные элементы его собственных взглядов более ценны. Удовольствие от одной лишь формы, без понятия и без представления о цели, невозможно. Всякая красота должна что-то значить или выражать, должна быть символом внутренней жизни; ее основание — совершенство или целесообразность. Красота — это симметричное единство частей существа, благодаря которому оно само чувствует себя хорошо и доставляет удовольствие наблюдателю, сочувственно разделяющему это благополучие. Обаяние и ценность «Каллигоны» заключаются скорее в теплоте и ясности, с которыми описывается выразительная красота отдельных природных явлений, нежели в абстрактных рассуждениях.

Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) дал наиболее подробное изложение и тщательное обоснование позиции философии чувства. Он родился в Дюссельдорфе в семье фабриканта; до 1794 года жил на родине и в своем загородном поместье Пемпельфорт; позднее проживал в Гольштейне, а с 1805 года — в Мюнхене, где в 1807–1813 годах был президентом Академии наук. Из его сочинений, собранных в пяти томах (1812–1825), нас здесь главным образом интересуют письма «Об учении Спинозы» (1785), «Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1787) и трактат «О божественных вещах» (1811), вызвавший беспощадный ответ Шеллинга — «Памятник Якоби». Помимо Юма и Спинозы, наиболее длительное впечатление на Якоби произвели сенсуализм Бонне и критика Канта. Его отношение к Канту — это отношение ни противника, ни сторонника и популяризатора. Он заявляет о своем согласии с кантовской критикой рассудка (рассудок — это лишь формальная функция, которая только формирует и комбинирует понятия, но не гарантирует реальности, функция, которой материал мышления должен быть дан извне и для которой сверхчувственное остается недостижимым); в отношении критики разума он выдвигает возражение, что она превращает Идеи в простые постулаты, не имеющие гарантии своей реальности. Критика чувственности кажется ему еще более неудовлетворительной, так как она не объясняет происхождения ощущений. Без понятия «вещи в себе» нельзя войти в философию Канта, а с ним нельзя в ней остаться. Фихте сделал правильный вывод из кантовских предпосылок; идеализм — неизбежный результат «Критики чистого разума», предсказанный ею, подобно тому как Мессия был предсказан Иоанном Крестителем. И по злому плоду мы узнаем злой корень: идеалистическая теория есть философский нигилизм, ибо она отрицает реальность внешнего мира, подобно тому как материализм Спинозы отрицает трансцендентного Бога и свободу воли. Реальность ускользает от обеих этих систем — они единственные последовательные системы, которые существуют, — материальная реальность ускользает от первой, а сверхчувственная — от второй; и так должно быть, потому что реальность, какого бы рода она ни была, не может быть познана, а может быть только принята на веру и прочувствована. Действительное, существование как ноуменального, так и внешнего мира, даже существование нашего собственного тела, становится известным нам только через откровение; рассудок постигает лишь отношения; уверенность в том, что вещь существует, достигается только через опыт и веру. Чувство и разум — органы веры, а следовательно, истинные источники познания; первые постигают естественное, вторые — сверхъестественное, тогда как рассудку остается лишь анализ и комбинация данных созерцаний.

Философия как наука, исходящая из понятий, неизбежно должна оказаться атеистической и фаталистической. Понятие и доказательство означают выведение из условий. Как может быть постигнуто и доказано то, что не имеет причины, из которой его можно объяснить, — безусловное, Бог и свобода? Демонстрация поднимается по цепи причин только до универсума, а не до трансцендентного Творца; опосредованное знание ограничено сферой обусловленного бытия и механического становления. Только интуитивное знание чувства ведет нас за пределы этого и вместе с чудесной, непостижимой силой свободы в нас самих, которая выше всякой природы, открывает нам первоисточник всех чудес — трансцендентного Бога над нами. Вывод от нашей собственной духовной, самосознающей, свободной личности к личности Бога не является неправомерным антропоморфизмом — в познании Бога мы можем бесстрашно обожествлять наше человеческое бытие, потому что Бог, создавая человека, придал своей божественной природе человеческую форму. Разум и свобода тождественны: первый есть теоретическое, вторая — практическое возвышение к сверхчувственному. Тем не менее добродетель основывается не на негибком, деспотическом, абстрактно-формальном законе, а на инстинкте, который, однако, не стремится к счастью. Таким образом, Якоби пытается выступить посредником между этикой Просвещения и этикой Канта, соглашаясь с первой в отношении происхождения добродетели (она возникает из естественного побуждения), а со второй — в отношении ее природы (она состоит в бескорыстии). Поэтому вместе с Просвещением он отвергает императивную форму, а вместе с Кантом — эвдемонистическую цель. В то же время он стремится привнести в этику гердеровскую идею индивидуальности, требуя, чтобы мораль принимала особую форму в каждом человеке. Шиллер и романтическая школа заимствуют у Якоби свой идеал «прекрасной души», которая по естественному побуждению реализует в своем действии, и еще более в своем бытии, добро индивидуальным образом.

%ЧАСТЬ II. ОТ КАНТА ДО НАШЕГО ВРЕМЕНИ.%

ГЛАВА IX.

КАНТ.

Тяжба между эмпиризмом и рационализмом длилась столетиями, но все еще ждала окончательного решения. Являются ли все наши идеи результатом опыта или они (полностью или частично) — изначальное достояние разума? Получены ли они извне (путем восприятия) или произведены изнутри (путем самодеятельности)? Является ли знание продуктом ощущения или чистого мышления? Все, кто до сих пор принимал участие в этой дискуссии, напоминали скорее партизан или адвокатов, нежели беспристрастных судей. Они уделяли меньше внимания исследованию, чем защите традиционных тезисов своих школ; они стремились не к получению результатов, а к утверждению уже предопределенных выводов; и наряду с реальными аргументами не гнушались популярными призывами. Каждая из противоборствующих школ варьировала определенную тему, и всякий раз, когда предпринимались робкие попытки привести две мелодии к гармонии, они не встречали одобрения. Ход разбирательства до сих пор по крайней мере сделал очевидным для непредвзятого слушателя, что каждая из двух сторон выдвигает чрезмерные претензии и в конечном итоге впадает в самопротиворечие. Если верно утверждение эмпиризма, что все наши понятия возникают из восприятия, то невозможна не только наука о сверхчувственном, которую он отрицает, но и наука об объектах опыта, которыми он занимается. Ибо восприятие информирует нас лишь об отдельных случаях, оно никогда не может охватить все случаи, оно не дает необходимой и всеобщей истины; но знание, которое не является аподиктически значимым для каждого мыслящего существа и для всех случаев, не заслуживает этого названия. Сами причины, которые должны были доказать возможность знания, прямо указывают на его невозможность. Эмпирическая философия разрушает сама себя, заканчиваясь у Юма скептицизмом и вероятностным подходом. Рационализм постигает иная, но аналогичная участь — он распадается на популярный эклектизм. Он полагает, что открыл безошибочный критерий истины в ясности и отчетливости идей, а верный пример философского метода — в методе математики. В обоих пунктах он ошибается. Критерий истины недостаточен, ибо Спиноза и Лейбниц выстроили свои противоположные теории — пантеизм одного и монадологию другого — на одинаково ясных и отчетливых понятиях; если судить по этому стандарту, индивидуализм столь же истинен, как и пантеизм. Математика, опять же, обязана своим бесспорным признанием и убедительной силой не ясности и отчетливости своих понятий, а тому факту, что они способны к конструированию в интуиции. Различие между математикой и метафизикой было упущено из виду, а именно: математическое мышление может преобразовывать свои понятия в интуиции, может порождать свои объекты или чувственно представлять их, чего философское мышление сделать не в состоянии. Объекты последней должны быть даны ей, а человеческому разуму они даны не иначе, как через чувственную интуицию. Метафизика стремится быть наукой о реальном, но невозможно извлечь бытие из мышления; реальность нельзя доказать из понятий, ее можно только почувствовать. Делая непостижимое и сверхчувственное (реальную природу вещей, целостность мира, Божество и бессмертие) особым объектом философии, рационализм рассматривал рассудок как познавательную способность, посредством которой даются объекты. В действительности объекты никогда не могут быть даны через понятия; они лишь делают возможным мышление объектов, данных иным путем (через интуицию). Правда, понятия о сверхчувственном существуют, но через них ничего нельзя познать, нет ничего интуитивно данного, что можно было бы подвести под них.

С этой неспособностью заметить интуитивный элемент в математике соединилась ошибка игнорирования ее синтетического характера. Силлогистический метод изложения, применяемый в евклидовой геометрии, привел к убеждению, что более частные теоремы были выведены из более простых, а те — из аксиом путем концептуального анализа; в то время как на самом деле в математике всякий прогресс происходит только через интуицию, а силлогизм служит лишь для формулирования и объяснения уже достигнутых истин, но не для предоставления новых. Следуя примеру так понятой математики, миссию философии стали видеть в развитии истин, дремлющих в содержательных первопринципах, посредством логического анализа. Если бы только существовали метафизические аксиомы! Если бы мы только не требовали и не были вынуждены требовать от истинной науки, чтобы она расширяла наше знание, а не просто давала аналитическое объяснение знания. Когда ясность и отчетливость понятий были приняты в столь чисто формальном смысле, было неизбежно, что в конце концов, по мере снижения продуктивности, принцип должен был ослабнуть до простого требования объяснения и прояснения метафизических идей, присутствующих в народном сознании. Таким образом, рационалистическое течение затерялось в мелких водах Просвещения, которое вскоре так же охотно приняло эмпирические теории — поскольку они также могли легитимировать себя ясными и отчетливыми понятиями, — как оно приняло результаты рационалистических систем.

Таким образом, было легко увидеть, что каждая из спорящих сторон была виновна в односторонности и что для того, чтобы избежать этого, необходимо принять некую середину между двумя крайностями; но гораздо более трудным делом было обнаружить надлежащую среднюю почву. Ни одна из противоборствующих точек зрения не является столь правильной, как полагают ее защитники, и ни одна не является столь ложной, как утверждают ее противники. Где же тогда, с той или другой стороны, начинается ошибочная узость и как далеко простирается оправданность каждой из них?

Конфликт сосредоточен, во-первых, на вопросе о происхождении человеческого знания и сфере его значимости. Рационализм оправдан, когда утверждает, что некоторые идеи не происходят из чувств. Если знание должно быть возможным, некоторые понятия не могут происходить из восприятия — именно те, которыми конституируется знание, ибо если бы они происходили из него, оно было бы лишено всеобщности и необходимости. Единственный орган всеобщезначимого знания — разум. Эмпиризм, с другой стороны, оправдан, когда утверждает, что познаваемо только опытное. Все, что должно быть познаваемым, должно быть дано как реальное в чувственной интуиции. Единственный орган реальности — чувственность. Рационализм правильно судит о происхождении важнейших классов идей; эмпиризм — о сфере их значимости. Их можно объединить следующим образом: некоторые понятия (те, которые производят знание) берут свое начало в разуме или являются априорными, но они значимы только для объектов опыта. Конфликт касается, во-вторых, использования дедуктивного (силлогистического) или индуктивного метода. Эмпиризм через своего основателя Бэкона рекомендовал индукцию вместо бесплодного силлогистического метода как единственный метод, который приведет к новым открытиям. Он требует, прежде всего, расширения знания. Рационализм, напротив, придерживался дедуктивного метода, потому что только силлогизм, с его точки зрения, дает знание, значимое для всех разумных существ. Он требует, прежде всего, всеобщности и необходимости в знании. Индукция имеет преимущество расширения знания, но она ведет только к эмпирической и сравнительной, а не к строгой всеобщности. Силлогизм имеет преимущество получения всеобщей и необходимой истины, но он может только эксплицировать и обосновывать знание, а не увеличивать его. Невозможно ли так удовлетворить требования обоих, чтобы преимущества, к которым они стремятся, были объединены, а недостатки, которых опасались, — избегнуты? Не существуют ли познания, которые расширяют наше знание (являются синтетическими), не будучи эмпирическими, которые являются всеобщими и необходимыми (априорными), не будучи аналитическими? Из этих соображений возникает главный вопрос «Критики чистого разума»: как возможны синтетические суждения априори?

Философия опыта переоценила чувства и недооценила рассудок, когда нашла источник всего знания в способности восприятия и низвела способность мышления до почти полностью неактивного получателя сообщений, приходящих извне. С точки зрения эмпиризма понятия (Идеи) заслуживают доверия лишь постольку, поскольку они могут легитимировать себя своим происхождением из ощущений (впечатлений). Он упускает из виду активный характер всякого познания. Среди рационалистов, с другой стороны, мы находим недооценку чувств и переоценку рассудка. Они полагают, что чувства открывают лишь обманчивую внешность вещей, тогда как разум дает их истинную, нечувственную сущность. То, что разум воспринимает в вещах, обманчиво, но то, что он мыслит о них, — истинно. Первая способность — это способность смутного, вторая — способность отчетливого познания. Чувство — скорее враг, чем слуга истинного познания, которое состоит в развитии и экспликации содержательных врожденных понятий и принципов. Эти философы забывают, что мы никогда не сможем достичь реальности путем концептуального анализа; и что чувства имеют гораздо большее значение для знания, чем просто дать ему импульс; что именно они снабжают рассудок реальными объектами, а значит, и содержанием знания. Помимо (формальной) деятельности (рассудка), познание предполагает пассивный фактор, восприятие впечатлений. Ни одно лишь чувство, ни один лишь рассудок не производят знания, но необходимы обе познавательные способности: активная и пассивная, концептуальная и интуитивная. Здесь возникает вопрос: как различаются понятие и интуиция, чувственное и рациональное знание и каково основание их соответствия? Несмотря на различные отправные точки и различные результаты, две основные тенденции новой философии согласны в определенных пунктах. Если конфликт между двумя школами и их односторонность навели на мысль о дополнении выводов одной выводами другой, то признание неправильности их общих убеждений дало повод выйти за их пределы и установить новую, более высокую точку зрения над ними обоими, а также над эклектизмом, который стремился объединить противоположные принципы. Ошибки, общие для обоих, касаются, во-первых, природы суждения и различия между чувственностью и рассудком. Ни одна сторона не признала, что своеобразный характер суждения состоит в активной связи. Рационалисты сделали суждение активной функцией, это правда, но лишь активностью сознательного развития, прояснения и аналитического вывода, которая не продвигает знание ни на шаг. Эмпирики описывали его как процесс сравнения и различения, как простое восприятие и узнавание отношений и связей, уже существующих между идеями; в то время как в действительности суждение не обнаруживает отношения и связи представлений, а само устанавливает их. В первом случае игнорируется синтетический момент, во втором — активный. Несовершенный взгляд на суждение был одной из причин появления крайних теорий о происхождении идей в разуме или в восприятии. Рационализм рассматривает даже те понятия, которые имеют содержание, как врожденные, тогда как врожденными являются только формальные понятия. Эмпиризм рассматривает все, даже высшие формальные понятия (категории), как абстрагированные из опыта, тогда как опыт доставляет только содержание знания, а не синтез, который необходим для него. С одной стороны слишком много, а с другой слишком мало рассматривается как изначальное достояние рассудка. Вопрос «Какие понятия являются врожденными?» может быть решен только ответом на дальнейший вопрос: что это за понятия, посредством которых способность суждения связывает представления, полученные из опыта? Эти связующие понятия, эти формальные инструменты синтеза являются априорными. Согласие двух школ еще больше в отношении отношения чувства и рассудка, несмотря на кажущийся резкий контраст между ними. Эмпирик считает мышление преобразованным, сублимированным восприятием, в то время как рационалист видит в восприятии лишь смутное и менее отчетливое мышление. Для первого понятия — это выцветшие образы ощущений, для второго ощущения — это понятия, которые еще не стали ясными; разница едва ли больше, чем если бы один назвал лед замерзшей водой, а другой предпочел бы назвать воду растаявшим льдом. Оба располагают интуицию и мышление в одном ряду и выводят одно из другого путем усиления или ослабления. Оба совершают ошибку, признавая лишь различие в степени там, где существует различие в роде. В таком случае помочь может только энергичный дуализм. Чувство и рассудок — не одна и та же познавательная способность на разных стадиях, а две гетерогенные способности. Ощущение и мышление различаются не по степени, а по роду. Как Декарт начал с метафизического дуализма протяжения и мышления, так Кант начинает с ноэтического дуализма интуиции и мышления.

Гораздо более серьезным, однако, чем любая из упомянутых ошибок, был грех упущения, в котором обе школы были одинаково виновны и признание и избегание которого составляли в глазах самого Канта отличительный характер его философии и ее принципиальный шаг вперед по сравнению с предшествующими системами. Докантовский мыслитель приступал к обсуждению знания, не поднимая вопроса о возможности знания. Он подходил к вещам с полной уверенностью в том, что человеческий разум способен познавать их, и с наивным доверием к способности разума овладеть истиной. Его доверие было наивным и простодушным, потому что мысль о том, что он может обмануть его, никогда не приходила ему в голову. Теперь, независимо от того, оправдана ли эта вера в способность человека к познанию и в возможность познания вещей или нет, и независимо от того, насколько она может быть оправдана, она в любом случае была непроверенной; так что, когда скептик приближался со своими возражениями, догматик был беззащитен. Вся предшествующая философия, поскольку она не была скептической, была, по выражению Канта, догматической; то есть она принимала как статью веры и без предварительного исследования, что мы обладаем способностью познавать объекты. Она не спрашивала, как это возможно; она даже не спрашивала, что такое знание, что может и должно требоваться от него и с помощью каких средств наш разум в состоянии удовлетворить такие требования. Она оставила человеческий интеллект и его границы неисследованными. Скептик, с другой стороны, был не более тщательным. Он сомневался и отрицал способность человека к познанию так же некритично, как догматик верил в нее и предполагал ее. Он направлял свою изобретательность против теорий догматической философии, вместо того чтобы направить ее на фундаментальный вопрос о возможности знания. Человеческий интеллект, к которому догматик подходил с нерассуждающим доверием, а скептик — с таким же нерассуждающим недоверием, подвергается, согласно плану критического философа, тщательному исследованию. По этой причине Кант назвал свою позицию «критицизмом», а свое предприятие — «Критикой разума». Вместо того чтобы утверждать и отрицать, он исследует, как возникает знание, из каких факторов оно состоит и как далеко оно простирается. Он вопрошает о происхождении и объеме знания, о его источниках и его границах, об основаниях его существования и его легитимности. Критика разума сталкивается с двумя проблемами, вторая из которых не может быть решена до решения первой. Исследование источников знания должно предшествовать исследованию объема знания. Только после того, как установлены условия знания, можно выяснить, какие объекты достижимы для него. Его сфера не может быть определена иначе, как исходя из его происхождения.

Стоит ли критический философ ближе к скептику или к догматику — вопрос скорее праздный. Он специфически отличается от обоих тем, что призывает и направляет разум к самосозерцанию, к методическому исследованию его способности к познанию. Там, где один слепо доверял, а другой подозревал и отрицал, он исследует; они упускают из виду, он ставит вопрос о возможности знания. Критическая проблема не означает: существует ли способность познания? — но: из каких сил она состоит? все ли объекты познаваемы, которые считались таковыми? Кант не спрашивает, возможно ли знание, но как и с помощью каких средств оно возможно. Каждый, кто предается научному размышлению, должен постулировать, что знание возможно, и требование современных ноэтических теоретиков философии абсолютно без предпосылок совершенно невыполнимо. Более того, чтобы вообще иметь возможность начать свое исследование, Канту было необходимо принять еще более специальные постулаты; ибо то, что познание познания возможно, что существует критический, самоисследующий разум, могло поначалу быть лишь вопросом веры. Это не исключало дополнительного подробного изложения относительно того, как этого самопознания, относительно органа критической философии. Но Кант никогда не давал его, и это упущение впоследствии привело к острой дискуссии относительно характера и метода Критики разума. В этом пункте, если можно так выразиться, Кант остался догматиком.

Кант чувствовал себя завершителем скептицизма; но это было главным образом потому, что он получил сильнейший импульс к развитию своей критики знания от юмовских исследований причинности. Воспитанный в догматическом рационализме вольфианской школы, которому он оставался верен в течение значительного периода как учитель и писатель (примерно до 1760 года), хотя в то же время он исследовал с независимым духом, Кант постепенно склонился под влиянием английской философии на сторону эмпирического скептицизма. Затем — несомненно, в результате чтения «Новых опытов» Лейбница, опубликованных в 1765 году, — он вернулся к рационалистическим принципам, пока наконец, после возобновления эмпирических влияний [1], он не занял позицию, кристаллизовавшуюся в «Критике чистого разума» (1781), которая, однако, претерпела в дальнейшем другие, хотя и менее значительные изменения, точно так же, как сама она показывает следы предыдущих трансформаций.

[Сноска 1: См. Г. Файхингер, «Комментарий к Критике чистого разума Канта», т. I, 1881, с. 48–49. Это работа, отмеченная остротой, большим трудолюбием и объективной точкой зрения, заслуживающей уважения. Второй том, посвященный Трансцендентальной эстетике, вышел в 1892 году.]

Было бы весьма интересной задачей проследить в сочинениях, относящихся к докритическому периоду Канта, рост и развитие фундаментальных критических позиций. Здесь, однако, мы можем лишь вскользь упомянуть предметы его размышлений и некоторые из наиболее поразительных предвосхищений и начал его эпохальной позиции. Даже его первая работа, «Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), свидетельствует о посреднической натуре своего автора. В ней утверждается, что когда люди глубокого и проницательного ума придерживаются прямо противоположных мнений, внимание должно быть главным образом направлено на некий промежуточный принцип, в некоторой степени совместимый с правотой обеих сторон. Обсуждался вопрос о том, равна ли мера живой силы, как думали картезианцы, произведению массы на скорость или, согласно лейбницианцам, произведению массы на квадрат скорости. Неудовлетворительное решение Кантом этой проблемы — закон Декарта справедлив для мертвых, а закон Лейбница — для живых сил — навлекло на него насмешки Лессинга, который сказал, что он попытался оценить живые силы, не испытав своих собственных. Подобная тенденция к компромиссу — на этот раз это синтез Лейбница и Ньютона — видна в его диссертации «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755) и в диссертации «Физическая монадология» (1756). Первая различает ratio essendi и ratio cognoscendi, отвергает онтологический аргумент и защищает детерминизм против Крузиуса на лейбницианских основаниях. В «Физической монадологии» Кант примыкает к динамизму (материя — продукт притяжения и отталкивания) и заставляет монады, или элементы тела, заполнять пространство без ущерба для их простоты. Ряд трактатов посвящен предметам естествознания: «Влияние приливов на замедление вращения Земли», «О старении Земли», «О огне» (инаугурационная диссертация), «О землетрясениях» и «Теория ветров». Самая важная из них, «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), которая долгое время оставалась незамеченной и была посвящена Фридриху II, развивала гипотезу (осуществленную сорок лет спустя Лапласом в неведении о работе Канта) о механическом происхождении Вселенной и движении планет. Она предполагает лишь две силы материи, притяжение и отталкивание, и ее первоначальное хаотическое состояние, мировую пыль с элементами различной плотности. Примечательно, что Кант признает неудачу механической теории в двух пунктах: она останавливается перед происхождением органического мира и перед происхождением материи. Механическая космогония далека от отрицания творения; напротив, доказательство того, что этот упорядоченный и целесообразный мир неизбежно возник из регулярного действия материальных сил по закону и без божественного вмешательства, может лишь послужить поддержкой нашего допущения Высшего Разума как автора материи и ее законов; вера необходима именно потому, что природа, даже в своем хаотическом состоянии, может действовать только упорядоченным и регулярным образом.

Эмпирическая фаза развития Канта представлена сочинениями 60-х годов. «Ложная мудрость четырех силлогистических фигур» (1762) утверждает, что первая фигура — единственно естественная, а остальные излишни и нуждаются в сведении к первой. В «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1763), где в седьмом размышлении второго раздела рекапитулируется космогония, выдвинутая в «Естественной истории неба», дискуссии о бытии («существование» есть абсолютная полагаемость, а не предикат, который увеличивает сумму качеств, но полагается лишь относительным образом) и вывод, пророческий для его позднейшей точки зрения: «Совершенно необходимо, чтобы мы были убеждены в бытии Бога, но не столь необходимо, чтобы его бытие было доказано», — более примечательны, чем сам аргумент. Он гласит: всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и посредством чего все мыслимое дано как определение или следствие. Та действительность, уничтожение которой уничтожило бы всякую возможность, абсолютно необходима. Следовательно, существует абсолютно необходимое Существо как конечная реальная основа всякой возможности; это Существо едино, просто, неизменно, вечно, ens realissimum и дух. «Попытка ввести понятие отрицательных величин в философию» (1763) различает — вопреки Крузиусу — между логической оппозицией, противоречием или простым отрицанием (a и не-a, удовольствие и отсутствие удовольствия, сила и отсутствие силы) и реальной оппозицией, которая не может быть объяснена логикой (+a и -a, удовольствие и боль, капитал и долги, притяжение и отталкивание; в реальной оппозиции оба определения положительны, но в противоположных направлениях). Параллельно с этим она различает также логическое основание и реальное основание. Конкурсное сочинение «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали» (1764) проводит резкое различие между математическим и метафизическим знанием и предостерегает философию от вредного подражания геометрическому методу, вместо которого ей следовало бы взять за пример метод, который Ньютон ввел в естествознание. Количество составляет объект математики, качества — объект философии; первое легко и просто, второе трудно и сложно — насколько понятнее концепция триллиона, чем философская идея свободы, которую философы до сих пор не смогли сделать вразумительной. В математике общее рассматривается под символами in concreto, в философии — посредством символов in abstracto; первая конструирует свой объект в чувственной интуиции, тогда как объект последней дан ей, и притом как смутное понятие, подлежащее разложению. Математика, следовательно, может начинать с определений, поскольку понятие, которое должно быть объяснено, впервые возникает через определение, тогда как философия должна начинать с поиска своих понятий. В первой определение стоит первым, во второй почти всегда последним; в одном случае метод синтетический, в другом — аналитический. Функция математики — соединять и сравнивать ясные и определенные понятия количества, чтобы делать из них выводы; функция философии — анализировать понятия, данные в смутном состоянии, и делать их подробными и определенными. Философия имеет также тот недостаток, что она обладает очень многими неразложимыми понятиями и недоказуемыми положениями, тогда как математика имеет лишь немногие таковые. «Философские истины подобны метеорам, чья яркость не дает гарантии их постоянства. Они исчезают, но математика остается. Метафизика, без сомнения, самая трудная из всех человеческих наук (Einsichten), но метафизика еще никогда не была написана»; ибо нельзя быть столь любезным, чтобы «применять термин философия ко всему, что содержится в книгах, носящих это заглавие». В заключительных параграфах, об окончательных основаниях этики, уже видны суровые черты категорического императива, скрытые английской теорией морального чувства, в то время как привлекательные «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного», вышедшие в том же году, все еще наивно следуют эмпирической дороге.

Эмпирическая фаза достигает своего скептического завершения в сатире «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), которая изливает свой остроумный сарказм беспристрастно на спиритуализм и на предполагаемое знание сверхчувственного. Здесь Кант уже ясно осознает свою новую проблему — теорию границ человеческого разума, осознает также, что атаку на эту проблему следует начать с обсуждения вопроса о пространстве. Этот второй вопрос был в течение многих лет частым предметом его размышлений [1]; и именно эта часть общей критической проблемы первой получила окончательное решение. В латинской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), которая завершает докритический период и которая была написана по случаю вступления в должность ординарного профессора, критика чувственности, новая теория пространства и времени изложены приблизительно в той же форме, что и в «Критике чистого разума», в то время как критика рассудка и разума, теория категорий и Идей и сфера их значимости потребовали для своего завершения интеллектуального труда еще нескольких лет. Ибо это эссе, De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis, оставляет без возражений возможность познания вещей в себе и Бога, показывая тем самым, что его автор отказался от скептицизма, поддерживаемого в «Грезах духовидца», и вновь обратился к догматическому рационализму, окончательное ниспровержение которого потребовало еще одного поворота в сторону скептического эмпиризма. Что касается прогресса этой последней фазы мнений, письма к М. Герцу являются почти единственным, хотя и не очень ценным, источником информации.

[Сноска 1: «Новая теория движения и покоя», 1758; «О первом основании различия сторон в пространстве», 1768; помимо нескольких упомянутых выше работ.]

«Критика чистого разума» появилась в 1781 году, гораздо позже, чем Кант надеялся, когда начинал работу над «Границами чувственности и разума», а второе, измененное издание — в 1787 году [1]. После того как «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться в качестве науки» (1783) придали критическому учению о познании популярную форму, за ними последовала критическая философия этики в «Основах метафизики нравственности» (1785) и «Критике практического разума» (1788); критическая эстетика и телеология — в «Критике способности суждения» (1790); и критическая философия религии — в «Религии в пределах только разума» (1793) [2] (состоящей из четырех эссе, из которых первое, «О радикальном зле», уже появилось в «Берлинском ежемесячнике» в 1792 году). «Метафизические начала естествознания» (1786) и «Метафизика нравов» (1797) (в двух частях: «Метафизические начала учения о праве» и «Метафизические начала учения о добродетели») посвящены развитию системы. 1798 год принес еще две крупные работы: «Спор факультетов» и «Антропологию». Из рецензий можно упомянуть рецензию на «Идеи» Гердера, а среди малых эссе — следующие: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (оба в 1784 г.); «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786); «О применении телеологических принципов в философии» (1788); «Об открытии, согласно которому всякая новая критика чистого разума должна быть излишней из-за предыдущей» (1790); «О прогрессе метафизики со времен Вольфа», «О философии вообще», «Конец всего сущего» (1794); «К вечному миру» (1795). «Логика» Канта была опубликована Йеше в 1800 году; его «Физическая география» и «Наблюдения по педагогике» — Ф.Т. Ринком в 1803 году; его лекции по «Философскому учению о религии» (1817; 2-е изд., 1830) и по «Метафизике» (1821; см. Бенно Эрдман в «Философских ежемесячниках», т. XIX, 1883, с. 129 и сл., и т. XX, 1884, с. 65 и сл.) — Пёлицем. Если судить по образцам, приведенным Райке в «Альтпрусском ежемесячнике» (1882–1884) и самим Краузе [3], обещанная публикация рукописи Канта последних лет, находящейся сейчас у гамбургского пастора Альбрехта Краузе и обсуждающей переход от метафизических начал естествознания к физике, вряд ли оправдает ожидания, которые некоторые возлагали на нее. Бенно Эрдман выпустил «Дополнения к Критике чистого разума Канта из наследия Канта» (1881) и «Размышления Канта о критической философии из рукописных записей» — первый том, первый выпуск (Размышления об антропологии) появился в 1882 году, второй том (Размышления о Критике чистого разума из личного экземпляра Канта «Метафизики» Баумгартена) — в 1884 году. Макс Мюллер сделал английский перевод «Критики чистого разума» (2 тома, 1881) [4].

[Сноска 1: Существует много дискуссий и написано много работ относительно отношения двух изданий. В противовес Шопенгауэру и Куно Фишеру необходимо утверждать, что изменения во втором издании состоят в придании большей значимости реалистическим элементам, которые в первом издании оставались на заднем плане, хотя присутствовали и там.]

[Сноска 2: Эта публикация послужила поводом для конфликта между Кантом и цензурой относительно права на свободное религиозное исследование; см. Дильтей в «Архиве истории философии», т. III, 1890, с. 418–450.]

[Сноска 3: А. Краузе: «И. Кант против К. Фишера, впервые защищенный с помощью утраченного главного труда Канта», 1884 (в ответ К. Фишер, «Стремление и основательство в литературе», 1884); также «Посмертный труд И. Канта, представленный с доказательствами в научно-популярной форме», 1888.]

[Сноска 4: Помимо этого (юбилейного) перевода, английскому читателю можно порекомендовать более раннюю версию Мейклджона в «Библиотеке Бонна»; версии «Пролегомен» Бакса (также в «Библиотеке Бонна», включая «Метафизические начала естествознания»), Махаффи и Бернарда (новое изд., 1889); «Теорию этики Канта» Эббота (4-е изд., 1889), содержащую «Основы метафизики нравственности» и «Критику практического разума» целиком, с частями «Метафизики нравов» и «Религии в пределах только разума»; перевод «Критики способности суждения» Бернарда (1892); и «Избранное из Канта» Уотсона (2-е изд., 1888, в серии Снита «Современные философы», 1892). — ПЕР.]

Лучшим полным изданием сочинений Канта является второе издание Гартенштейна в восьми томах (1867–1868), которое расположено в хронологическом порядке и превосходно оформлено. Одновременно с первым изданием Гартенштейна в десяти томах (1838 и сл.) появилось издание в двенадцати томах К. Розенкранца и Ф.В. Шуберта (содержащее в последних томах биографию Канта Шуберта и историю кантовской философии Розенкранца, 1842). Издание основных работ Керабаха в «Универсальной библиотеке» Реклама с пагинацией оригинальных и коллективных изданий (1877 и сл.) более ценно, чем издание полных сочинений фон Кирхмана в его «Философской библиотеке».

Среди работ о Канте первое место занимают труды Куно Фишера (т. III–IV «Истории новой философии», 3-е изд., 1882; также «Жизнь Канта и основы его учения», 1860). Сочинения Либмана, Когена, Штадлера, Риля, Фолькельта и других будут упомянуты позже, в связи с неокантианским движением; здесь мы можем привести некоторые из наиболее важных монографий и эссе, выбранных из колоссально развитой кантовской литературы:

Ад. Бёрингер, «Критико-познавательный идеализм Канта», 1888; К. Дитерих, «Кантовская философия в истории ее внутреннего развития», 2 части, 1885 (впервые опубликованы отдельно: «Кант и Ньютон», 1877; «Кант и Руссо», 1878); В. Дильтей, «Из ростокских рукописей Канта» в «Архиве истории философии», т. II–III, 1889–1890; М.В. Дробиш, «Вещь в себе Канта и его понятие опыта», 1885; Б. Эрдман, «Критицизм Канта в I и II изданиях Критики чистого разума», 1878; он же, «Пролегомены Канта, изданные и поясненные», 1878, Введение (в ответ Эмиль Арнольдт, «Пролегомены Канта не редактировались дважды», 1879; см. также Г. Файхингер, «Эрдман-Арнольдтовская полемика» в «Философских ежемесячниках», т. XVI, 1880); Франц Эрхардт, «Критика кантовского учения об антиномиях», 1888; Р. Ойкен, «Об образах и сравнениях у Канта», «Журнал философии», т. LXXXIII, 1883, перепечатано в его «Вкладах в историю новой философии», 1886; Ф. Фредерикс, «Феноменальный идеализм Беркли и Канта», 1871; он же, «Принцип этики Канта», 1879; Эд. фон Хартман, «Вещь в себе и ее природа», 1871, во 2-м изд. 1875 г. и 3-м 1885 г. под названием «Критическое обоснование трансцендентального реализма»; К. Хеблер, «Кантиана» в его «Философских очерках», 1869; Альфред Хеглер, «Психология в этике Канта», 1891; А. Хёльдер, «Изложение кантовской теории познания», 1873; И. Якобсон, «Обнаружение априорного», 1876; он же, «Об отношениях между категориями и формами суждения», 1877; Вильгельм Коппельман, «Учение Канта об аналитическом суждении», «Философские ежемесячники», т. XXI, 1885; он же, «Позиция Лотце по отношению к критицизму Канта», «Журнал философии», т. LXXXVIII, 1886; он же, «Учение Канта о категорическом императиве», 1888; он же, «Кант и основы христианской религии», 1890; Э. Лаас, «Аналогии опыта Канта», 1876; он же, «Некоторые замечания к трансцендентальной философии», «Страсбургские трактаты», 1884; И. Майнцер, «Критическая эпоха в учении о воображении», 1881; И.Б. Мейер, «Психология Канта», 1870; Ф. Паульсен, «Чем может быть для нас Кант», «Ежеквартальник научной философии», 1881; Б. Пюнхер, «Учение Канта о религии», 1874; Р. Квабекер, «Метафизические основные взгляды Канта и Гербарта о сущности души», 1870; И. Ремке, «Физиология и кантианство», речь в Эйзенахе, 1883; Руд. Райке, «Разрозненные листы из наследия Канта», 1889 (об этом Г. Файхингер в «Журнале философии», т. XCVI, 1889); О. Ридель, «Монадологические определения в учении Канта о вещи в себе», диссертация в Киле, 1884; О. Шнайдер, «Психологическое развитие априорного», 1883; он же, «Трансцендентальная психология», 1891; Ф. Штаудингер, «Ноумены», 1884; М. Штекельмахер, «Формальная логика Канта», Бреславльское конкурсное сочинение, 1879; А. Штерн, «Отношение Гарве к Канту, вместе с неопубликованными письмами», 1884; К. Штумпф, «Психология и теория познания», «Труды Баварской академии наук», 1891; Г. Тиле, «Интеллектуальная интуиция Канта как основное понятие его критицизма», 1876; он же, «Философия Канта в ее систематической связи и логико-историческом развитии», I (1) «Докритическая натурфилософия Канта», 1882; (2) «Докритическая теория познания Канта», 1887; Ад. Тренделенбург, «О пробеле в доказательстве Канта исключительной субъективности пространства и времени» в т. III его «Исторических вкладов в философию», 1867; Уберхорст, «Учение Канта об отношении категорий к опыту», 1878; Г. Файхингер, «Перестановка листа в Пролегоменах Канта», «Философские ежемесячники», т. XV, 1879; он же, «К опровержению идеализма Кантом», «Страсбургские трактаты», 1884; И. Вальтер, «Памяти Канта», праздничная речь, 1881; Т. Вебер, «К критике кантовской теории познания» (из «Журнала философии»), 1882; В. Виндельбанд, «О различных фазах кантовского учения о вещи в себе», «Ежеквартальник научной философии», 1877 (см. «Историю новой философии» того же автора, § 58); И. Витте, «Вклады в понимание Канта», 1874; он же, «Кантовский критицизм против некритического дилетантизма» (против А. Штёра), 1885; Вольрабе, «Учение Канта о совести», 1889; Э. Целлер, «О кантовском моральном принципе», 1880; Р. Циммерман, «Об опровержении Кантом идеализма Беркли», 1871; он же, «О математическом предрассудке Канта и его последствиях», 1871.

Популярные изложения были представлены следующими авторами: К. Фортлаге (в его «Philos. Vorträge», 1869); Э. Ласт, «Mehr Licht! Die Haupsätze Kants und Schopenhauers», 1879; он же, «Die realistiche und die idealistische Anschauung entwickelt an Kants Idealität von Raum und Zeit», 1884; Г. Ромундт, «Antaeus, neuer Aufbau der Lehre Kants über Seele, Freiheit, und Gott», 1882; он же, «Grundlegung zur Reform der Philosophie, vereinfachte und erweiterte Darstellung von Kants Kritik der reinen Vernunft», 1885; он же, «Die Vollendung des Socrates, Kants Grundlegung zur Reform der Sittenlehre»; он же, «Ein neuer Paulus, Kants Grundlegung zu einer sicheren Lehre von der Religion», 1886; он же, «Die drei Fragen Kants», 1887; А. Краузе, «Populäre Darstellung von Kants Kritik der reinen Vernunft», 1881; К. Лассвиц, «Die Lehre Kants von der Idealität des Raumes und der Zeit», 1883; Вильгельм Мюнц, «Die Grundlagen der Kantischen Erkenntnisstheorie», 2-е изд., 1885.

Среди иностранных авторов вклад в кантовскую литературу внесли, помимо прочих, Виллер, Кузен, Нолен, Дедуи, Кантони, Э. Кэрд [«A Critical Account of the Philosophy of Kant», 1877; «The Critical Philosophy of Immanuel Kant», 2 тома, 1889], Адамсон [«On the Philosophy of Kant», 1879, и ценная статья в «Британской энциклопедии», 9-е изд., том XIII], Стерлинг [«Text-book to Kant», 1881], [Уотсон, «Kant and his English Critics», 1881], Моррис [«Kant's Critique of Pure Reason», «Philosophical Classics» Григгса, 1882], [Уоллес, «Kant», «Philosophical Classics» Блэквуда, 1882; Портер, «Kant's Ethics», «Philosophical Classics» Григгса, 1886; Грин, «Lectures», Works, том II, 1886. — Прим. пер.]. Из более старых работ можно упомянуть словари Э. Шмида (1788) и Меллина (в шести томах, 1797 и сл.), критику философии Канта в первом томе главного труда Шопенгауэра (1819) и эссе К. Г. Вайссе «In welchem Sinne hat sich die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant zu orientieren» (1847).

Внешняя жизнь Канта была менее богата событиями и переменами, чем его философское развитие.[1] Рожденный в Кёнигсберге в 1724 году в семье И. Г. Канта, шорника шотландского происхождения, он получил строгое воспитание в духе религиозности как дома, так и в школе. Он получил образование в университете своего родного города и в течение девяти лет, начиная с 1746 года, работал домашним учителем. В 1755 году он стал доцентом, в 1770 году — ординарным профессором в Кёнигсберге, прослужив также шесть лет в это время в качестве младшего библиотекаря. Он редко покидал родной город и никогда не выезжал за пределы провинции. Ясность, отличавшая его чрезвычайно популярные лекции по физической географии и антропологии, была обусловлена прилежным изучением трудов о путешествиях и необычайно острым даром наблюдения, который позволял ему черпать из своего окружения всестороннее знание о мире и человеке. Он прекратил чтение лекций в 1797 году, а в 1804 году старость завершила жизнь, которая всегда, даже в мельчайших деталях, была подчинена правилам. Будучи человеком, отличавшимся крайней преданностью долгу, педантичностью и любовью к истине, а также приятным, жизнерадостным и остроумным собеседником, Кант скорее принадлежит к числу острых, нежели глубоких мыслителей. Среди его многогранных дарований склонность к комбинаторике и способность к интуиции (как особенно показывает «Критика способности суждения») присутствуют в заметной степени, хотя и не так ярко, как сила строгого анализа и тонкого различения. Поэтому, хотя посредническая тенденция справедливо считается отличительной чертой кантовского мышления, следует также помнить, что синтезу везде предшествует мощная работа анализа, и что она сохраняет свою силу даже после того, как согласование завершено. Таким образом, Кант стал энергичным защитником качественного взгляда на мир в противовес количественному взгляду Лейбница, для которого антитезы (например, ощущение и мышление, чувство и познание, добро и зло, долг и склонность) стираются до простых различий в степени.

[Сноска 1: Особо ценный вклад в исследование развития учения Канта внесли: Паульсен («Versuch einer Entwickelungsgeschichte der Kantischen Erkenntnisstheorie», 1875), Б. Эрдман, Файхингер и Виндельбанд. Помимо Юма и Лейбница, важное влияние на Канта оказали Ньютон, Локк, Шефтсбери, Руссо и Вольф.]

В начале этой главы мы указали, как новый идеал знания, под знаменем которого Кант осуществил реформу философии, вырос из конфликта между рационалистическими (догматическими) и эмпирическими (скептическими) системами. Он объединяет бэконовский идеал расширения знания с картезианским идеалом достоверности знания. Только синтетические суждения расширяют знание, тогда как аналитические суждения являются лишь пояснительными.[1] Только априорные суждения являются совершенно достоверными, абсолютно всеобщими и необходимо значимыми; в то время как апостериорные суждения являются лишь субъективно значимыми, лишены необходимости и в лучшем случае дают лишь относительную всеобщность.[2] Все аналитические суждения являются априорными, все эмпирические или апостериорные суждения — синтетическими. Между ними лежит предмет поиска Канта. Существуют ли синтетические суждения априори и как они возможны?

[Сноска 1: «Все тела протяженны» — это аналитическое суждение; «все тела обладают весом» — синтетическое суждение. Первое поясняет понятие субъекта, выделяя идею, уже содержащуюся в нем и принадлежащую к определению как его часть; оно основано на законе противоречия: непротяженное тело есть самопротиворечивое понятие. Последнее, напротив, выходит за пределы понятия субъекта и добавляет предикат, который в нем не мыслился. Именно опыт учит нас тому, что вес соединен с материей, — факт, который невозможно вывести из понятия материи. Почти все математические принципы являются синтетическими, и здесь, как будет показано, не опыт, а «чистая интуиция» позволяет нам выйти за пределы понятия и добавить к нему новый признак.]

[Сноска 2: Схоласты применяли термин «априори» к знанию из причин (из того, что предшествует), а «апостериори» — к знанию из следствий. Кант, следуя за Лейбницем и Ламбертом, использует эти термины для обозначения антитезы: знание из разума и знание из опыта. Априорное суждение — это суждение, полученное без помощи опыта. Когда принцип, из которого оно выведено, также независим от опыта, оно является абсолютно априорным, в противном случае — относительно априорным.]

Две науки обсуждают «как», а третья — «возможно ли» таких суждений, которые одновременно являются расширяющими знание, абсолютно всеобщими и необходимыми. Первые две науки — это чистая математика и чистое естествознание, из которых первая защищена от сомнений в своей легитимности своим очевидным характером, а вторая — постоянной возможностью проверки в опыте; каждая из них, кроме того, может указать на непрерывный ход своего развития. Все это отсутствует в третьей науке, метафизике, как науке о сверхчувственном, что является ее большим недостатком. Эмпирическая проверка по самой природе вещей недоступна для предполагаемого знания о том, что находится за пределами опыта; она настолько лишена очевидности, что едва ли найдется принцип, с которым согласны все метафизики, не говоря уже о метафизическом учебнике, который можно было бы сравнить с Евклидом; в ней так мало непрерывного прогресса, что скорее верно обратное: приходящие позже, вероятно, опровергнут все, чему учили их предшественники. В метафизике поэтому, которая, надо признать, существует как естественная склонность, вопрос стоит не так, как в двух других науках, о причинах ее легитимности, а о самой этой легитимности. Математика и чистая физика образуют синтетические суждения априори, и метафизика делает то же самое. Но принципы первых двух не вызывают сомнений, тогда как принципы третьей — нет. В первом случае предметом исследования является: «Откуда эта власть?», в последнем случае: «Обладает ли она таковой?»

Таким образом, главный вопрос «Как возможны синтетические суждения априори?» разделяется на подчиненные вопросы: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?» и «Как возможна метафизика (в двух смыслах: метафизика вообще и метафизика как наука)?». Трансцендентальная эстетика (критика чувственности или способности интуиции) отвечает на первый из этих вопросов; трансцендентальная аналитика (критика рассудка) — на второй; а трансцендентальная диалектика (критика «разума» в узком смысле) и трансцендентальное учение о методе (Methodenlehre) — на третий. Аналитика и диалектика — это две части трансцендентальной «логики» (критики способности мышления), которая вместе с эстетикой образует трансцендентальное «учение об элементах» (Elementarlehre) в противоположность учению о методе. «Критика чистого разума» следует этой схеме подразделения, в то время как «Пролегомены» координируют все четыре части упомянутым ранее способом.

Предвосхитим ответы. Чистая математика возможна, потому что существуют чистые или априорные интуиции (пространство и время), а чистое естествознание или метафизика явлений — потому что существуют априорные понятия (категории) и принципы чистого рассудка. Метафизика как предполагаемая наука о сверхчувственном была возможна в форме безуспешных попыток, потому что существуют идеи или понятия разума, которые указывают за пределы опыта и выглядят так, будто через них даны познаваемые объекты; но как реальная наука она невозможна, потому что применение категорий ограничено пределами опыта, в то время как объекты, мыслимые через идеи, не могут быть чувственно даны, и всякое предполагаемое знание о них вовлекается в неразрешимые противоречия (антиномии). С другой стороны, возможна и необходима наука, которая учит правильному использованию категорий, применимых только к явлениям, и идей, применимых только к нашему знанию вещей (и нашей воле), а также определяет происхождение и границы нашего знания, — то есть трансцендентальная философия. Что касается метафизики (знания из чистого разума), то вывод таков: отказ от трансцендентной метафизики (той, что выходит за пределы опыта), признание и развитие имманентной метафизики (той, что остается в границах возможного опыта). Она невозможна как метафизика вещей в себе; она возможна как метафизика природы (совокупности явлений) и как метафизика знания (критика разума).

Интересы разума, однако, не исчерпываются вопросом «Что мы можем знать?», но включают два дальнейших вопроса: «Что мы должны делать?» и «На что мы можем надеяться?». Таким образом, к метафизике природы добавляется метафизика нравов, а к критике теоретического разума — критика практического разума или воли, вместе с критикой религиозной веры. Ибо даже если «знание» о сверхчувственном нам отказано, все же не отсутствуют «практические» основания для достаточно твердого «убеждения» относительно Бога, свободы и бессмертия.

Перенеся вопрос о возможности синтетических суждений априори со знания природы на знание нашего долга, Кант в третий раз ставит его в отношении нашего суждения о субъективной и объективной целесообразности вещей, или об их красоте и совершенстве, и добавляет к своей критике интеллекта и воли критику способности эстетического и телеологического суждения.

Кантовская философия, таким образом, распадается на три части: теоретическую, практическую (и религиозную), эстетическую и телеологическую.

* * * * *

Прежде чем перейти к изложению первой из этих частей, необходимы несколько предварительных замечаний относительно предпосылок, заложенных в критической работе Канта, и метода, которому он следует. Предпосылки отчасти психологические, отчасти (как классификация форм суждения и умозаключения, и двоякое деление суждений) логические, в формальном или трансцендентальном смысле, и отчасти метафизические (как вещь в себе). Первые из них Кант берет из психологии своего времени, объединяя вольфианскую классификацию способностей с классификацией Тентеса, и таким образом получает шесть различных способностей: низшие (чувственные) и высшие (интеллектуальные) способности познания, чувства и желания; или чувственность (способность получать представления через то, как мы подвергаемся воздействию объектов), рассудок (способность производить представления спонтанно и связывать их); чувственные ощущения удовольствия и страдания, вкус; желание и воля. Рассудок в широком смысле эквивалентен высшей способности познания и далее делится на рассудок в строгом смысле (способность понятий), способность суждения (способность судить) и разум (способность умозаключения). Из них первая дает законы способности познания или природе, вторая — законы вкусу, а третья — законы воле.

Наиболее важные из фундаментальных допущений касаются отношения, природы и миссии двух способностей познания. Они различаются не по степени, через обладание большей или меньшей отчетливостью — ибо существуют чувственные представления, которые отчетливы, и интеллектуальные, которые таковыми не являются, — а специфически: чувственность есть способность интуиций, рассудок — способность понятий. Интуиции — это частные, понятия — общие представления. Первые относятся к объектам непосредственно, вторые — только опосредованно (через посредство других представлений). В интуиции разум восприимчив, в концепции он действует спонтанно. «Через интуиции объекты нам даются; через понятия они мыслятся». Из этого следует, что ни одна из двух способностей сама по себе не достаточна для достижения знания, ибо познание есть объективное мышление, определение объектов, объединяющее сочетание или разработка данного многообразия, формирование материального содержания. Рационалисты и эмпирики одинаково заблуждались относительно необходимости сотрудничества между чувствами и рассудком. Чувственность поставляет материальное многообразие, которое сама по себе она не способна сформировать, в то время как рассудок дает объединяющую форму, для которой сам по себе он не может предоставить содержание. «Интуиции без понятий слепы» (бесформенны, непостижимы), «понятия без интуиций пусты» (без содержания). В одном случае не хватает формы и порядка; в другом — материала, который должен быть сформирован. Две способности отсылают друг к другу, и знание может возникнуть только из их союза.

Определенная степень формы достигается в чувстве, это правда, поскольку хаос ощущений упорядочен под «формами интуиции», пространством и временем, которые являются первоначальным достоянием интуирующего субъекта, но этого недостаточно, без помощи рассудка, для генезиса знания. Ввиду априорной природы пространства и времени, хотя и без умаления их интуитивного характера (они являются непосредственными частными представлениями), мы можем отнести чистую чувственность к высшей способности познания и говорить об интуирующем разуме.

Формы интуиции и мышления исходят изнутри, они лежат готовыми в разуме априори, хотя и не как завершенные представления. Они являются функциями, необходимыми действиями души, для выполнения которых необходим стимул извне, через ощущения, но которые, когда он дан, душа порождает спонтанно. Внешний импульс лишь дает душе повод для таких продуктивных актов, в то время как их основания и законы находятся в ее собственной природе. В этом смысле Кант называет их «первоначально приобретенными» и во введении к «Критике чистого разума» заявляет, что хотя несомненно, что «все наше знание начинается с опыта (чувственных впечатлений), однако оно не все возникает из опыта». То, что представление или познание является априорным [1], не означает, что оно предшествует опыту во времени, но что (помимо упомянутой лишь возбуждающей, непродуктивной стимуляции через впечатления) оно независимо от всякого опыта, что оно не выведено и не заимствовано из опыта.

[Сноска 1: Термины «априорное представление» и «чистое представление» (понятие, интуиция) эквивалентны; но в суждениях, с другой стороны, есть различие. Суждение является априорным, когда связь происходит независимо от опыта, независимо от того, являются ли связанные понятия априорными или нет. Если имеет место первое, априорное суждение является чистым (ничем эмпирическим не смешанным); если второе — смешанным.]

Материал интуиции и мышления дается душе, принимается ею; он возникает через действие объектов на чувства и всегда является эмпирическим. Интуиция — единственный орган реальности; в ощущении непосредственно открывается присутствие реального объекта как причины ощущения. Когда трансцендентальный идеализм Канта был поставлен рецензентом на один уровень с эмпирическим идеализмом Беркли, который отрицает существование внешнего мира, он четко заявил, что ему никогда не приходило в голову ставить под сомнение реальность внешних вещей. Далее, после того как существование реальных вещей, воздействующих на чувства, было преобразовано в его сознании из основы исследования в объект изучения, он попытался защитить это допущение (которое поначалу наивно заимствовал из реализма донаучного мышления) аргументами, но без какого-либо удовлетворительного результата.[1]

[Сноска 1: Задача подтверждения существования вещей в себе меняется в его руках на другую — доказательство существования внешних явлений. «Что внешние объекты реальны как представления», Беркли никогда не оспаривал.]

На основе неотделимости чувственности и рассудка идеал знания — расширение знания, достигаемое априорными средствами (стр. 333) — претерпевает замечательное дополнение в положении, что полученный таким образом рациональный синтез должен быть знанием реальности, должен применяться к материи, данной в интуиции. К вопросу «Как возможны синтетические суждения априори?» присоединяется второй, столь же законный запрос: «Как они становятся объективно значимыми, или применимыми к объектам опыта?». Принцип, из которого доказывается их значимость — они применимы к объектам опыта, потому что без них опыт был бы невозможен, потому что они являются условиями опыта — подобно критерию априорности (строгая всеобщность и необходимость), является одним из ноэтических допущений критической теории.[1]

[Сноска 1: Ср. Файхингер, «Kommentar», I, стр. 425-430.]

Поскольку его исследование относится к условиям опыта, кантовская критика следует методу, который она сама называет трансцендентальным. До сих пор, когда принимался метафизический метод, объектом было сверхчувственное; а когда знание делалось объектом исследования, метод был эмпирическим, психологическим. Кант имел право считать себя создателем ноэтики, ибо он показал ей трансцендентальную точку зрения. Знание — это объект опыта, но его условия — нет. Цель состоит в том, чтобы объяснить знание, а не просто описать его психологически, — установить новую науку о знании из принципов, из чистого разума. То, что лежит за пределами опыта, закрыто для нашей мысли; то, что лежит по эту сторону, еще не исследовано, хотя способно и достойно исследования, и крайне нуждается в нем. Критика запрещает трансцендентное использование разума (выходящее за пределы опыта); она разрешает, требует и сама осуществляет трансцендентальное [1] его использование, которое объясняет эмпирический объект, знание, из его условий, которые не даны эмпирически.

[Сноска А: Кант применяет термин «трансцендентальный» к знанию (открытию, доказательству) априорного фактора и его отношению к объектам опыта. К сожалению, он часто использует одно и то же слово не только для обозначения самого априорного элемента, но и как синоним трансцендентного. Во всех трех случаях его противоположностью является эмпирическое, а именно: эмпирико-психологическое исследование путем наблюдения в отличие от ноэтического исследования из принципов; эмпирическое происхождение в отличие от происхождения из чистого разума; и эмпирическое использование в отличие от применения за пределами опыта.]

Существует, по-видимому, противоречие между эмпирическим результатом «Критики разума» (ограничение знания объектами опыта) и ее рационалистическими доказательствами (которые действуют метафизически, а не эмпирически), и, по сути, значительная степень оппозиции действительно существует. Кант метафизически аргументирует, что метафизики быть не может. Это противоречие разрешается упомянутым различием между тем, что находится за пределами, и тем, что лежит внутри границы опыта. Запрещена та метафизика, которая на объективной стороне парит за пределами опыта, но допустимо и необходимо то чистое рациональное знание, которое развивает из принципов основания эмпирического знания, существующие в субъекте. В кантовской школе, однако, эти взаимодополняющие элементы — эмпирический результат, трансцендентальный или метафизический, собственно говоря, про-физический метод — были разделены, и один подчеркивался, поощрялся и развивался дальше за счет другого. Эмпирики придерживаются результата, в то время как они либо ослабляют, либо полностью неверно понимают рационализм метода: априорный фактор, говорит Фриз, был достигнут не априорными, а апостериорными средствами, и нет другого пути, которым его можно было бы достичь. Конструктивные мыслители, Фихте и его преемники, принимают и продолжают метафизический метод, но отвергают эмпирический результат. Цель Фихте направлена на систему необходимых, бессознательных процессов разума, среди которых, отвергая вещь в себе, он включает ощущение. Согласно Шеллингу, природа сама по себе априорна, условие сознания. Это расхождение между основанием и результатом продолжается в измененной форме даже среди современных мыслителей — как дискуссия о том, следует ли искать «главную цель» критики в ограничении знания возможным опытом или в установлении априорных элементов, — хотя многие, придерживаясь собственного взгляда Канта, утверждают, что метафизика знания и явлений (имманентный рационализм) является единственно законной метафизикой.

§ 1. Теория познания.

(а) Чистые интуиции (Трансцендентальная эстетика). — Первая часть «Критики разума», трансцендентальная эстетика, устанавливает положение, что пространство и время не являются независимыми существованиями, не являются реальными сущностями и не являются свойствами или отношениями, которые принадлежали бы вещам в себе, даже если бы они не интуировались, а являются формами нашей интуиции, которые имеют свое основание в субъективной конституции нашего, человеческого, разума. Если мы отделим от чувственной интуиции все, что рассудок мыслит в ней через свои понятия, и все, что относится к ощущению, остаются эти две формы интуиции, которые могут быть названы чистыми интуициями, поскольку их можно рассматривать в отрыве от всякого ощущения. Как субъективные условия (лежащие в природе субъекта), через которые только вещь может стать для нас объектом интуиции, они предшествуют всем эмпирическим интуициям или являются априорными.

Пространство и время — это не субстанциальные вместилища, содержащие все реальное, и не порядки, присущие вещам в себе, а формы интуиции. Теперь все наши представления по своему происхождению являются либо чистыми, либо эмпирическими, а по характеру — либо интуитивными, либо концептуальными. Кант выдвигает четыре доказательства того, что пространство и время не являются эмпирическими и не являются понятиями, а являются чистыми интуициями: (1) Время не является эмпирическим понятием, абстрагированным из опыта. Ибо сосуществование или последовательность явлений, т.е. их существование в одно и то же время или в разное время (из чего, как многие полагают, абстрагируется представление о времени), само по себе предполагает время — сосуществование или последовательность возможны только во времени. Не менее ложно, что пространство абстрагируется из эмпирических пространственных отношений внешних явлений, их существования вне и рядом друг с другом, или в разных местах, ибо невозможно представить относительное положение иначе, как в пространстве. Поэтому опыт не делает пространство и время возможными; но пространство и время прежде всего делают возможным опыт, один — внешний, другой — внутренний. Они являются постулатами восприятия, а не абстракциями из него. (2) Время — необходимое представление априори. Мы можем легко мысленно устранить все явления из него, но мы не можем устранить само время ввиду явлений вообще; мы можем мыслить время без явлений, но не явления без времени. То же самое верно для пространства в отношении внешних объектов. Оба являются условиями возможности явлений. (3) Время не является дискурсивным или общим понятием. Ибо существует только одно время. И разные времена не предшествуют одному времени как составные части, из которых оно состоит, а являются лишь его ограничениями; часть возможна только через целое. Таким же образом различные пространства являются лишь частями одного и того же пространства и могут быть мыслимы только в нем. Но представление, которое может быть дано только одним объектом, есть частное представление или интуиция. Поэтому из-за единства пространства и времени представление каждого из них есть интуиция. Априорная, непосредственная интуиция одного пространства полностью отличается от эмпирического, общего понятия пространства, которое абстрагируется из различных пространств. (4) Определенные периоды времени возникают путем ограничения одного фундаментального времени. Следовательно, это первоначальное время должно быть неограниченным или бесконечным, и представление о нем должно быть интуицией, а не понятием. Время содержит в себе бесконечное число представлений (свои части, времена), но этого никогда не бывает с родовым понятием, которое, действительно, содержится как частичное представление в бесконечном числе представлений (тех индивидов, которые имеют одно и то же имя), и, следовательно, охватывает их все под собой, но никогда не содержит их в себе. Общее понятие «лошадь» содержится в каждом частном представлении лошади как общая характеристика, а понятие «справедливость» — в каждом представлении определенного справедливого акта; время, однако, не содержится в разных временах, но они содержатся в нем. Аналогично, отношение бесконечного пространства к конечным пространствам — это не логическое отношение понятия к его примерам, а интуитивное отношение неограниченного целого к его ограниченным частям.

«Пролегомены» используют в качестве пятого доказательства интуитивного характера пространства аргумент, который уже появлялся в эссе «Об окончательном основании различия направлений в пространстве». Существуют определенные пространственные различия, которые могут быть схвачены только интуицией и которые абсолютно неспособны к пониманию через рассудок — например, различия правого и левого, верха и низа, переднего и заднего. Никакие логические признаки не могут быть даны для различия между объектом и его изображением в зеркале, или между правым и левым ухом. Полное описание правой руки должно во всех отношениях (качество, пропорциональное положение частей, размер целого) подходить и для левой; но, несмотря на полное сходство, одну руку нельзя точно наложить на другую; перчатку одной нельзя надеть на другую. Это различие в направлении, которое имеет значение только при взгляде с определенной точки, и упомянутая невозможность конгруэнтности между объектом (правая рука) и его зеркальным отражением (левая рука) могут быть поняты только интуицией; их нужно видеть и чувствовать, и их нельзя прояснить через понятия, и, следовательно, их никогда нельзя объяснить существу, лишенному интуиции пространства.

В «трансцендентальном» изложении пространства и времени Кант следует за этим «метафизическим» изложением, которое должно было доказать их неэмпирический и недискурсивный, следовательно, априорный и интуитивный характер, доказательством того, что только такое объяснение пространства и времени может сделать понятным, как из них могут возникать синтетические познания априори. Принципы математики относятся к этому роду. Синтетический характер геометрических истин объясняется интуитивной природой пространства, их аподиктический характер — их априорностью, а их объективная реальность или применимость к эмпирическим объектам — тем фактом, что пространство является условием (внешнего) восприятия. То же самое верно для арифметики и времени.

Если бы пространство было простым понятием, из него нельзя было бы вывести ни одного положения, которое выходило бы за пределы понятия и расширяло наше знание о его свойствах. Возможность такого расширения или синтеза в математике зависит от того факта, что пространственные понятия всегда могут быть представлены или «сконструированы» в интуиции. Геометрическая аксиома о том, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей, выводится из интуиции путем описания треугольника в воображении или, фактически, на доске. Здесь объект дается через познание, а не до него. — Если бы пространство и время были эмпирическими представлениями, знание, полученное из них, было бы лишено необходимости, которой, как matter of fact, оно обладает в значительной степени. В то время как опыт учит нас только тому, что нечто есть так или иначе, а не тому, что оно не могло бы быть иначе, аксиомы (пространство имеет только три измерения, время — только одно; между двумя точками возможна только одна прямая линия), более того, все положения математики строго всеобщи и аподиктически достоверны: мы полностью избавлены от необходимости измерять все треугольники в мире, чтобы выяснить, равна ли сумма их углов двум прямым углам, и нам не нужно, как в случае с суждениями опыта, добавлять ограничение: «насколько известно, исключений из этого правила нет». Априорность есть ratio essendi строгой необходимости, вовлеченной в «это должно быть так» (des Soseinmüssens), в то время как последнее есть ratio cognoscendi первой. Поскольку необходимость математических суждений может быть объяснена только через идеальность пространства, это учение совершенно достоверно, а не просто вероятная гипотеза. — Значимость математических принципов для всех объектов восприятия, наконец, основана на том факте, что они являются правилами, при которых только для нас возможен опыт. Следует также упомянуть, что понятия изменения и движения (изменения места) возможны только через и в представлении времени. Никакое понятие не могло бы сделать понятной возможность изменения, то есть соединения противоречивых предикатов в одной и той же вещи, но интуиция последовательности легко справляется с этим.

За аргументом следуют выводы и объяснения, основанные на нем: (1) Пространство есть форма внешнего, время — внутреннего чувства. Через внешнее чувство нам даются внешние объекты, а через внутреннее чувство — наши собственные внутренние состояния. Но поскольку все представления, имеют ли они внешние вещи своими объектами или нет, принадлежат сами по себе, как ментальные определения, к нашему внутреннему состоянию, время является формальным условием всех явлений вообще, непосредственно — внутренних (психических) явлений, и тем самым косвенно — также внешних явлений. (2) Значимость отношений пространства и времени, познаваемых априори, установлена для всех объектов возможного опыта, но ограничена ими. Они значимы для всех явлений (для всех вещей, которые в любое время могут быть даны нашим чувствам), но только для них, а не для вещей, как они есть в себе. Они имеют «эмпирическую реальность, но в то же время трансцендентальную идеальность». Как внешние явления, все вещи находятся рядом друг с другом в пространстве, и все явления вообще находятся во времени и по необходимости под временными отношениями; в отношении всех вещей, которые могут встретиться в нашем опыте, и постольку, поскольку они могут встретиться, пространство и время объективно, следовательно, эмпирически реальны. Но они не обладают абсолютной реальностью (ни субсистентной реальностью, ни реальностью присущности); ибо если мы абстрагируемся от нашей чувственной интуиции, оба исчезают, и, помимо субъекта (N.B., трансцендентального субъекта, о котором подробнее ниже), они суть ничто. Только с точки зрения человека мы можем говорить о пространстве и о протяженных, движущихся, изменяющихся вещах; ибо мы ничего не можем знать об интуициях других мыслящих существ, у нас нет средств обнаружить, связаны ли они теми же условиями, которые ограничивают наши интуиции и которые для нас всеобщим образом значимы. (3) Ничто, что интуируется в пространстве, не является вещью в себе. То, что мы называем внешними объектами, есть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чей истинный коррелят, вещь в себе, не может быть познан даже при самом глубоком проникновении в явление; такие свойства, которые принадлежат вещам в себе, никогда не могут быть даны нам через чувства. Аналогично, ничто, что интуируется во времени, не является вещью в себе, так что мы интуируем себя только так, как мы являемся себе, а не так, как мы есть.

Просто эмпирическая реальность пространства и времени, ограничение их значимости явлениями оставляет нетронутой достоверность знания в пределах опыта; ибо мы одинаково уверены в нем, принадлежат ли эти формы необходимо вещам в себе или только нашим интуициям вещей. Утверждение же их абсолютной реальности, с другой стороны, вовлекает нас в чистые нелепости (то есть оно делает необходимым допущение двух бесконечных небытий, которые существуют, но не будучи чем-то реальным, лишь для того, чтобы охватить всю реальность, и от одного из которых зависело бы даже наше собственное существование), ввиду чего происхождение такой своеобразной теории, как идеализм Беркли, кажется понятным. Критическая теория пространства и времени настолько далека от того, чтобы быть идентичной или родственной теории Беркли, что она предоставляет лучшую и единственную защиту против последней. Если кто-либо предполагает абсолютную или трансцендентальную реальность этих форм, для него невозможно предотвратить превращение всего, включая даже наше собственное существование, в простую иллюзию. Но критический философ далек от того, чтобы низводить тела до простой иллюзии; внешние явления для него столь же реальны, как и внутренние, хотя, правда, только как явления, как (возможные) представления.

Явление и иллюзия — не одно и то же. Трансцендентальное различие между явлениями и вещами в себе не должно смешиваться с различием, обычным для повседневной жизни и физики, в соответствии с которым мы называем радугу простой видимостью (лучше — иллюзией), но сочетание солнца и дождя, которое порождает эту иллюзию, — вещью в себе, как то, что во всеобщем опыте и во всех различных положениях по отношению к чувствам определено в интуиции так, а не иначе, или то, что существенно принадлежит интуиции объекта и значимо для всякой человеческой чувственности (в антитезе к тому, что лишь случайно принадлежит ей и значимо только для особого положения или организации того или иного чувства). Аналогично, объект всегда кажется уменьшающимся по мере увеличения расстояния, в то время как сам по себе он есть и остается фиксированного размера. И это использование слов совершенно корректно в физическом или эмпирическом смысле «в себе»; но в трансцендентальном смысле капли дождя также, вместе с их формой и размером, сами являются простыми явлениями, «в себе» которых остается для нас совершенно неизвестным. Кант, кроме того, не желает видеть субъективность форм интуиции поставленной на один уровень с субъективностью ощущений или объясненной ею, хотя он принимает ее как давно установленный факт. Ощущения цвета, тона, температуры, несомненно, подобны представлению пространства в том, что они принадлежат только субъективной конституции чувственности и могут быть приписаны объектам только в отношении к нашим чувствам. Но большое различие между ними заключается в том, что эти чувственные качества могут быть разными у разных людей (цвет розы может казаться разным для каждого глаза) или могут не гармонировать ни с одним человеческим чувством; что они не являются априорными в том же строгом смысле, что пространство и время, и, следовательно, не дают знания об объектах возможного опыта независимо от восприятия; и что они связаны с явлением только как случайно добавленные эффекты особой организации, в то время как пространство, как условие внешних объектов, необходимо принадлежит явлению или интуиции их. Именно через пространство только возможно для вещей быть внешними объектами для нас. Субъективность ощущения индивидуальна, в то время как субъективность пространства и времени обща или универсальна для человечества; первая эмпирична, индивидуально различна и случайна, вторая — априорна и необходима. Пространство только, не ощущение, есть conditio sine qua non внешнего восприятия. Пространство и время — единственные априорные элементы чувственности; все другие чувственные понятия, даже движение и изменение, предполагают восприятие; движимое в пространстве и последовательность свойств в существующей вещи — эмпирические данные.

В подтверждение теории, что все объекты чувств являются простыми явлениями, приводится тот факт, что (за исключением воли и чувств, которые не являются познаниями) через чувства нам не дается ничего, кроме представлений отношений, в то время как вещь в себе не может быть познана через простые отношения. Явление есть сумма простых отношений. В отношении материи мы знаем только протяженность, движение и законы этого движения или силы (притяжение, отталкивание, непроницаемость), но все это — лишь отношения вещи к чему-то другому, то есть внешние отношения. Где внутренняя сторона, которая лежит в основе этого экстерьера и которая принадлежит объекту в себе? Этого никогда не найти в явлении, и как бы далеко ни продвигались наблюдение и анализ природы (работа с безграничными горизонтами!), они достигают лишь частей пространства, занятых материей, и эффектов, которые материя осуществляет, то есть ничего, кроме того, что является сравнительно внутренним и что, в свою очередь, состоит из внешних отношений. Абсолютно внутренняя сторона материи — простая фантазия; и если жалоба на то, что «внутренняя сторона» вещей скрыта от нас, должна означать, что мы не постигаем, чем могут быть вещи, которые являются нам, сами по себе, она несправедлива и иррациональна, ибо она требует, чтобы мы могли интуировать без чувств, другими словами, чтобы мы были кем-то иным, нежели людьми. Трансцендентные вопросы относительно ноумена вещей неразрешимы; мы знаем даже самих себя только как явления! Явление состоит не в чем ином, как в отношении чего-то вообще к чувствам.

Несомненно, что нечто соответствует явлениям, которое, воздействуя на нашу чувственность, вызывает в нас ощущения, а тем самым и явления. Само слово, само понятие «явление» указывает на отношение к чему-то, что не является явлением, к объекту, не зависящему от чувственности. Что это может быть, остается скрытым от нас, ибо знание невозможно без интуиции. Вещи в себе непознаваемы. Тем не менее идея (надо признать, совершенно пустая идея) этого «трансцендентального объекта», как неопределенного нечто = x, которое лежит в основе явлений, не только допустима, но, как ограничивающее понятие, неизбежна, чтобы ограничить притязания чувства только той областью, которая доступна ему, то есть областью явлений.

Вывод «пространство и время — не что иное, как представления, и представления находятся в нас, следовательно, пространство и время, а также все явления в них, тела с их силами и движениями, находятся в нас» неточно выражает позицию Канта, ибо он мог бы справедливо ответить, что, согласно ему, тела как явления находятся в других частях пространства, чем те, которые мы приписываем себе, и, таким образом, вне нас; что пространство есть форма внешней интуиции, и через него внешние объекты возникают для нас из ощущений; но что в отношении вещей в себе, которые воздействуют на нас, мы совершенно не знаем, находятся ли они внутри или вне нас.

Можно легко показать буквальными цитатами, что у Канта, особенно в первом издании его главного труда, были отчетливые тенденции к радикальному идеализму, который сомневается или отрицает не только познаваемость, но и существование объектов, внешних субъекту и его представлениям, и который низводит вещь в себе к простой мысли в нас или полностью устраняет ее (например, «Представление объекта как вещи вообще не только недостаточно, но... независимо от эмпирических условий, само по себе противоречиво»). Но эти выражения указывают лишь на мгновенную склонность к такому взгляду, а не на обязывающее признание его, и они перевешиваются теми, в которых идеализм более или менее энергично отвергается. То, что согласно Канту существует вне представления индивида, двояко: (1) неизвестные вещи в себе с их проблематичными характеристиками, как основание явлений; (2) явления «сами по себе» с их познаваемыми имманентными законами и их отношениями в пространстве и времени, как возможные представления. Когда я отвожу взгляд от розы, ее краснота исчезает, поскольку этот предикат принадлежит ей лишь постольку и до тех пор, пока она действует в свете на мой зрительный аппарат. Что же тогда остается? Та вещь в себе, конечно, которая, когда она является мне, вызывает во мне интуицию розы. Но остается еще кое-что — явление розы, с ее размером, формой и движением на ветру. Ибо это предикаты, которые должны быть приписаны самому явлению как объекту моего представления. Если бы роза, как определенная в пространстве и времени, исчезала, когда я отворачивал голову, она не могла бы, если ее не интуирует субъект, испытывать или оказывать эффекты в пространстве и времени, не могла бы терять свои листья на ветру и усыпать землю своими лепестками. Восприятие и мышление информируют меня не только о событиях, свидетелем которых я являюсь, но и о других, которые произошли или произойдут в мое отсутствие. Процесс обрывания листьев с розы действительно имел место как явление и не становится реальным только благодаря моему последующему представлению о нем или выводу к нему. Вещи и события феноменального мира существуют как до, так и после моего восприятия и являются чем-то отличным от моих субъективных и мгновенных представлений о них. Пространство и время, однако, в которых они существуют и происходят, предоставляются не интуирующим индивидом, а сверх-индивидуальным, трансцендентальным сознанием или родовым разумом человечества. Явление, таким образом, стоит посередине между своим объективным основанием (абсолютной вещью в себе) и субъектом, чьим общим продуктом оно является, как относительная вещь в себе, как реальность, которая независима от случайного и меняющегося представления индивидуального, эмпирического субъекта, которая зависит по своей форме от трансцендентального субъекта и которая является единственной реальностью, доступной нам, но полностью значимой для нас. Феноменальный мир — это не случайное и индивидуальное явление, а необходимое для всех существ, организованных так же, как мы, явление для человечества. Мои представления — это не сами явления, а образы и знаки, через которые я познаю явления, т.е. реальные вещи, как они есть для меня и для каждого человека (не как они есть в себе). Реальность явлений состоит в том, что они могут быть восприняты людьми, а объективная значимость моего знания о них — в том, что каждый человек должен согласиться с ним. Законы, которые рассудок (не индивидуальный рассудок!) налагает на природу, справедливы для явлений, потому что они справедливы для каждого человека. Объективность есть всеобщая значимость. Если мир явлений, который интуируется и познается нами, носит иной облик, чем мир вещей в себе, это не дает нам права объявлять его простой видимостью и сновидением; сон, который все видят вместе и который все должны видеть, — это не сон, а реальность. Как мы должны представлять мир, так он и есть, хотя для нас, конечно, а не в себе.

Многие места в трудах Канта, по-видимому, спорят против промежуточной позиции, приписываемой здесь миру явлений — согласно которой он меньше, чем вещи в себе, и больше, чем субъективное представление, — которые, поскольку они объясняют явление как простое представление, оставляют место только для двух факторов (с одной стороны, вещь в себе = то в вещи, что не может быть представлено; с другой стороны, вещь для меня = мое представление о вещи). На самом деле различие между явлением «самим по себе» и представлением, которое индивид сейчас имеет о нем, а сейчас не имеет, далеко не везде соблюдается с желаемой ясностью; и везде, где невозможно заменить «простые представления во мне» тем, что было представлено и что может быть представлено или возможными интуициями, мы должны признать, что имеет место отход от точки зрения, которая в некоторых местах принимается с величайшей отчетливостью. Последняя находит недвусмысленное выражение, среди прочих мест, в «Аналогиях опыта» и «Дедукции чистых понятий рассудка», § 2, № 4 (первое издание). Второй из этих отрывков говорит об одном и том же всеобщем опыте, в котором все восприятия представлены в тщательной и регулярной связи, и о тщательном сродстве явлений как основе возможности ассоциации представлений. Это сродство приписывается объектам чувств, а не представлениям, чья ассоциация является скорее результатом сродства, и не вещам в себе, в отношении которых рассудок не обладает законодательной властью.

Отношение между вещью в себе и явлением также изменчиво. Иногда они рассматриваются как совершенно гетерогенные (то, что никогда не может быть созерцаемо, существует в модусе, противоположном модусу созерцаемого и созерцаемого), а иногда как аналогичные друг другу (несозерцаемые свойства вещи в себе соответствуют созерцаемым характеристикам явления). Первое имеет место, когда говорят, что явления находятся в пространстве и времени, а вещи в себе — нет; что в первом из этих классов господствует естественная причинность, а во втором — свобода; что в одном обнаруживается только обусловленное бытие, в другом — безусловное.[1] Но столь же часто вещи в себе и явления мыслятся как подобные друг другу, как две стороны одного и того же объекта,[2] одна из которых, подобно противоземле пифагорейцев, всегда остается обращенной от нас, в то время как другая обращена к нам, но не раскрывает истинного бытия объекта. Согласно этому, каждая отдельная вещь, состояние, отношение и событие в мире явлений имели бы свой реальный аналог в ноуменальной сфере: непротяженные розы в себе лежали бы за протяженными розами, некие вневременные процессы — за их ростом и распадом, умопостигаемые отношения — за их отношениями в пространстве. Это приблизительно то отношение двух концепций, которое отчасти проповедовал сам Лотце, а отчасти представлял как учение Канта. В этой связи можно также процитировать принцип Гербарта: «Сколько кажимости, столько указания на бытие» (wie viel Schein so viel Hindeutung aufs Sein). То, что постоянно побуждало Канта, несмотря на провозглашение непознаваемости вещей в себе, формировать идеи об их характере, был моральный интерес, но он иногда склонял чашу весов в пользу их соизмеримости с явлениями, а иногда — в противоположную сторону. Ибо в своей этике Кант нуждается в умопостигаемом характере человека как ноумена и должен предполагать столько же людей в себе (чтобы быть последовательным, значит, в общем, столько же существ в себе), сколько их в мире явлений. Но по практическим соображениям, опять же, причинность человека в себе должна мыслиться как совершенно иная и противоположная механической причинности чувственного мира. Суждение Канта также не более устойчиво относительно ценности познания сверхчувственного, которое нам отказано. «Мне не нужно знать, чем могут быть вещи в себе, потому что вещь никогда не может быть представлена мне иначе, как явление». И все же естественная и неискоренимая потребность разума получить некоторую убежденность в отношении иного мира, как говорят, лежит в основе тщетных попыток метафизики; и сам Кант прилагает все усилия, чтобы обеспечить практическому разуму удовлетворение этой потребности, хотя он отказал в ней спекулятивному разуму, и восполнить пробел в знании верой. С теоретической точки зрения расширение познания за пределы явлений представляется невозможным, но ненужным; с практической точки зрения оно в определенной степени возможно и необходимо.

[Сноска 1: Предположения Канта относительно общего основания материальных и ментальных явлений, а также те, что касаются общего корня чувственности и рассудка, обнаруживают ту же тенденцию. С одной стороны, дуализм, с другой — единство.]

[Сноска 2: «Явление, которое всегда имеет две стороны: одну, когда объект в себе рассматривается (помимо того способа, каким он созерцается, и именно из-за этого факта его характер всегда остается проблематичным), другую, когда мы рассматриваем форму созерцания этого объекта, которую следует искать не в объекте в себе, а в субъекте, которому объект является, хотя она тем не менее фактически и необходимо принадлежит явлению этого объекта». «Этот предикат» — т. е. пространственное качество, протяженность — «приписывается вещам лишь постольку, поскольку они являются нам».]

Таким образом, следует провести троякое различие: (1) Вещи в себе, которые никогда не могут быть объектом нашего познания, поскольку наши формы созерцания к ним неприменимы. (2) Явления, вещи для нас, природа или совокупность того, что либо является, либо, по крайней мере, может быть объектом нашего познания (сюда относятся возможные обитатели Луны, магнитная материя, пронизывающая все тела, и силы притяжения и отталкивания, хотя первые никогда не наблюдались, вторая не воспринимается из-за грубости наших чувств, а последние — потому что силы вообще не воспринимаемы; природа охватывает все, чье существование «связано с нашими восприятиями в возможном опыте»[1]). (3) Наши представления о явлениях, т. е. то из последних, что действительно входит в сознание эмпирического индивида. В царстве вещей в себе нет никакого движения, а есть самое большее умопостигаемый коррелят этого отношения; в мире явлений, мире физики, Земля движется вокруг Солнца; в сфере представления Солнце движется вокруг Земли. Верно, как уже было сказано, что Кант иногда игнорирует различие между явлениями как соотнесенными с ноуменами и явлениями как соотнесенными с представлениями; и, как следствие этого, явление либо полностью испаряется в представление,[2] либо расщепляется на объективную половину, независимую от нас, и репрезентативную половину, зависимую от нас, из которых первая впадает в вещь в себе,[3] тогда как вторая разрешается в субъективные состояния эго.

[Сноска 1: «Нам не дано ничего, кроме восприятия и эмпирического прогресса от него к другим возможным восприятиям». «Называть явление реальной вещью, предшествующей восприятию, означает... что в прогрессе опыта мы должны встретить такое восприятие».]

[Сноска 2: Явления «полностью находятся во мне», «существуют только в нашей чувственности как ее модификация». «В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представлено». Явления — это «просто представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), нигде не существуют».]

[Сноска 3: Здесь Кант виновен в ошибке, которую сам же порицал, — в смешении физического и трансцендентального значений «в себе». Он забывает, что вещь, если она в данный момент не созерцается или не представляется мной и поэтому не дана мне непосредственно как индивиду, тем не менее все еще присутствует для меня как человека, дана опосредованно, то есть обнаружима будущим поиском. То, что находится вне моего нынешнего сознания, не является по этой причине вне всякого человеческого сознания. На самом деле Кант часто упускает из виду различие между актуальным и возможным созерцанием, так что для него «объекты» последнего выскальзывают из пространства и времени в вещь в себе. «Трансцендентальному объекту мы можем приписать протяженность и связь наших возможных восприятий и сказать, что он дан в себе до всякого опыта». В нем «даны реальные вещи прошлого».]

После того как возможность и законность синтетических суждений a priori были доказаны для чистой математики на основе чистых созерцаний, во-вторых, возникает проблема возможности a priori синтезов в чистом естествознании, или вопрос: существуют ли чистые понятия? И после того как на это был дан утвердительный ответ, возникают дальнейшие вопросы: возможны ли и законны ли их применение, во-первых, к явлениям, а во-вторых, к вещам в себе, и в какой мере?

(b) Понятия и принципы чистого рассудка (Трансцендентальная аналитика).—Ощущения, чтобы стать «созерцанием» или восприятием явления, должны были быть упорядочены в пространстве и времени; чтобы стать «опытом» или единым знанием объектов, созерцания нуждаются в синтезе посредством понятий. Для объективного знания многообразие созерцания (уже упорядоченное своим расположением в пространстве и времени) должно быть связано в единстве понятия. Чувственность дает многообразие для связывания, рассудок — связующее единство. Первая способна только созерцать, второй — только мыслить; знание может возникнуть только как результат их союза. Созерцания зависят от аффекций, понятия — от функций, то есть от объединяющих актов рассудка.

Чтобы обнаружить чистые формы мышления, необходимо изолировать рассудок, точно так же, как выше была необходима изоляция чувственности для обнаружения чистых форм созерцания. Мы получаем элементы чистого знания рассудка, отбрасывая все интуитивное и эмпирическое. Эти элементы должны быть чистыми, должны быть понятиями, далее, не производными или составными, а фундаментальными понятиями, и их число должно быть полным. Эта полнота гарантируется только тогда, когда чистые понятия или категории ищутся согласно некоторому общему принципу, который отводит каждому его место в связи целого, а не (как у Аристотеля) собираются путем случайных, несистематических изысканий, предпринятых наугад. Таблица форм суждения послужит руководством для обнаружения категорий. Мышление — это знание через понятия; рассудок не может использовать понятия иначе, как судя посредством них. Следовательно, поскольку рассудок есть способность суждения, различные виды связи в суждении должны дать различные чистые «связующие понятия» (Verknüpfungsbegriffe.—К. Фишер) или категории.

В отношении количества каждое суждение является всеобщим, частным или единичным; в отношении качества — утвердительным, отрицательным или бесконечным; в отношении отношения — категорическим, гипотетическим или разделительным; и в отношении модальности — проблематическим, ассерторическим или аподиктическим. Этим двенадцати формам суждения соответствуют столько же категорий, а именно: I., Единство, Множество, Целокупность; II., Реальность, Отрицание, Ограничение; III., Субсистенция и присущность (Субстанция и Акциденция), Причинность и зависимость (Причина и Действие), Общение (Взаимодействие между действующим и страдающим); IV., Возможность—Невозможность, Существование—Несуществование, Необходимость—Случайность.

Первые шесть из этих фундаментальных понятий, не имеющих коррелятов, составляют математические, вторые шесть, появляющиеся парами, — динамические категории. Первые относятся к объектам (чистого или эмпирического) созерцания, вторые — к существованию этих объектов (в отношении друг к другу или к рассудку). Хотя всякое другое деление a priori через понятия должно быть дихотомическим, каждая из четырех глав включает три категории, третья из которых в каждом случае возникает из комбинации второй и первой,[1] но, тем не менее, является оригинальным (не производным) понятием, поскольку эта комбинация требует специального actus рассудка. Всеобщность или целокупность есть множество, рассматриваемое как единство, ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием, общение есть взаимная причинность субстанций, а необходимость есть действительность, данная самой возможностью. Кант опускает, как ненужную здесь, полезную, легкую и не неприятную задачу отмечать большое количество производных понятий a priori (предикабилий), которые возникают из комбинации этих двенадцати оригинальных понятий (предикаментов = категорий) друг с другом или с модусами чистой чувственности, — понятия силы, действия, страдания относились бы как подведения под причинность, присутствия и сопротивления — под общение, возникновения, исчезновения и изменения — под модальность, — поскольку его цель не система, а только принципы одной из них. Его склонность или даже любовь к этому делению по количеству, качеству, отношению и модальности, которое у него всегда наготове, как если бы оно было универсальным ключом к философским проблемам, обнаруживает очень сильный архитектонический импульс, против которого даже его всегда активная скептическая тенденция не в силах продолжать борьбу.

[Сноска 1: Относительно этого «изящного наблюдения» Кант заметил, что оно могло бы «возможно, иметь важные последствия в отношении научной формы всякого знания разума». Это пророчество сбылось, хотя и в ином смысле, чем тот, что витал перед его умом. Фихте и Гегель сочиняли свои «симфонии мысли» в трехчетвертном такте, заданном Кантом.]

Ввиду выведения форм мышления из форм суждения Кант не останавливается, чтобы дать подробное доказательство того, что категории являются понятиями и что они чисты. Их дискурсивный (не интуитивный) характер очевиден из того факта, что их отношение к объекту является лишь опосредованным (а не, как в случае созерцания, непосредственным), а их априорное происхождение — из необходимости, которую они несут с собой и которая была бы невозможна, если бы их происхождение было эмпирическим. Здесь Кант исходит из критики Юмом идеи причины. Шотландский скептик сказал, что необходимая связь между причиной и следствием не может быть ни воспринята, ни логически доказана; что, следовательно, отношение причинности есть идея, которую мы — с каким правом? — добавляем к воспринимаемой последовательности во времени. Это сомнение (без поспешных выводов), говорит Кант, должно быть обобщено, должно быть распространено на категорию субстанции (что уже было сделано Юмом, стр. 226-7, хотя автор «Критики чистого разума» не знал об этом факте) и на все другие чистые понятия рассудка. Тогда мы можем надеяться зажечь факел от искры, которую высек Юм. Проблема «Невозможно понять, почему, если что-то существует, нечто другое должно обязательно существовать» является отправной точкой как скептицизма Юма, так и критики Канта. Первый признал, что принцип причинности не является ни эмпирическим, ни аналитическим, и поэтому заключил, что это изобретение разума, которое путает субъективную необходимость с объективной. Последний показывает, что, несмотря на свое субъективное происхождение, он имеет объективную значимость; что это истина, которая независима от всякого опыта, и все же значима для всех, кто имеет опыт, и для всего, что может быть испытано.

Из двух вопросов: «Как могут понятия, возникающие из нашего рассудка, обладать объективной значимостью?» и «Как (с помощью каких средств или медиумов) происходит их применение к объектам опыта?», первый получает ответ в «Дедукции чистых понятий рассудка», а второй — в главе об их схематизме.

Дедукция, самая трудная часть «Критики», показывает, что объективная значимость категорий как понятий объектов вообще зависит от того факта, что только через них возможен опыт в том, что касается формы мышления, т. е. только через них может быть помыслен любой объект вообще. Всякое знание состоит в суждениях; все суждения содержат связь представлений; всякая связь — сознательна она или нет, относится ли она к понятиям или к чистым или эмпирическим созерцаниям — есть акт рассудка; она не может быть дана объектами, а только спонтанно совершена самим субъектом. Мы не можем представить что-либо как связанное в объекте, если мы сами сначала не связали это. Связь включает три концепции: многообразия, подлежащего связыванию (которое дано созерцанием), акта синтеза и единства; последнее является двояким: объективное единство (концепция объекта вообще, в котором объединено многообразие) и субъективное единство (единство сознания, под которым или, вернее, через которое осуществляется связь). Категории представляют различные виды комбинации, каждая из которых, в свою очередь, завершается в три стадии, называемые синтезом аппрегензии в созерцании, синтезом репродукции в воображении и синтезом узнавания в понятиях. Если я хочу помыслить время от одного полудня до следующего, я должен (1) схватить (аппрегировать) многообразные представления (части времени) в последовательности; (2) удержать или возобновить (воспроизвести) в мысли те, что предшествовали, при переходе к тем, что следуют; (3) осознать, что то, что сейчас мыслится, есть то же самое, что мыслилось прежде, или узнать (узнать) воспроизведенное представление как то, что было испытано ранее. Если бы разум не упражнял такую синтетическую активность, многообразие представления не составляло бы целого, ему не хватало бы единства, которое может придать ему только сознание. Без этого одного сознания понятия и знание объектов были бы совершенно невозможны. Единство чистого самосознания или «трансцендентальной апперцепции» есть постулат всякого использования рассудка. В потоке внутренних явлений нет постоянного или пребывающего «я», но требуемое здесь неизменное сознание является предварительным условием всякого опыта и придает явлениям связь согласно законам, которые определяют объект для созерцания, т. е. концепцию чего-то, в чем они необходимо связаны.[1] Отношение к объекту есть не что иное, как необходимое единство сознания. Связующая деятельность рассудка, а вместе с ней и опыт, возможны только через «синтетическое единство чистой апперцепции», «Я мыслю», которое должно быть способно сопровождать все мои представления и через которое они впервые становятся моими.

[Сноска 1: Объект — это «то, что противостоит случайному или произвольному определению наших познаний» и что заставляет «их быть определенными определенным образом a priori».]

Опыт (в строгом смысле) отличается от восприятия (опыта в широком смысле) своей объективностью или всеобщей значимостью. Суждение восприятия (солнце светит на камень, и камень становится теплым) значимо лишь субъективно; в то время как, с другой стороны, суждение опыта (солнце нагревает камень) стремится быть значимым не только для меня и моего нынешнего состояния, но всегда, для меня и для всех остальных. Если первое должно стать вторым, к восприятию должно быть добавлено априорное понятие (в вышеуказанном случае — понятие причины), под которое подводится восприятие. Категория определяет восприятия ввиду формы суждения, придает суждению его отношение к объекту и тем самым придает перцептам, или, вернее, понятиям (солнечный свет и тепло), необходимую и всеобщую значимую связь. «Причина, почему суждения других» должны «согласовываться с моими», есть «единство объекта, к которому они все относятся, с которым они согласуются, и, следовательно, должны также все согласовываться друг с другом».

Хотя категории берут свое начало в природе субъекта, они объективны и значимы для объектов опыта, потому что опыт возможен только через них. Они не продукт, а основание опыта. Вторая трудность касается их применимости к явлениям, которые совершенно разрознены. Каким средством преодолевается пропасть между категориями, которые являются понятиями и a priori, и восприятиями, которые являются интуитивными и эмпирическими? Связующее звено поставляется воображением как способностью, которая опосредует между чувственностью и рассудком, чтобы обеспечить понятие его образом, и состоит в созерцании времени, которое, в общем с категориями, имеет априорный характер, а в общем с восприятиями — интуитивный характер, так что оно одновременно является чистым и чувственным. Подведение явлений или эмпирических созерцаний под категорию осуществляется через Схемы[1] понятий рассудка, т. е. через априорные определения времени согласно правилам, которые относятся к временным рядам, временному содержанию, временному порядку и временному охвату и указывают, должен ли я применять ту или иную категорию к данному объекту.

[Сноска 1: Схема не является эмпирическим образом, но стоит посредине между ним (частным созерцанием определенного треугольника или собаки) и несозерцаемым понятием, как общее созерцание (треугольника или собаки вообще, которое одинаково подходит для прямоугольных и косоугольных треугольников, для пуделей и мопсов) или как правило для определения нашего созерцания в соответствии с понятием.]

Каждая категория имеет свою схему. Схемой количества является число как охватывающее последовательное сложение однородных частей. Наполненное время (бытие во времени) есть схема реальности, пустое время (небытие во времени) — схема отрицания, и более или менее наполненное время (интенсивность ощущения, указывающая на степень реальности) — схема ограничения. Постоянство во времени есть знак для применения категории субстанции;[1] регулярная последовательность — для применения понятия причины; сосуществование определений одной субстанции с определениями другой — сигнал для их подведения под понятие общения. Схемы возможности, действительности и необходимости, наконец, суть существование в любое время вообще (когда угодно), существование в определенное время и существование во все времена. Такими схематическими синтезами чистое понятие приближается к эмпирическому созерцанию, и подготавливается путь для применения первого ко второму, или, что то же самое, для подведения последнего под первое.

[Сноска 1: Это определение важно для психологии. Поскольку внутреннее чувство не показывает ничего постоянного, а все в непрерывном потоке — ибо постоянный субъект наших мыслей есть идентичная деятельность рассудка, а не созерцаемый объект, — понятие субстанции неприменимо к психическим явлениям. Представления о постоянном (материальные субстанции) существуют, действительно, но не постоянные представления. Пребывающее «я» (эго, душа), которое мы полагаем за внутренними явлениями, есть, как покажет Диалектика, простая Идея, объект которой, вернее, может быть «помыслен» как субстанция, это правда, но не может быть «дан» в созерцании, следовательно, не может быть «познан».]

В результате того факта, что схематизм позволяет представление категорий во времени, созерцание, предшествующее всякому опыту, дает возможность синтетических суждений a priori относительно объектов возможного опыта. Такие суждения, поскольку они не основаны на более высоких и общих познаниях, называются «принципами», и система их — которая должна быть дана, с таблицей категорий в качестве руководства, в «Аналитике принципов» или «Учении о способности суждения» — дает очертания «чистого естествознания». Когда таким образом правила подведения, которые должны быть осуществлены, были найдены в чистых понятиях, а условия и критерии подведения — в схемах, остается указать принципы, которые рассудок, с помощью схем, действительно производит a priori из своих понятий.

Принцип количества есть Аксиома созерцания, принцип качества — Антиципация восприятия; принципы отношения называются Аналогиями опыта, принципы модальности — Постулатами эмпирического мышления вообще. Первый гласит: «Все созерцания суть экстенсивные величины»; второй: «Во всех явлениях ощущение, и реальное, которое соответствует ему в объекте, имеет интенсивную величину, т. е. степень». Принцип «Аналогий» гласит: «Все явления, насколько касается их существования, подчинены a priori правилам, определяющим их взаимное отношение во времени» (во втором издании это сформулировано следующим образом: «Опыт возможен только через представление необходимой связи восприятий»). Поскольку существует три модуса времени, возникают три «Аналогии», принципы постоянства, последовательности (возникновения) и сосуществования. Это: (1) «Во всех изменениях явлений субстанция постоянна, и ее квантум в природе не увеличивается и не уменьшается». (2) «Все изменения происходят согласно закону связи между причиной и следствием»; или: «Все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно следует согласно правилу». (3) «Все субстанции, поскольку они сосуществуют, находятся в полном общении, то есть взаимодействии, друг с другом». И, наконец, три «Постулата»: «То, что согласуется с формальными условиями опыта (в созерцании и в понятиях), возможно», «То, что связано с материальными условиями опыта (ощущением), действительно» (восприятие — единственный критерий действительности). «То, что в своей связи с действительным определяется всеобщими условиями опыта, необходимо (существует как необходимое)».

Поскольку категории субстанции и причинности пользуются особым предпочтением у Канта и кантианцев и даже провозглашаются некоторыми как единственные фундаментальные понятия, так и принципы отношения имеют установившуюся репутацию особой важности. Далее можно отметить ведущие идеи в доказательствах «Аналогий опыта» — ибо, несмотря на их непроизводный характер, принципы требуют доказательства и способны к нему.

Временные определения явлений, знание их длительности, их последовательности и их сосуществования составляют неотъемлемую часть нашего опыта, не только научного, но и повседневного. Как возможно объективное временное определение вещей и событий? Если речь идет об определении деталей драки с кровавым исходом, свидетели опрашиваются и свидетельствуют: мы слышали и видели, как А начал ссору, оскорбив Б, а последний ответил на оскорбление ударом, после чего А выхватил нож и ранил своего противника. Здесь последовательность восприятий со стороны присутствующих лиц принимается как верное воспроизведение последовательности реальных событий. Но последовательность восприятий не всегда является верным признаком реальной последовательности: деревья вдоль аллеи воспринимаются одно за другим, в то время как в действительности они сосуществуют. Мы могли бы теперь предложить следующее утверждение: представление многообразия явлений всегда последовательно, я воспринимаю одну часть за другой. Я могу решить, следуют ли эти части одна за другой также и в объекте, или они сосуществуют, по тому факту, что во втором случае ряд моих восприятий обратим, а в первом — нет. Я могу, если захочу, направить свой взгляд вдоль аллеи таким образом, что во второй раз начну с того дерева, на котором остановился в первый раз; если я хочу убедиться, что части дома сосуществуют, я заставляю свой глаз блуждать от верхних частей к нижним, с правой стороны к левой, а затем совершать те же движения в противоположном направлении. С другой стороны, не в моей власти слышать гром до или после того, как я вижу молнию, или видеть проезжающий фургон то здесь, то там, но в этих случаях я связан в последовательности моих чувственных представлений. Возможность взаимозаменяемости в ряду восприятий доказывает объективное сосуществование, невозможность этого — объективную последовательность. Но этот критерий ограничен непосредственным настоящим и подводит нас, когда должно быть установлено временное отношение между ненаблюдаемыми явлениями. Если я вечером захожу в столовую и вижу сосуд с бурлящей водой, который должен быть использован для приготовления чая, над горящей спиртовой лампой, откуда я черпаю знание, что вода начала и могла начать кипеть только после того, как был зажжен спирт, а не до? Потому что я часто видел, как пламя предшествует кипению воды, и в этом необратимость двух восприятий гарантировала мне последовательность воспринимаемых событий? Тогда я могу лишь предположить, что это весьма вероятно, а не то, что это достоверно, что и в данном случае порядок двух событий был таким же, как я наблюдал несколько раз прежде. На самом деле, однако, мы все утверждаем, что вода не могла прийти в состояние кипения, если бы не предшествовала генерация тепла; что в каждом случае огонь должен быть до того, как может начаться кипение воды. Откуда мы черпаем это «должно»? Просто и только из мысли о причинной связи между двумя событиями. Каждое явление должно следовать во времени за тем явлением, эффектом которого оно является, и должно предшествовать тому, причиной которого оно является. Именно через отношение причинности, и только через него, определяется объективное временное отношение явлений. Если ничто не предшествовало событию, за которым оно должно следовать согласно правилу,[1] тогда всякая последовательность в восприятии была бы лишь субъективной, и ничто вообще не было бы объективно определено ею относительно того, что было антецедентом, а что консеквентом в самом явлении. Мы имели бы тогда лишь игру представлений без значения для реальной последовательности событий. Только мысль о правиле, согласно которому предшествующее состояние содержит необходимое условие последующего состояния, оправдывает нас в переносе временного порядка наших представлений на явления.[2] Более того, даже различие между самим явлением как объектом наших представлений и нашими представлениями о нем осуществляется только путем подчинения явления этому правилу, которое отводит ему определенное место во времени после другого явления, которым оно вызвано, и тем самым запрещает инверсию восприятий. Мы можем вывести правило рассудка, которое производит объективный временной порядок многообразия, из опыта только потому, что мы вложили его в опыт и сначала привели опыт в бытие посредством этого правила. Мы резюмируем словами самого Канта: объективное (временное) отношение явлений остается неопределенным простым восприятием (простая последовательность в моем схватывании, если она не определена посредством правила в отношении к антецеденту, не гарантирует никакой последовательности в объекте). Чтобы это могло быть познано как определенное, отношение между двумя состояниями должно быть так помыслено (через понятие рассудка о причинности), что тем самым с необходимостью определяется, какое из них должно быть принято как идущее первым, а какое — вторым, и не наоборот. Таким образом, только подчиняя последовательность явлений закону причинности, возможно эмпирическое знание о них. Без понятия причины нет объективного временного определения, а следовательно, без него нет и опыта.

[Сноска 1: «Реальность, следующая за пустым временем, то есть начало существования, которому не предшествует никакое состояние вещей, может быть схвачена так же мало, как и само пустое время».]

[Сноска 2: «Если бы явления были вещами в себе, никто не смог бы из последовательности представлений их многообразия сказать, как это связано в объекте».]

То, что отношение причины и следствия делает для последовательности[1] явлений, отношение взаимодействия делает для их сосуществования, а отношение субстанции и акциденции — для их длительности. Поскольку абсолютное время не является объектом восприятия, положение явлений во времени не может быть определено непосредственно, а только через понятие рассудка. Когда я заключаю, что два объекта (Земля и Луна) должны сосуществовать, потому что восприятия их могут следовать одно за другим обоими способами, я делаю это на предпосылке, что сами объекты взаимно определяют свое положение во времени, следовательно, не изолированы, а находятся в причинном общении или отношении взаимного влияния. Только при условии взаимодействия между явлениями, через которое они образуют целое, я могу представить их как сосуществующие.

[Сноска 1: Против возражения, что причина и следствие часто, даже в большинстве случаев, одновременны (например, нагретая печь и тепло в комнате), Кант замечает, что вопрос касается только порядка времени, а не течения времени. Мяч, лежащий на мягкой подушке, одновременен, это правда, со своим следствием — углублением в подушке. «Но я, тем не менее, различаю их по временному отношению динамической связи. Ибо если я кладу мяч на подушку, за его ранее гладкой поверхностью следует углубление, но если в подушке есть углубление (не знаю откуда), свинцовый мяч из него не следует».]

Сосуществование и последовательность могут быть представлены только в постоянном субстрате; они являются лишь модусами, в которых существует постоянное. Поскольку время (в котором происходит всякое изменение, но которое само пребывает и не меняется) само по себе не может быть воспринято, субстрат одновременности и последовательности должен существовать в самих явлениях: постоянное, в отношении к которому единственно могут быть определены все временные отношения явлений, есть субстанция; то, что изменяется, есть ее определения, акциденции или особые модусы существования. Изменение, т. е. возникновение и исчезновение, истинно только для состояний, которые могут начинаться и переставать быть, а не для субстанций, которые изменяются (sich verändern), т. е. переходят из одного модуса существования в другой, но не меняются (wechseln), т. е. переходят из несуществования в существование или наоборот. Изменяется только постоянное, и только его состояния начинают и перестают быть. Возникновение и исчезновение субстанций или увеличение и уменьшение их квантума устранили бы единственное условие эмпирического единства времени; ибо временные отношения сосуществующего и последовательного могут быть восприняты только в идентичном субстрате, в постоянном, которое существует всегда. Закон «Из ничего ничего не происходит, и ничто не может вернуться в ничто» везде предполагается и часто выдвигался, но до сих пор не доказан, ибо, действительно, невозможно доказать его догматически. Здесь дано единственно возможное доказательство для него, критическое доказательство: принцип постоянства есть необходимое условие опыта. Тот же аргумент устанавливает принцип достаточного основания и принцип общения субстанций вместе с единством мира, которое следует вывести из этого. Три Аналогии вместе утверждают: «Все явления существуют в одной природе и должны так существовать, потому что без такого единства a priori никакое единство опыта, а следовательно, никакое определение объектов в опыте не было бы возможно». — В связи с Постулатами то же трансцендентальное доказательство дается для ряда других законов природы a priori, а именно, что в ходе изменений в мире — ибо принцип причинности справедлив только для следствий в природе, а не для существования вещей как субстанций — не может быть ни слепого случая, ни слепой необходимости (а только условная, следовательно, умопостигаемая необходимость); и, далее, что в ряду явлений не может быть ни скачка, ни пробела, ни разрыва, а следовательно, никакой пустоты — in mundo non datur casus, non datur fatum, non datur saltus, non datur hiatus.

В то время как динамические принципы имеют дело с отношением явлений, будь то друг к другу (Аналогии) или к нашей способности познания (Постулаты), математические относятся к количеству созерцаний и ощущений и дают основание для применения математики к естествознанию.[1] Экстенсивная величина — это та, в которой представление частей делает возможным представление целого и поэтому предшествует ему. Я не могу представить линию, не проводя ее в мысли, т. е. не производя все ее части одну за другой, начиная с точки. Все явления созерцаются как агрегаты или как коллекции ранее данных частей. То, что геометрия утверждает о чистом созерцании (т. е. бесконечная делимость линий), справедливо и для эмпирического созерцания. Интенсивная величина — это та, которая схватывается только как единство и в которой множество может быть представлено только путем приближения к отрицанию = 0. Каждое ощущение, следовательно, всякая реальность в явлениях, имеет степень, которая, как бы мала она ни была, никогда не является наименьшей, но всегда может быть еще более уменьшена; и между реальностью и отрицанием существует непрерывная связь возможных меньших промежуточных ощущений или бесконечный ряд все уменьшающихся степеней. Свойство величин, согласно которому ни одна часть в них не является наименьшей возможной частью и ни одна часть не является простой, называется их непрерывностью. Все явления суть непрерывные величины, т. е. все их части в свою очередь являются (далее делимыми) величинами. Отсюда следует, во-первых, что доказательство для пустого пространства или пустого времени никогда не может быть выведено из опыта, и во-вторых, что всякое изменение также непрерывно. «Примечательно», — так Кант заканчивает свое доказательство Антиципации, — «что о величинах вообще мы можем знать только одно качество a priori, а именно их непрерывность, в то время как в отношении качества (реального в явлениях) нам не известно a priori ничего, кроме их интенсивной величины, то есть того, что они должны иметь степень. Все остальное оставлено опыту».

[Сноска 1: В каждой частной науке о природе наука в собственном смысле (т. е. аподиктически достоверная наука) находится только в той мере, в какой в ней может быть применена математика. По этой причине химия никогда не может быть чем-то большим, чем систематическое искусство или экспериментальное учение; а психология — даже не этим, а только естественной историей внутреннего чувства или естественным описанием души. То, что «Метафизические начала естествознания» Канта 1786 года — в четырех главах: Форономия, Динамика, Механика и Феноменология — выдвигают как чистую физику или метафизику телесной природы, есть учение о движении. Фундаментальное определение материи (некоего «чего-то», что должно быть объектом внешних чувств) есть движение, ибо только через движение эти чувства могут быть аффицированы, и сам рассудок сводит все другие предикаты материи к этому. Вторая и самая ценная часть работы определяет материю как движимое, то, что наполняет пространство своей движущей силой, и признает две оригинальные силы: отталкивающую, экспансивную поверхностную силу или силу контакта, посредством которой тело сопротивляется проникновению других тел в свое пространство, и притягивающую, проникающую силу или силу, которая работает на расстоянии, в силу которой все частицы материи притягивают друг друга. Для определенного наполнения пространства требуется сотрудничество обеих фундаментальных сил. В противовес механической теории атомистов, которая объясняет силы из материи и делает их присущими ей, Кант твердо придерживается динамического взгляда, который он рано принял (ср. стр. 324), согласно которому силы являются первичным фактором, а материя конституируется ими.]

Результат «Аналитики принципов» звучит достаточно смело. Рассудок — законодатель природы: «Он не черпает свои законы a priori из природы, а предписывает их ей»; принципы чистого рассудка суть самые универсальные законы природы, эмпирические законы природы — лишь частные определения этих. Весь порядок и регулярность берут свое начало в духе и вкладываются в объекты им. Всеобщее и необходимое знание оставалось необъяснимым, пока предполагалось, что рассудок должен сообразовываться с объектами; оно сразу объясняется, если, наоборот, мы заставим объекты сообразовываться с рассудком. Это переворот философского мнения, который справедливо может быть сравнен с коперниканской революцией в астрономии; он столь же парадоксален, как последняя, но столь же неоспоримо истинен и столь же богат результатами. Продолжение покажет, что этот странно звучащий принцип, что вещи сообразуются с нашими представлениями и законы природы зависят от рассудка, рассчитан на то, чтобы сделать нас смиренными, а не гордыми. Наш рассудок — законодатель в пределах своего знания, без сомнения, но он знает только в пределах своей законодательной власти; природа, которой он диктует законы, есть не что иное, как совокупность явлений; за пределами феноменального, где его команды становятся недействительными, его желания также не находят отклика.

Во втором издании «Аналитика принципов» содержит в качестве дополнения «Опровержение идеализма», которое, в противовес позиции Декарта, что единственным непосредственным опытом является внутренний опыт, из которого мы приходим к внешнему опыту только путем умозаключения, аргументирует, что, наоборот, только через внешний опыт, который является непосредственным опытом в собственном смысле, возможен внутренний опыт — как сознание моего собственного существования во времени. Ибо всякое временное определение предполагает нечто постоянное в восприятии, и это постоянное нечто не может быть во мне (простое представление внешней вещи), а только фактически существующие вещи, которые я воспринимаю вне меня. Существует, далее, глава об «Основании различения всех объектов вообще на явления и ноумены» с приложением об Амфиболии (двусмысленности) понятий рефлексии. Последняя показывает, что понятия сравнения: тождество и различие, согласие и оппозиция, внутреннее и внешнее, материя и форма приобретают совершенно иные значения, когда они относятся к явлениям и к вещам в себе (иными словами, к вещам в их отношении к чувственности и в отношении только к рассудку); и далее, в критике философии Лейбница, упрекает его в том, что он интеллектуализировал явления, в то время как Локк, как говорят, сенсуализировал понятия рассудка.

Глава о различии между явлениями и ноуменами очень сильно уменьшает надежды, возбужденные, возможно, установлением неэмпирического происхождения категорий, на применение их, не ограниченное никаким опытом. Хотя категории, то есть, по своему происхождению совершенно независимы от всякого опыта (настолько, что они впервые делают возможным опыт), они все же ограничены в своем применении пределами возможного опыта. Они «служат только для того, чтобы по буквам разбирать явления, чтобы мы могли читать их как опыт», и при применении к вещам в себе теряют всякое значение.[1] Точно так же принципы, которые возникают из них, суть «не что иное, как принципы возможного опыта» и могут быть отнесены только к явлениям, за пределами которых они являются произвольными комбинациями без объективной реальности. Вещи в себе могут быть помыслены, но они никогда не могут быть познаны; ибо знание, помимо пустой мысли об объекте, предполагает созерцания, которые должны быть подведены под него или которыми объект должен быть определен. Сами по себе чистые понятия относятся ко всему, что мыслимо, а не только к тому, что может быть испытано, но схемы, которые обеспечивают их применимость в поле опыта, в то же время ограничивают их этой сферой. Схематизм делает возможным имманентное использование категорий, а значит, и метафизику явлений, но трансцендентное их использование, а следовательно, метафизику сверхчувственного — невозможным. Случай был бы иным, если бы наше созерцание было интеллектуальным вместо чувственного, или, что то же самое, если бы наш рассудок был интуитивным вместо дискурсивного; тогда объекты, которые мы мыслим, не нуждались бы в том, чтобы быть данными нам из другого источника (через чувственное созерцание), а были бы сами произведены в акте, которым мы их мыслили. Божественный дух может быть таким архетипическим, творческим рассудком (intellectus archetypus), который порождает объекты своей мыслью; человеческий дух не таков, и поэтому ограничен, со своим знанием, кругом возможного восприятия. — Концепция «интеллектуального созерцания» ведет к различению в отношении вещей в себе: в своем негативном значении ноумен обозначает вещь постольку, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания, в своем позитивном значении — вещь, которая является объектом нечувственного созерцания. Позитивная вещь в себе есть проблематическая концепция; ее возможность зависит от существования интуитивного рассудка, нечто, о чем мы невежественны. Негативная вещь в себе не может быть познана, действительно, но она может быть помыслена; и представление о ней есть возможная концепция, та, которая не противоречит сама себе[2] (принцип, который имеет большое значение для практической философии). Еще далее, это неотъемлемая концепция, которая показывает, что граница, где заканчивается наше созерцание, не является границей мыслимого также; и даже если она не дает позитивного расширения знания,[3] она, тем не менее, очень полезна, поскольку ставит границы использованию рассудка и тем самым, как бы, негативно расширяет наше знание. То, что лежит за границей, «как они возможны» (Wiemöglichkeit) вещей в себе, окутано тьмой, но сама граница, т. е. «что они возможны» (Dassmöglichkeit) вещей в себе, и непознаваемость их природы, принадлежит к тому, что находится внутри границы и лежит на свету. Таким образом Кант полагал, что категории причинности и субстанции могут быть применены к отношению вещей в себе к явлениям, не нарушая запрета на их трансцендентное использование, поскольку здесь граница, казалось, только затрагивалась, а не переступалась.

[Сноска 1: «Чистое использование категорий, несомненно, возможно, то есть не противоречит само себе, но оно не имеет никакого рода объективной значимости, потому что оно не относится ни к какому созерцанию, которому оно должно придать единство объекта. Категории остаются навсегда лишь функциями мышления, которыми никакой объект не может быть дан мне, но которыми я могу только мыслить все, что может быть дано мне в созерцании» (Критика чистого разума, перевод Макса Мюллера, том ii. стр. 220). Без условия чувственного созерцания, для которого они поставляют синтез, категории не имеют отношения ни к какому определенному объекту; ибо без этого условия они не содержат ничего, кроме логической функции, или формы понятия, посредством которой одной ничего нельзя познать и различить относительно какого-либо объекта, принадлежащего к ней (Там же, стр. 213, 214).]

[Сноска 2: Вещь в себе обозначает объект постольку, поскольку он может быть помыслен нами, но не созерцаем, и, следовательно, не определен созерцаниями, т. е. не может быть познан. Только через схематизм категории ограничены явлениями. О. Либман (Kant und die Epigonen, стр. 27 и passim) упускает из виду или игнорирует это, когда говорит: Кант здесь позволяет себе «признать объект, эмансипированный от форм знания, следовательно, иррациональный объект, т. е. представить нечто, что непредставимо — деревянное железо». Вещь в себе нечувственна, но не иррациональна, и формы созерцания и формы мышления, объединенные Либманом под названием форм знания, имеют у Канта отнюдь не равный ранг.]

[Сноска 3: Категория сама по себе, освобожденная от всех условий созерцания (например, представление субстанции, которая мыслится без постоянства во времени, или причины, которая не должна действовать во времени), не может дать никакой определенной концепции объекта.]

Хотя понятия рассудка обладают познавательной ценностью только в сфере явлений, надежда все еще остается на получение доступа в сверхчувственную сферу через понятия разума. Несомненно, что наш дух осознает гораздо более высокую потребность, чем та, что для простой связи явлений в опыт; это то, что не может быть испытано, Идеи Бога, свободы и бессмертия, которые формируют реальную цель его исследования. Может ли эта потребность быть удовлетворена и как? Может ли эта цель быть достигнута и реальность дана Идеям? Это третий вопрос «Критики разума».

«Все наше познание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме». Рассудок есть способность правил, разум — способность принципов. Категории рассудка суть необходимые понятия, которые делают возможным опыт и которые, следовательно, всегда могут быть даны в опыте; идеи разума суть необходимые понятия, для которых не может быть дан соответствующий объект. Каждая из идей выражает нечто безусловное. Как возникает понятие безусловного и какую службу оно несет познанию?

Подобно тому как восприятия связываются категориями в единстве рассудка и тем самым возвышаются до опыта, так и многообразное знание опыта нуждается в высшем единстве — единстве разума, чтобы образовать связную систему. Это единство доставляется ему идеями, которые, следовательно, относятся не прямо к объектам созерцания, а лишь к рассудку и его суждениям, чтобы через понятие безусловного завершить знание рассудка, всегда движущееся в сфере обусловленного, т. е. придать ему наибольшее возможное единство вместе с наибольшим возможным расширением. Понятие абсолютного вырастает из логической задачи, возложенной на разум, а именно из умозаключения, и лучше всего может быть объяснено исходя из него как из отправной точки. В силлогизме суждение, утверждаемое в заключении, выводится из общего правила — большей посылки. Однако значимость этого общего положения сама по себе условна, она зависит от более высоких условий. Таким образом, поскольку разум ищет условие для каждого обусловленного момента и всегда требует дальнейшего продвижения в ряду условий, он действует под идеей совокупности условий, которая, тем не менее, поскольку она никогда не может быть дана в опыте, обозначает не объект, а лишь эвристическую максиму для познания, а именно максиму никогда не останавливаться на каком-либо одном условии как на конечном, а всегда продолжать поиск дальше. Идея безусловного, или полноты условий, есть цель, которой мы никогда не достигаем, но к которой должны постоянно приближаться. Категории и принципы рассудка были конститутивными принципами, идеи же — лишь регулятивными; их функция состоит в том, чтобы направлять рассудок, придавать ему направление, полезное для связи знания, а не информировать его о действительном характере вещей.

Поскольку разум есть способность умозаключения (как рассудок оказался способностью суждения), формы силлогизма сослужат нам ту же службу в поиске идей, что и формы суждения в открытии категорий. Категорическому, гипотетическому и разделительному силлогизмам соответствуют три понятия разума: душа, или мыслящий субъект; мир, или совокупность явлений; и Бог, первосущность, или высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо. Посредством них мы относим все внутренние явления к «я» как к их (неизвестному) общему субъекту, мыслим все существа и события в природе как упорядоченные в рамках всеобъемлющей системы (никогда не познаваемой в опыте) вселенной и рассматриваем все вещи как творение высшего (непознаваемого) разума. Эти идеи суть необходимые понятия; не случайные продукты и не простые фантазии, а понятия, возникшие из самой природы разума; их использование законно до тех пор, пока мы помним, что можем иметь проблематическое понятие об соответствующих им объектах, но не знание о них; что они суть задачи и правила для познания, но никогда не объекты и инструменты его. Тем не менее искушение рассматривать эти регулятивные принципы как конститутивные, а эти задачи как познаваемые объекты почти непреодолимо; ибо основа непроизвольного смешения требуемого с данным абсолютным кроется не столько в небрежности индивида, сколько в самой природе нашей познавательной способности. Идеи несут с собой неизбежную иллюзию объективной реальности, и софистические умозаключения, проистекающие из них, суть не софизмы людей, а самого чистого разума, естественные недоразумения, от которых не может освободиться даже мудрейший. В лучшем случае нам может удаться избежать ошибки, но не устранить трансцендентальную иллюзию, из которой она проистекает. Мы можем видеть иллюзию насквозь и избегать ошибочных выводов, построенных на ней, но не стряхнуть с себя саму иллюзию.

На этом ошибочном объективном использовании идей основываются три так называемые науки: спекулятивная психология, спекулятивная космология и спекулятивная теология, которые вместе с онтологией составляют величественное здание (вольфовской) метафизики. Критика разума завершает свою разрушительную работу, когда в качестве диалектики (логики иллюзии) она вслед за опровержением догматической онтологии — развитым в аналитике, — которая полагала, что познает вещи в себе через понятия рассудка, осуществляет опровержение рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Она показывает, что первая основана на паралогизмах, вторая запуталась в непримиримых противоречиях, а третья предпринимает тщетные попытки доказать существование Верховного Существа.

(i) Паралогизмы рациональной психологии. Трансцендентальное самосознание, или чистое «я», которое сопровождает и связывает все мои представления, субъект всех суждений, которые я формирую, есть, как признала аналитика (стр. 358-359), предпосылка всякого познания, но как таковое оно никогда не может стать объектом знания. Мы не должны делать данный объект из субъекта, который никогда не может быть предикатом, не должны подменять логический субъект мышления реальной мыслящей субстанцией, не должны перекраивать единство самосознания в простоту и тождественную личность души. Рациональная психология вольфовской школы виновна в этой ошибке, и все доказательства, которые она выдвигает в пользу субстанциальности, простоты и личности души, а также, путем дедукции, в пользу ее нематериальности и бессмертия, равно как и ее отношения к телу, основаны на этой подмене, на этой двусмысленности среднего термина и, следовательно, на quaternio terminorum — все ее выводы ошибочны. Допустимо и неизбежно мысленно добавлять абсолютный субъект, единство «я», к внутренним явлениям; недопустимо трактовать идею души как познаваемую вещь. Чтобы иметь возможность применить к ней категорию субстанции, нам пришлось бы ухватить в созерцании нечто постоянное, чего нельзя найти во внутреннем чувстве. Таким образом, для расширения нашего знания о душевной жизни остается только эмпирическая психология, в то время как рациональная психология съеживается из учения в простую дисциплину, которая следит за тем, чтобы не были превзойдены границы опыта. Но даже как просто ограничивающее определение она имеет большую ценность. Ибо вместе с надеждой доказать нематериальность и бессмертие души рассеивается и страх увидеть их опровергнутыми; материализм столь же необоснован, как и спиритуализм, и если выводы последнего о душе как простой, нематериальной субстанции, переживающей смерть тела, не могут быть доказаны, то мы не должны по этой причине считать их ошибочными, ибо противоположное столь же мало поддается доказательству. Весь вопрос принадлежит не форуму знания, а форуму веры, и то, что мы выигрываем благодаря доказательству, что теоретическим рассуждением ничего нельзя определить относительно этого (а именно уверенность против материалистических возражений), гораздо ценнее того, что мы теряем.

[Сноска 1: Рациональное понятие души как простого, независимого разума не означает действительное существо, а лишь выражает определенные принципы систематического единства в объяснении психических явлений, а именно: «Рассматривать все определения как существующие в одном субъекте, все силы, насколько возможно, как производные от одной фундаментальной силы, все изменения как принадлежащие состояниям одного и того же постоянного существа и представлять все явления в пространстве как полностью отличные от актов мышления».]

(2) Антиномии рациональной космологии. Если в своем стремлении выткать метафизическое знание о природе духа и существовании души после смерти из понятия мыслящего «я» разум попадает в ловушку двусмысленного terminus medius, то трудности, которые препятствуют его попыткам использовать идею мира в расширении своего знания a priori, носят совсем иной характер. Здесь формальная правильность метода умозаключения не подвергается нападкам. Можно с абсолютной строгостью доказать (и в апагогической, или косвенной форме, исходя из невозможности противоположного), что мир имеет начало во времени и также ограничен в пространстве; что каждая сложная субстанция состоит из простых частей; что, помимо причинности по законам природы, существует причинность через свободу, и что существует абсолютно необходимое Существо, либо как часть мира, либо как его причина. Но с такой же строгостью можно доказать и противоположное (косвенно, как и прежде): мир бесконечен в пространстве и времени; в мире нет ничего простого; нет никакой свободы, но все в мире происходит целиком по законам природы; и не существует никакого абсолютно необходимого Существа ни внутри мира, ни вне его. Это знаменитое учение о конфликте четырех космологических тезисов и антитезисов, или об антиномии чистого разума, открытие которой несомненно оказало определяющее влияние на весь ход кантовской критики разума и которая образует один из ее полюсов. Трансцендентальный идеализм, различие между явлениями и ноуменами и ограничение знания явлениями — все это получает значительное подтверждение от антитетики. Без критического идеализма (то, что созерцается в пространстве и времени и познается через категории, есть лишь явление вещей, чье «в себе» непознаваемо) антиномии были бы неразрешимы. Как должен действовать разум перед лицом конфликта? Основания для антитезисов столь же убедительны, как и для тезисов; ни на одной стороне нет перевеса, который мог бы решить результат. Должен ли разум согласиться с обеими сторонами или ни с одной?

Решение различает первые две антиномии как математические, а вторые две — как динамические; в первых, поскольку речь идет о составе и делении квантов, условия могут быть однородными с обусловленным, во вторых — разнородными. В первых тезис и антитезис одинаково ложны, так как оба исходят из недопустимого предположения, что вселенная (полный ряд явлений) дана, тогда как на самом деле она лишь требуется от нас (есть идея). Мир не существует сам по себе, а только в эмпирическом регрессе феноменальных условий, в котором мы никогда не можем достичь бесконечности и никогда — ограничения мира пустым пространством или предшествующим пустым временем, ибо бесконечное пространство, как и пустое пространство (то же самое относится и к времени), не воспринимаемо. Следовательно, количество мира ни конечно, ни бесконечно. Вопрос о количестве мира неразрешим, потому что понятие чувственного мира, существующего самого по себе (до регресса), противоречиво. Точно так же неразрешима проблема, состоит ли сложное из простых элементов, потому что предположение, что явление тела есть вещь в себе, которая до всякого опыта содержит все части, которые могут быть достигнуты в опыте, — иными словами, что представления существуют вне представляющей способности, — абсурдно. Материя, несомненно, бесконечно делима, однако она не состоит из бесконечно многочисленных частей, и столь же мало — из определенного числа простых частей, но части существуют лишь в представлении о них, в делении (разложении), и это продолжается настолько, насколько простирается возможный опыт. Иначе обстоит дело с динамическими антиномиями, где тезис и антитезис могут быть оба истинными, поскольку первый относится к вещам в себе, а второй — к явлениям. Противоречие исчезает, если мы принимаем то, что утверждает тезис и отрицает антитезис, в разных смыслах. Тот факт, что в мире явлений причинная связь продолжается без перерыва и без конца, так что в нем нет места ни для абсолютно необходимого Существа, ни для свободы, не противоречит другому факту, что вне мира чувств может существовать всемогущая, всеведущая причина мира и умопостигаемая свобода как основа наших эмпирически необходимых действий. «Может существовать», поскольку для философа-критика, который усвоил, что всякое расширение знания за пределы опыта невозможно, вопрос может касаться только мыслимости мирового основания и свободы. Эта возможность вполне достаточна, чтобы дать опору для веры, как, с другой стороны, она необходима для того, чтобы удовлетворить одновременно требованиям рассудка и разума, особенно удовлетворить их практические интересы. Ибо если бы невозможно было разрешить кажущееся противоречие и показать, что его члены способны к примирению, было бы покончено либо с возможностью опытного знания, либо с основами этики и религии. Без непрерывной причинной связи нет природы; без свободы нет морали; и без Божества нет религии. Особый интерес представляет решение третьей антиномии, которое достигается с помощью ценной (хотя в той форме, в какой она дана Кантом, несостоятельной) концепции умопостигаемого характера. Человек — гражданин двух миров. Как существо чувственное (явление) он подчинен в своем волении и действии контролю природной необходимости, тогда как как существо разумное (вещь в себе) он свободен. Для науки его акты — неизбежные результаты предшествующих явлений, которые, в свою очередь, сами эмпирически обусловлены; тем не менее моральное суждение возлагает на него ответственность за его акты. В одном случае они относятся к его эмпирическому характеру, в другом — к его умопостигаемому характеру. Человек не может действовать иначе, чем он действует, если он таков, каков он есть, но он не обязан быть таким, каков он есть; моральное устроение умопостигаемого характера, которое отражается в эмпирическом характере, есть его собственное дело, а его радикальное преобразование (моральное возрождение) — его долг, выполнение которого требуется и, следовательно, по необходимости возможно.

[Сноска 1: О трудностях на пути этой теории и возможности их устранения см. Р. Фалькенберг, Ueber den intelligiblen Character, zur Kritik der Kantischen Freiheitslehre (из Zeitschrift für Philosophie, том lxxv.), Галле, 1879.]

(3) Спекулятивная теология. Принцип полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, по сравнению с их противоположностями, один должен принадлежать каждой вещи, соотносит определяемую вещь с суммой всех возможных предикатов, или идеей ens realissimum, которая, поскольку она является представлением единого существа, может быть названа идеалом чистого разума. Из этого прообраза вещи, как его несовершенные копии, извлекают материал своей возможности; все их многообразные определения суть просто способы ограничения понятия высшей реальности, которая является их общим субстратом, точно так же как все фигуры возможны только как различные способы ограничения бесконечного пространства. Или лучше: производные существа относятся к идеалу первоначального Существа не как ограничения к сумме высшей реальности (при таком взгляде Верховное Существо мыслилось бы как агрегат, состоящий из производных существ, тогда как они предполагают его и, следовательно, не могут составлять его), а как следствия к основанию. Но разум не остается доволен этой вполне законной мыслью о зависимости конечных вещей от идеала Существа всех существ как отношения понятий к идее, а, ослепленный непреодолимой иллюзией, переходит к реализации, гипостазированию и олицетворению этого идеала и, поскольку он сам смутно осознает незаконность такого превращения простой идеи в данный объект, измышляет аргументы в пользу существования Бога. Разум, более того, вряд ли был бы побужден рассматривать простое творение своей мысли как реальное существо, если бы он не был вынужден с другой стороны искать место отдыха где-то в регрессе условий и мыслить эмпирическую реальность случайного мира как основанную на скале чего-то абсолютно необходимого. Однако нет существа, которое казалось бы более подходящим для прерогативы абсолютной необходимости, чем то, понятие которого содержит «потому что» для каждого «почему» и ни в чем не является дефектным; иными словами, рациональная теология соединяет рациональный идеал совершеннейшего Существа с четвертой космологической идеей абсолютно необходимого Существа.

Доказательство существования Бога может быть предпринято тремя путями: мы можем аргументировать существование высшей причины, либо исходя из определенного опыта (особое устройство и порядок чувственного мира, то есть его целесообразность), либо из неопределенного опыта (любое существование вообще), либо, наконец, абстрагируясь от всякого опыта, из одних лишь понятий a priori. Но ни эмпирическая, ни трансцендентная, ни промежуточная линия мышления не ведет к цели. Самым впечатляющим и популярным из доказательств является физико-теологический аргумент. Но даже если мы безвозмездно допустим аналогию природных продуктов с произведениями человеческого искусства (ибо аргумент не в состоянии доказать, что целесообразное устройство вещей в мире, которое мы наблюдаем с восхищением, случайно и могло быть произведено только упорядочивающим разумным принципом, а не самопроизведено их собственной природой согласно общим механическим законам), это может дать вывод только об разумном авторе целесообразной формы мира, а не об авторе его материи, только, следовательно, о миростроителе, а не о миротворце. Далее, поскольку причина должна быть соразмерна следствию, этот аргумент может доказать только очень мудрого и удивительно могущественного, но не всеведущего и всемогущего проектировщика, и поэтому не может дать никакого определенного понятия о высшей причине мира. Перепрыгивая от случайности целесообразного порядка мира к существованию чего-то абсолютно необходимого и оттуда к всеобъемлющей реальности, телеологический аргумент оставляет почву опыта и переходит в космологический аргумент, который, в свою очередь, является лишь скрытым онтологическим аргументом (эти два различаются только тем, что космологическое доказательство аргументирует от предварительно данной абсолютной необходимости существа к его неограниченной реальности, а онтологическое, наоборот, от высшей реальности к необходимому существованию). Слабости космологического аргумента в его первой половине состоят в том, что в выводе от случайного к причине для него он переступает границу чувственного мира, а в выводе от невозможности бесконечного ряда условий к первопричине он использует субъективный принцип исследования — гипотетически предполагать необходимое конечное основание ради систематического единства знания — как объективный принцип, применяемый к вещам в себе. Онтологический аргумент, наконец, которого два номинально эмпирических аргумента надеялись избежать, но в конце концов были вынуждены прибегнуть к нему, терпит крушение на невозможности извлечь из идеи существование соответствующего ей объекта. Существование не обозначает ничего иного, кроме полагания субъекта со всеми признаками, которые мыслятся в его понятии, — то есть его отношения к нашему знанию, но само по себе не принадлежит к предикатам понятия и, следовательно, не может быть аналитически выведено из последнего. Содержание понятия не обогащается добавлением бытия; сто реальных долларов не содержат ни на пенни больше, чем сто мыслимых долларов. Все экзистенциальные суждения синтетичны; следовательно, существование Бога не может быть продемонстрировано из понятия Бога. Конечно, противоречиво говорить, что Бог не всемогущ, точно так же как противоречиво отрицать, что треугольник имеет три угла: если я полагаю понятие, я не должен удалять предикат, который необходимо принадлежит ему. Если я удаляю субъект, однако, вместе с его предикатом (всемогущего Бога нет), никакого противоречия не возникает, ибо в этом случае не остается ничего, что могло бы противоречить.

Таким образом, все доказательства существования необходимого существа оказываются иллюзорными, а основание спекулятивной теологии — шатким. Тем не менее идея Бога сохраняет свою значимость, и осознание неспособности разума продемонстрировать ее объективную реальность на теоретических основаниях имеет большую ценность. Ибо хотя существование Бога не может быть доказано, верно, в качестве вознаграждения, что оно не может быть опровергнуто; те же основания, которые показывают нам, что утверждение его существования основано на слабом фундаменте, достаточны также, чтобы доказать необоснованность всякого противоположного утверждения. И если бы представились практические мотивы, чтобы склонить чашу весов в пользу предположения о высшем и вседостаточном Существе, разум был бы обязан принять сторону и следовать этим основаниям, которые, правда, объективно недостаточны, но все же преобладают, и лучше которых мы не знаем. После того, однако, как объективная реальность идеи Бога гарантирована с точки зрения этики, за трансцендентальной теологией остается важная негативная обязанность («цензура», Censor) точного определения понятия совершеннейшего Существа (как существа, которое через разум и свободу содержит первое основание всех других вещей), удаления из него всех нечистых элементов и прекращения всех противоположных утверждений, будь то атеистические, деистические (деизм поддерживает возможность познания существования первоначального существа, но объявляет всякое дальнейшее определение этого существа невозможным) или (в догматическом смысле) антропоморфные. Теизм вполне возможен в отрыве от ошибочного антропоморфизма, поскольку через предикаты, которые мы берем из внутреннего опыта (разум и воля), мы определяем понятие Бога не так, как он есть в себе, а только аналогически в его отношении к миру. Это понятие служит лишь для того, чтобы помочь нам в нашем созерцании мира, а не как средство познания самого Верховного Существа. Для спекулятивных целей оно остается лишь идеалом, но совершенно безупречным, который завершает и венчает все человеческое знание.

[Сноска 1: «Они нуждаются в благосклонности, чтобы восполнить недостаток своих законных притязаний». Сами по себе, следовательно, они не способны дать никакого теологического знания, но они приспособлены подготовить рассудок к нему и придать вес другим возможным (моральным) доказательствам.]

[Сноска 2: Мы останавливаемся на границе законного использования разума, не переступая ее, когда ограничиваем наше суждение отношением мира к Верховному Существу и в этом позволяем себе только символический антропоморфизм, который в действительности имеет отношение только к нашему языку, а не к объекту.]

[Сноска 3: Мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением высшего разума и воли. «Мы можем уверенно выводить явления мира и их существование из других (явлений), как если бы никакого необходимого существа не существовало, и все же непрестанно стремиться к полноте в выведении, как будто такое существо предполагалось как высшее основание». Короче говоря, физическое (механическое) объяснение и теистическая точка зрения, или телеологическое суждение.]

Таким образом, ценность идей двояка. Показывая несостоятельность атеизма, фатализма и натурализма, они расчищают путь для объектов веры. Предоставляя естествознанию точку зрения систематического единства через телеологическую связь, они делают возможным расширение использования рассудка в пределах опыта, хотя и не за его пределами. Систематическое развитие кантовской телеологии, которое здесь указано лишь в общих чертах, находится во второй части «Критики способности суждения»; в то время как практическая философия, которая доставляет единственно возможное доказательство, моральное доказательство, реальности идей, возводит на месте, оставленном свободным после удаления воздушных летних домиков догматической метафизики, прочный особняк критической метафизики, то есть метафизики долга и надежд. «Я должен был ограничить знание, чтобы освободить место для веры». Переход от невозможного теоретического или спекулятивного знания вещей в себе к возможному «практическому знанию» о них (вера в то, что есть Бог и будущий мир) дан в «Методологии», которая разделена на четыре части (Дисциплина, Канон, Архитектоника и История чистого разума), в ее второй главе. Там, в идеале высшего блага, выдвигается доказательство значимости идей Бога, свободы и бессмертия как постулатов, неотделимых от морального обязательства; и посредством осторожного исследования трех ступеней согласия (мнение, знание и вера) как доктринальной, так и моральной вере отводятся их места в системе видов знания.

[Сноска 1: Принцип рассматривать весь порядок в мире (например, форму земли, гор и морей, члены тел животных) так, как если бы он проистекал из замысла высшего разума, ведет исследователя к различным открытиям.]

Теперь мы можем подвести итоги трех частей теоретической философии Канта. Чистые созерцания, категории и идеи суть функции духа и доставляют неэмпирическое (erfahrungsfreie) знание относительно объектов возможного опыта (и относительно возможности знания). Первые делают возможным всеобщее и необходимое знание в отношении форм, под которыми объекты могут быть даны нам; вторые делают возможным столь же аподиктическое знание в отношении форм, под которыми должны мыслиться явления; третьи делают возможным суждение о явлениях, отличное от этого знания, но не находящееся с ним в конфликте. Категории и идеи, более того, дают проблематические понятия объектов, которые не даны нам в созерцании, но которые могут существовать вне пространства и времени: вещи в себе не могут быть познаны, это правда, но они могут быть мыслимы, что является фактом, важным в случае, если мы были бы уверены в их существовании каким-либо иным путем, нежели через чувственное созерцание.

Определение границ спекулятивного разума завершено. Всякое знание и всякое доказательство ограничены явлениями или возможным опытом. Но граница того, что может быть испытано, не есть граница того, что есть, и тем более того, что должно быть; граница теоретического разума не есть граница практического разума. Мы должны действовать морально; чтобы иметь возможность сделать это, мы должны приписать себе силу инициировать ряд событий; и, в общем, мы вправе предполагать все, непредположение чего делает моральное действие невозможным. Если бы мы были лишь теоретическими, лишь опытными существами, у нас не было бы повода предполагать второй, умопостигаемый мир позади и над миром явлений; но мы — волевые и деятельные существа, подчиненные законам разума, и хотя мы не способны познать вещи в себе, все же мы можем и должны постулировать их — нашу свободу, Бога и бессмертие. Ибо истинно и необходимо не только то, что является условием опыта, но и то, что является условием морали. Открытие законов и условий морали — миссия практической философии.

2. Теория этики.

Исследование теперь переходит от законов природы, которые выражают «долженствование» (в смысле необходимости), к законам воли, в которых выражается «долг» (в смысле предписания), и которыми определенные действия не принуждаются, а предписываются. (Если бы мы были лишь разумными, а не в то же время чувственными существами, моральный закон определял бы волю в форме естественного закона; поскольку, однако, постоянная возможность отклонения дана в чувственности, или, скорее, моральная точка зрения может быть достигнута только путем преодоления чувственных импульсов, поэтому моральный закон говорит с нами в форме «долга», императива.) Среди законов воли, или императивов, также есть такие, которые обладают характером абсолютной необходимости и всеобщности и которые, следовательно, суть a priori. Как рассудок диктует законы феноменальному миру, так практический разум дает закон самому себе, он автономен; и как априорные законы природы относятся только к форме объектов опыта, так моральный закон определяет не содержание, а только форму воления: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Закон практического разума есть «категорический императив». Что означает это обозначение и какова основа формулы морального закона, которая была только что дана?

Практические принципы либо субъективно значимы, и в этом случае они называются максимами (волевыми принципами индивида), либо объективно значимы, когда они называются императивами или предписаниями. Последние либо значимы при определенных условиях (если хочешь стать священником, должен изучать теологию; тот, кто хочет преуспеть как купец, не должен обманывать своих клиентов), либо безусловно значимы (не лги). Все правила благоразумия или технические правила суть гипотетические императивы, моральный закон есть категорический императив. Предписание быть правдивым не связано с условием, что мы намерены действовать морально, но эта общая цель, вместе со всеми специальными целями, принадлежащими к ней, избегать лжи и т. д., требуется безусловно и от каждого — как несомненно то, что мы разумные существа, мы находимся под моральным обязательством, не ради репутации здесь, внизу, и счастья наверху, а без всяких «если» и «для того чтобы». Ты должен безусловно, каков бы ни был исход. И как моральный закон независим от всякой цели, которая должна быть достигнута, так он не претерпевает ни увеличения, ни уменьшения в своей обязывающей силе, подчиняются ли ему люди или нет. Он обладает абсолютным авторитетом, независимо от того, выполняется ли он часто или редко, более того, выполняется ли он где-либо или когда-либо вообще в мире!

Существует важное различие между благом, которое мы обязаны делать, и злом, которое мы обязаны не делать, и благами и бедами, которые мы ищем и избегаем. Блага всегда только относительно хороши, хороши для чего-то — как средства к целям — и плохое использование может быть сделано из всего, что природа и судьба дают нам, так же как и хорошее. То, что повелевает долг, есть цель в себе, сама по себе хорошая, абсолютно ценная, и никакое злоупотребление ею невозможно. Можно было бы предположить, что удовольствие, что счастье есть конечная цель. Но люди имеют очень разные мнения относительно того, что приятно, один считает приятным одно, другой — другое. Невозможно обнаружить эмпирическими методами, что долг требует от всех людей одинаково и при всех обстоятельствах; апелляция идет к нашему разуму, а не к нашей чувственности. Если бы счастье было целью разумных существ, то природа одарила бы нас им лишь скудно, так как вместо безотказного инстинкта она дала нам слабый и обманчивый разум в качестве проводника, который со своей свитой — культурой, наукой, искусством и роскошью — принес больше хлопот, чем удовлетворения человечеству. Человек имеет предназначение иное, чем благополучие, и более высокое — формирование добрых задатков: здесь мы имеем единственную вещь во всем мире, которая никогда не может быть использована во зло, единственную вещь, которая не заимствует свою ценность от высшей цели, а сама по себе изначально и неотчуждаемо содержит ее, и которая придает ценность всему остальному, что заслуживает уважения. «Ничего невозможно мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли». Рассудок, мужество, умеренность и любые другие душевные дарования или похвальные качества темперамента, которые могут быть названы, как и дары судьбы, «несомненно, хороши и желательны во многих отношениях, но они могут также стать чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна использовать их, не является доброй». Это классические слова, с которых Кант начинает «Основы метафизики этики».

Когда воля заслуживает предиката «добрая»? Давайте прислушаемся к популярному моральному сознанию, которое различает три степени морального признания. Тот, кто воздерживается от того, что противоречит долгу, независимо от мотивов — как, например, лавочник, который не обманывает, потому что знает, что честность — лучшая политика, — получает умеренную похвалу за безупречное внешнее поведение. Мы расточаем более теплую похвалу и поощрение тому, кого честолюбие побуждает к трудолюбию, доброе чувство — к благотворительности, а жалость — к оказанию помощи. Но лишь тот заслуживает нашего уважения, кто исполняет свой долг ради самого долга. Только в этом третьем случае, где не просто внешнее действие, не просто импульс счастливого расположения, а сама воля, максима, находится в гармонии с моральным законом, где добро делается ради добра, мы находим истинную мораль, ту безусловную, самообоснованную ценность. Человек, который делает то, что соответствует долгу из размышления о его преимуществах, и тот, кто делает это из непосредственной — всегда ненадежной — склонности, действует легально; лишь тот действует морально, кто, не прислушиваясь к выгоде и склонности, принимает закон в свое расположение и исполняет свой долг, потому что это долг. Единственный моральный мотив — сознание долга, уважение к моральному закону.

[Сноска 1: Уважение или почтение, которое закон и, производно, лицо, в котором он реализован, принуждают нас испытывать, есть, как самопроизведенное через понятие разума и как единственное чувство, которое может быть познано a priori, специфически отличное от всех чувств склонности или страха, пробуждаемых чувственными влияниями. Поскольку оно укрепляет и возвышает нашу разумную природу, сознание нашей свободы и нашего высокого предназначения, но в то же время смиряет нашу чувственность, с радостью возвышения смешивается некоторая боль, которая не допускает интимной привязанности к суровому и возвышенному закону. Не совсем охотно мы платим наше уважение — именно из-за подавляющего эффекта, который это чувство оказывает на наше себялюбие.]

Здесь Канту угрожает опасность, которой ему не удается избежать. Моральный закон требует совершенной чистоты в наших максимах; только идея долга, а не склонность, должна определять волю. Совершенно верно. Далее, судящий сам никогда не бывает абсолютно уверен, даже когда речь идет о его собственном волении, что никакие мотивы удовольствия не смешались с чувством долга, способствуя правильному действию, если только то, что было морально потребовано, не противоречило всем его склонностям. Когда человек, который не нуждается и свободен от алчности, оставляет нетронутой доверенную ему денежную шкатулку, или когда человек, который любит жизнь, преодолевает мысли о самоубийстве, я могу предположить, что первый был достаточно защищен от искушения своей умеренностью, а другой — своим жизнерадостным характером, и я оцениваю их поведение как просто легальное. Когда, с другой стороны, чиновник, склонный к расточительности, верно управляет доверенными ему средствами, или тот, кто подавлен безнадежной нищетой, сохраняет свою жизнь, хотя он не любит ее, тогда я могу приписать воздержание от неправомерного действия моральным принципам. Это тоже можно допустить. Мы уверены в моральности решения только тогда, когда можно показать, что никакая склонность не была вовлечена вместе с максимой. Случаи, когда правильное действие совершается вопреки склонности, — единственные, в которых мы можем быть уверены, что моральное качество действия не смешано, — являются ли они тогда единственными, в которых присутствует моральное расположение? Кант справедливо утверждает, что примесь эгоистических мотивов омрачает чистоту расположения и, следовательно, уменьшает его моральную ценность. С такой же правильностью он обращает внимание на возможность того, что даже тогда, когда мы верим, что действуем из чистых принципов, может быть вовлечен скрытый чувственный импульс. Но он оставляет без внимания возможность того, что даже тогда, когда склонности благоприятствуют правильному действию, действие может быть совершено не из склонности, а из-за сознания долга. Допустим, что человек от природы трудолюбив, защищает ли его эта счастливая предрасположенность от приступов лени? И если он сопротивляется им, должно ли это всегда быть его склонностью к деятельности, а не моральным принципом, который преодолевает искушение? Поддаваясь опасности смешения границ нашего достоверного знания о чистоте мотивов с границами морального действия и допуская истинную мораль только там, где действие проистекает из принципа вопреки склонностям, Кант действительно заслуживает упрека в ригоризме или преувеличенном пуризме — иногда безосновательно распространяемом на оправданную строгость его взглядов — и насмешки известных строк Шиллера («Угрызения совести» и «Решение» в заключении его группы дистихов «Философы»):

«Друзей я люблю, но, увы, и их я люблю по привычке, И потому мне всегда совестно: вдруг я служу им из склонности? — Друзей ты должен презреть, — вот единственный путь для спасенья, Только с отвращеньем ты можешь исполнить то, что велит тебе долг».

Если мы вернемся от этого необходимого ограничения безосновательного вывода (что истинная мораль присутствует только тогда, когда долг исполняется вопреки нашим склонностям, когда это трудно для нас, когда предшествовал конфликт с чувственными мотивами) к развитию фундаментальных этических концепций, мы обнаружим, что важные выводы относительно происхождения и содержания морального закона вытекают из принципа, полученного анализом морального суждения: этот закон повелевает с безусловным авторитетом — для каждого разумного существа и при всех обстоятельствах — то, что имеет безусловную ценность — расположение, которое соответствует ему. Всеобщность и необходимость (безусловность) категорического императива доказывают, что он проистекает не из иного источника, чем сам разум. Те, кто выводит моральный закон из воли Бога, подчиняют его условию, а именно неизменности божественной воли. Те, кто находит источник морального законодательства в стремлении к счастью, делают разумную волю зависимой от естественного закона чувственности; было бы безумием предписывать моральным законом то, что каждый делает сам по себе и делает сверх меры. Более того, теории социальных склонностей и морального чувства не достигают своей цели, поскольку они основывают мораль на ненадежной почве чувства. Даже принцип совершенства оказывается недостаточным, поскольку он ограничивает индивида самим собой и в конце концов, подобно тем, что предшествовали, сводится к утонченному себялюбию. Теономическая этика, эгоистическая этика, этика симпатии и этика совершенства — все они эвдемонистичны и, следовательно, гетерономны. Практический разум получает закон ни от воли Бога, ни от природного импульса, а извлекает его из своих собственных глубин; он связывает сам себя.

[Сноска 1: Воля и практический разум идентичны. Определение гласит: Воля есть способность действовать в соответствии с представлением законов.]

Основания, которые устанавливают выведение морального закона из воли или самого разума, исключают в то же время всякое материальное определение его. Если бы категорический императив полагал определенные цели для воли, если бы он предписывал направление к определенным объектам, он не мог бы быть познан a priori и не мог бы быть значимым для всех разумных существ: его аподиктический характер запрещает допущение эмпирических элементов всякого рода. Если мы мысленно отбросим все содержание из закона, мы сохраним форму всеобщей законности и получим формулу: «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда в то же время могла иметь силу как принцип всеобщего законодательства». Возможность мыслить принцип воления как всеобщий закон природы есть критерий морали. Если вы сомневаетесь относительно морального характера действия или мотива, просто задайте себе вопрос: что стало бы с человечеством, если бы каждый действовал согласно тому же принципу? Если бы никто не мог доверять слову другого, или рассчитывать на помощь других, или быть уверенным в своей собственности и своей жизни, тогда никакая социальная жизнь была бы невозможна. Даже банда разбойников не может существовать, если определенные законы не уважаются как нерушимые обязанности.

[Сноска 1: Моральный закон, следовательно, независим от всякого опыта в трех отношениях: по своему происхождению, своему содержанию и своей значимости. Он проистекает из разума, он содержит только формальное предписание, и его значимость не зависит от того, встречает ли он повиновение или нет. Он провозглашает, что должно быть сделано, даже если это никогда не будет сделано.]

[Сноска 2: «Формальный принцип» кантовской этики встретил самую разную критику. Среди прочих Эдмунд Пфлейдерер (Kantischer Kritizismus und Englische Philosophie, 1881) и Целлер высказываются неблагоприятно, Фортлаге и Либман (Zur Analysis der Wirklichkeit, 2-е изд., 1880, стр. 671) — благоприятно.]

Было необходимо освободить высшую формулу морального закона от всех материальных определений, т. е. ограничений. Это не мешает нам, однако, впоследствии придать абстрактному контуру более конкретную окраску. Прежде всего, понятие достоинства лиц в противоположность полезности вещей предлагает себя как помощь для объяснения и специализации. Вещи суть средства, чья ценность всегда относительна, состоящая в полезных или приятных эффектах, которые они производят, в удовлетворении потребности или вкуса; они могут быть заменены другими средствами, которые выполняют ту же цель, и они имеют (рыночную или причудливую) цену; в то время как то, что выше всякой цены и не допускает никакого эквивалента, имеет конечную ценность, или достоинство, и является объектом уважения. Законодательство, которое определяет всякую ценность, и вместе с этим расположение, которое соответствует ей, имеет достоинство, безусловную, несравненную ценность, и придает своим субъектам, разумным существам, созданным для морали, преимущество быть целями в себе. «Поэтому мораль, и человечество, поскольку оно способно к морали, есть то, что одно обладает достоинством». Соответственно, следующая формулировка морального закона может считаться эквивалентной первой: «Поступай так, чтобы ты относился к человечеству, как в своем лице, так и в лице всякого другого, всегда как к цели и никогда только как к средству».

Дальнейшее дополнение к абстрактной формуле категорического императива вытекает из обсуждения вопроса: какие всеобщие цели допускают подведение под него, т. е. выдерживают проверку на пригодность быть принципами всеобщего законодательства? Здесь снова Кант выступает как арбитр между спорящими сторонами и, твердо ухватившись, объединяет полезные элементы с обеих сторон после того, как отсеивает их от бесполезных принципов. Большинство эвдемонистических систем, наряду с продвижением частного благополучия, предписывают содействие всеобщему благу, не будучи в состоянии указать, в какой точке стремление к личному благополучию должно уступить место вниманию к благу других, в то время как в системах совершенства социальный элемент отсутствует или отступает чрезмерно на задний план. Принцип счастья представляет моральный эмпиризм, принцип совершенства — моральный рационализм. Кант разрешает антитезис, ограничивая тезисы соответствующих сторон их надлежащими пределами: «Сделай свое собственное совершенство и счастье других целью своих действий»; это единственные цели, которые в то же время являются обязанностями. Совершенство других исключается тем фактом, что я не могу передать никому доброе расположение, ибо каждый должен приобрести его для себя; личное счастье — тем фактом, что каждый ищет его естественно.

Этот антитезис (который пересекается дальнейшим различием между совершенными, т. е. обязательными, и несовершенными обязанностями) служит основой для деления моральных обязанностей на обязанности по отношению к самим себе и обязанности по отношению к другим людям. Первые предписывают сохранение и развитие наших природных и моральных сил, вторые суть обязанности обязательства (уважения) или заслуги (любви). Поскольку никто не может обязать меня чувствовать, мы должны понимать под любовью не патологическую любовь благосклонности, а только активную любовь доброжелательности или практическую симпатию. Поскольку столь же невозможно, чтобы увеличение зла в мире было обязанностью, изнуряющее и бесполезное возбуждение жалости, которое добавляет к боли страдальца сочувственную боль зрителя, должно быть вычеркнуто из списка добродетелей, а активная готовность помочь — поставлена на его место. В дружбе любовь и уважение соединяются в точном равновесии. Правдивость — одна из обязанностей по отношению к себе; ложь есть отказ от человеческого достоинства и ни при каких условиях не допустима, даже если от нее зависит жизнь.

[Сноска 1: Все обязанности — по отношению к людям, а не по отношению к сверхчеловеческим или субчеловеческим существам. То, что мы обычно называем обязанностями по отношению к животным, равно как и так называемые обязанности по отношению к Богу, в действительности суть обязанности по отношению к самим себе. Жестокость к животным аморальна, потому что наши симпатии притупляются ею. Иметь религию — долг перед самими собой, потому что взгляд на моральные законы как на законы Бога есть помощь морали.]

После того как было решено, что предписывает категорический императив, ожидает дальнейшая проблема объяснения того, как он возможен. Категорический императив возможен только при предпосылке нашей свободы. Только свободное существо дает законы самому себе, точно так же как только автономное существо свободно. В теоретической философии чистое самосознание, «я мыслю», обозначало точку, где вещь в себе проявляет нам не свою природу, конечно, а свое существование. То же самое верно в практической философии относительно морального закона. Неоспоримый факт морального закона уполномочивает меня причислить себя к высшему порядку вещей, чем просто феноменальный порядок, и к иному причинному отношению, чем просто необходимой (механической) причинности природы, рассматривать себя как законодательного члена умопостигаемого мира, независимого от чувственных импульсов, — короче говоря, рассматривать себя как свободного. Свобода есть ratio essendi самоданного морального закона, последний — ratio cognoscendi свободы. Закон не имел бы смысла, если бы мы не обладали силой повиноваться ему: я могу, потому что я должен. Это правда, что свобода есть лишь идея, объект которой никогда не может быть дан мне в опыте и чья реальность, следовательно, не может быть объективно познана и доказана, но тем не менее требуется с удовлетворительной субъективной необходимостью как условие морального закона и возможности его выполнения. Я не могу сказать, что это достоверно, но я с уверенностью уверен, что я свободен. Свобода — не догматическое положение теоретического разума, а постулат практического разума; и последний обладает приматом над первым в той мере, что он может потребовать от первого показать, что определенные трансцендентные идеи сверхчувственного, которые наиболее тесно связаны с моральным обязательством, совместимы с принципами рассудка. Именно ввиду практических интересов, вовлеченных в рациональные понятия Бога, свободы, бессмертия, было так важно установить, по крайней мере, их возможность (их мыслимость без противоречия). То, следовательно, что диалектика признала возможным, в этике показано как реальное: всякий, кто стремится выполнить свое моральное предназначение — а это долг каждого человека, — не должен сомневаться относительно условий его возможного выполнения, должен, вопреки их непостижимости, верить в свободу и сверхчувственный мир. Они оба — постулаты практического разума, т. е. предположения относительно того, что есть, ради того, что должно быть. Естественно, интересы рассудка не должны ущемляться интересами воли. Принцип полной причинной определенности событий сохраняет свою значимость в неприкосновенности для сферы знания рассудка, то есть для царства явлений; в то время как, с другой стороны, остается допустимым для нас постулировать другой вид причинности для царства вещей в себе, хотя мы не можем иметь никакого представления о том, как это происходит, и приписать себе свободный умопостигаемый характер.

В то время как идея свободы может быть выведена непосредственно из морального закона как его постулат, доказательство реальности двух других идей осуществляется опосредованно посредством понятия «высшего блага», в котором разум мыслит единство совершенной добродетели и совершенного счастья. Моральный закон требует абсолютного соответствия между расположением духа и велениями разума, или святости воли. Но помимо этого высшего блага (bonum supremum) завершенной нравственности, наивысшее благо (bonum consummatum) содержит также степень счастья, соответствующую степени добродетели. Все согласны с суждением о том, что по справедливости добродетельным должно быть хорошо, а порочным — плохо, хотя это не должно подразумевать какого-либо вывода из ранее провозглашенного принципа, согласно которому малейший импульс своекорыстия лишает максиму ее ценности: мотивом воли никогда не должно быть счастье, но всегда — достойность быть счастливым. Первый элемент наивысшего блага дает аргумент в пользу бессмертия, а второй — аргумент в пользу существования Бога. (1) Совершенное соответствие между волей и законом никогда не достигается в этой жизни, поскольку чувственность никогда не позволяет нам обрести постоянно доброе расположение духа, защищенное от любого искушения; наша воля никогда не может быть святой, но в лучшем случае добродетельной, а наше законосообразное расположение никогда не избавляется от сознания постоянной склонности к прегрешению или, по крайней мере, нечистоты. Поскольку, тем не менее, требования (христианского) морального закона продолжают оставаться мерилом в своей неумолимой строгости, мы оправданы в надежде на бесконечное продолжение нашего существования, чтобы постоянным прогрессом в добре мы могли in infinitum приближаться к идеалу святости. (2) Установление разумной пропорции между счастьем и добродетелью также не следует ожидать до будущей жизни, ибо слишком часто на земле преуспевает злой человек, в то время как добрый страдает. Справедливо соразмерное распределение наград и наказаний можно ожидать только от бесконечной силы, мудрости и благости, которая управляет моральным миром так же, как она создала мир естественный. Только Божество способно привести физическую и моральную сферы в гармонию и установить надлежащее отношение между благополучием и праведным действием. Это, моральный аргумент, является единственно возможным доказательством существования Бога. Теология невозможна как спекулятивная, но только как моральная теология. Уверенность веры, более того, лишь отличается от уверенности знания, а не уступает ей, поскольку она несет с собой не объективную, а субъективную, хотя и общезначимую, необходимость. Поэтому лучше говорить о вере в Бога как о потребности разума, чем как о долге; в то время как атеисту следует вменять в вину логическую ошибку, а не моральную. Атеист слеп к той тесной связи, которая существует между наивысшим благом и идеями разума; он не видит, что Бог, свобода и бессмертие являются необходимыми условиями реализации этого идеала.

Таким образом, вера основывается на долге, не будучи сама по себе долгом: этика является основой религии, которая состоит в том, что мы рассматриваем моральные законы как (instar, как если бы они были) божественные повеления. Они не являются действительными или обязательными потому, что их дал Бог (это была бы гетерономия), но их следует рассматривать как божественные, поскольку они являются необходимыми законами разума. Религия отличается от этики только своей формой, а не содержанием, в том, что она добавляет к понятию долга идею Бога как морального законодателя и тем самым усиливает влияние этого понятия на волю; это просто средство для содействия нравственности. Поскольку, однако, помимо естественной религии или чистой веры разума (морального закона и моральных постулатов), исторические религии содержат статутарные определения или доктринальную веру, долгом критического философа становится исследование того, какая часть этой позитивной примеси может быть оправдана перед судом разума. В этом исследовании вопрос о божественном откровении догматов и обрядовых законов не утверждается сверхъестественно и не выводится натуралистически, а рассматривается рационалистически как открытый вопрос.

Четыре эссе, объединенные под названием «Религия в пределах только разума», рассматривают радикальное зло в человеческой природе, борьбу доброго начала со злым за господство над человеком, победу доброго начала над злым и основание Царства Божьего на земле и, наконец, служение и ложное служение под властью доброго начала, или религию и поповщину; или, короче говоря, грехопадение, искупление (идею Христа), Церковь, а также истинное и ложное служение Богу.

(1) Отдельные злые поступки эмпирического характера указывают на первородный изъян умопостигаемого характера, на склонность ко злу, живущую в человеке и не поддающуюся дальнейшему выведению. Это, хотя и является самонавлеченным, может быть названо естественным и врожденным и состоит (не только в чувственности, но) в свободно выбранном обращении морального порядка наших максим, в силу которого максима долга или нравственности подчиняется максиме благополучия или себялюбия, вместо того чтобы быть поставленной выше нее, и то, что должно быть высшим условием всякого удовлетворения, низводится до простого средства к нему. Нравственность, следовательно, есть обращение от зла к добру и требует полного переворота в образе мыслей, облачения в нового человека, «нового рождения», которое, будучи актом вне времени, может проявиться в чувственном мире явлений лишь как постепенное преобразование в поведении, как непрерывное движение вперед, но которое, как мы можем надеяться, оценивается Тем, кто знает сердце, кто взирает на образ мыслей вместо отдельных несовершенных действий, как завершенное единство.

(2) Под вечным Сыном Божьим, ради которого Бог сотворил все вещи, мы должны понимать идеал совершенного человека, который в действительности составляет цель творения и сошел с небес и т. д. Верить в Христа означает решиться реализовать в себе идеал человеческой природы, который угоден Богу, или сделать божественный образ мыслей Сына Божьего своим собственным, а не верить в то, что этот идеал явился на земле как действительный человек, в лице Иисуса из Назарета. Единственная спасительная вера — это вера разума в идеал, который представляет Христос, а не историческая вера в его личность. Викариатное искупление идеального человека за тех, кто верует в него, следует интерпретировать так, что страдания и жертвы (распятие плоти), налагаемые моральным обращением, которые причитаются грешному человеку в качестве наказания, принимаются возрожденным человеком: новый Адам несет страдания старого. Точно так же, как Кант трактует историю Христа и учение об оправдании, все библейские повествования и церковные доктрины в публичном наставлении (с кафедры) должны интерпретироваться морально, даже если сами авторы не имели в виду такого смысла.

(3) Церковь — это общество, основанное на законах добродетели, этическое сообщество или народ Божий, члены которого укрепляют друг друга в исполнении долга примером и исповеданием общего морального убеждения; мы все братья, дети одного отца. В идеале существует только одна (всеобщая, невидимая) Церковь, и ее основание — чистая вера разума; но вследствие слабости, присущей человеческой природе, основание действительной церкви потребовало добавления статутарной исторической веры с претензиями на божественное происхождение, из чего возникло множество видимых церквей и антитеза ортодоксов и еретиков. История Церкви со времени установления христианства представляет собой конфликт между исторической верой и верой разума; ее цель — подчинение первой последней, как, впрочем, мы уже начали осознавать, что Бог не требует особого служения, помимо практики добродетели.

(4) Истинное служение Богу состоит в моральном образе мыслей и его проявлении: «Все, что человек считает возможным сделать, чтобы угодить Богу, помимо ведения доброй жизни, есть ложное служение». Ложное служение — это ложное подчинение чистой веры разума статутарной вере, посредством чего достижение цели религиозного развития затрудняется, а миряне попадают в опасную зависимость от духовенства. Поповщина, лицемерие и фанатизм входят в состав фетишистского служения. Церковная вера предназначена мало-помалу сделать себя излишней. Она была необходима как средство передвижения, как инструмент для введения и распространения чистой религии нравственности, и она все еще остается полезной на некоторое время, пока человечество не достигнет совершеннолетия; однако с вступлением человека в период юности и зрелости помочи святых преданий, которые в свое время сослужили добрую службу, становятся ненужными, более того, в конечном счете, оковами. (Эта относительная оценка позитивного элемента в религии, в противоположность бездумному отвержению его Просвещением, напоминает взгляд Лессинга; ср. стр. 306-309.) Более того, поскольку долг состоит в том, чтобы быть соработником в переходе от исторической к чистой религиозной вере, духовенство должно быть свободно как научные теологи, как ученые и авторы исследовать доктрины веры и выражать несогласные мнения, в то время как, будучи проповедниками на кафедре, выступающими по поручению, они связаны вероучениями. Решить, что догматы веры неизменны, было бы преступлением против человеческой природы, чье первоначальное предназначение как раз и состоит в том, чтобы прогрессировать. Отречься от просвещения — значит попирать божественные права разума.

«Общие замечания», добавленные к каждому разделу, дополняют четыре основных обсуждения столькими же побочными исследованиями, касающимися действий благодати, чудес, таинств и средств благодати — объектов трансцендентных идей, которые не принадлежат собственно к сфере религии в пределах чистого разума, но все же граничат с ней. (1) Мы совершенно неспособны вызывать действия благодати, более того, даже указывать признаки, по которым действительные божественные озарения отличаются от воображаемых; предполагаемый опыт небесных влияний относится к области суеверной религиозной иллюзии. Но их невозможность так же мало поддается доказательству, как и их реальность. Ничего больше нельзя сказать по этому вопросу, кроме того, что действия благодати могут существовать и, возможно, должны существовать, чтобы дополнить наши несовершенные усилия в достижении добродетели; и что каждый, вместо того чтобы ждать божественной помощи, должен делать для своего собственного исправления все, что в его силах. (2) Кант судит более резко в отношении веры в чудеса, которые противоречат законам опыта, нисколько не способствуя исполнению наших обязанностей. В практической жизни никто не считает чудеса возможными; и их ограничение прошлым и редкими случаями не делает их более достоверными. (3) Поскольку христианские таинства действительно представляют собой непостижимые секреты, они не имеют отношения к моральному поведению; поскольку же они морально ценны, они допускают рациональную интерпретацию и, таким образом, перестают быть таинствами. Троица означает три моральных качества или силы, объединенные в главе морального государства: единый Бог как святой законодатель, милостивый правитель и справедливый судья. (4) Службы Церкви имеют ценность как этические церемонии, как эмблемы морального образа мыслей (молитва) и морального общения (посещение церкви, крещение и причастие); но находить в этих символических церемониях средства благодати и пытаться купить ими милость Божью — это ошибка того же рода, что колдовство и фетишизм. Правильный путь ведет от добродетели к благодати, а не в противоположном направлении; благочестие без нравственности бесполезно.

Кантовская теория религии рационалистична и моралистична. Тот факт, что религия основывается на морали, никогда не должен подвергаться сомнению. Но фундамент — это не здание, происхождение — не содержание и сущность самой вещи. Что касается природы религии, кантовский взгляд не исключает завершения в направлении теории чувства Шлейермахера, точно так же, как своей спекулятивной интерпретацией христианских догматов и оценкой истории религии как постепенного преобразования исторической веры в веру разума он указывает путь, по которому впоследствии пошел Гегель. Философия религии будущего должна быть, как стремятся быть некоторые недавние попытки (О. Пфлейдерер, Бидерман, Липсиус), синтезом Канта, Шлейермахера и Гегеля.

В то время как моральный закон требует правильности не только действия, но и образа мыслей, закон права удовлетворяется, когда предписанный акт выполнен, независимо от того, по каким мотивам. Юридическое право, как сумма условий, при которых воля одного может согласовываться с волей других согласно всеобщему закону, относится только к принудительным действиям, не заботясь о мотивах. Частное право включает право на вещи или собственность, личное право или право договора и вещно-личное право (брачное право); публичное право делится на право государств, право народов и право граждан мира. Теория наказания Канта оригинальна и важна. Он основывает ее не на благоразумном соображении защиты общества, или устрашения, или исправления преступника, а на возвышенной идее возмездия (jus talionis), которая требует, чтобы каждый встретил то, чего заслуживают его дела: око за око, жизнь за жизнь. В политике Кант отдает предпочтение демократическим теориям, хотя и менее решительно, чем Руссо и Фихте. Как он с интересом следил за стремлениями к свободе, проявившимися в Американской и Французской революциях, так он выступал против наследственного дворянства как препятствия для естественного равенства прав и требовал свободы для публичного выражения мнений как самого верного средства защиты от революций. Единственная легитимная форма государства — республиканская, т. е. та, в которой исполнительная власть отделена от законодательной, в отличие от деспотизма, где они соединены в одних руках. Лучшая гарантия справедливого правления и гражданской свободы предлагается конституционной монархией, в которой народ через своих представителей осуществляет законодательную власть, суверен — исполнительную, а выбранные народом судьи — судебную. Договор, из которого мы можем представить возникновение государства, не следует рассматривать как исторический факт, но как рациональную идею или правило, по которому мы можем судить, справедливы законы или нет: то, что народ в целом не может предписать сам себе, не может быть предписано ему правителем (ср. стр. 235). То, что существует постоянный прогресс — не только индивидов, но и рода, не просто в техническом и интеллектуальном, но и в моральном отношении, поддерживается как рациональными основаниями (без веры в такой прогресс мы не могли бы выполнить наш долг как соработники в нем), так и эмпирическими основаниями (прежде всего, бескорыстное сочувствие, которое весь мир проявил к Французской революции); и бесконечная жалоба на то, что времена становятся хуже, доказывает лишь то, что человечество постоянно устанавливает для себя более строгие стандарты. Начало истории следует поместить в той точке, где человек выходит из состояния невинности, в котором правит инстинкт, и начинает подчинять природу, которой до сих пор он повиновался. Цель истории, опять же, — установление совершенной формы государства. Сама природа сотрудничает со свободой в постепенном преобразовании государства, основанного на необходимости (Notstaat), в рациональное государство, поскольку эгоистическая конкуренция и коммерческий дух требуют мира, порядка и справедливости для своей собственной безопасности и помогают их достичь. И так, далее, нам не нужно сомневаться, что человечество будет постоянно приближаться к идеальному состоянию вечного мира между народами (гарантируемому лигой государств, которая будет как посредник улаживать споры между отдельными государствами), как бы непрактичной эта идея в настоящее время ни казалась.

Если смелое заявление Фортлаге о том, что в Канте явилась система абсолютной истины, верно для какой-либо части его философии, то оно верно для практической части, в которой христианская мораль нашла свое научное выражение. Если мы можем справедливо жаловаться, что на основе своего резкого различения между легальностью и моральностью, между юридическим долгом и долгом добродетели, Кант принял во внимание только юридическую сторону институтов брака и государства, упуская из виду тот факт, что помимо этого они имеют моральное значение и цель, если мы можем требовать социальной этики как дополнения к его этике, которая направлена только на обязанности индивида, — все же эти и другие обоснованные пожелания могут быть достигнуты путем небольших исправлений и добавления еще одного этажа к кантовскому зданию, в то время как фундаменты остаются. Основы непоколебимы. Автономия, абсолютная долженствовательность, формальный характер закона разума и несравненная ценность чистого, бескорыстного образа мыслей — это краеугольные камни кантовской, более того, всей морали.

§ 3. Теория прекрасного и целей в природе.

Теперь мы знаем законы, которые рассудок налагает на природу, и те, которые разум налагает на волю. Если существует область, в которой бытие (Sein) и долженствование (Sollen), природа и свобода, которые мы до сих пор были вынуждены рассматривать как антитетичные, примиряются — а то, что такая область существует, уже выводимо из доктрины религиозных постулатов (как практических истин или допущений относительно того, что есть, ради того, что должно быть) и из намеков относительно прогресса в истории (в котором обе силы сотрудничают ради общей цели), — тогда источник ее законов, очевидно, следует искать в той способности, которая посредничает как между рассудком и разумом, так и между знанием и чувством: в способности суждения, как высшей способности чувства. Способность суждения в общем смысле есть способность мыслить особенное как содержащееся в общем и осуществляет двоякую функцию: как «определяющая» способность суждения она подводит особенное под данное общее (закон), как «рефлектирующая» она ищет общее для данного особенного. Поскольку первая совпадает с рассудком, мы здесь имеем дело только с рефлектирующей способностью суждения, способностью суждения в более узком смысле, которая не познает объекты, а судит о них, и это согласно принципу целесообразности.[1]

[Сноска 1: Всеобщие законы, исходящие из рассудка, которым должна соответствовать всякая природа, чтобы стать для нас объектом опыта, ничего не определяют относительно особой формы данной реальности; мы не можем вывести из них специальные законы природы. Тем не менее природа нашей познавательной способности не позволяет нам принимать эмпирическую многообразность нашего мира как случайную, но побуждает нас рассматривать ее как целесообразную или приспособленную к нашему познанию и смотреть на эти специальные законы так, как если бы их дал интеллект, чтобы сделать возможной систему опыта.]

Это, в свою очередь, бывает двух видов. Объект является реально или объективно целесообразным (совершенным), когда он соответствует своей природе или своему определению, формально или субъективно целесообразным (прекрасным), когда он сообразован с природой нашей познавательной способности. Восприятие цели всегда сопровождается чувством удовольствия; в первом случае, когда удовольствие основано на понятии объекта, это логическое удовлетворение, во втором, когда оно проистекает только из гармонии объекта с нашими познавательными силами, — эстетическое удовлетворение. Объекты телеологического и эстетического суждения, целесообразные и прекрасные продукты природы и искусства, составляют искомую промежуточную область между природой и свободой; и здесь снова возникает критический вопрос: как в отношении к ним возможны синтетические суждения a priori?

(а) Эстетическое суждение. — Формула верна для эстетики Канта так же, как и для его теоретической и практической философии: его цель — преодолеть оппозицию между эмпирической и рационалистической теориями и найти свой собственный средний путь между двумя крайностями. Ни Берк, ни Баумгартен не удовлетворили его. Английская эстетика была сенсуалистической, немецкая, т. е. школа Вольфа, — рационалистической. Первая отождествляла прекрасное с приятным, вторая — с совершенным или с соответствием объекта его понятию; в одном случае эстетическая оценка трактуется как чувственное удовольствие, в другом — как низший, смутный вид познания, причем своеобразная природа ее в обоих случаях упускается из виду. В противовес сенсуализации эстетической оценки должен быть сохранен ее характер как суждения; а в противовес ее рационализации — ее характер как чувства. Это отношение кантовской эстетики к эстетике его предшественников объясняет как ее фундаментальную тенденцию, так и элементы в ней, которые кажутся дефектными и ошибочными. В любом случае Кант показывает себя и в этой области непревзойденным мастером тщательного анализа.

Первая задача эстетики — тщательное различение ее объекта от родственных явлений. Прекрасное имеет точки соприкосновения с приятным, добрым, совершенным, полезным и истинным. Оно отличается от истинного тем, что является объектом не познания, а удовлетворения. Если мы далее исследуем различие между удовлетворением от прекрасного и удовлетворением от приятного, от доброго (самого по себе) и от (доброго для чего-то, как средства, или в) полезного, которые последние три имеют общее в том, что они являются объектами влечения — чувственной потребности, моральной воли, благоразумного желания, — становится очевидным, что прекрасное нравится через одно лишь свое представление (то есть независимо от реального существования объекта) и что наслаждение прекрасным есть созерцательное удовольствие. Оно предназначено только для созерцания, его нельзя чувственно наслаждать или использовать в практических целях; и, далее, его производство не является всеобщим долгом. Чувственное, благоразумное или моральное влечение всегда имеет «интерес» к действительному существованию объекта; прекрасное, с другой стороны, вызывает бескорыстное удовлетворение.

Согласно качеству, прекрасное есть объект бескорыстного, свободного (не связанного никаким интересом) и свободного удовлетворения. Согласно количеству и модальности, суждение вкуса претендует на всеобщую и необходимую значимость, без того чтобы это основывалось на понятиях. Это предполагает дальнейшие различия между прекрасным, приятным и добрым. Доброе также нравится всеобщим образом, но оно нравится через понятия; приятное, как и прекрасное, нравится без понятия, но оно не нравится всеобщим образом.

То, что нравится разуму через понятие, есть доброе; то, что нравится чувствам в ощущении, есть приятное. То, что нравится всеобщим и необходимым образом без понятия, есть прекрасное. Моральное суждение требует согласия всех, и его всеобщая значимость доказуема. Суждение относительно приятного не способно к доказательству, но оно и не претендует на всеобщую значимость; мы охотно признаем, что то, что приятно одному, не обязательно должно быть таковым для каждого другого человека. В отношении прекрасного, напротив, мы не довольствуемся тем, что вкусы различаются, но ожидаем, что оно понравится всем. Мы ожидаем, что каждый согласится с нашим суждением вкуса, хотя оно не способно подкрепить себя никакими доказательствами.

Здесь есть трудность: поскольку суждение вкуса выражает не характеристику объекта, а состояние ума наблюдателя, чувство, удовлетворение, оно чисто субъективно; и все же оно выдвигает претензию на всеобщую сообщаемость. Трудность может быть устранена только при допущении общего эстетического чувства, соответствующей организации способностей представления у всех людей, что дает общее мерило для приятности впечатления. Приятное обращается к тому в человеке, что различно у разных индивидов, прекрасное — к тому, что функционирует одинаково у всех; первое обращается к пассивной чувственности, второе — к активной способности суждения. Приятное — из-за неисчислимых различий в наших чувственных склонностях, которые отчасти обусловлены телесными состояниями, — не обладает никакой всеобщностью, доброе обладает объективной, а прекрасное — субъективной всеобщностью. Суждение относительно приятного имеет эмпирическое, а суждение относительно прекрасного — a priori определяющее основание: в первом случае суждение следует за чувством, во втором — предшествует ему.

Объект считается прекрасным (ибо, строго говоря, мы можем сказать только это, а не то, что он прекрасен), когда его форма приводит силы человеческого ума в состояние гармонии, приводит интуитивные и рациональные способности в согласную деятельность и производит приятную пропорцию между воображением и рассудком. Давая повод для гармонической игры познавательных способностей (то есть для легкого объединения многообразного в единство), прекрасный объект целесообразен для нас, для нашей функции схватывания; он есть — здесь мы получаем определение суждения вкуса с точки зрения отношения — целесообразный без определенной цели. Мы прекрасно знаем, что пейзаж, который привлекает нас, не был специально устроен с целью доставить нам удовольствие, и мы не хотим находить в произведении искусства ничего от намерения понравиться. Объект совершенен, когда он целесообразен для самого себя (соответствует своему понятию); полезен, когда он целесообразен для нашего желания (соответствует практическому намерению человека); прекрасен, когда расположение его частей целесообразно для отношения между фантазией и рассудком созерцателя (соответствует в необычайной степени условиям нашего схватывания). Совершенство — это внутренняя (реальная, объективная) целесообразность, а полезность — внешняя целесообразность, обе для определенной цели; красота, с другой стороны, есть целесообразность без цели, формальная, субъективная целесообразность. Прекрасное нравится одной лишь своей формой. Удовлетворение от совершенного носит концептуальный или интеллектуальный характер, удовлетворение от прекрасного — эмоциональный или эстетический.

Сочетание этих четырех определений дает исчерпывающее определение прекрасного: прекрасное есть то, что всеобщим и необходимым образом вызывает бескорыстное удовлетворение одной лишь своей формой (целесообразность без представления цели).

Поскольку приятность прекрасного покоится на том факте, что оно устанавливает приятную гармонию между воображением и рассудком, следовательно, между чувственным и интеллектуальным схватыванием, эстетическое отношение возможно только в чувственно-рациональных существах. Приятное существует и для животного, а доброе есть объект одобрения для чистых духов; но прекрасное существует только для человечества. Канту удалось дать очень тонкое и удачное словесное выражение этим различиям: приятное доставляет удовольствие (vergnügt) и возбуждает склонность (Neigung); доброе одобряется (gebilligt) и вызывает уважение (Achtung); прекрасное «нравится» (gefällt) и находит «расположение» (Gunst).

В ходе исследования принцип, согласно которому красота зависит только от формы и что понятие, цель, природа объекта вообще не принимаются во внимание в эстетическом суждении, претерпевает ограничение. В своей полной строгости это применимо только к определенному и, по сути, подчиненному разделу прекрасного, который Кант выделяет под названием чистой или свободной красоты. Этому он противопоставляет сопутствующую красоту как ту, которая предполагает родовой понятие, которому должна соответствовать ее форма и которое она должна адекватно представлять. Будучи слишком большим пуристом, чтобы не отметить появление интеллектуального удовольствия как затуманивание «чистоты» эстетического удовлетворения, он все же достаточно справедлив, чтобы признать высшую ценность сопутствующей красоты. Ибо почти вся искусственная красота и значительная часть естественной красоты принадлежат к этому последнему разделу, который мы сегодня называем идеальной и характерной красотой. Примерами свободной или чисто формальной красоты являются узоры на гобеленах, арабески, фонтаны, цветы и пейзажи, приятность которых покоится просто на пропорции их формы и отношений, а не на их соответствии предполагаемому значению и определению вещи. Здание, напротив, — жилище, летний домик, храм — считается прекрасным только тогда, когда мы воспринимаем в нем не просто гармоничные отношения частей друг к другу, но также согласие между формой и целью или родовым понятием: церковь не должна выглядеть как шале. Здесь внешняя форма сравнивается с внутренней природой, и требуется гармония между формой и содержанием. Сопутствующая красота — это значимая и выразительная красота, которая, хотя удовлетворение от нее не является «чисто» эстетическим, тем не менее стоит выше чистой красоты, потому что она дает рассудку также нечто для размышления и, следовательно, занимает весь дух.

Аналитические исследования относительно природы прекрасного получают ценное дополнение в классическом определении гения. Кант дает два определения продуктивного таланта, одно формальное и одно генетическое.

Естественная красота — это прекрасная вещь; искусственная красота — это прекрасное представление вещи. Дар приятно представлять вещь, которая сама по себе, возможно, уродлива, называется вкусом. Чтобы судить о прекрасном, достаточно обладать вкусом, но для его производства нужен еще другой талант — дух или гений. Ибо продукт искусства может соответствовать требованиям вкуса и все же не удовлетворять эстетически; будучи формально безупречным, он может быть бездуховным.

В то время как прекрасная природа выглядит так, как будто она была искусством (как будто она рассчитана на наше наслаждение), прекрасное искусство должно походить на природу, не должно казаться намеренным, хотя, несомненно, таковым является, должно показывать тщательное, но не чрезмерно щепетильное следование правилам (т. е. не такое, которое сковывает силы художника). Это тот случай, когда художник носит правило в себе, то есть когда он одарен. Гений — это врожденная способность, посредством которой (природа) дает правила искусству; его характеристики — оригинальность, образцовость и непосредственность. Он не производит согласно определенным правилам, которым можно научиться, но он есть закон сам в себе, он оригинален. Он творит инстинктивно, без осознания правила, и не может описать, как он достигает своих результатов. Он создает типичные произведения, которые побуждают других следовать, а не подражать. Только в искусстве есть гении, т. е. духи, которые производят то, чему абсолютно нельзя научиться, в то время как великие люди науки отличаются от своих подражателей и учеников только по степени, а не по роду, и то, что они открывают, может быть изучено по правилам.

Это устанавливает критерии, по которым можно распознать гения. Если мы спросим, какими психологическими факторами он производится, ответ таков: гений предполагает определенное благоприятное отношение между воображением и разумом. Гений — это способность эстетических идей, но эстетическая идея — это представление воображения, которое оживляет ум, которое добавляет к понятию рассудка много невыразимых мыслей, много того, что принадлежит к понятию, но не может быть охвачено в определенном понятии. С помощью этой идеи Кант решает антиномию эстетического суждения. Тезис: суждение вкуса не основывается на понятиях; ибо в противном случае оно допускало бы спор (было бы определяемо доказательствами). Антитезис: оно основывается на понятиях; ибо в противном случае мы не могли бы спорить о нем (стремиться получить согласие). Два принципа примиримы, ибо «понятие» понимается по-разному в двух случаях. То, что тезис справедливо стремится исключить из суждения о красоте, есть определенное понятие рассудка; то, что антитезис с равной справедливостью провозглашает необходимым, есть неопределенное понятие, эстетическая идея.

Самая свободная игра предоставляется воображению поэзией, высшим из всех искусств, которое вместе с риторикой («коварной» из-за ее серьезного намерения обмануть) образует группу, называемую искусствами речи. К классу изобразительных искусств относятся архитектура, скульптура и живопись как искусство дизайна. Третья группа, искусство прекрасной игры ощущений, включает живопись как искусство цвета и музыку, которая как «изящное» искусство ставится непосредственно после поэзии, как «приятное» искусство — в самом конце списка, а как игра тонов — вблизи развлекательной игры случая [азартных игр] и остроумной игры мысли. Объяснение комического (смешное основывается, согласно Канту, на внезапном превращении напряженного ожидания в ничто) придает большой (даже преувеличенный) вес возникающим физиологическим явлениям, телесному потрясению, которое усиливает жизненное чувство и благоприятствует здоровью и которое сопровождает чередующееся напряжение и расслабление ума.

Помимо свободной и сопутствующей красоты, существует еще третий вид эстетического эффекта — возвышенное. Прекрасное нравится своей ограниченной формой. Но также безграничное и бесформенное может оказывать эстетический эффект: то, что велико вне всякого сравнения, мы судим как возвышенное. Теперь эта величина есть либо экстенсивная в пространстве и времени, либо интенсивная величина силы или мощи; соответственно, существуют две формы возвышенного. То явление, которое насмехается над способностью схватывания, которой обладает человеческое воображение, или превосходит всякую меру нашей интуиции, как океан и звездное небо, математически возвышенно. То, что преодолевает всякое мыслимое сопротивление, как ужасные силы природы, пожары, наводнения, землетрясения, ураганы, грозы, динамически возвышенно или могущественно. Первое относится к познавательной способности, второе — к способности влечения. Прекрасное приводит воображение и рассудок в согласие; возвышенным фантазия приводится в определенное благоприятное отношение, не прямо называемое гармонией, с разумом. В одном случае возникало спокойное, положительно приятное настроение; здесь производится потрясение, косвенное и отрицательное удовольствие, исходящее из боли. Поскольку возвышенное превышает функциональную способность наших чувственных представлений и совершает насилие над воображением, мы сначала чувствуем себя маленькими при виде абсолютно великого и неспособными охватить его нашим чувственным взором. Чувственность не равна впечатлению; это поначалу кажется противоречащим цели и насильственным. Это унизительное впечатление, однако, быстро сменяется реакцией, и жизненные силы, которые были поначалу сдержаны, стимулируются к более живой деятельности. Более того, именно чувственная часть человека унижается, а духовная — возвышается: ниспровержение чувственности становится триумфом для разума. Вид возвышенного, то есть, пробуждает идею безусловного, бесконечного. Эта идея никогда не может быть адекватно представлена интуицией, но может быть вызвана только неадекватностью всего чувственного для ее представления; бесконечное представляется через невозможность его представить. Мы не можем интуировать бесконечное, но мы можем мыслить его. В сравнении с разумом (как способностью идей, способностью мыслить бесконечное) даже величайшее, что может быть дано в мире чувств, кажется малым; разум — это абсолютно великое. «Возвышенно то, одна лишь способность мыслить которое доказывает способность ума, превосходящую всякий стандарт чувств». «Возвышенно то, что нравится непосредственно через свою противоположность интересу чувств». Конфликт между фантазией и разумом, недостаточность первой для достижения рациональной идеи делает нас сознающими превосходство разума. Именно потому, что мы чувствуем себя маленькими как чувственные существа, мы чувствуем себя великими как рациональные существа. Удовольствие (связанное с моральным чувством уважения и, подобно ему, смешанное с определенной болью), которое сопровождает это сознание внутреннего величия, объясняется тем фактом, что воображение, признавая разум превосходящим, помещает себя в соответствующее и целесообразное отношение подчинения. Из вышесказанного очевидно, что поистине возвышенным является разум, моральная природа человека, его предрасположенность и предназначение, которые указывают за пределы настоящего мира. Шиллер заявляет, что «в пространстве возвышенное не обитает», а Кант говорит: «Возвышенность содержится ни в одной из вещей природы, но только в нашем уме, поскольку мы сознаем себя превосходящими природу внутри нас и вне нас». Тем не менее, поскольку в этом созерцании мы фиксируем наши мысли целиком на объекте, не размышляя о себе, мы переносим восхищение, по праву причитающееся разуму и его идее бесконечного, путем субрепции на объект, которым вызвана идея, и называем сам объект возвышенным, вместо того чтобы назвать так настроение, которое он пробуждает в нас.

Если возвышенное отмечает точку, где эстетическое касается границы морального, прекрасное также не лишено некоторого отношения к доброму. Показывая согласие чувственности и разума, которое требуется моральным законом, реализованным в эстетической интуиции (как добровольная уступка воображения законности рассудка), оно дает нам вдохновляющее сознание того, что антитеза примирима, что рациональное может быть представлено в чувственном, и так становится «символом доброго».

(б) Телеологическое суждение. — Телеологическое суждение — это не знание, а способ смотреть на вещи, который вступает в игру там, где причинное или механическое объяснение подводит нас. Это не тот случай, если целесообразность внешняя, относительная к ее полезности для чего-то другого. Тот факт, что песок морского берега дает хорошую почву для сосны, ни способствует, ни препятствует причинному знанию о нем. Только внутренняя целесообразность, как она проявляется в продуктах органической природы, останавливает механическое объяснение. Организмы отличаются от неорганических форм тем, что они сами по себе являются одновременно причиной и следствием, что они самопродуктивны, и это как как вид (дуб вырастает из желудя и в свою очередь приносит желуди), так и как индивиды (самосохранение, рост и замена умирающих частей новыми), а также тем, что взаимно продуктивные части по своей форме и своему существованию все обусловлены целым. Этот последний факт, что целое является определяющим основанием для частей, совершенно очевиден в продуктах человеческого искусства. Ибо здесь именно представление целого (идея желаемой работы) как основание предшествует существованию и форме частей (машины). Но где субъект, чтобы конструировать организмы согласно своим представлениям о целях? Мы не можем ни мыслить саму природу как наделенную силами, действующими ввиду целей, ни сверхмирный интеллект, вмешивающийся в ход природы. Любое из этих допущений было бы смертью естественной философии: гилозоист наделяет материю свойством, которое противоречит ее природе, а теист переступает границу возможного опыта. Прежде всего, аналогия продуктов органической природы с продуктами человеческой техники разрушается тем фактом, что машины не воспроизводят себя, а их части не могут производить друг друга, в то время как организм организует себя.

Для нашего дискурсивного рассудка взаимодействие между целым и частями совершенно непостижимо. Мы понимаем, когда части предшествуют целому (механически) или представление целого предшествует частям (телеологически); но мыслить само целое (не идею о нем) как основание частей, что требуется органической жизнью, для нас невозможно. Было бы иначе, если бы нам был дарован интуитивный рассудок. Для существа, обладающего интеллектуальной интуицией, антитеза между возможностью и действительностью, между необходимостью и случайностью, между механизмом и телеологией исчезла бы вместе с антитезой между мышлением и интуицией. Для такого существа все возможное (все, что оно мыслит) было бы в то же время действительным (присутствующим для интуиции), и все, что кажется нам случайным — намеренно выбранным из нескольких возможностей и ради цели, — было бы также необходимым; с целым были бы даны части, соответствующие ему, и, следовательно, естественный механизм и целесообразная связь были бы идентичны, в то время как для нас, которым интуитивный рассудок отказан, они разделяются. Следовательно, телеологический взгляд есть лишь форма человеческого представления, субъективный принцип. Мы не можем сказать, что механическое происхождение живых существ невозможно, а только то, что мы неспособны понять его. Если бы мы знали, как травинка или лягушка возникли из механических сил, мы были бы также в состоянии произвести их.

Антиномия телеологического суждения — тезис: всякое производство материальных вещей и их форм должно судиться как возможное согласно лишь механическим законам; антитезис: некоторые продукты материальной природы не могут судиться как возможные согласно лишь механическим законам, но для суждения о них требуется причинность конечных причин — неразрешима до тех пор, пока оба положения принимаются за конститутивные принципы; но она разрешима, когда они принимаются как регулятивные принципы или точки зрения для суждения. Ибо ни в коем случае не противоречиво, с одной стороны, продолжать поиск механических причин, насколько это вообще возможно, и, с другой стороны, ясно признавать, что, в конце концов, это все равно оставит остаток, который мы не можем сделать понятным, не призывая на помощь понятие целей. Предполагая, что было бы возможно довести объяснение жизни из жизни, от предковых организмов (ибо generatio aequivoca — абсурдная теория) до такой степени, что весь органический мир представлял бы одну большую семью, происходящую от одной примитивной формы как общей матери, даже тогда понятие конечных причин было бы только отодвинуто дальше, а не устранено: происхождение первой организации всегда будет сопротивляться механическому объяснению. Помимо этой миссии полагания границ причинному выведению и заполнения пробела в знании необходимым, хотя и субъективным, способом смотреть на вещи, идея целей имеет еще другую — прямое содействие знанию от действующих причин через открытие новых причинных проблем. Так, например, физиология обязана импульсом к открытию ранее не замеченных механических связей (ср. также стр. 382 прим.) вопросу относительно цели органов. Как доктрины механизм и телеология непримиримы и невозможны; как правила или максимы исследования они совместимы, и одна так же необходима, как и другая.

После того как проблема жизни, которая неразрешима посредством механического объяснения, потребовала применения понятия целей, телеологический принцип должен быть, по крайней мере в порядке эксперимента, распространен на всю природу. Это соображение завершается положением, что человек, как субъект морали, должен считаться конечной целью мира, ибо только в отношении морального существа не может быть поднят дальнейший вопрос о цели его существования. Оно также повторяет моральный аргумент в пользу существования высшего разума, таким образом дополняя физико-теологию, которая неадекватна для демонстрации одного абсолютно совершенного Божества; так что третья Критика, как и две предыдущие, завершается идеей Бога как объекта практической веры.

* * * * *

Существуют три оригинальные и содержательные пары мыслей, которые заставляют имя Канта сиять на философском небосводе как звезду первой величины: требование критики знания и доказательство a priori форм знания; моральная автономия и категорический императив; регулятивная значимость идей разума и практическое знание трансцендентного мира. Никакая философская теория, никакая научная гипотеза не может отныне избежать долга исследования ценности и легитимности своих выводов, того, остаются ли они в пределах компетенции человеческого разума; будет ли определение Кантом происхождения и границ знания пользоваться неизменным успехом или нет, фундаментальная критическая идея, что рефлексия о природе и диапазоне нашей познавательной способности необходима, сохраняет свою значимость для всех случаев и кладет конец всякому философствованию наугад.[1] Никакая этическая система не пройдет безнаказанно мимо автономного законодательства разума и безусловного императива (наставления совести, переведенного на концептуальный язык): природа и ценность моральной воли будут везде тщетно искомы, если они не будут признаны там, где Кант нашел их — в бескорыстном образе мыслей, в той максиме, которая пригодна стать всеобщим законом для всех рациональных существ. Доктрина идей, наконец, открывает нам, за пределами дневного света феноменального знания, звездный ландшафт иного способа смотреть на вещи,[2] в котором находится удовлетворение для доселе не встреченных желаний сердца и требований разума.

[Сноска 1: «Разум состоит как раз в том, что мы способны дать отчет обо всех наших понятиях, мнениях и утверждениях либо на объективных, либо на субъективных основаниях».]

[Сноска 2: Тех, кто считает всю будущую метафизику опровергнутой Критикой разума, следует отослать к позитивной стороне кантовской доктрины идей. Кант признает, что механическое объяснение не удовлетворяет разум и что, помимо него, суждение согласно идеям легитимно. Когда, следовательно, спекуляция конструктивной школы дает идеальную интерпретацию мира, это можно рассматривать как расширенное применение «регулятивных принципов», которое превышает свои полномочия только тогда, когда претендует на то, чтобы быть «объективным знанием».]

Эффект трех Критик на публику был очень разнообразным. Первая великая работа вызвала тревогу остротой своих отрицаний и разрушением догматической метафизики, которая для ее первых читателей казалась ядром дела; Кант был для них всеобщим разрушителем. Затем Наукоучение выдвинуло на первый план позитивную, смело завоевывающую сторону, исследование условий эмпирического знания. В более поздние времена предпринимались попытки отдать должное обеим сторонам, но, в противовес слишком смелой процедуре конструктивных мыслителей, впавших в возрожденный догматизм, — в духе осторожности и смирения. Вторая великая работа вызвала пылкий энтузиазм: «Кант — не земное светило, — пишет Жан Поль по поводу Критики практического разума, — а целая солнечная система, сияющая сразу». Третья, из-за своего предмета и своей цели синтетического примирения между областями, доселе резко разделенными, завоевала симпатию наших поэтов-героев Шиллера и Гете и пробудила в молодом, спекулятивном духе идеи для философии природы. Шеллинг вернул интуитивный рассудок, который Кант проблематично приписал перводуху, как собственность философа, после того как Фихте обратил внимание на тот факт, что сознание категорического императива, которое Кант не исследовал досконально, не могло быть ничем иным, как интеллектуальной интуицией, потому что в нем знание и действие совпадают. Фихте, однако, не выводит материал для своей системы из Критики способности суждения, хотя он также высоко ценил ее, а из двух более ранних Критик, фундаментальные концепции которых он — следуя намеку, что практический и теоретический разум суть лишь разные применения одного и того же разума, — приводит в теснейшую связь. Он объединяет центральную идею практической философии, свободу и автономное законодательство воли, с ведущим принципом теоретической философии, спонтанностью рассудка, под оригинальным синтезом чистого Я, чтобы вывести из деятельности Я не только a priori формы знания, но также, отвергая вещь в себе, все содержание эмпирического сознания. Мысль, которая вмешивается между кантовской Критикой разума и развитием последовательного идеализма Фихте, с его критикой и дополнениями к первой и подготовкой ко второму, может быть бегло рассмотрена на нескольких дополнительных страницах.

%4. От Канта к Фихте.%

Начиная с работ, способствовавших распространению и признанию кантовской философии, помимо «Пролегомен» самого Канта, на первом месте стоят: «Разъяснение Критики чистого разума» кёнигсбергского придворного проповедника Иоганнеса Шульца (1784); беглые «Письма о кантовской философии» К. Л. Рейнгольда в «Немецком Меркурии» Виланда (1786–1787); а также основанная в 1785 году в Йене «Всеобщая литературная газета», редактируемая филологом Шюцем и юристом Хуфеландом, которая предложила себя в качестве органа нового учения. Йена стала домом и главным оплотом кантианства, в то время как к началу XIX века почти все немецкие кафедры принадлежали ему, и даже нефилософские науки получали от него стимулы и руководящие идеи.

В лагере противников наблюдалась не меньшая активность. Вольфианец Эберхард из Галле основал специальный журнал с целью противодействия кантовской философии: «Философский магазин» (1789), с 1792 года выходивший как «Философский архив». Просветители объединили свои силы в «Философской библиотеке», редактируемой Федером и Майнерсом. Николаи размахивал знаменем здравого смысла во «Всеобщей немецкой библиотеке» и в сатирических романах, за что получил заслуженную отповедь от героев поэзии и философии (ср. «Ксении» Гёте и Шиллера, «Письмо о книгопечатании» Канта и резкую отповедь Фихте в работе «Жизнь и странные мнения Николаи»). Нападки философов веры были уже отмечены (стр. 310–314).

Движение от Канта к Фихте подготавливалось как среди друзей, так и среди врагов, и это происходило по двум направлениям. Требовалось отчасти формальное дополнение (первопринцип, из которого можно было бы вывести кантовские результаты и с помощью которого можно было бы преодолеть дуализм чувственности и рассудка), отчасти материальная коррекция (устранение «вещи в себе») и развитие (до радикального идеализма). Карл Леонгард Рейнгольд (родился в Вене в 1758 г.; бежал из коллегии ордена варнавитов в 1783 г.; в 1787–1794 гг. профессор в Йене, затем преемник Тетенса в Киле, где и умер в 1823 г.) взял на себя первую задачу в своем «Опыте новой теории человеческой способности представления» (1789). Классическая теория познавательной способности Канта требует в качестве своего основания теорию способности представления, или элементарную философию, объектом которой должна стать дедукция различных функций разума (созерцания, понятия, идеи) из первоначальной деятельности представления. Кантовской философии не хватает первопринципа, который как таковой не может быть доказуемым, а должен быть лишь непосредственно очевидным и признаваемым всеми фактом. Искомый первоначальный факт — это сознание. Никто не может оспорить, что всякое представление содержит три элемента: субъект, объект и, между ними, деятельность представления. Соответственно, принцип сознания гласит: «Представление в сознании отличается от представленного [объекта] и представляющего [субъекта] и соотносится с обоими». Из этого первопринципа Рейнгольд пытается вывести известные принципы материального многообразия, данного действием объектов, и формы представления, спонтанно производимые субъектом, которые объединяют это многообразие в единство. Когда несколько лет спустя «Наукоучение» Фихте блестяще справилось с задачей преодоления разрыва между чувственностью и рассудком с помощью первопринципа, совершив тем самым то, к чему стремился Рейнгольд, последний стал одним из его последователей, лишь для того чтобы впоследствии примкнуть к Якоби, затем к Бардили («Основные черты логики», 1800) и закончить вербальной философией, лишенной влияния и долговечности.

В элементарной философии Рейнгольда «вещь в себе» превратилась из проблематичного, негативного, чисто ограничительного понятия в позитивный элемент учения. Возражения против кантианства, догматически модифицированного в направлении реализма, были выдвинуты Шульце, Маймоном и Беком — первым с целью критики, вторым ради дальнейшего развития, а третьим с экзегетической целью. Готлоб Эрнст Шульце, профессор в Хельмштедте, а с 1810 года в Гёттингене, в своем «Энезидеме» (1792, опубликован анонимно), за которым последовали психологические работы, защищал скептическую позицию в противовес «Критике разума». Скептицизм Юма остается неопровергнутым Кантом и Рейнгольдом. «Вещь в себе», которая должна производить материал представления путем воздействия на чувства, является внутренне противоречивой идеей. Применение категории причины к вещам в себе нарушает доктрину о том, что последние непознаваемы и что использование чистых понятий рассудка за пределами сферы опыта недопустимо. Трансцендентальная философия так и не доказала, что основание материала представления не может, подобно его форме, находиться в самом субъекте.

Наряду с антикритическим скептицизмом Энезидема-Шульце, Соломон Маймон (умер в 1800 г.; ср. Витте, 1876), высоко ценимый величайшими философами своего времени, представляет критический скептицизм. Вместе с Рейнгольдом он считает сознание (как объединение многообразия в объективное единство) общим корнем чувственности и рассудка, а вместе с Шульце — понятие «вещи в себе» мнимой или иррациональной величиной, мыслью, которую невозможно реализовать; она не только непознаваема, но и немыслима. Познаваемо лишь то, что мы производим сами, следовательно, только форма представления. Материя представления «дана», но это не означает, что она возникает из действия «вещи в себе», а лишь то, что мы не знаем ее происхождения. Рассудок и чувство, или спонтанность и восприимчивость, различаются не по роду, а лишь по степени, а именно как полное и неполное сознание. Ощущение — это неполное сознание, поскольку мы не знаем, как возникает его объект.

Устранением «вещи в себе» Энезидем-Шульце стремился опровергнуть кантовскую теорию, а Маймон — улучшить ее. Сигизмунд Бек (1761–1840) в своей работе «Единственно возможная точка зрения, с которой следует судить о критической философии» (1796) стремится прояснить кантовскую теорию, утверждая идеализм как ее истинный смысл. В противовес общепринятому мнению, что представление истинно, когда оно согласуется со своим объектом, он указывает на невозможность сравнения одного с другим. Об объектах вне сознания мы ничего не можем знать; после удаления всего субъективного от представления не остается ничего позитивного. Все в нем производится нами; материя возникает вместе с формой через «первоначальный синтез».

[Сноска 1: Эта книга составляет третий том его «Разъяснительного сокращения критических сочинений профессора Канта»; в том же году появились «Основные черты критической философии». Ср. о Беке: Дильтей в «Архиве истории философии», том II, 1889, стр. 592–650.]

Последние из упомянутых попыток развить кантовскую философию были настолько превзойдены великим достижением Фихте, что получили от современников и потомков менее благодарную оценку и память, чем они того заслуживали. Явление иного рода, которое также следует поместить на пороге между Кантом и Фихте, но которое скорее дополняет ноэтику и этику последнего, чем служит звеном в переходе к ним, напротив, заняло почетное место в памяти немецкого народа, а именно эстетика Шиллера [1]. В ее центре стоят кантовская антитеза чувственности и разума и примирение двух сторон человеческой природы, достигаемое через занятие прекрасным. Художественная деятельность, или влечение к игре, выступает посредником между низшим, чувственным влечением к материи и высшим, разумным влечением к форме, объединяя их в гармоничном взаимодействии. Там, где влечение ищет удовлетворения, и там, где господствует строгая идея долга, занята лишь половина человека; ни похоть, ни моральное достоинство не являются прекрасными. Чтобы возникли красота и грация, влечение к материи и влечение к форме, или чувственность и разум, должны проявляться единообразно и в гармонии. Только когда он «играет», человек является целиком и полностью человеком; только через искусство возможно развитие человечности. Осознание того факта, что прекрасное приводит в равновесие два фундаментальных влечения, одно из которых преобладает в чувственном желании, а другое — в моральном волении, само по себе не решает вопрос об относительном ранге художественной и моральной деятельности. Признание этого посреднического положения искусства может быть связано как с представлением о том, что оно образует переходную ступень к морали и средство воспитания для нее, так и с другим, что в нем человеческая природа достигает своего завершения. Свидетельства обоих взглядов можно найти в сочинениях Шиллера. Сначала он отдает предпочтение кантовскому морализму, который не признает ничего выше доброй воли и ставит перед искусством задачу воспитания людей до уровня морали путем облагораживания их естественных влечений. Постепенно, однако, эстетическая деятельность в его представлении превращается из подготовки к морали в конечную цель человеческих стремлений. Мирное примирение ценнее, чем с трудом достигнутая победа духа в конфликте с чувственностью; тонкое чувство выше разумного воления; высший идеал — это прекрасная душа, в которой склонность не просто подчиняется велению долга, но предвосхищает его.

[Сноска 1: Наиболее важные эстетические эссе Шиллера — это «О грации и достоинстве» (1793), «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795–1796) и «Письма об эстетическом воспитании», занимающие промежуточное положение между ними. Ср. Куно Фишер, «Шиллер как философ», 1858, 2-е изд. (Schillerschriften, III, IV), 1891–1892.]

ГЛАВА X.

ФИХТЕ.

Фихте является кантианцем примерно в том же смысле, в каком Платон был сократиком. Вместо того чтобы подхватывать и развивать отдельные критические проблемы, он делает своим оживляющее ядро, душу критицизма. Имея в качестве фундаментальной идеи самодеятельность разума (как реальную силу и как проблему), он с великолепной смелостью набрасывает новый взгляд на мир, в котором идеализм, скрытый в философии Канта под оболочкой осторожных ограничений, пробуждается к энергичной жизни, а благородные слова великого кёнигсбержца о свободе, положении и силе духа переводятся с языка трезвого предвидения на язык энергичного энтузиазма. Мир может быть понят только с точки зрения духа, дух — только с точки зрения воли. «Я» есть чистая деятельность, и вся реальность — ее продукт. Система Фихте — это сплошная жизнь и действие: ее цель не в том, чтобы опосредовать знание, а в том, чтобы призвать слушателя и читателя к созданию нового и содержательного фундаментального взгляда, в котором воля участвует в той же мере, что и рассудок; она начинается не с понятия или суждения, а с требования действия (положи самого себя; делай сознательно то, что ты делал бессознательно всякий раз, когда называл себя «Я»; проанализируй затем акт самосознания и познай в их элементах силы, из которых исходит всякая реальность); его Бог — это не завершенная абсолютная субстанция, а самореализующийся мировой порядок. Эта внутренняя живость фихтеанского принципа, напоминающая чистую актуальность аристотелевского [nous] и непрерывное становление Гераклита, находит свою полную параллель в том факте, что, хотя Фихте не был лишен ни логической последовательности, ни таланта к ясному и популярному изложению, он постоянно чувствовал побуждение выражать свои идеи в новых формах и, как только ему казалось, что он сумел выразить то, что имел в виду, с величайшей ясностью, снова, неудовлетворенный, искал еще более точные и очевидные формулировки для своей фундаментальной позиции, которую оказалось так трудно сформулировать.

Автор «Наукоучения» был сыном бедного ленточника и родился в Рамменау в Лужице в 1762 году. Таланты мальчика побудили барона фон Мильтица дать ему возможность получить хорошее образование. Фихте посещал школу в Мейсене и Пфорте, был студентом теологии в университетах Йены и Лейпцига. Будучи домашним учителем в Цюрихе, он познакомился с Лафатером и Песталоцци, а также со своей будущей женой Иоганной Ран, племянницей Клопштока. По возвращении в Лейпциг весь его образ мыслей был перевернут кантовской философией, которую он должен был преподавать ученику. Это придает уму, как признаются его письма, невообразимое возвышение над всеми земными вещами. «Я принял более благородную мораль и, вместо того чтобы заниматься вещами вне меня, стал больше заниматься самим собой». «Я теперь всем сердцем верю в человеческую свободу и убежден, что только при этом допущении возможны долг и добродетель любого рода». «Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал «Критику практического разума». Вещи, которые, как я полагал, никогда не могли быть мне доказаны, например, идея абсолютной свободы и долга, были доказаны, и я чувствую себя от этого счастливее. Непостижимо, какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта философия, какое это благословение для века, в котором цитадели морали были разрушены, а идея долга вычеркнута из всех словарей!» Поездка в Варшаву, куда его привлекла надежда получить место домашнего учителя, вскоре дала ему возможность посетить в Кёнигсберге автора системы, которая произвела столь радикальную трансформацию в его убеждениях. Его быстро написанный трактат «Опыт критики всякого откровения» достиг цели, ради которой был задуман, обеспечив автору благоприятный прием у почитаемого мастера. Кант обеспечил Фихте место учителя в Данциге и издателя для его первой работы. Когда она появилась на Пасху 1792 года, имя автора по недосмотру было опущено на титульном листе вместе с предисловием, которое было предоставлено после остальной части книги; и поскольку анонимная работа была повсеместно приписана Канту (чья религиозная философия в то время ожидалась с нетерпением), молодой писатель в одночасье стал знаменитым, как только ошибка была разъяснена. Второе издание вышло уже в следующем году.

После женитьбы в Цюрихе, где он завершил несколько политических трактатов (обращение «Востребование свободы мысли от князей Европы, которые до сих пор ее подавляли», «Гелиополис в последний год старой тьмы» и два выпуска «Вкладов в исправление суждений публики о Французской революции», 1793), Фихте в 1794 году принял приглашение в Йену на место Рейнгольда, уехавшего в Киль, чью популярность он вскоре превзошел. В том же году родилось «Наукоучение». Его пребывание в Йене было отравлено конфликтами с духовенством, которое было оскорблено его этическими лекциями («О назначении ученого»), проводившимися по воскресеньям утром (хотя и не в часы, мешавшие церковной службе), и со студентами, которые, нарушив свое решение — принятое ими в результате этих лекций — распустить свои союзы или ордена, выместили свою злобу, неоднократно разбивая окна в доме Фихте. В связи с этим он взял отпуск и провел лето 1795 года в Османштедте. Годы 1796–1798, в которые, помимо двух «Введений в наукоучение», появились «Естественное право» и «Система этики» (одна из важнейших работ в немецкой философской литературе), знаменуют кульминацию знаменитых трудов Фихте. Так называемый атеистический спор [1] привел к уходу Фихте из Йены. «Философский журнал», который с 1797 года редактировался Фихте совместно с Нитхаммером, опубликовал статью магистра Форберга, ректора в Заальфельде, под названием «Развитие понятия религии», а в качестве примирительного введения к ней — короткое эссе Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» [2]. За это он был конфискован дрезденским правительством по обвинению в содержании атеистических материалов, в то время как другие суды были призваны предпринять аналогичные действия. В Веймаре питали надежды на мирное урегулирование дела. Но когда Фихте, опубликовав две защиты [3], написанные в резких тонах, в частном письме высказал угрозу, что ответит своей отставкой на любое порицание, исходящее от университетского сената, не только было наложено порицание за неосторожность, но и его (угрожаемая) отставка была принята.

[Сноска 1: Ср. Карл Август Хазе, «Йенская книжечка о Фихте», 1856.]

[Сноска 2: Ошибочно, пишет здесь Фихте, ссылаясь на заключение статьи Форберга («Есть ли Бог? Это остается и будет оставаться неопределенным» и т. д.), говорить, что сомнительно, есть Бог или нет. Что существует моральный мировой порядок, который назначает каждому разумному индивиду его определенное место и рассчитывает на его работу, — это самое достоверное, более того, это основание всякой другой достоверности. Живой и деятельный моральный порядок (ordo ordinans) сам по себе есть Бог; нам не нужен другой Бог, и мы не можем помыслить другого. В разуме нет оснований выходить за пределы этого мирового порядка, чтобы постулировать особое существо в качестве его причины. Кто приписывает личность и сознание этому особому существу, тот делает его конечным; сознание принадлежит только индивидуальному, ограниченному «Я». И позволительно заявить об этом прямо и подавить болтовню школ, чтобы истинная религия радостного благодеяния могла поднять голову.]

[Сноска 3: «Апелляция к публике» и «Формальная защита против обвинения в атеизме», 1799. Первая из них утверждает, что точка зрения Фихте и его оппонентов соотносятся как долг и выгода, чувственное и сверхчувственное, и что субстанциальный Бог его обвинителей, выводимый из чувственности, является, как олицетворенный рок, как распределитель всякого счастья и несчастья для конечных существ, жалким фетишем.]

Переехав в Берлин, Фихте нашел дружественное правительство, многочисленную аудиторию для своих лекций и стимулирующий круг друзей среди романтиков: братьев Шлегелей, Тика, Шлейермахера и др. В первые годы его пребывания в Берлине появились «Назначение человека», «Замкнутое торговое государство» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» и «Ответ Рейнгольду» (1801). Три работы, ставшие результатом его лекций и опубликованные в 1806 году («Основные черты современной эпохи», «Природа ученого», «Путь к блаженной жизни, или Учение о религии»), образуют связное целое. Летом 1805 года Фихте занимал профессорскую должность в Эрлангене, а позже, после начала войны, некоторое время занимал кафедру в Кёнигсберге, получив постоянную университетскую должность при основании Берлинского университета в 1810 году. Его пламенные «Речи к немецкой нации» (1808), которые существенно помогли пробуждению национального духа, заставили его имя жить как одного из величайших ораторов и самых пылких патриотов в тех кругах немецкого народа, где его философское значение не может быть понято. Его смерть в 1814 году также стала результатом самоотверженного труда на службе Отечеству. Он скончался от нервной горячки, заразившись от жены, которая с самопожертвованием, равным его собственному, участвовала в уходе за ранеными и принесла инфекцию из госпиталя. На его памятнике начертаны прекрасные слова: «Учителя будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки веков». Форберг в своем дневнике записывает такую оценку: «Ведущая черта в характере Фихте — его абсолютная честность. Все его слова вески и важны. Его принципы суровы и мало смягчены любезностью. Дух его философии горд и мужественен, он не столько ведет, сколько овладевает нами и увлекает за собой. Его философемы — это исследования, в которых мы видим, как истина возникает перед нашими глазами, и которые именно по этой причине закладывают основы науки и убеждения».

Сын философа, Иммануил Герман Фихте (его собственное имя было Иоганн Готлиб), написал биографию своего отца (1830; 2-е изд., 1862) и руководил публикацией как «Посмертных сочинений» (1834–1835, 3 тома), так и «Собрания сочинений» (1845–1846, 8 томов). Простые и ясные «Факты сознания» 1811 или 1817 года (не лекция 1813 года с тем же названием) особенно ценны как введение в систему. Среди многих редакций «Наукоучения» эпохальное «Основание общего наукоучения» (1794) с двумя «Введениями в наукоучение» (1797) занимает первое место, в то время как из практических работ наиболее важными являются «Основа естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (1798), а вслед за ними — «Лекции по теории государства» (1820, прочитаны в 1813 г.) [1].

[Сноска 1: В то же время, что и книга И. Г. Лёве «Философия Фихте» (1862), в ознаменование столетия со дня рождения Фихте появилось большое количество небольших эссе и речей Фридриха Хармса, А. Л. Кима, Тренделенбурга, Франца Гофмана, Карла Гейдера, Ф. К. Лотта, Карла Кёстлина, И. Б. Мейера и других (ср. Рейхлин-Мельдегг в т. XLII «Журнала философии»). Лассон написал в 1863 году об отношении Фихте к церкви и государству, Целлер — о Фихте как политическом мыслителе («Лекции и трактаты», 1865), Ф. Циммер — о его философии религии. Среди иностранных работ можно отметить «Фихте» Адамсона (1881) и английские переводы нескольких работ Фихте, выполненные Крёгером («Наукоучение», 1868; «Наука о правах», 1869 — обе также в 1889 г.) и Уильямом Смитом («Популярные сочинения», 4-е изд., 1889; также «Наукоучение Фихте» Эверетта (философская классика Григгса, 1884) и несколько переводов в «Журнале спекулятивной философии», включая перевод «Фактов сознания». — ПЕР.]

%1. Наукоучение.%

%(а) Проблема.% — По мнению Фихте, Канту не удалось осуществить трансформацию мышления, к которой он стремился, потому что эпоха не поняла духа его философии. Этот дух, а вместе с ним и великая заслуга Канта, заключается в трансцендентальном идеализме, который, благодаря доктрине о том, что объекты сообразуются с представлениями, а не представления с объектами, уводит философию от внешних объектов и возвращает ее внутрь нас самих. Мы следовали букве, считает он, вместо духа Канта, и из-за нескольких пассажей с догматическим звучанием, чьи отсылки к данной материи, «вещи в себе» и тому подобному предназначались лишь как предварительные, упустили из виду бесчисленные другие, в которых прямо утверждается обратное. Таким образом, интерпретаторы Канта, используя свои собственные предрассудки в качестве критерия, прочли в нем именно то, что он стремился опровергнуть, и сделали разрушителя всякого догматизма самим догматиком; так в кантианстве кантианцев возникло удивительное сочетание грубого догматизма и бескомпромиссного идеализма. Хотя такое абсурдное смешение совершенно гетерогенных элементов можно извинить в случае интерпретаторов и преемников, которым приходилось самим конструировать руководящий принцип целого из изучения критических сочинений, мы не можем предположить это у автора системы, если только не считать «Критику чистого разума» результатом страннейшей случайности, а не работой интеллекта. Лишь два человека, Бек, учитель «Точки зрения», и Якоби, самый ясный ум столетия, заслуживают упоминания с уважением как поднявшиеся над путаницей времени к пониманию того, что Кант учит идеализму, что, согласно ему, объект не дан, а сделан.

Помимо ясности, которая предотвратила бы эти недоразумения, Фихте упускает нечто большее в работе Канта. Рассматриваемые как система, изложения Канта были неполными; и, по его собственному признанию, его целью было не предоставить саму науку, а лишь фундамент и материалы для нее. Поэтому, хотя кантовская философия установлена в том, что касается ее внутреннего содержания, все еще необходима серьезная работа по систематизации фрагментов и результатов, которые он дает, в прочно связанное и неприступное целое. «Наукоучение» берет это завершение идеализма своей миссией. Оно не может решить проблему путем комментария к кантовским сочинениям, ни путем исправления и дополнения частностей, а только путем восстановления целого одним махом. Тот находит истину, кто заново создает ее в себе, независимо и по-своему. Таким образом, система Фихте содержит тот же взгляд на дело, что и критическая система — автор, гласит предисловие к программе «О понятии наукоучения» (1794), «знает, что никогда не сможет сказать ничего, на что Кант не намекал бы, прямо или косвенно, более или менее ясно, до него», — но в своей процедуре он совершенно независим от кантовского изложения. Мы сначала поставим вопрос: что в кантовской философии нуждается в завершении? и, во-вторых, какой метод должен быть принят при его завершении?

Кант обсуждает законы интеллекта, когда они уже применены к объектам, не просвещая нас относительно основания этих законов. Он вывел чистые понятия (законы субстанциальности, причинности и т. д.) из (логики, а следовательно, опосредованно из) опыта, вместо того чтобы дедуцировать их из природы интеллекта; точно так же он никогда не предоставил эту дедукцию для форм созерцания, пространства и времени. Чтобы понять, что интеллект, и почему интеллект, должен действовать именно так (должен мыслить именно посредством этих категорий), мы должны доказать, а не просто, вслед за Кантом, утверждать, что эти функции или формы действительно являются законами мышления — или, что то же самое, что они являются условиями самосознания. Далее, даже если допустить, что Кант объяснил свойства и отношения вещей (что они являются в пространстве и времени, и что их акциденции должны быть отнесены к субстанциям), вопрос остается без ответа: откуда берется материя, которая принимается в эти формы? Пока весь объект не заставлен возникнуть перед глазами мыслителя, догматизм не выбит из своего последнего угла. «Вещь в себе» — это, как и остальное, лишь мысль в «Я». Если таким образом антитеза между формой и материей познания претерпевает модификацию, то, далее, родственное различие между рассудком и чувственностью должно, как точно распознал Рейнгольд, быть сведено к общему принципу, а восприимчивость должна быть осмыслена как самоограничивающаяся спонтанность. В своей практической философии Кант также оставил многое незавершенным. Категорический императив восприимчив к дальнейшей дедукции, это не сам принцип, а вывод из истинного принципа, из предписания к абсолютной самозависимости разума; более того, природа нашего сознания морального закона должна быть более тщательно обсуждена, и, чтобы получить реальную, а не просто формальную этику, отношение этого закона к естественному влечению. Наконец, Кант никогда не обсуждал основание философии в целом, а всегда отделял ее теоретическую сторону от практической, и Рейнгольд также не сделал ничего для устранения этого дуализма. Короче говоря, некоторые вещи, которые Кант только утверждал или предполагал, могут и должны быть доказаны, некоторые, которые он держал раздельно, должны быть объединены. Каким образом и то, и другое должно быть достигнуто?

Поскольку правильные выводы из правильных посылок дают правильные результаты, а правильный вывод легко обеспечить, все зависит от правильной точки отправления. Если мы пренебрежем этим и будем рассматривать только процесс и результаты вывода, существуют две последовательные системы: догматический или реалистический ход мысли, который стремится вывести представления из вещей; и идеалистический, который, напротив, стремится вывести бытие из мысли. Теперь, как бы последовательно ни действовал догматизм (а когда он это делает, он становится, как система Спинозы, материализмом и фатализмом или детерминизмом, утверждая, что все есть природа, и все идет механически; рассматривает дух как вещь среди других и отрицает его метафизическую и моральную независимость, его нематериальность и свободу), его можно показать ложным, потому что он исходит из ложного принципа. Мысль никогда не может быть выведена из бытия, потому что она не содержится в нем; из бытия может исходить только бытие, и никогда — представление. Бытие, однако, может быть выведено из мысли, ибо сознание есть также бытие; более того, оно есть нечто большее, оно есть сознательное бытие. И поскольку сознание содержит как бытие, так и знание об этом бытии, идеализм превосходит реализм, потому что идеализм включает последний как момент в себя, и, следовательно, может объяснить его, хотя он не объясним им. Догматизм совершает ошибку, выходя за пределы сознания или «Я» и работая с пустыми, чисто формальными понятиями. Понятие пусто, когда ничто актуальное не соответствует ему, или никакое созерцание не может быть подведено под него (здесь следует отметить, что, помимо чувственного созерцания, существует также интеллектуальное созерцание; пример можно найти в «Я» как самосозерцающем существе). Философия, действительно, может абстрагировать и должна абстрагировать, должна подняться над тем, что дано — ибо как могла бы она объяснить жизнь и частное знание, если бы не предполагала более высокой точки зрения, чем ее объект? — но истинная абстракция есть не что иное, как отделение факторов, которые в опыте всегда представляются вместе; она анализирует эмпирическое сознание, чтобы реконструировать его из его элементов, она заставляет эмпирическое сознание возникнуть перед нашими глазами, это прагматическая история сознания. Такая абстракция, предпринятая ради генетического рассмотрения «Я», не выходит за пределы опыта, но проникает в глубины опыта, она не трансцендентна, а трансцендентальна, и, поскольку она остается в тесном контакте с тем, что созерцаемо, дает реальную философию в противовес всякой чисто формальной философии.

Эти теоретические преимущества идеализма дополняются важными причинами практического рода, которые определяют выбор между двумя системами, помимо которых никакая другая невозможна. Моральный закон гласит: «Ты должен быть самозависимым». Если я должен быть таковым, я должен быть способен быть таковым; но если бы я был материей, я не был бы способен. Таким образом, идеализм доказывает себя этическим образом мысли, в то время как противоположный образ показывает, что те, кто его предпочитает, не поднялись до той независимости от всего внешнего, которая морально предписана, ибо чтобы быть способными познать себя свободными, мы должны сделать себя свободными [1]. Таким образом, философия, которую выбирает человек, зависит от того, что он за человек. Если, с другой стороны, категорический императив призывает к вере в реальность внешнего мира и других умов, это ничего не говорит против идеализма. Ибо идеализм не отрицает реализм жизни, но объясняет его как необходимый, хотя и не окончательный, способ созерцания. Догматический образ мысли есть лишь объяснение с точки зрения обычного сознания, и для идеализма, как единственного взгляда, который является и научно, и практически удовлетворительным, это объяснение само нуждается в объяснении. Реализм и идеализм, подобно естественному влечению и моральной воле в сфере действия, оба обоснованы в разуме. Но идеализм — это истинная точка зрения, потому что он способен понять и объяснить противоположную теорию, в то время как обратное неверно.

[Сноска 1: Ср. О. Либман («О индивидуальном доказательстве свободы воли», стр. 131, 1866): «Здесь мы обнаруживаем примечательный пункт, где теоретическая и практическая философия фактически переходят друг в друга. Ибо этот принцип приводит к следующему: чтобы осуществить индивидуальное доказательство свободы воли, я должен исполнить свой долг».]

Природа, цель и методы «Наукоучения» теперь определены. Это подлинный, последовательный идеализм, который поднимает кантовскую философию до ранга очевидной науки путем дедукции ее посылок из первопринципа, который непосредственно достоверен, и путем устранения двойного дуализма созерцания и мысли, знания и воления, а именно путем доказательства того, что обе противоположности являются актами одного и того же «Я». В то время как Рейнгольд искал высшую истину как фундаментальный принцип единства, без которого учению о знании не хватало бы систематической формы, существенной для науки, в то время как Бек интерпретировал дух кантовской философии в идеалистическом смысле, а Якоби требовал устранения «вещи в себе», все эти желания объединены в доктрине Фихте, и в то же время результаты «Критики разума» получают ту очевидность, которую Энезидем-Шульце упустил в них. Как ответ на вопрос «Как осуществляется знание?» (как знание здравого смысла, так и знание, данное в частных науках), «как возможен опыт?», и как конструкция обычного сознания, каким оно проявляется в жизни и в частных науках, фихтеанство принимает название «Наукоучение», отличаясь от частных наук тем, что они обсуждают произвольные, а оно — необходимые представления или действия духа. (Представление треугольника или круга — свободное, его можно опустить; представление пространства вообще — необходимое, от которого нам невозможно абстрагироваться.) Как интеллект приходит к тому, чтобы иметь ощущения, созерцать пространство и время и формировать именно такие категории (вещь и свойство, причина и следствие, а не другие, совершенно иные)? Хотя Кант правильно описал эти функции созерцающего и мыслящего духа и показал их актуальными, они должны быть далее доказаны, показаны необходимыми или дедуцированы. Дедуцированы откуда? Из «дее-актов» (Thathandlungen) «Я», которые лежат в основе всякого сознания и высшие из которых сформулированы в трех принципах.

%(b) Три принципа.% — У портала «Наукоучения» нас встречает не утверждение, а призыв — призыв к самосозерцанию. Помысли что угодно и наблюдай, что ты делаешь и необходимо должен делать в мышлении. Ты обнаружишь, что никогда не мыслишь объект, не мысля при этом себя, что для тебя абсолютно невозможно абстрагироваться от своего «Я». И второе: подумай, что ты делаешь, когда мыслишь свое «Я». Это означает утверждать или полагать самого себя, быть субъект-объектом. Природа самосознания — это тождество представляющего [субъекта] и представленного [объекта]. Чистое «Я» — это не факт, а первоначальное делание, акт бытия для себя (Fürsichsein), и (философское, или — как кажется согласно некоторым пассажам — даже обычное) сознание этого делания — интеллектуальное созерцание; через это мы становимся сознательными дее-акта, который совершается всегда (хотя и бессознательно). Это смысл первого из принципов: «Я полагает первоначально и абсолютно свое собственное бытие», или, короче: «Я полагает себя»; еще короче: «Я есть». Природа «Я» состоит в полагании себя как существующего [1]. Поскольку, помимо этого самомышления «Я», среди фактов эмпирического сознания обнаруживается противополагание (вспомни хотя бы закон противоречия), и все же, помимо «Я», нет ничего, что могло бы быть противопоставлено, мы должны принять в качестве второго принципа: «К «Я» абсолютно противополагается не-Я». Эти два принципа должны быть объединены, и это может быть достигнуто только путем полагания противоположностей («Я» и «не-Я»), поскольку они оба находятся в «Я», как взаимно ограничивающих или частично снимающих друг друга, то есть каждое как делимое (способное к количественному определению). Соответственно, третий принцип гласит: «Я противополагает в «Я» делимое не-Я делимому «Я»». Из этих принципов Фихте дедуцирует три закона мышления: тождества, противоречия и достаточного основания, а также три категории качества — реальность, отрицание и ограничение или определение. Вместо того чтобы следовать за ним в этих трудах, мы можем подчеркнуть значимость его взгляда на «Я» как чистую деятельность без лежащего в основе субстрата, с помощью которого он переносит динамизм из кантовской философии природы в метафизику. Мы не должны мыслить «Я» как нечто, что должно существовать, прежде чем оно сможет проявить свою деятельность. Делание — это не свойство или следствие бытия, но бытие — это акциденция и следствие делания. Всякая субстанциальность производна, деятельность первична; бытие возникает из делания. «Я» есть не что иное, как самополагание; оно существует не только для себя (für sich), но и через себя (durch sich).

[Сноска 1: «Я», о котором говорится в первом из принципов, «Я» как объект интеллектуального созерцания и как основание и творец всякого бытия, есть, как ясно объявляет второе «Введение в наукоучение», не индивид, а Я-ность (Ichheit) (которая должна предполагаться как prius многообразия представления и которая возвышена над оппозицией субъекта и объекта), ментальность вообще, вечный разум, который является общим для всех и одним и тем же во всех, который присутствует во всяком мышлении и в основе его, и к которому отдельные лица относятся лишь как акциденции, как инструменты, как особые выражения, предназначенные все больше и больше растворяться во всеобщей форме разума. Но, далее, необходимо различать абсолютное «Я» как интуицию (как форму Я-ности), с которой начинается «Наукоучение», и «Я» как Идею (как высшую цель практического стремления), которой оно заканчивается. Ни в том, ни в другом «Я» не мыслится как индивидуальное; в первом Я-ность еще не определена до точки индивидуальности, во втором индивидуальность исчезла. Фихте прав, когда считает примечательным, что «система, чье начало, конец и вся природа направлены на забвение индивидуальности в теоретической сфере и отрицание ее в практической сфере», должна «называться эгоизмом». И все же не только оппоненты, но даже последователи Фихте, как показывает философия гения Фридриха Шлегеля, совершили ошибку, смешав чистое и эмпирическое «Я». О философии романтиков ср. «Историю» Эрдмана, том II, §§ 314, 315; Целлер, стр. 562 сл.; и Р. Хайм, «Романтическая школа», 1870.]

Действия, выраженные в трех принципах, никогда не встречаются в чистом виде в опыте, и они не представляют собой изолированные акты «Я». Интеллект не может мыслить ничего, не мысля при этом себя; для него столь же невозможно мыслить «Я есть», не мысля одновременно что-то другое, что не есть он сам; субъект и объект неотделимы. Вернее, акты полагания, описанные выше, являются одним единым, всеохватывающим актом, который образует лишь первый член в связной системе предсознательных действий, посредством которых производится сознание и полное исследование членов которой составляет дальнейшее дело «Наукоучения» как теории природы разума. В этом «Наукоучение» использует метод, который своим ритмом анализа и синтеза, развития и примирения противоположностей стал моделью диалектического метода Гегеля. Синтез, описанный в третьем принципе, хотя он уравновешивает тезис и антитезис и объединяет их в себе, все еще содержит противоречивые элементы, для комбинации которых должен быть найден новый синтез. В этом, в свою очередь, повторяется аналитическое обнаружение и синтетическая корректировка противоречия и т. д. Первоначальный синтез, кроме того, предписывает разделение исследования на две части, одну теоретическую, другую практическую. Ибо он содержит следующие принципы: «Я» полагает себя как ограниченное не-Я — оно функционирует познавательно; и: «Я» полагает себя как определяющее не-Я — оно функционирует волево и активно.

%(c) Теоретическое «Я».% — Полагая себя как определенное не-Я, «Я» одновременно пассивно (затронуто чем-то другим, чем оно само) и активно (оно полагает свое собственное ограничение). Это возможно только в том случае, если оно полагает реальность в себе лишь частично и переносит на не-Я столько, сколько оно не полагает в себе. Пассивность — это уменьшенная активность, отрицание полноты реальности. Из рефлексии над этим отношением между «Я» и не-Я возникают категории взаимного определения, причинности (не-Я как причина страдания «Я») и субстанциальности (это страдание — лишь самоограничение «Я»). Конфликт между причинностью не-Я (которым затронуто «Я») и субстанциальностью «Я» (в котором и в деятельности которого содержится вся реальность) разрешается только допущением двух деятельностей (или, вернее, двух противоположных направлений одной деятельности) в «Я», одна из которых (центробежная, экспансивная) бесконечно стремится наружу, в то время как другая (центростремительная или контрактильная) ставит предел первой и гонит «Я» обратно в себя, после чего следует новый экскурс, новое ограничение и возврат и т. д. С каждым повторением этого двойного акта производства и рефлексии возникает особый класс представлений. Через первое ограничение изначально неограниченной деятельности возникает «ощущение» (как продукт «продуктивного воображения»). Поскольку «Я» производит это бессознательно, оно кажется данным, вызванным влиянием извне. Вторая стадия, «созерцание», достигается, когда «Я» рефлектирует над ощущением, когда оно противопоставляет себе нечто чуждое, что ограничивает его. В-третьих, путем рефлексии над созерцанием конструируется «образ» того, что созерцается, и как таковой отличается от реальной вещи, которой образ соответствует; в этой точке появляются категории и формы созерцания, пространство и время, которые таким образом возникают вместе с объектом [1]. Четвертая стадия — «рассудок», который стабилизирует колеблющееся созерцание в понятие, реализует объект и рассматривает его как причину созерцания. В-пятых, «суждение» появляется как способность свободной рефлексии и абстракции, или сила рассматривать определенное содержание или абстрагироваться от него. Как суждение само является условием связанной рефлексии рассудка, так оно в свою очередь указывает на свое условие, на шестую и высшую стадию интеллекта, «разум», посредством которого мы способны абстрагироваться от всех объектов вообще, в то время как сам разум, чистое самосознание, есть то, от чего абстракция никогда невозможна. Только на высшей стадии происходит сознание или представление представления. И на кульминации теоретического «Я» появляется точка перехода к практическому «Я». Здесь «Я» осознает, что, полагая себя как определенное не-Я, оно лишь ограничило себя, а следовательно, само является основанием всего содержания сознания; здесь оно постигает себя как определяющее не-Я или как действующее и признает своей главной миссией как можно дальше запечатлеть форму «Я» на не-Я и постоянно расширять границу дальше.

[Сноска 1: Объект является продуктом «Я» только для наблюдателя, а не для самого наблюдаемого «Я», которому с этой точки зрения воображения он представляется скорее как «вещь в себе», независимая от «Я» и воздействующая на него. Далее, он должен так представляться, потому что «Я» в своей последующей рефлексии над своей продуктивной деятельностью, и именно этой рефлексией, превращает рассматриваемое продуктивное действие в фиксированный и независимый продукт, найденный существующим.]

«Дедукция представления», чей контур был только что дан, была первым примером (часто имитируемым в школе Шеллинга и Гегеля) конструктивной психологии, которая из миссии или понятия души — в данном случае из природы самосознания — дедуцирует различные психические функции как систему действий, каждое из которых на своем месте подразумевается остальными, как оно в свою очередь предполагает их. Это отличается от сенсуалистической психологии, которая также является генетической (ср. стр. 245–250), а также от механической или ассоциативной психологии, которая точно так же исключает идею изолированного сосуществования ментальных способностей, тем фактом, что она требует нового проявления душевного основания для восхождения от одного члена ряда к следующему, более высокому. Она также отличается от сенсуализма своей телеологической точкой зрения. Ибо как бы много Фихте ни говорил о механизме сознания, читателю теоретической части его системы ясно не только то, что он заставляет этот механизм работать в служении цели, но и то, что он находит его происхождение в целенаправленной деятельности «Я»; в то время как практическая часть дает дальнейшее и решающее подтверждение этого факта. Опасность и дефект такого конструктивного подхода к психологии — как мы можем сразу заметить для всех последующих попыток — заключается в воображении, что задача ментальной науки выполнена и все ее проблемы решены, когда каждому конкретному действию «Я» назначена его миссия и работа для целого, и его место в системе, без какого-либо указания средств, через которые это назначение может быть выполнено.

%(d) Практическое Я.% — Дедукция представления показала, как (посредством каких бессознательных актов Я) возникают различные ступени познания, три чувственные и три интеллектуальные функции представления. Однако она оказалась неспособной дать какое-либо объяснение тому, каким образом Я в определенный момент останавливает свою деятельность, стремящуюся бесконечно вовне, и обращает ее вспять на себя. Мы действительно знаем, что это первое ограничение, благодаря которому возникает ощущение и на котором как на основе рассудок путем постоянной рефлексии конструирует объективный мир, было необходимо для того, чтобы могли возникнуть сознание и знание. Если бы Я не ограничивало свою бесконечную деятельность, не существовало бы ни представления, ни объективного мира. Но почему же тогда существуют сознание, представление и мир? С точки зрения теоретического Я эта проблема — «Откуда берется первоначальное не-Я или противодействие (Anstoss), которое побуждает Я вернуться к самому себе?» — не может быть решена, поскольку именно через противодействие оно само и возникает. «Дедукцию противодействия», которую не предоставила теоретическая часть Наукоучения, следует искать в практической части. Примат практического разума, уже подчеркнутый Кантом, дает нам ответ: Я ограничивает себя и является теоретическим для того, чтобы быть практическим. Весь механизм представления и представленного мира существует лишь для того, чтобы дать нам возможность исполнить наш долг. Мы являемся интеллектом для того, чтобы мы могли быть волей.

Действие, действие — вот цель нашего существования. Действие есть придание формы материи, это изменение или обработка объекта, преодоление препятствия, ограничения. Мы не можем действовать, если у нас нет чего-то, в чем, над чем и против чего действовать. Мир ощущения и интуиции есть не что иное, как средство для достижения нашего этического предназначения, это «материал нашего долга в форме чувства». Теоретическое Я полагает объект (Gegenstand), чтобы практическое Я могло ощутить сопротивление (Widerstand). Никакое действие невозможно без мира как объекта действия; никакой мир невозможен без сознания, которое его представляет; никакое сознание невозможно без рефлексии Я на себя; никакой рефлексии без ограничения, без противодействия или не-Я. Anstoss дедуцирован. Я полагает предел (является теоретическим) для того, чтобы (как практическое) преодолеть его. Наш долг — единственное «в-себе» (Ansich) феноменального мира, единственный по-настоящему реальный элемент в нем: «Вещи суть в себе то, что мы должны из них сделать». Объективность существует лишь для того, чтобы быть все более и более снятой, то есть быть проработанной настолько, чтобы деятельность Я могла стать в ней очевидной. — То же основание объяснения, которое раскрывает необходимость внешней природы, позволяет нам понять, почему единое бесконечное Я (всеобщая жизнь или Божество, как выражается Фихте в своих поздних работах) разделяется на множество эмпирических Я или индивидов, почему оно осуществляет свой план не непосредственно, а через конечных духов как свои органы. Действие возможно только в форме индивида, только в индивидах возможны сознание и мораль. Без сопротивления нет действия; без конфликта нет морали. Индивидуальность, правда, должна быть преодолена и уничтожена в моральном усилии; но для этого она должна была существовать. Добродетель — это победа над внешней и внутренней природой.

Градация практических функций, соответствующая ряду теоретических деятельностей, ведет от чувства и стремления (желания и влечения) через систему импульсов (импульс к представлению или рефлексии, к производству, к удовлетворению) вплоть до моральной воли или импульса к гармонии с самим собой, который противостоит естественным импульсам как категорический императив. Практическое Я выступает посредником между теоретическим и абсолютным Я. Я должно быть бесконечным и самозависимым, но обнаруживает себя конечным и зависимым от не-Я — противоречие, которое разрешается тем, что Я становится практическим, тем фактом, что оно во все возрастающей мере подчиняет природу себе и таким расширением границы приближается все ближе и ближе к реализации своего предназначения — стать абсолютным Я.

%2. Наука об этике и праве.%

Моральный закон требует контроля чувственного импульса чистым импульсом. Если первый стремится к комфортному покою и наслаждению, то второй направлен на удовлетворение самим собой, на усилие и самозависимость. (Наслаждение неизбежно, это правда, как удовлетворение, когда осуществляется какой-либо импульс; только оно не должно составлять цель действия.) Мораль — это деятельность ради нее самой, радикальное зло — от которого нас может избавить только чудо, но чудо, которое мы должны совершить сами, — это инертность, отсутствие воли подняться над естественной детерминированностью импульса самосохранения к ясному сознанию долга и свободы. Для морального человека нет покоя; каждая достигнутая цель становится для него импульсом к обновленному усилию, каждая выполненная задача ведет его к новой. Стань самозависимым, действуй автономно, сделай себя свободным; пусть каждое действие займет место в ряду, в продолжении которого Я должно стать независимым. К этой формальной и всеобщей норме, опять же, добавляется особое предписание для каждого индивида. Каждый индивидуальный дух имеет свою определенную миссию, назначенную ему миропорядком: каждый должен делать то, что только он должен и может делать. Всегда исполняй свое моральное призвание, свое особое предназначение.[1] Или оба в популярном сочетании: Никогда не действуй вопреки совести.

[Сноска 1: Хотя Фихте справедливо упрекали в том, что он превзошел даже абстрактность кантовской этики своим сухим моральным принципом самозависимости Я, он заслуживает похвалы за то, что придал этике конкретное содержание неоспоримой обоснованности и полезности своим введением идеи Якоби об очищенной индивидуальности.]

Возвышение к свободе совершается постепенно. Сначала свобода состоит только в сознании естественного импульса, затем следует отрыв от него посредством максим, которые вначале являются максимами индивидуального счастья. Позже возникает слепой энтузиазм к самозависимости и порождает героический дух, который скорее будет великодушным, чем справедливым, который охотнее дарует сочувствие, чем уважение; истинная мораль, однако, не возникает до тех пор, пока при постоянном внимании к закону и непрерывной бдительности над собой долг не исполняется ради него самого. Ни один человек ни на мгновение не застрахован в своей морали без постоянного усилия. Для избавления от первородного греха инертности и его спутников, трусости и лживости, люди нуждаются в примерах, подобных тем, что были даны им в основателях религий, чтобы истолковать для них загадку свободы. Необходимое просвещение относительно морального убеждения дает Церковь, символы которой не следует рассматривать как догматические положения, а лишь как средства для провозглашения вечных истин, и которая, подобно государству (ибо оба являются институтами, основанными на необходимости), имеет своей целью сделать себя ненужной с течением времени.

Система обязанностей различает четыре класса обязанностей на основе двоякого противопоставления всеобщих (непередаваемых) и частных (передаваемых) обязанностей, а также безусловных обязанностей (направленных на целое) и условных обязанностей (направленных на себя). Эти четыре класса — это обязанности самосохранения, сословия, невмешательства в дела других и призвания. Низшее призвание включает производителей, ремесленников и торговцев, чье действие непосредственно завершается на природе; а высшее — ученых, учителей народа или духовенство, художников и государственных чиновников, которые работают непосредственно с сообществом разумных существ. Вдумчивое и с сочувствием написанное обсуждение брака у Фихте находится в приятном контрасте с сухим, чисто юридическим взглядом на это отношение, принятым Кантом.

Естественное право для Фихте, как и для Канта, чья теория права, к тому же, появилась позже, чем теория Фихте, полностью независимо от этики и отличается от последней исключительным отношением к внешнему поведению, а не к расположению и воле. Правило права получает от морального закона, правда, новую санкцию для совести, но не может быть выведено из этого закона. — Понятие права должно быть дедуцировано как необходимый акт Я, т.е. показано как условие самосознания. Я должно полагать себя как индивида и может достичь этого, только полагая себя в отношении права к другим конечным разумным существам; без «ты» нет «я». Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности во внешнем чувственном мире; и оно не может осуществить последнее, если (1) оно не приписывает свободную деятельность также другим существам, следовательно, не без предположения других конечных разумных существ вне себя и полагания себя стоящим в отношении права к ним; и если (2) оно не приписывает себе материальное тело и не полагает его стоящим под влиянием лица вне его. Но, далее, Фихте считает возможным дедуцировать частное устройство как внешнего мира, так и человеческого тела (как сферы всех свободных действий, возможных для лица). В первом должна присутствовать твердая, прочная материя, способная к сопротивлению, а также свет и воздух для возможности общения между духами; в то время как последнее должно быть организованным, артикулированным продуктом природы, снабженным чувствами, способным к бесконечному определению и приспособленным ко всем мыслимым движениям.

Если сообщество свободных существ, которое, как было показано, является условием индивидуального самосознания, должно быть возможным, то должно действовать следующее правовое правило: Ограничивай свою свободу так, чтобы другие могли быть свободными вместе с тобой. Это правило обусловлено правомерным поведением других. Там, где этого нет, где мой ближний не признает и не относится ко мне как к свободному, разумному существу, вступает право принуждения; принуждение, однако, не должно осуществляться самим индивидом — поскольку тогда не было бы гарантии ни для его успешного осуществления, ни для ненарушения правового предела, — а возлагается на государство. Государство берет свое начало в общей воле всех объединиться для обеспечения своих прав и определяет посредством позитивных законов (промежуточных между законом права и судебными решениями), что должно считаться правами. Таким образом, возникают три субъекта естественного права: первоначальные права или сумма того, что относится к свободе или личности (неприкосновенность тела и собственности), право принуждения и политическое право. Цель наказания — исправление злоумышленника и устрашение других. Фихте согласен с Кантом относительно принципа народного суверенитета (Руссо) и осуществления политической власти через представителей; но не относительно гарантий против нарушения основного закона государства. Вместо разделения властей, рекомендованного Кантом, он требует надзора за правителями государства со стороны эфоров, которые, сами не имея никакой законодательной или исполнительной власти, должны отстранять правителей в случае нарушения ими закона и призывать их к ответу перед сообществом. Любая конституция, в которой правители не несут ответственности, является деспотической. Фихте не остался верен этому принципу, что государство — лишь правовой институт. Он не только требует государственной организации труда, при которой каждый был бы поставлен в положение жить своим трудом, в «Естественном праве» и «Замкнутом торговом государстве», но в своей посмертной «Теории права» 1812 года он делает главной обязанностью государства вести людей, посредством морального и интеллектуального воспитания народа, к тому, чтобы делать из понимания то, что они до сих пор делали из традиционной веры. Через воспитание народа эмпирическое государство постепенно должно превратиться в рациональное государство.

%3. Второй период Фихте: его взгляд на историю и его теория религии.%

Переезд Фихте в Берлин привел его в более тесный контакт с миром и вместе с новым опытом и новыми эмоциями дал ему новые проблемы. В то время как энергично развивающееся религиозное чувство обратило его спекуляцию к отношению индивидуального Я к первоисточнику духовной жизни, эмпирическая реальность также приобрела для него большее значение, и интеллектуальная, моральная и политическая ситуация того времени особенно привлекла его внимание. Последняя требовала философской интерпретации, требовала одновременно исследования ее исторических условий и рассмотрения средств, с помощью которых вопиющее противоречие между состоянием нации в то время и идеалами разума могло быть уменьшено. «Речи к немецкой нации» наметили план морального преобразования мира, начиная с воспитания немецкого народа;[1] в то время как «Основные черты современной эпохи», которые предшествовали «Речам», определили место эпохи в общем развитии человечества. Схема исторических периодов, данная в «Основных чертах» и аналогично в «Теории государства» (невинность — грех — господство разума, с промежуточными стадиями между каждыми двумя), интересна как предшественник начинания Гегеля.

[Сноска 1: «Среди всех народов вы — тот, в ком зародыш человеческого совершенства присутствует наиболее решительно». Духовное возрождение человечества должно исходить от немецкого народа, ибо они — единственный оригинальный или первобытный народ новой эпохи, единственный, который сохранил свой живой язык — французский есть мертвый язык — и возвысился до истинно творческой поэзии и свободной науки. Основание различия между германизмом и чуждым духом лежит в вопросе, верим ли мы в оригинальный элемент в человеке, в свободу, бесконечную совершенствуемость и вечный прогресс нашей расы, или не питаем веры во все это.]

История создается через взаимодействие двух принципов, веры и рассудка, которые относятся друг к другу как закон и свобода, и стремится к состоянию, в котором эти два будут так примирены, что вера полностью перейдет в форму рассудка, будет преобразована в понимание, а рассудок воспримет содержание веры в себя. История начинается со схождения двух оригинальных и первобытных рас, одной порядка или веры и одной свободы или рассудка, ни одна из которых не достигла бы исторического развития отдельно от другой. От правовой расы свободная раса учится уважению к закону, как в свою очередь она пробуждает в первой импульс к свободе. Курс истории делится на пять периодов. В состоянии «невинности» или рационального инстинкта то, что рационально, делается бессознательно, из естественного импульса; в состоянии «начинающегося греха» инстинкт к добру превращается во внешнюю принудительную власть, закон разума предстает как господствующая сила извне, которой можно как не повиноваться, так и повиноваться. Мы сами живем в период «завершенной греховности», абсолютного произвола и безразличия ко всей истине, неограниченного каприза и эгоизма. Но как бы далеко ни отстояла от морального идеала эта эпоха, в которой индивид, освобожденный от всех ограничений, не обращает внимания ни на что, кроме своего эгоистического желания, и в своей заботе о собственном благополучии забывает трудиться для всеобщего, все же эта конечная цель, это делание из свободного понимания того, что вначале делалось из слепой веры, не может быть достигнута, если власть не будет сначала сброшена и индивид не станет самозависимым. Несколько признаков уже предвещают рассвет четвертой эры, эры рациональной науки или «начинающегося оправдания», в которой истина будет признана верховной, а индивидуальное Я, по крайней мере как познающее, подчинит себя родовому разуму. Наконец, с эрой рационального искусства, или состоянием «завершенного оправдания и освящения», в котором воля индивида полностью сольется в жизни для рода, конец жизни человечества на земле — свободное определение всех его отношений согласно разуму — будет исполнен.

В йенский период религиозная жизнь Я для Фихте просто совпадала с его практической жизнью; благочестие совпадало с моральным поведением; Божество — с абсолютным Я, с моральным законом, с моральным миропорядком. Впоследствии в его взглядах на этот счет произошли изменения. Он испытал чувства, которые, по крайней мере по качеству, были отличны от готовности к моральному действию, как бы тесно они ни были переплетены с ним и как бы мало их можно было фактически отделить от него; религия возможна ни без метафизической веры в сверхчувственный мир, ни без послушания моральному закону, но сама по себе она не есть ни эта вера, ни это действие, а внутренний дух, который пронизывает и оживляет все наше мышление и действие — это жизнь, любовь, блаженство. И как тихое блаженство здесь отличается от непрестанного действия, так для нашего мыслителя неактивное Божество, самотождественная жизнь абсолютного, отделяется от активного всеобщего разума, который в своих индивидуальных органах продвигается от задачи к задаче. Ранее нераздельный и уникальный принцип, абсолютное Я, разделяется на Ichheit (моральный закон, миропорядок) и абсолютное как основание того. «Дух (Я, или, как Фихте теперь предпочитает говорить, знание) — образ Бога, мир — образ духа». Активный порядок мира (моральный закон, который реализует себя в индивидах) — непосредственное, а объективная реальность — опосредованное откровение абсолютного!

Означает ли этот взгляд на религию, который Фихте включает также в поздние изложения Наукоучения, отказ и отрицание более ранней точки зрения? Философия второго периода Фихте — это новая система, так судит большинство историков философии. Это не трансформация, а завершение более ранней системы; доктрина, провозглашенная в Берлине, продолжает быть идеалистической, как и та, что выдвигалась в Йене, сама была пантеистической — таково мнение Фортлаге и Хармса, в согласии с самим философом и его сыном. Куно Фишер, также, который показывает постоянное продвижение в развитии фихтеанства, постепенный переход «без разрыва», может быть причислен к меньшинству, которое считает, что на протяжении всей своей жизни Фихте учил лишь одной системе. Мы считаем своим долгом придерживаться этого последнего взгляда. Наукоучение (мир — продукт Я) входит как таковое в позднюю форму философии Фихте; последняя не отказывается ни от одной из фундаментальных позиций первой, но лишь добавляет к ней кульминацию, которой облик здания изменен, это правда, но не само здание. В обсуждении вопроса следующие три были подчеркнуты как наиболее важные пункты различия между двумя периодами: в более ранней системе Бог приравнивается к абсолютному Я и моральному миропорядку, в поздней он отделен от них и удален за их пределы; в первой природа Бога описывается как деятельность, во второй — как бытие; в одной действие обозначается как высшая миссия человека, в другой — блаженная преданность Богу. Все три вариации поздней доктрины от ранней могут быть допущены без отказа от позиции, что первая есть лишь расширение последней, а не существенная ее модификация (т.е. в ее учениях относительно отношения Я и мира). Фихте испытал религиозные чувства, философский результат которых он вработал в свою систему. Он теперь знает первую вещь (Божество как отличное от абсолютного Я) и последнюю вещь (внутренность религиозной преданности мировому основанию), которые он раньше не упускал из виду, тем более не отрицал, но сочетал в одно со второй (абсолютное Я или моральный миропорядок) и одной перед последней (моральное действие). Неверно говорить, что в своей поздней доктрине Фихте заменил неактивное абсолютное активным абсолютным Я, а тихое блаженство созерцания — непрестанным действием. Не вместо них, а за их пределами, в то время как все остальное остается таким, каким было. Категорический императив, абсолютное Я или знание — больше не сам Бог, но первое проявление Бога, хотя и необходимое его откровение. Религия ранее была включена для Фихте в моральное действие; теперь общение с Богом выходит за пределы этого, хотя мораль остается его непременным условием и неразлучным спутником. Наконец, как истолковать ранее избегаемый предикат «бытие» в отношении Божества, показывает не менее частое обозначение абсолютного как «Всеобщей жизни». Выражение «бытие», которое, надо признаться, двусмысленно, здесь означает, по нашему мнению, только тихую, самотождественную деятельность абсолютного, в противоположность неуспокоенной, изменчивой деятельности миропорядка и его конечных органов, а не то инертное и мертвое бытие, полагаемое Я, приписывание которого Божеству Фихте запретил в своем эссе, которое было обвинено в атеизме, не говоря уже о способе существования особого самосознательного и личностного существа. Вместо того чтобы говорить о переходе Фихте на позицию своих оппонентов, мы могли бы скорее рискнуть парадоксальным утверждением, что, когда он характеризует абсолютное как единственное истинное бытие, он намерен произвести тот же взгляд в уме читателя, что и в свои ранние годы, когда он высказывался против применения понятий существования, субстанции и сознательной личности к Богу на том основании, что они являются категориями чувства. Главное, по крайней мере, остается неизменным: противостояние взгляду на религию, который превращает возвышенное и священное учение христианства «в изнуряющую доктрину счастья».

ГЛАВА XI.

ШЕЛЛИНГ.

Фридрих Вильгельм Йозеф (фон) Шеллинг родился 27 января 1775 года в Леонберге (в Вюртемберге) и умер 20 августа 1854 года на курорте Рагац (в Швейцарии). В 1790–1795 годах он посещал семинарию в Тюбингене вместе с Гёльдерлином и Гегелем, которые были на пять лет старше его; в семнадцать лет он опубликовал диссертацию о грехопадении, а год спустя — эссе о религиозных мифах; и был вызван в 1798 году из Лейпцига — где, после нескольких трактатов[1] в объяснение Наукоучения, он выпустил в 1797 году «Идеи к философии природы» — в Йену. В последнем месте он познакомился со своей будущей женой Каролиной,[2] урожденной Михаэлис (1763–1809), вдовой Бёмера и в это время блестящей женой Августа Вильгельма Шлегеля. С 1803 по 1806 год он служил профессором в Вюрцбурге; затем последовали два пребывания по четырнадцать лет каждое в Мюнхене, разделенные семью годами в Эрлангене: 1806–1820 годы как член Академии наук и генеральный секретарь Академии пластических искусств (он получил эту последнюю должность после произнесения в день рождения короля своей знаменитой речи «Об отношении пластических искусств к природе», 1807); и 1827–1841 годы как профессор в недавно основанном университете и президент Академии наук. В 1812 году Шеллинг женился на своей второй жене, Паулине Готтер. Помимо различных журналов[3] и работ, которые будут отмечены позже, следует упомянуть два полемических трактата: «Изложение истинного отношения философии природы к улучшенному учению Фихте» (1806), в котором его бывший друг обвиняется в плагиате, и «Памятная записка о трактате о божественных вещах господина Якоби» (1812), которая отвечает на горькую атаку Якоби еще более горько. С этого момента наш философ, некогда так любивший писать, умолкает.[4] Часто обещанный выпуск позитивной философии, который уже дважды начинался в печати («Мировые эпохи», 1815; «Мифологические лекции», 1830), оба раза приостанавливался. Будучи вызванным в Берлинскую академию Фридрихом Вильгельмом IV, чтобы уравновесить преобладающий гегельянство, Шеллинг читал лекции также в университете (по мифологии и откровению), которые он, однако, прекратил, когда записи, сделанные его слушателями, были напечатаны без его согласия.[5] Его собрание сочинений было опубликовано в четырнадцати томах (1856–1861) под наблюдением его сына, К. Э. А. Шеллинга.[6]

[Сноска 1: «О возможности формы философии вообще», «Об Я как принципе философии», оба в 1795 году; «Письма о догматизме и критицизме», 1796; «Эссе в объяснение Наукоучения», 1797.]

[Сноска 2: Karoline, Письма, под ред. Г. Вайца, 1871.]

[Сноска 3: Kritisches Journal der Philosophie (с Гегелем), 1802; Zeitschrift für spekulative Physik, 1800 (продолжен как Neue Zeitschrift für spekulative Physik); Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft (с Маркусом), 1806–1808; Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche, 1813.]

[Сноска 4: Помимо дополнения к «Die Weltalter» и своей вступительной лекции в Берлине, он опубликовал только два предисловия: одно к «Viktor Cousin über französische und deutsche Philosophie», переведенному на немецкий Хубертом Беккерсом, 1834, и одно к «Nachgelassene Schriften» Стеффенса, 1846.]

[Сноска 5: Паулюс, «Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung», 1843. Фрауэнштедт ранее опубликовал очерк этой поздней доктрины, 1842.]

[Сноска 6: О Шеллинге см. Лекции К. Розенкранца, 1843; статьи Хейдера в т. XIII «Realencyclopädie für protestantische Theologie» Херцога, 1860, и Йодля в «Allgemeine deutsche Biographie»; Р. Хайм, «Die romantische Schule», 1870; «Aus Schellings Leben, in Briefen», под ред. Плитта, 3 т., 1869–1870. [См. также «Schelling's Transcendental Idealism» Уотсона (Philosophical Classics Григгса, 1882); и несколько переводов из Шеллинга в «Journal of Speculative Philosophy». — ПЕР.]

Ведущим мотивом в мышлении Шеллинга является необычайно мощная фантазия, которая придает его философии живой, стимулирующий и привлекательный характер, не делая ее в равной степени логически удовлетворительной. Если системы Фихте и Гегеля, которые по своему содержанию тесно связаны с системой Шеллинга, впечатляют нас своей логической строгостью, то Шеллинг приковывает нас своей живой интуицией и своей внушающей силой прочувствования внутренней природы вещей. У него аналогии перевешают доводы; он больше озабочен богатым содержанием понятий, чем их четким определением; и в стремлении показать единство вселенной, как в великом, так и в малом, особенно показать единство природы и духа, он дольше останавливается на отношениях объектов, чем на их антитезах, которые он рад свести к простым количественным и временным различиям. К этому он добавляет поразительную подвижность мысли, в силу которой каждое предложенное внушение немедленно схватывается и врабатывается в его собственную систему, хотя при этом предыдущая точка зрения бессознательно заменяется на несколько измененную. Философия Шеллинга поэтому находится в постоянном состоянии потока, почти каждая работа показывает ее в новой форме, и это всегда идеи извне, чье включение вызвало переход. Помимо Лейбница, Канта и Фихте, которые были уже знакомы Шеллингу как ученику в Тюбингене, это были сначала Гердер, затем Спиноза и Бруно, которые оказали трансформирующее влияние на его систему, за которыми позже последовали неоплатонизм и мистицизм Бёме, и, наконец, Аристотель и гностики, не говоря уже о его общении с современниками Кильмейером, Стеффенсом, Баадером, Эшенмайером и другими. Опуская его раннюю приверженность Фихте, в мышлении Шеллинга необходимо различать по крайней мере три периода. Первый период (1797–1800) включает эпохальное достижение его юности, философию природы, и, как равноправную вторую часть его системы, философию духа или трансцендентальную философию. Последняя является дополнительной переработкой Наукоучения Фихте, в то время как в первой Шеллинг следует за Кантом и Гердером. Второй период, с 1801 года, добавляет к этим двум координатным частям, философии природы и философии духа, и как фундаментальную дисциплину, науку об абсолютном, философию тождества, которую можно охарактеризовать как спинозизм, возрожденный на фихтеанской основе. Помимо примера Спинозы, Джордано Бруно оказал наибольшее влияние на эту форму философии Шеллинга. С 1809 года, после того как признаки новой фазы стали заметны с 1804 года, его система вступает в свой третий, теософский период, период позитивной философии, в котором мы будем различать мистическую и схоластическую стадии. Первая представлена учением о свободе, вдохновленным Якобом Бёме; вторая — философией мифологии и откровения, которая восходит к Аристотелю и гностикам. В первом периоде абсолютное для Шеллинга — творческая природа; во втором — тождество противоположностей; в третьем — это антемунданный процесс, который продвигается от «еще-не-присутствия» противоположностей к их преодолению. Ни в одном из этих продвижений не является намерением Шеллинга порвать со своими предыдущими учениями, но в каждом случае лишь добавить дополнение. То, что до сих пор было целым, сохраняется как часть. Философия природы занимает свое место рядом с завершенной фихтеанской трансцендентальной философией, с равными правами, хотя и с обратной процедурой; затем теория тождества занимает место над обеими; наконец, позитивная (экзистенциальная) философия добавляется к предыдущей негативной (рациональной) философии.

%1a. Философия природы.%

Шеллинг согласен с Фихте, что философия есть трансцендентальная наука, учение об условиях сознания, и должна ответить на вопрос: Что должно произойти, чтобы могло возникнуть знание? Они согласны, далее, что эти условия знания суть необходимые акты, исходы активного первоначального основания, которое еще не является сознательным Я, но стремится стать таковым, и что материальный мир есть продукт этих действий. Природа существует для того, чтобы Я могло развиваться. Но в то время как Фихте правильно понял цель природы — помочь интеллекту возникнуть, — он не смог признать достоинство природы, ибо лишил ее всякой самозависимости, всякой собственной жизни, всякой порождающей силы и рассматривал ее лишь как мертвый инструмент, как пассивное, лишь полагаемое не-Я. Природа — это не доска, которую первоначальное Я прибивает перед собой, чтобы, ударяясь о нее, быть отброшенным назад на себя, быть принужденным к рефлексии и тем самым стать теоретическим Я; чтобы, далее, перерабатывая не-Я и трансформируя его, упражнять свою практическую деятельность: но это лестница, по которой дух восходит к самому себе. Дух развивается из природы; сама природа имеет в себе духовный элемент; это неразвитый, дремлющий, бессознательный, оцепенелый интеллект. Перенося на природу силу самополагания или бытия субъектом, Шеллинг возводит чернорабочего Наукоучения на трон. Тройное деление «бесконечная первоначальная деятельность — природа или объект — индивидуальное Я или субъект» остается, как у Фихте, только первый член называется не чистым Я, а природой, но творческой природой, natura naturans. Цель Шеллинга — показать, как из объекта возникает субъект, из существующего — нечто представляемое, из представляемого — представляющий, из природы — Я. Он мог надеяться решить эту проблему, только если бы мыслил природные объекты — в высшем из которых, человеке, он заставляет сознательный дух прорваться или природу созерцать саму себя — как сами продукты первоначального субъекта, творческого основания, стремящегося к сознанию. Для него также делание более первоначально, чем бытие. Поэтому было бы неточно определять различие между Фихте и Шеллингом, говоря, что у первого природа исходит из Я, а у второго Я — из природы. Вернее, что у них обоих природа и дух одинаково являются продуктами третьего и высшего члена, который стремится стать духом и может достичь этого, только полагая природу. В Наукоучении, правда, это высшее основание мыслится как этическая, в Философии природы — как физическая сила, хотя и приспособленная для интеллекта; в первом, кроме того, natura naturata предстает как полагание раз и навсегда недуховного, во втором — как прогрессивное артикулированное построение, с постепенно возрастающим интеллектом. В бессознательных продуктах природы цель природы рефлексировать на себя, стать интеллектом, терпит неудачу, в человеке она удается. Природа — это эмбриональная жизнь духа. Природа и дух существенно тождественны: «То, что полагается вне сознания, по своей сущности есть то же самое, что полагается и в сознании». Поэтому «познаваемое само должно нести отпечаток познающего». Природа — предварительная стадия, а не антитеза духа; история — продолжение физического становления; параллелизм между идеальным и реальным рядами развития — это идеи Гердера, которые Шеллинг вводит в трансцендентальную философию. Кантианско-фихтеанский морализм с его резким противопоставлением природы и духа ограничен в Naturphilosophie физицизмом Гердера.

«Природа есть a priori» (все индивидуальное в ней предопределено целым, Идеей природы вообще); следовательно, формы природы могут быть дедуцированы из понятия природы. Философ создает природу заново, он конструирует ее. Спекулятивная физика рассматривает природу как субъект, становление, продуктивность (не как эмпирическая наука, как объект, бытие, продукт), и для этой цели ей нужна, вместо индивидуализирующей рефлексии, интуиция, направленная на целое. Этой продуктивной природе, как абсолютному Я Фихте, приписываются две противоположные деятельности, одна экспансивная или отталкивающая и одна притягивающая, и на них основан всеобщий закон полярности. Абсолютная продуктивность стремится к бесконечному продукту, которого она никогда не достигает, потому что без остановки не существует никакого продукта. В определенных точках ей должен быть дан затор, чтобы могло возникнуть нечто познаваемое. Таким образом, каждый продукт в природе есть результат положительной, центробежной, ускоряющей, универсализирующей силы и отрицательной, ограничивающей, замедляющей, индивидуализирующей силы. Бесконечность творческой деятельности проявляется различными способами: в стремлении к развитию со стороны каждого продукта, в сохранении рода среди исчезновения индивидов, в бесконечности ряда продуктов. Творческий импульс природы неисчерпаем, он превосходит каждый продукт. Качества — это точки остановки в одной всеобщей силе природы; вся природа есть связанное развитие. Из-за оппозиции в природном основании между стимулирующей и замедляющей деятельностью везде правит закон двойственности. К этим двум силам, однако, должен быть добавлен еще третий фактор как их копула, который определяет отношение или меру их связи. Это источник тройного деления Философии природы. Магнит с его союзом противоположных полярных сил есть тип всей конфигурации в природе.

С синтетическим методом Фихте и натуралистическими принципами Гердера Шеллинг сочетает кантианские идеи, особенно динамизм Канта (материя есть продукт силы),[1] и его взгляд на органическое (организмы суть самопродуктивные существа и рассматриваются нами как цели в себе из-за взаимодействия между их членами и целым). Три органические функции — чувствительность, раздражимость и воспроизводство — Шеллинг, с другой стороны, взял у Кильмейера, чья речь «Об отношениях органических сил» (1793) вызвала большое внимание. Понятие жизни доминирует в теории природы Шеллинга. Органическое более первоначально, чем неорганическое; последнее должно быть объяснено из первого; то, что мертво, должно рассматриваться как продукт уходящей жизни. Не менее ошибочна, чем теория магической жизненной силы, механическая интерпретация, которая рассматривает жизнь лишь как химическое явление. Мертвые, механические и химические силы суть лишь отрицательные условия жизни; к ним должна быть добавлена как положительная сила жизненный стимул, внешний для индивида, который постоянно разжигает конфликт между противоположными деятельностями, от которых зависит жизненный процесс. Жизнь состоит, то есть, в постоянном предотвращении равновесия, которое является объектом химического процесса. Это постоянное нарушение исходит от «всеобщей природы», которая как общий принцип органической и неорганической природы, как то, что определяет их друг для друга, что основывает предустановленную гармонию между ними, заслуживает названия мировой души. Шеллинг таким образом признает тройственную природу: организованную, неорганическую и всеобщую организующую (согласно Хармсу, космическую) природу, из которых две первые возникают из третьей и приводятся ею в связь и гармонию. (Как Шеллинг здесь занимает независимый средний путь между механическим объяснением жизни и допущением специфической жизненной силы, так и во всех жгучих физических вопросах того времени он стремится подняться над спорящими сторонами посредством посреднических решений. Так, в вопросе об «одиночном или двойном электричестве» он не становится ни на сторону Франклина, ни на сторону его оппонентов; в отношении проблемы света стремится преодолеть антитезу между теорией эманации Ньютона и теорией волнообразования Эйлера; и в своей главе о горении атакует защитников флогистона, а также тех, кто его отрицает).

[Сноска 1: Шеллинг называет свою философию природы динамическим атомизмом, поскольку она полагает чистые интенсивности как простое (атомы), из которых должны быть объяснены качества.]

Философия природы Шеллинга[1] ставит перед собой три главные проблемы: конструирование всеобщей, неопределенной, гомогенной материи, с различиями только в плотности, детерминированной, качественно дифференцированной материи и ее явлений движения или динамического процесса, и органического процесса. Для каждого из этих отделов природы предполагается первоначальная сила во всеобщей природе — гравитация, свет и их копула, всеобщая жизнь. Гравитация — это не означает то, что как сила притяжения попадает в поле зрения ощущения, ибо это союз притяжения и отталкивания — есть принцип телесности и производит в видимом мире различные состояния агрегации в твердых телах, жидкостях и газах. Свет — это тоже не следует путать с актуальным светом, причиной которого он является — есть принцип души (из него исходит весь интеллект, это духовная потенция, «первый субъект» в природе) и производит в видимом мире динамические процессы магнетизма, электричества и химизма. Высшее единство гравитации и света есть копула или жизнь, принцип органического, одушевленной телесности или процессов роста и воспроизводства, раздражимости и чувствительности.

[Сноска 1: Это содержится в следующих трактатах: «Идеи к философии природы», 1797; «О мировой душе», 1798; «Первый набросок системы философии природы», 1799; «Всеобщая дедукция динамического процесса или категории физики» (в Zeitschrift für spekulative Physik), 1800. В вышеприведенном изложении, однако, была принята во внимание также модифицированная философия природы второго периода.]

Всеобщая материя, или заполнение пространства, возникает из сотрудничества трех сил: центробежной, которая проявляется как отталкивание (первое измерение), центростремительной, проявляющейся как притяжение (второе измерение), и синтеза двух, проявляющегося как гравитация (третье измерение). Эти силы возводятся светом в более высокую потенцию и затем появляются как причины динамического процесса или специфических различий материи. Линейная функция магнетизма есть условие связности; поверхностная сила электричества — основа качеств, воспринимаемых чувством; трехмерная сила химического процесса, в которой объединены две предыдущие, производит химические качества. Гальванизм образует переход к живой природе, в которой через действие «копулы» эти три динамические категории возводятся в органические категории. Магнетизму как наиболее общей и, следовательно, низшей силе соответствует воспроизводство (формирующий импульс, как питание, рост и производство, включая художественный импульс); электричество развивается в раздражимость или возбудимость; высший аналог химического процесса как наиболее индивидуальной и высшей стадии есть чувствительность или способность чувства. (Таково, по крайней мере, учение Шеллинга после того, как Стеффенс убедил его в более высоком достоинстве того, что является индивидуальным, тогда как сначала он делал чувствительность параллельной магнетизму, а воспроизводство — химизму, потому что первые два появляются реже всего, а последнее — чаще всего. Электричество и раздражимость всегда сохраняли свое промежуточное положение.) С пробуждением чувства природа достигла своей цели — интеллекта. Как неорганические вещества различаются только относительными степенями отталкивания и притяжения, так дифференциация организмов обусловлена отношением трех жизненных функций: в низших формах преобладает воспроизводство, затем постепенно возрастает раздражимость, в то время как в высших формах обе они подчинены чувствительности. Все виды, однако, связаны общей жизнью, все стадии суть лишь остановки одной и той же фундаментальной силы. Эта акцентуация единства природы, которая устанавливает определенное родство между философией природы Шеллинга и дарвинизмом, была великой идеей, которая заслуживает благодарности потомства, несмотря на такие дефекты, как ее часто спорные, часто безрассудно смелые рассуждения в деталях.

Параллелизм потенций природы, как мы его развили, оставляя без внимания многочисленные различия между различными изложениями Naturphilosophie, может быть показан таблицей:

I. ВСЕОБЩАЯ ПРИРОДА. II. НЕОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА III. ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА. (ОРГАНИЗУЮЩАЯ) 3. Копула 3. Организация или Жизнь. | ___^___ /Химический

Г | /Чувстви- Человек. /

|Процесс (3-е | а | |тельность. __^__ |

2. Свет |Измерение) | л | | /

(Душа). 2. Динамический | | в | |Раздражи- Мужчина |

|Процесс. < | | |мость. (=Свет)

b. От- \ (Детермини- |Электри- | а |_| Животное.

талкивание. | рованная |чество (2-е | н | |

>1. Грави- | материя.) |Измерение.) | и | |

| тация 1. Индетер- |Магнетизм | е | |Воспроиз- Женщина

a. При- | (Тело) минированная |(1-е | м | |водство (-Гравитация)

тяжение / материя.

\ Измерение.) / \ Растение.

%1b. Трансцендентальная философия.%

Философия природы объясняла продукты природы телеологически, дедуцировала их из понятия или миссии природы, игнорируя механическое происхождение физических явлений и исследуя значимость каждой стадии в природе ввиду этого идеального смысла целого. Она спрашивает, каков результат химического процесса для целого природы, что дается электричеством, магнетизмом и т.д. — какая часть общей цели природы достигнута, реализована через ту или иную группу явлений. Философия духа, данная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800), сталкивается с соответствующими вопросами относительно явлений интеллекта, морали и искусства. Здесь снова Шеллинг не прослеживает механику душевной жизни, но интересуется только смыслом, телеологической значимостью психических функций. Его цель — конструктивная психология в фихтеанском смысле, история сознания, и исполнение его замысла также близко следует примеру Wissenschaftslehre.

Поскольку истина есть согласие мышления и его объекта, каждое познание необходимо предполагает схождение субъективного и объективного факторов. Проблема этого схождения может быть решена двумя путями. С философией природы мы можем начать с объекта и наблюдать, как интеллект добавляется к природе. Трансцендентальная философия берет противоположный курс, она занимает свою позицию с субъектом и спрашивает: Как к интеллекту добавляется соответствующий ему объект? Трансцендентальный философ нуждается в интеллектуальной интуиции, чтобы распознать первоначальные объект-полагающие действия Я, которые остаются скрытыми от обычного сознания, погруженные в результат этих актов. Теоретическая часть системы объясняет представление объективной реальности (чувство, связанное с определенными представлениями, что мы вынуждены их иметь) из чистого самосознания, чьи противостоящие моменты, реальная и идеальная силы, ограничивают друг друга по степеням, — и прослеживает развитие духа в трех периодах («эпохах»). Первый из них простирается от ощущения, в котором Я находит себя ограниченным, до продуктивной интуиции, в которой вещь в себе полагается напротив Я, а феномен — между ними; второй — от этой точки до рефлексии (чувство себя, внешняя и внутренняя интуиция вместе с пространством и временем, категории отношения как первоначальные категории); третий, наконец, через суждение, в котором интуиция и понятие разделены, а также объединены, вплоть до абсолютного акта воли. Воление есть продолжение и завершение интуиции;[1] интуиция была бессознательным производством, воление есть сознательное производство. Только через действие мир становится объективным для нас, только через взаимодействие с другими активными интеллектами Я достигает сознания реального внешнего мира и сознания своей свободы. Практическая часть следует за волей от импульса (чувство противоречия между идеалом и объектом) через разделение на моральный закон и сопротивляющийся естественный импульс вплоть до произвольной воли. Замечания о правовом порядке, о государстве и об истории добавлены как «дополнения». Закон права, посредством которого незаконное действие направляется против самого себя, есть не моральный, а естественный порядок, который действует со слепой необходимостью. Государство, подобно праву, есть продукт рода, а не индивидов. Идеал космополитического правового состояния есть цель истории, в которой произвол и соответствие закону суть одно, поскольку сознательное свободное действие индивидов служит бессознательной цели, предписанной мировым духом. История есть никогда не завершенное откровение абсолютного (единства сознательного и бессознательного) через человеческую свободу. Мы — соавторы в исторической мировой драме и изобретаем свои собственные роли. Не раньше третьего (религиозного) периода, в котором он открывает себя как «провидение», Бог будет; в прошлом (трагическом) периоде, в котором божественная сила ощущалась как «судьба», и в настоящем (механическом) периоде, в котором он предстает как «план природы», Бог не есть, но только становится.

[Сноска 1: С этой трансформацией антитезы между знанием и волением в простое различие по степени Шеллинг возвращается к точке зрения Лейбница. У всех мыслителей-идеалистов, отправляющихся от Канта, мы находим стремление преодолеть критический дуализм рассудка и воли, а также интеллекта и чувственности. Шиллер приводит противоположные импульсы «Я» к окончательному гармоническому единству в художественной деятельности. Фихте возводит их к общему основанию; Шеллинг объединяет оба этих метода, превознося искусство как восстановление изначальной тождественности. Гегель сводит воление к мышлению, Шопенгауэр заставляет интеллект исходить из воли.]

Интересное дополнение к философии Фихте дает третья, эстетическая, часть трансцендентального идеализма, которая использует кантовскую теорию прекрасного подобно тому, как натурфилософия воспользовалась его теорией органического. Искусство — это высшее третье, в котором снимается оппозиция между теоретической и практической деятельностью, антитеза субъекта и объекта; в котором соединены познание и действие, сознательная и бессознательная деятельность, свобода и необходимость, импульс гения и рефлексивное размышление. Прекрасное, как проявление бесконечного в конечном, показывает проблему философии — тождество реального и идеального — решенной в чувственном явлении. Искусство — истинный органон и гарант философии; оно открывает философии святая святых, является для философии высшим, откровением всех тайн. Поэзия и философия (эстетическая интуиция художника и интеллектуальная интуиция мыслителя) теснейшим образом связаны; они были объединены в древней мифологии — почему бы этому не повториться в будущем?

§ 2. Система тождества.

Утверждение, уже сделанное в первый период, что «природа и дух в своей основе суть одно», во второй период усиливается до положения: «Основание природы и духа, абсолют, есть тождество реального и идеального», и в этой форме возводится в принцип. Поскольку абсолют больше не используется как простое основание объяснения, а сам становится объектом философии, учение о тождестве добавляется к двум координированным дисциплинам — натурфилософии и философии духа — как высшее третье, которое служит для них базисом и в изложении которого у Шеллинга следует различать несколько фаз.[1]

[Сноска 1: Философия тождества представлена в следующих трактатах: «Изложение моей системы философии», 1801; «Дальнейшие изложения системы философии», 1802; «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей», 1803; «Лекции о методе академического изучения», 1803; «Афоризмы к введению в натурфилософию», «Афоризмы по натурфилософии» (оба в «Jahrbücher für Medizin»), 1806. Помимо этого, к данному учению относятся: дополнения ко второму изданию «Идей», 1803, и «Изложение», направленное против Фихте, 1806.]

Следуя Спинозе, которому он поначалу подражал даже в геометрическом методе доказательства, Шеллинг учит, что существуют два вида знания: философское знание разума и смутное знание воображения, а в качестве объектов этого — две формы существования: бесконечное, нераздельное существование абсолюта и конечное существование отдельных вещей, расщепленное на множественность и становление. Многообразные и саморазвивающиеся вещи феноменального мира обязаны своим существованием лишь изолирующему мышлению; как таковые они не обладают истинной реальностью, и спекуляция доказывает их ничтожность. В то время как для неадекватного представления вещи кажутся частными, философ созерцает их sub specie aeterni, в их per se, в их целостности, в тождестве, как Идеи. Конструировать вещи — значит представлять их такими, каковы они в Боге. Но в Боге все вещи суть одно; в абсолюте все есть абсолютное, вечное, сама бесконечность. (Согласно пародии Гегеля, абсолют — это ночь, в которой все коровы черны.)

Мировое основание выступает как природа и дух; однако само по себе оно не является ни тем, ни другим, но единством обоих, возвышающимся над всякой противоположностью, безразличием объективного и субъективного. Хотя посреди конечности вещей мира самотождественность абсолюта распадается на множество саморазвивающихся индивидуальных существований, все же даже в феноменальном мире индивидов единство основания не утрачено полностью: каждое частное существование есть определенное выражение абсолюта, и к нему как таковому принадлежит характер тождества, хотя и в уменьшенной степени и в смешении с различием («монады» Бруно). Мировое основание абсолютно, отдельная вещь относительна, тождественна и целостна; не существует ничего, что было бы только объективным или только субъективным; все есть и то и другое, лишь с тем отличием, что один из этих двух факторов всегда преобладает. Это Шеллинг называет количественным различием: феномены природы, как и феномены духа, суть единство реального и идеального, только в первых наблюдается преобладание реального, во вторых — преобладание идеального.

Поначалу Шеллинг, на неоплатонический манер, постулировал существование еще одной промежуточной области между сферами бесконечного и конечного: абсолютное знание, или самопознание тождества. В нем, как в «форме» абсолюта, объективное и субъективное не являются абсолютно едиными, как в бытии или «сущности» абсолюта, но идеально (потенциально) противопоставлены, хотя realiter едины. Позже он отказывается и от этого различения, как существующего лишь для рефлексии, а не для рациональной интуиции, и превосходит свои ранние определения простоты абсолюта принципом, согласно которому он есть не только единство противоположностей, но и единство единства и оппозиции, или тождество тождества, — в этом причудливом описании и изливается диалог «Бруно». Дальнейшее изменение вносится характеристикой абсолюта как тождества конечного и бесконечного, а также приравниванием конечного к реальному или бытию, а бесконечного — к идеальному или знанию. С этим соединяется философская интерпретация Троицы, близкая к лессинговской. В абсолютном или вечном конечное и бесконечное в равной мере абсолютны. Бог-Отец есть вечное, или единство конечного и бесконечного; Сын есть конечное в Боге (до отпадения); Дух есть бесконечное, или возвращение конечного в вечное.

В конструировании реального ряда Шеллинг действует еще более схематично и аналогично, чем в «Натурфилософии» первого периода, содержание которой здесь по существу воспроизводится. С этим тесно связано его стремление, в соответствии с принципами теории тождества, показать в каждом явлении действие всех трех моментов абсолюта. В каждом природном продукте присутствуют все три «потенции» или ступени: тяжесть A(1), свет A(2) и организация A(3), но в подчинении одной из них. Поскольку третья потенция никогда не отсутствует, все есть органическое; то, что представляется нам как неорганическая материя, есть лишь остаток, оставшийся от организации, то, что не смогло стать ни растением, ни животным. Новым здесь является ряд сцепления Стеффенса (феномен магнетизма), в котором азот образует южный полюс, углерод — северный полюс, а железо — точку безразличия, в то время как кислород, водород и вода представляют восточный полюс, западный полюс и точку безразличия в электрической полярности. В органическом мире растения представляют углеродный полюс, животные — азотный полюс; первый есть северный полюс, второй — южный. Более того, точки безразличия повторяются: растение соответствует воде, животное — железу. Шеллинг был далеко превзойден в фантастических аналогиях такого рода своими учениками, особенно Океном, который в своем «Очерке натурфилософии» (1805) сравнивает чувство слуха, например, с параболой, с металлом, с костью, с птицей, с мышью и с лошадью. Как природа была отображением бесконечного (единства или сущности) в конечное (множественность или форму), так дух есть принятие конечного в бесконечное. В духовной сфере также везде активны все три божественные первоначальные потенции, хотя и таким образом, что одна из них доминирует. В интуиции (ощущение, сознание, интуиция, каждая в свою очередь трижды разделенная) бесконечное и вечное подчинены конечному; в мышлении или рассудке (понятие, суждение, умозаключение, каждое в трех видах) конечное и вечное подчинены бесконечному; в разуме (который охватывает все под формой абсолюта) конечное и бесконечное подчинены вечному. Интуиция — конечное познание, мышление — бесконечное познание, разум — вечное познание. Форм рассудка недостаточно для познания разума; обычная логика с ее законом противоречия не имеет обязательной силы для спекуляции, которая начинается с уравнивания противоположностей. В «Афоризмах к введению» наука, религия и искусство фигурируют как ступени идеального целого, в соответствии с потенциями реального целого — материей, движением и организацией. Природа кульминирует в человеке, история — в государстве. Разум, философия, есть восстановление тождества, возвращение абсолюта к самому себе.

Безусловное знание, как утверждает Шеллинг в своей энциклопедии, т.е. в своих «Лекциях о методе академического изучения», является предпосылкой всякого частного знания. Функция университетов — поддерживать в целости связь между частным знанием и абсолютным знанием. Три высших факультета соответствуют трем потенциям в абсолюте: естествознание и медицина — реальному или конечному; история и право — идеальному или бесконечному; теология — вечному или связке. Существует также факультет искусств, так называемый философский факультет, который преподает все, что в философии поддается преподаванию. Особенно важны две лекции по теологии (VIII и IX). Существуют две формы религии, одна из которых открывает Бога в природе, тогда как другая находит его в истории; первая кульминирует в греческой религии, вторая — в христианской, и с основанием последней начинается третий период истории (который Шеллинг ранее откладывал на будущее), период провидения. В христианстве мифология основана на религии, а не религия на мифологии, как это было в язычестве. Спекулятивное ядро христианства — воплощение Бога, уже проповедовавшееся индийскими мудрецами; однако это следует понимать не как единичное событие во времени, а как вечное. Препятствием для развития христианства было то, что Библия, ценность которой гораздо ниже ценности священных книг Индии, ценилась выше, чем то, что патристической мысли удалось извлечь из ее скудного содержания.

Если, наконец, мы сравним систему тождества Шеллинга с ее моделью, системой Спинозы, становятся очевидными два существенных различия. Хотя оба мыслителя исходят из принципиально равной оценки двух феноменальных проявлений абсолюта — природы и духа, Спиноза склонен полагать мышление в зависимости от протяжения (душа представляет то, чем является тело), тогда как у Шеллинга, напротив, фихтеанское предпочтение духа все еще сильно (государство и искусство стоят ближе к абсолютному тождеству, чем организм, хотя, если рассматривать принципиально, наибольшее возможное приближение к равновесию реального и идеального в равной мере достигается и в том, и в другом). Второе различие заключается в том, что идея развития полностью отсутствует у Спинозы, тогда как у Шеллинга она доминирует повсюду. Это напоминает Лессинга и Гердера, которые также пытались объединить спинозистские и лейбницевские элементы.

§ 3a. Учение о свободе.

Система тождества, вслед за Спинозой, различала два мира: реальный мир абсолютного тождества и воображаемый мир дифференцированных и изменчивых отдельных вещей; она возводила последний к первому как к его основанию, но не выводила его из него. Откуда же тогда воображение, которое вместо неизменного единства показывает нам изменчивое многообразие? Откуда несовершенства конечного, откуда зло? Пантеизм Спинозы неразрывно связан с детерминизмом, который отрицает зло, не объясняя его. Зло и конечность требуют объяснения, а не отрицания, и притом без отказа от пантеизма. Но объяснения чем? Абсолютом, ибо помимо абсолюта нет ничего. Как же тогда должна быть преобразована пантеистическая доктрина абсолюта, чтобы факт зла и отдельное существование конечного стали постижимыми? Этой задаче посвящены «Философские исследования о сущности человеческой свободы» («Философские сочинения», т. I, 1809, с которыми следует сравнить «Памятную записку о Якоби», 1812, и «Ответ Эшенмайеру», 1813).

Уже в «Бруно» время от времени возникает проблема: почему дело не останавливается на первоначальном бесконечном единстве абсолюта, почему конечное отрывается от тождественного первооснования? Возможность отделения, отвечают, заключается в том, что конечное realiter подобно бесконечному, и все же идеально отличается от него; действительность же исхождения заключается в невыводимом самоволии конечного. Затем, после того как Эшенмайер[1] («Философия в ее переходе к не-философии», 1803) охарактеризовал исхождение Идей из Божества как непроницаемую для мышления тайну, перед которой философия должна уступить вере, Шеллинг в эссе «Религия и философия» (1804) глубже погружается в проблему. Происхождение чувственного мира мыслимо лишь как отрыв, прыжок, отпадение, которое состоит в том, что душа схватывает себя в своей самости, в своем подчинении бесконечного в себе конечному и тем самым перестает быть в Боге. Исхождение мира из бесконечного есть свободный акт, факт, который можно только описать, но не вывести как необходимый. Противоположностью этого достижения независимости вещами, или творения, является история как возвращение мира к своему источнику. Они относятся друг к другу как грехопадение к искуплению. И отпущение мира, и его принятие обратно, вместе с промежуточным развитием, являются, однако, событиями, необходимыми самому Богу, чтобы стать действительным Богом: Он развивается через мир. (Подобная мысль была не чужда Средневековью: если Бог должен дать полное откровение самого себя, он должен явить свою благодать; а это предполагает грех. Как повод для божественной благодати, грехопадение есть счастливая, спасительная вина; без него Бог не смог бы явить себя как милостивый, как прощающий, а значит, не полностью.) Изучение Шеллингом Якоба Бёме, к которому его привел Баадер, существенно способствовало концентрации его мысли на этом пункте. «Изложение истинного отношения» и т.д. уже отчетливо выдает влияние этого мистика. В соответствии с доктриной Бёме о том, что Бог является живым Богом только благодаря включению в себя отрицания, здесь утверждается: существо может проявить себя только тогда, когда оно не просто одно, но имеет другое, оппозицию (множество) в себе, благодаря чему оно открывается самому себе как единство. С добавлением определенных кантовских идей, в частности идеи трансцендентальной свободы и умопостигаемого характера, теософия Шеллинга теперь принимает следующую форму:

Единственный способ защититься от детерминизма и безжизненного Бога Спинозы — это предположить в Боге нечто, что не есть сам Бог, различить Бога как существующего и то, что является лишь основанием его существования, или «природу в Боге». В Боге также совершенное происходит из несовершенного, он тоже развивается и реализует себя. Действительному, совершенному Богу, который есть разум, мудрость, благость, предшествует нечто, являющееся лишь возможностью всего этого, темный, бессознательный импульс к самопредставлению. Ибо в конечном счете нет бытия, кроме воления; только волению принадлежат предикаты первобытия: беспричинность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Это «основание существования» есть темная «тоска» породить себя, бессознательный импульс стать сознательным; цель этой тоски — «рассудок», Логос, Слово, в котором Бог становится явленным самому себе. Благодаря самоподчинению этой тоски рассудку как своей материи и инструменту, Бог становится действительным Богом, становится духом и любовью. Действие светлого рассудка на темную природную волю состоит в разделении сил, откуда происходит видимый мир. Все, что в последнем совершенно, разумно, гармонично и целесообразно, есть дело рассудка; иррациональный же остаток, с другой стороны — конфликт и беззаконие, уродство, болезнь и смерть — берет начало в темном основании. Каждая вещь имеет в себе два принципа: свое самоволие она получает от природы в Боге, однако в то же время, как исходящая из божественного рассудка, она является инструментом всеобщей воли. В Боге светлый и темный принципы находятся в нерасторжимом единстве, в человеке они разделимы. Свобода человеческой воли делает его независимым от обоих принципов; переходя от истины к лжи, он может стремиться сделать свою самость верховной и свести духовное в себе к уровню средства, или — с божественной помощью — оставаясь в центре, он может стремиться подчинить частную волю воле любви. Благо состоит в преодолении сопротивления, ибо в любом случае вещь может быть открыта только через свою противоположность. Если человек поддается искушению, это его собственный виновный выбор. Зло — не просто дефект, лишенность, но нечто позитивное, самость, отрывающаяся от целого, извращение законного порядка между частной и всеобщей волей. Возможность разделения двух воль лежит в божественном основании (оно «допускается» для того, чтобы, преодолев самоволие, воля любви могла утвердить себя), действительность зла есть свободный акт творения. Свободу следует понимать, в кантовском смысле, как одинаково далекую и от случайности или каприза, и от принуждения: человек выбирает свою вневременную, умопостигаемую природу; он предопределяет себя в первом творении, т.е. из вечности, и несет ответственность за свои действия в чувственном мире, которые являются необходимыми результатами этого свободного первоначального акта.

[Сноска 1: К. Ад. Эшенмайер был первоначально врачом, затем, в 1811–1836 гг., профессором философии в Тюбингене; умер в 1852 г. в Кирххайме-унтер-Тек.]

Как в природе и в индивиде, так и в истории человечества два первоначальных основания вещей ведут борьбу друг с другом. За золотым веком невинности, счастливой нерешительности и бессознательности относительно греха, когда ни добра, ни зла еще не было, последовал период всемогущества природы, в котором темное основание существования правило безраздельно, хотя оно и не давало о себе знать как действительное зло до тех пор, пока в христианстве духовный свет не родился в личной форме. Последующий конфликт добра со злом, в котором Бог открывает себя как дух, ведет к состоянию, в котором зло будет сведено к положению потенции, а все будет подчинено духу, и таким образом будет достигнуто полное тождество основания существования и существующего Бога.

Помимо этого последующего примирения двух божественных моментов, Шеллинг признает другое, первоначальное единство обоих. Еще не развернутое единство начала (Бог как Альфа) он называет безразличием или беспричинностью; более ценное единство конца, достигнутое путем развертывания (Бог как Омега), называется тождеством или духом. В первом противоположности еще не присутствуют; во втором они уже не присутствуют. Беспричинное разделяется на два одинаково вечных начала, природу и свет, или тоску и рассудок, для того чтобы оба могли стать одним в любви, и тем самым абсолют развился в личного Бога. Таким образом Шеллинг стремится преодолеть антитезу между натурализмом и теизмом, между дуализмом и пантеизмом, и устранить трудности, возникающие для пантеизма из факта зла, а также из понятий личности и свободы.

В двух моментах абсолюта (природа в Боге — личный дух) мы сразу узнаем антитезу реального и идеального, которая была дана в философии тождества. Главное различие между мистическим периодом и предыдущим состоит в том, что сам абсолют теперь заставляют развиваться (от безразличия к тождеству, от «ни-ни» к «как-так» антитезы) и что чувственному миру уступается реальность, которая является чем-то большим, чем кажущаяся, чем просто присутствующая для воображения. То, что облегчало Шеллингу эту быструю, почти непрерывную смену позиций и что в то же время скрывало от него этот факт, было, прежде всего, двусмысленное и изменчивое значение его ведущих понятий. «Объективное», например, означает то бессознательное бытие, становление и производство, то представленную реальность, то реальное, поскольку оно не представлено, а только есть. «Бог» иногда означает весь абсолют, иногда только бесконечный, духовный момент в абсолюте. Едва ли не каждый термин четко определен, а тем более последовательно используется в одном значении.

§ 3b. Философия мифологии и откровения.

Шеллинг снова готов с новой постановкой проблемы. Философия есть наука о сущем. В этом, однако, следует делать различие между «что» (quid sit) и «тем, что есть» (quod sit), или между сущностью и существованием. Постижение сущности, понятия, есть дело разума, но оно не доходит до действительного бытия. Рациональная философия познает только всеобщее, возможное, необходимые истины (противоречие которым немыслимо), но не частное и фактическое. Эта философия может лишь утверждать: если что-то существует, оно должно соответствовать этим законам; существование не дано вместе с «что». Гегель проигнорировал это различие между логическим и фактическим, смешал рациональное и реальное. Даже система тождества была лишь рациональной, т.е. негативной, философией, к которой должна быть добавлена, как вторая часть, позитивная или экзистенциальная философия, которая не восходит, подобно первой, к высшему принципу, к Богу, а исходит из этой высшей Идеи и показывает ее действительность.

Содержание этой фазы мысли Шеллинга[1] было настолько бесплодным, а ее влияние настолько малым, что здесь достаточно кратких указаний на нее. Прежде всего, доктрина божественных потенций и творения повторяется в измененной форме, а затем дается философия истории религии как отражение теогонического процесса в человеческом сознании.

[Сноска 1: О негативной и позитивной философии Шеллинга, опубликованной в четырех томах второго отдела «Сочинений», см. Карл Гроос, «Die reine Vernunftwissenschaft, systematische Darstellung von Schellings negativer Philosophie», 1889; Константин Франц, «Schellings positive Philosophie», в трех частях, 1879–1880; Эд. фон Гартман, «Gesammelte Studien und Aufsätze», 1876, с. 650 и сл.; Ад. Планк, «Schellings nachgelassene Werke», 1858; а также упомянутое выше эссе Хейдера.]

Потенции теперь называются бесконечной способностью быть (неактивная воля, субъект), чистым бытием (бытие без потенциальности, объект) и духом, который свободен от односторонностей простой потенциальности и простого бытия и является господином самого себя (субъект-объект); к ним добавляется, далее — не как четвертое, а как то, что обладает тремя предикатами и целиком находится в каждом — абсолютное как таковое, как причина и опора этих атрибутов. Первоначальное единство трех форм растворяется, когда первая возвышает себя из состояния простой потенции и удаляется от чистого бытия, чтобы существовать для себя; напряжение распространяется на две другие — вторая теперь выходит из своей безличности, подчиняет первую и так ведет третью обратно к единству. В творении три потенции соотносятся как неограниченное «мочь-быть», ограничивающее «должно-быть» и «следует-быть», или действуют как материальные, формальные и финальные причины, удерживаемые в нераздельном сочетании душой. Только к концу творения они стали личностями. Человек, в котором потенции приходят в покой, может снова разделить их единство; его падение вызывает новое напряжение, и тем самым мир становится миром вне Бога. История, процесс прогрессивного примирения между отчужденным от Бога миром и Богом, проходит через два периода — язычество, в котором второе лицо действует как природная потенция, и христианство, в котором оно действует со свободой. В обсуждении этого позитивная философия становится философией мифологии и откровения. Непреодолимая сила мифологических идей объясняется тем, что боги — не создания фантазии, а реальные силы, а именно эти потенции, которые формируют субстанцию человеческого сознания.

История религии имеет своей отправной точкой относительный монотеизм человечества в его первоначальном единстве, а своей целью — абсолютный монотеизм христианства. С разделением на народы возникает политеизм. Это отчасти одновременный политеизм (множество богов под началом главного бога), отчасти последовательный политеизм (действительное множество божеств, сменяющиеся династии нескольких главных богов), и развивается он от поклонения звездам или сабеизма вплоть до религии греков. Греческие мистерии образуют переход от мифологии к откровению. В то время как в мифологическом процессе всегда доминировала та или иная из божественных потенций (Основание, Сын, Дух), в христианстве они возвращаются в единство. Истинный монотеизм откровения показывает Бога как артикулированное единство, в котором содержатся противоположности, как преодоленные. Личность Христа составляет содержание христианства, который в своем воплощении и жертвенной смерти отдает независимость от Бога, пришедшую к нему через грехопадение человека. Три периода в развитии Церкви (реальное, субстанциальное единство — идеальность или свобода — примирение обоих) были предвосхищены в главных апостолах: Петр, с его тяготением к прошлому, представляет Папскую Церковь; Павел-мыслитель — Протестантскую Церковь; а кроткий Иоанн — Церковь будущего.

ГЛАВА XII.

СОТРУДНИКИ ШЕЛЛИНГА.

В свой период энергичного творчества Шеллинг был центром оживленной философской деятельности. Каждая фаза его философии находила круг восторженных сотрудников, которых мы должны колебаться назвать учениками из-за их независимости и их реакции на самого Шеллинга. Только Г. М. Кляйн (1776–1820, профессор в Вюрцбурге), Штуцман (умер в 1816 г. в Эрлангене; «Философия вселенной», 1806; «Философия истории», 1808) и историки философии Аст и Рикснер могут быть названы учениками Шеллинга. Среди его сотрудников в натурфилософии выделялись Стеффенс, Окен, Шуберт и Карус; помимо них заслуживают упоминания физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Нес фон Эзенбек и медицинский мыслитель Шельвер («Философия медицины», 1809). Помимо Гегеля, И. Я. Вагнер и Фридрих Краузе отличились как независимые основатели систем тождества; к этой группе следует отнести также Трокслера, Суабедиссена и Бергера. Баадер и Шлейермахер были конкурентами Шеллинга в философии религии, а Зольгер — в эстетике. Наконец, Фр. Ю. Шталь (умер в 1861 г.; «Философия права», 1830 и сл.) также находился под влиянием Шеллинга. В школе Шеллинга наблюдается широкое расхождение, как точно отмечает И. Э. Эрдман, между натуралистическим пантеистом Океном и мистическим теософом Баадером, в которых элементы, объединенные в Шеллинге, предстают разделенными.

§ 1. Натурфилософы.

Хенрик Стеффенс[1] (норвежец, 1773–1845; профессор в Галле, Бреслау и Берлине) делает индивидуальное развитие целью природы — которая полностью достигается лишь в человеке и в его своеобразии или таланте — и полагает, что катастрофы духа отражаются в истории Земли. Лоренц Окен[2] (1779–1851; профессор в Йене в 1807–1827 гг., затем в Мюнхене и Цюрихе) отождествляет Бога и вселенную, которая приходит к самосознанию в человеке, самом совершенном животном; учит о развитии организмов из первоначальной слизи (массы органических элементов, инфузорий или клеток); и рассматривает животное царство как анатомированного человека, поскольку животный мир содержит в изолированном развитии то, что человек обладает собранным в мельчайших органах: червь — чувствующее животное, насекомое — световое животное, улитка — осязающее животное, птица — слышащее животное, рыба — обоняющее животное, амфибия — вкусовое животное, млекопитающее — животное всех чувств.

[Сноска 1: Стеффенс, «Вклад во внутреннюю естественную историю Земли», 1801; «Карикатуры на святейшее», 1819–1821; «Антропология», 1822.]

[Сноска 2: Окен: «О значении костей черепа», 1807; «Учебник натурфилософии», 1809–1811, 2-е изд. 1831, 3-е изд. 1843; журнал «Изида» с 1817 г. Об Окене см. К. Гюттлер, 1885.]

В то время как у Стеффенса преобладают геологические интересы, а у Окена — биологические, Шуберт, Карус и Эннемозер являются психологами школы. Готхильф Генрих Шуберт[1] (1780–1860; профессор в Эрлангене и Мюнхене) ставит человеческую душу в тесную связь с мировой душой, чья фантазия придает форму всему телесному, и любит останавливаться на аномальных и таинственных явлениях внутренней жизни, пограничной области между физическим и психическим, на бессознательном и полусознательном, на предчувствиях и ясновидении, как с другой стороны и философия Шеллинга была приведена в опасную связь с сомнамбулизмом. Вторым преимущественно созерцательным мыслителем был Карл Густав Карус[2] (1789–1869; к моменту смерти в Дрездене — врач короля; «Лекции по психологии», 1831; «Психея», 1846; «Физис», 1851), весьма выдающийся своими заслугами в сравнительной анатомии. Карус наделяет клетку бессознательной психической жизнью — память о прошлом проявляется в наследовании предрасположенностей и талантов, точно так же, как образование молока в груди беременной и образование легких у эмбриона выдают предвидение будущего — и указывает, что с высшим развитием органической и духовной жизни антитезы постоянно становятся более артикулированными: индивидуальные различия больше среди мужчин, чем среди женщин, среди взрослых, чем среди детей, среди европейцев, чем среди негров.

[Сноска 1: Г. Х. Шуберт: «Виды на темную сторону естествознания», 1808; «Первобытный мир и неподвижные звезды», 1822; «История души», 1830 (в более краткой форме: «Учебник науки о человеке и душе», 1838).]

[Сноска 2: Не путать с Фридрихом Августом Карусом (1770–1807; профессор в Лейпциге), чья «История психологии» (1808) составляет третью часть его посмертных сочинений.]

§ 2. Философы тождества.

О датчанине Иоганне Эрихе фон Бергере (1772–1833; с 1814 г. профессор в Киле; «Всеобщие очерки науки», 1817–1827) говорили, что он выбрал средний путь между Фихте и Шеллингом. То же самое можно утверждать о Карле Фердинанде Зольгере (1780–1819; к моменту смерти профессор в Берлине; «Эрвин, четыре диалога о красоте и искусстве», 1815; «Лекции по эстетике», под ред. Хейзе, 1829), который указывает на лоно прекрасного в фантазии и вводит в эстетику понятие иронии — этого духа печали о суетности конечного, хотя это и необходимо Идее для ее проявления.

У Иоганна Якоба Вагнера[1] (1775–1841; профессор в Вюрцбурге) и у И. П. В. Трокслера[2] (1780–1866) мы находим, как и у Стеффенса, четырехчленное деление вместо шеллинговских триад. И Вагнер, и Трокслер находят точное соответствие между законами вселенной и законами человеческого разума. Вагнер (в соответствии с категориями сущности и формы, оппозиции и примирения) заставляет всякое становление и познание продвигаться от единства к четверичности и находит четыре ступени знания в представлении, восприятии, суждении и Идее. Трокслер разделяет с Фризом антропологическую точку зрения (философия есть антропология, познание мира есть самопознание) и различает, помимо эмоциональной природы или единства человеческой природы, четыре ее составляющие: дух, высшую душу, низшую душу (тело, Leib) и тело (Körper), и четыре соответствующих вида знания, в обратном порядке: чувственное восприятие, опыт, разум и духовную интуицию, из которых средние два имеют опосредованный или рефлексивный характер, тогда как первые и последние являются интуитивными. Для Д. Т. А. Суабедиссена также (1773–1835; профессор в Марбурге; «Исследование человека», 1815–1818) философия есть наука о человеке, а самопознание — ее отправная точка.

[Сноска 1: И. Я. Вагнер: «Идеальная философия», 1804; «Математическая философия», 1811; «Органон человеческого знания», 1830, в трех частях: «Система мира, знания и языка». О Вагнере см. Л. Рабус, 1862.]

[Сноска 2: Трокслер: «Взгляды в природу человека», 1812; «Метафизика», 1828; «Логика», 1830.]

Относительно ограниченная репутация, которой пользовался в свое время и сегодня Фридрих Краузе[1] (родился в Айзенберге в 1781 г.; хабилитировался в Йене в 1802 г.; жил частным образом в Дрездене; стал приват-доцентом в Геттингене с 1824 г. и умер в Мюнхене в 1832 г.; «Прототип человечества», 1812, и многочисленные другие работы), была обусловлена, с одной стороны, появлением его более одаренного современника Гегеля, а с другой — его своеобразной терминологией. Он не только германизировал все иностранные слова в духе преувеличенного пуризма, но и чеканил новые словесные корни (Mäl, Ant, Or, Om) и из них формировал самые необычайные комбинации (Vereinselbganzweseninnesein, Oromlebselbstschauen). Его самый важный ученик, Аренс (профессор в Лейпциге, умер в 1874 г.; «Курс философии», 1836–1838; «Естественное право», 1852), помог доктрине Краузе получить признание во Франции и Бельгии благодаря своим прекрасным переводам на французский язык; в то время как в Испании она была внедрена Х. С. дель Рио из Мадрида (умер в 1869 г.). Поскольку конечное есть негативное, а бесконечное — позитивное понятие, и, следовательно, знание бесконечного — первоначальное, принципом философии является абсолют, а сама философия — знание Бога или теория сущности. Субъективный аналитический курс ведет от самосозерцания «Я» к видению Бога; синтетический курс исходит из фундаментальной Идеи, Бога, и выводит из этого частные Идеи, или представляет мир как откровение Бога. Для своего попытки примирения теизма и пантеизма Краузе изобрел название «панентеизм», подразумевая под этим, что Бог не есть мир и не стоит вне мира, но имеет мир в себе и простирается за его пределы. Он есть абсолютное тождество, природа и разум суть относительное тождество, а именно тождество реального и идеального, первое — с характером реальности, второе — с характером идеальности. Или: абсолют, рассматриваемый со стороны своей целостности (бесконечности), есть природа; рассматриваемый со стороны своей самости (безусловности), есть разум; Бог — общий корень обоих. Выше природы и разума — человечество, которое сочетает в себе высшие продукты обоих: самое совершенное животное тело и самосознание. Человечество Земли, известное нам человечество, есть лишь очень малая часть человечества вселенной, которое в множестве своих членов, которое не может быть увеличено, составляет божественное государство. Самая важная работа Краузе — его философия права и истории, с ее признаками высоко настроенного идеализма. Он рассматривает человеческое право как истечение божественного права; помимо государства или правового союза, он признает множество других ассоциаций — союз науки и искусства, религиозное общество, лигу добродетели или этический союз. Его философия истории («Общая теория жизни», под ред. Фон Леонхарди, 1843) следует фихтеанско-гегелевскому ритму: единство, разделение и воссоединение, и соотносит с ними различные эпохи. Первая ступень — зародышевая жизнь; вторая — юность; третья — зрелость. За кульминацией следует обратное движение от контр-зрелости, через контр-юность, к контр-детству, после чего развитие начинается снова — без прекращения. Следует сожалеть, что этот благородный человек соединил со своим сердечным расположением, широким кругозором и строгим методом разгоряченную фантазию, которая, парализуя действие этих преимуществ, увела его мысль слишком далеко от реальности. Аренс, Фон Леонхарди, Линдеманн и Редер могут быть упомянуты как последователи Краузе.

[Сноска 1: О Краузе см. П. Хольфельд, «Die Krausesche Philosophie», 1879; Б. Мартин, 1881; Р. Ойкен, «Zur Erinnerung an Krause, Festrede», 1881. Из его посмертных работ Хольфельд и Вюнше опубликовали «Лекции по эстетике», «Систему эстетики» (обе 1882) и многочисленные другие трактаты.]

§ 3. Философы религии.

Франц (фон) Баадер, сын врача, родился в Мюнхене в 1765 г., проживал там в качестве горного инспектора, а с 1826 г. — профессора спекулятивной догматики, и там же умер в 1841 г. Его работы, состоявшие лишь из серии кратких трактатов, были собраны (16 томов, 1851–1860) его самым важным приверженцем Францем Хоффманом[1] (к моменту смерти в 1881 г. — профессором в Вюрцбурге). Баадера можно охарактеризовать как средневекового мыслителя, который проработал критическую философию и который, будучи верующим, но либеральным католиком, стремится решить с помощью инструментов современной спекуляции старую схоластическую проблему примирения веры и знания. Его темы — с одной стороны, развитие Бога, а с другой — грехопадение и искупление, которые означают для него, однако, не просто внутренние феномены, а мировые события. Он симпатизирует неоплатоникам, Августину, Фоме Аквинскому, Экхарту, Парацельсу, прежде всего Якобу Бёме и последователю Бёме Луи Клоду Сен-Мартену (1743–1804), но не упускает из виду ценность современной немецкой философии. С Кантом он начинает исследование с проблемы знания; с Фихте он находит в самосознании сущность, а не просто свойство духа; с Гегелем он смотрит на Бога или абсолютный дух не только как на объект, но и как на субъект знания. Он отвергает, однако, автономию воли и спонтанность мышления; и хотя он критикует картезианское разделение между мышлением творца и мышлением твари, он столь же мало одобряет пантеистическое отождествление того и другого — человеческое познание участвует в божественном, не составляя его части.

[Сноска 1: Помимо Хоффмана, Люттербек и Хамбергер описали и изложили систему Баадера. См. также статью Баумана в «Philosophische Monatshefte», т. XIV, 1878, с. 321 и сл.]

В соответствии со своими тремя главными объектами — «Бог, Природа и Человек» — философия делится на фундаментальную науку (логику или теорию знания и теологию), натурфилософию (космологию или теорию творения и физику) и философию духа (этику и социологию). Во всех своих частях она должна получать религиозную трактовку. Без Бога мы не можем знать Бога. В нашем познании Бога он одновременно познающий и познаваемый; наше бытие и всякое бытие есть бытие, познаваемое им; наше самосознание есть сознание того, что мы познаваемы Богом: cogitor, ergo cogito et sum; мое бытие и мышление основаны на том, что я мыслим Богом. Совесть есть совместное знание с божественным знанием (conscientia). Отношение между познаваемым и познающим трояко. Познание неполно и лишено свободного сотрудничества познающего, когда Бог лишь пронизывает (durchwohnt) тварь, как это имеет место в случае боязливого и неохотного знания Бога дьяволом. Высшая ступень достигается, когда познаваемое присутствует у познающего и пребывает с ним (beiwohnt). Познание становится действительно свободным и совершенным, когда Бог пребывает в (inwohnt) твари, в каковом случае конечный разум свободно и с восхищением уступает божественному разуму, позволяет последнему говорить в себе и чувствует его правление не как чуждое, а как свое собственное. (Баадер поддерживает подобную тройственность в практической сфере: тварь является либо объектом, или, скорее, пассивным получателем, либо органом, либо представителем божественного действия, т.е. в первом случае действует только Бог; во втором — он сотрудничает с тварью; в третьем — тварь действует силами и от имени Бога. Радостное послушание, сознающее свои основания, есть высшая свобода). Знание и любовь, мышление и воление, знание и вера, философия и догма столь же мало подлежат абстрактному разделению, как вещь и «Я», бытие и мышление, объект и субъект. Истинная свобода и подлинная спекуляция — это не слепая традиционная вера и не сомневающееся, отчужденное от Бога мышление, но свободное признание авторитета и самостоятельно достигнутое убеждение в истинности церковного учения.

Баадер различает двоякое творение мира и двойной процесс развития (эзотерическое и экзотерическое откровение) самого Бога. Творение идеального мира, как свободный акт любви, есть невыводимый факт; теогонический процесс, напротив, есть необходимое событие, посредством которого Бог становится единством, возвращающимся из разделения к самому себе, и тем самым живым Богом. Вечное самопорождение Бога есть двоякое рождение: в имманентном или логическом процессе непостижимая воля (Отец) порождает постижимую волю (Сына), чтобы соединиться с ней как Дух; место этого самооткровения — мудрость или Идея. В эманационном или реальном процессе, поскольку к Идее добавляется желание или природа и преодолевается ею, эти три момента становятся действительными лицами. В творении — поначалу нематериального — мира, в котором Бог соединяется не со своей сущностью, а только со своим образом, те же две силы, желание и мудрость, действуют как принципы материи и формы. Материализация мира есть следствие грехопадения. Зло состоит в возвышении самости, которая берет начало из желания, в себялюбие. Люцифер пал из-за гордыни, а человек, поддавшись искушению Люцифера, — из-за низости, влюбившись в природу под собой. Творением материи Бог из жалости сохранил мир, который был испорчен грехопадением, от нисхождения в ад, и в то же время дал человеку повод для морального усилия. Явление Христа, олицетворения морального закона, есть начало примирения, которое человек присваивает через таинство. Природа участвует в искуплении, как и в порче.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 г. в Бреслау и умер в 1834 г. в Берлине, где стал проповедником в церкви Троицы в 1809 г., профессором теологии в 1810 г., членом философской секции Академии в 1811 г. и ее секретарем в 1814 г. Воспитанный в моравских школах в Низки и Барби, он учился в Галле; и между 1794 и 1804 гг. был проповедником в Ландсберге-на-Варте, в Берлине (в больнице Шарите) и в Штольпе, затем профессором в Галле. Он впервые привлек внимание часто переиздававшимися «Речами о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799, критическое издание Пюнхера, 1879), за которыми в следующем году последовали «Монологи» и анонимные «Доверительные письма о Люцинде» («Люцинда» была работой его друга Фр. Шлегеля). Помимо нескольких сборников проповедей, следует далее упомянуть его «Очерки критики предыдущей этики» (1803), «Празднование Рождества» (1806) и его главный теологический труд «Христианская вера» (1822, новое издание 1830). В третьем (философском) отделе его «Собрания сочинений» (1835–1864) второй и третий тома содержат эссе по истории философии, по этическим и академическим вопросам; тома VI–IX — лекции по психологии, эстетике, теории государства и образованию, под ред. Георга, Ломмача, Брандиса и Платца; а первая часть IV тома — «Историю философии» (до Спинозы), под ред. Риттера. «Монологи» и «Празднование Рождества» вышли в «Библиотеке Реклама».

Философия Шлейермахера — это место встречи самых разнообразных систем. Наряду с идеями Канта, Фихте и Шеллинга мы встречаем здесь платоновские, спинозистские и лейбницевские элементы; даже Якоби и романтики внесли свою лепту. Шлейермахер — эклектик, но такой, который в процессе сплавления самых разнородных идей умеет проявить собственную индивидуальность. Несмотря на многочисленные отголоски философем мыслителей прошлого и современности, его система не является конгломератом несвязанных линий мышления, а напоминает растение, которое по-своему перерабатывает и усваивает питательные элементы, взятые из почвы. Шлейермахер скорее привлекателен, чем впечатляющ; он в меньшей степени первооткрыватель, чем критик и систематизатор. Его тонкое критическое чутье служит позитивной цели, подчиняется гармонизирующей тенденции; он не находит удовольствия в разрушении, но стремится к согласованию, ограничению и объединению. Ни один из существующих взглядов не удовлетворяет его полностью, но и ни один не отталкивает его целиком; каждый содержит элементы, которые кажутся ему достойными трансформации и принятия. Когда он сталкивается с резким конфликтом мнений, он стремится путем тщательного посредничества построить целое из двух «полуправд», хотя, надо признать, это не всегда дает результат более удовлетворительный, чем те частные взгляды, которые он желает примирить. Можно привести один пример этой примирительной тенденции: пространство, время и категории — это не только субъективные формы познания, но в то же время и объективные формы реальности. «Не только» — вот девиз его философии, ставшей прототипом бесчисленных «идеальных реализмов», которыми была наводнена Германия после смерти Гегеля. Если скептические и эклектические движения, которые постоянно появляются вместе, в других случаях разделены между разными мыслителями, то здесь они сходятся в одном уме в форме опосредующей критики, которая, хотя и аргументирует логически, в конечном счете всегда направляется невидимыми нитями чувства справедливости в научных вопросах. В своих слабых сторонах философия Шлейермахера отмечена отсутствием хватки, мелочностью и игривостью. Ей не хватает мужества и силы, и редкая тонкость мысли не в состоянии полностью компенсировать этот недостаток. В своем страхе перед односторонностью она ищет убежища в объятиях зачастую малодушной политики примирения.

Мы не будем обсуждать специфические теологические достижения этого многогранного человека, равно как и его великие заслуги в области филологического изучения истории философии — через его перевод Платона (1804–1828) и серию ценных эссе о греческих мыслителях, — но ограничим наше внимание ведущими принципами его теории познания, религии и этики.

«Диалектика» (под ред. Йонаса, 1839) рассматривает в трансцендентальной части, а также в технической или формальной части понятие и формы познания. Познание — это мышление. Что отличает то мышление, которое мы называем познанием, от того другого мышления, которое не заслуживает этого почетного звания, от простого мнения? Два критерия: его согласие с мышлением других мыслителей (его всеобщность и необходимость) и его согласие с бытием, которое в нем мыслится. Только то мышление является познанием, которое представляется как необходимо значимое для всех, кто способен мыслить, и как соответствующее бытию или воспроизводящее его. Эти два согласия (между мыслителями и мышления с мыслимым бытием) являются критериями познания — перейдем теперь к его факторам. По сути, это те два, которые выдвинул Кант: чувственность и рассудок; Шлейермахер называет их органической функцией и интеллектуальной функцией. Органическая деятельность чувств доставляет нам в ощущениях неупорядоченный, многообразный материал познания, который формируется и объединяется деятельностью разума. Если исключить два понятия, ограничивающие наше познание, — хаос и Бога (абсолютная бесформенность, или хаос, — это идея, столь же неспособная к реализации, как и абсолютное единство, или божество), — то каждое актуальное познание является продуктом обоих факторов: чувственной организации и разума. Но они играют не равные роли в каждом акте познания. Когда преобладает органическая функция, мы имеем восприятие; когда преобладает интеллектуальная функция, мы имеем мышление в строгом смысле. Идеальный баланс обоих был бы интуицией, которая, однако, составляет цель познания, никогда не достижимую полностью. Таким образом, эти два вида познания различаются не специфически, а лишь относительно: во всяком восприятии активен и разум, а во всяком мышлении — чувственность, только в меньшей степени, чем противоположная функция. Более того, восприятие и мышление, или чувственность и разум, отнюдь не относятся к разным объектам. У них один и тот же объект, только органическая деятельность представляет его как неопределенное, хаотическое многообразие, тогда как деятельность разума (чья работа состоит в различении и объединении) представляет его как хорошо упорядоченную множественность и единство. Это одно и то же бытие, которое представляется восприятием в форме «образа», а мышлением — в форме «понятия». В первом случае мы имеем мир как хаос, во втором — как космос. Поскольку два фактора познания представляют один и тот же объект относительно разными способами, можно сказать, что они противоположны друг другу и в то же время тождественны. То же верно и для двух способов бытия, которые Шлейермахер постулирует как реальное и идеальное в противовес двум факторам мышления. Реальное — это то, что соответствует органической функции, идеальное — то, что соответствует деятельности разума. Эти формы бытия также противоположны и в то же время тождественны. Наше самосознание дает ясное доказательство того, что мышление и бытие могут быть тождественны; в нем, как в мыслящем бытии, мы имеем тождество реального и идеального, бытия и мышления, данное непосредственно. Как эго, в котором субъект мышления и объект мышления едины, является неделимым основанием своих различных действий, так и Бог есть первоначальное единство, лежащее в основе целостности мира. Как и у Шеллинга, абсолют описывается как самотождественное, абсолютное единство, возвышающееся над антитезой реального и идеального, более того, над всеми антитезами. Бог есть отрицание противоположностей, мир — их совокупность. Если бы существовало адекватное знание абсолютного тождества, оно было бы абсолютным знанием. Однако это отказано нам, людям, которые никогда не могут подняться над оппозицией чувственного и интеллектуального познания. Единство мышления и бытия предполагается во всяком мышлении, но никогда не может быть актуально помыслено. Как идея это тождество необходимо, но помыслить его определенно, будь то через концепцию или суждение, невозможно. Понятия высшей силы (Бог или созидающая природа) и высшей причины (судьба или провидение) не достигают того, что мы стремимся в них помыслить: то, в чем нет оппозиции, — это идея, неспособная к реализации человеком, но, тем не менее, необходимое идеальное, предпосылка всякого познания (и воления) и основа всякой достоверности. Всякое знание должно быть соотнесено с абсолютным единством и сопровождаться им. Поскольку, таким образом, абсолютное тождество не может быть представлено, а лишь вечно ищется, и абсолютное знание существует только как идеал, диалектика — это не столько наука, сколько техника мышления и доказательства, введение в философское мышление или (поскольку знание есть мышление сообща) в дискуссию в соответствии с правилами искусства. С этим название «диалектика» возвращается к своему первоначальному платоновскому значению.

Ср. Quaebicker, Ueber Schleiermachers erkenntnisstheoretische Grundansicht, 1871, и исследования Бруно Вайса в Zeitschrift für Philosophie, тт. lxxiii–lxxv, 1878–79.

Популярные представления о Боге плохо выдерживают проверку стандартом, заданным принципом тождества. Множество атрибутов, которые мы привыкли приписывать Богу, плохо согласуются с его единством, свободным от всякой противоречивости. В действительности Бог не обладает этими многообразными атрибутами; они возникают лишь в религиозном сознании, в котором его безусловное и неделимое действие отражается по-разному и, так сказать, разделяется. Они — лишь различные отражения его неделимой природы в уме наблюдателя. В Боге способность и исполнение, интеллект и воля, его мышление о себе и его мышление о мире совпадают в одном. Даже понятие личности не должно приписываться Богу, поскольку это ограничение бесконечного и относится к мифологии; в то время как идея жизни, напротив, допустима как защита против атеизма и фатализма. Когда Шлейермахер, далее, приравнивает деятельность Бога и причинность природы, он встает на пантеистическую сторону в вопросе об «имманентности или трансцендентности Бога», не желая при этом признавать этого. Это звучит достаточно по-спинозистски, когда он говорит: Бог никогда не был без мира, он не существует ни до него, ни вне его, мы знаем его только в нас и в вещах. Помимо того, что он актуально производит, Бог не мог бы произвести ничего большего, и точно так же он не вмешивается чудесным образом в ход мира, регулируемый естественным законом. Все происходит необходимо, и человек не отличается от других существ ни свободой (если под свободой мы понимаем что-то большее, чем внутреннюю необходимость), ни вечным существованием. Как и все индивидуальные существа, мы — лишь изменяющиеся состояния в жизни вселенной, которые, возникнув, снова исчезнут. Обычные представления о бессмертии с их надеждой на будущее воздаяние далеки от благочестия. Истинное бессмертие религии заключается в том, чтобы посреди конечности стать единым с бесконечным и в один момент стать вечным.

Оптимизм Шлейермахера хорошо согласуется с этим взглядом на отношение между Богом и миром. Если вселенная есть феномен божественной деятельности, то, рассматриваемая как целое, она совершенна; все несовершенство, которое мы находим в ней, является лишь неизбежным результатом конечности. Плохое — это просто менее совершенное; все настолько хорошо, насколько это возможно; мир — лучший из возможных; все на своем месте; даже самая ничтожная вещь незаменима; даже к ошибкам людей следует относиться с пониманием. Все есть благо и божественно. Таким образом Шлейермахер сочетает идеи Спинозы с лейбницевскими концепциями. От первого он заимствует пантеизм, от второго — оптимизм и понятие индивидуальности; детерминизм он разделяет с обоими: все события, даже решения воли, подчинены закону необходимости.

В философии религии Шлейермахер открыл новую эпоху своим отделением религии от смежных областей, с которыми ее часто отождествляли как до, так и после него. По своему происхождению и сущности религия — это не дело знания, далее, не дело воли, а дело сердца. Она лежит совершенно вне сферы спекуляции и практики, не совпадает ни с метафизикой, ни с этикой, не является ни знанием, ни волением, а промежуточным третьим: она имеет свою собственную область в эмоциональной природе, где царит без ограничений; ее сущность — интуиция и чувство в нераздельном единстве. В чувстве открывается присутствие бесконечного; в чувстве мы непосредственно осознаем Божество. Абсолют, который в познании и волении мы лишь предполагаем и требуем, но никогда не достигаем, актуально дан только в чувстве как относительное тождество и общее основание познания и воления. Религия — это благочестие, аффективное, а не объективное сознание. И если определенные религиозные идеи и действия объединяются с благочестивым состоянием ума, то это не существенные составляющие религии, а производные элементы, которые обладают религиозным значением лишь постольку, поскольку они непосредственно развиваются из благочестия и оказывают на него влияние. То, что делает акт религиозным, — это всегда чувство как точка безразличия между знанием и действием, между восприимчивой и исходящей активностью, как центр и узел всех сил души, как самый фокус личности. И как чувство в целом является средоточием жизни души, так, опять же, религиозное чувство является корнем всякого подлинного чувства. Что же это за чувство — благочестие? Шлейермахер отвечает: чувство абсолютной зависимости. Зависимости от чего? От вселенной, от Бога. Религия вырастает из тоски по бесконечному, это чувство и вкус к Целому, направленность к вечному, импульс к абсолютному единству, непосредственный опыт мировой гармонии; подобно искусству, религия есть непосредственное постижение целого. В Боге и перед Богом все индивидуальное исчезает, религиозный человек видит одно и то же во всем частном. Представлять все события в мире как действия Бога, видеть Бога во всем и все в Боге, чувствовать себя единым с вечным — это и есть религия. Поскольку мы смотрим на все бытие внутри нас и вне нас как исходящее из мирового основания, как определенное конечной причиной, мы чувствуем себя зависимыми от божественной причинности. Как и все конечное, мы также являемся эффектом абсолютной Силы. В то время как мы находимся в отношении взаимодействия с отдельными частями мира и чувствуем себя частично свободными по отношению к ним, мы можем только получать воздействия от Бога, не отвечая на них; даже нашу самодеятельность мы имеем от него. Тем не менее чувство зависимости не должно быть подавляющим, не просто смиряющим, а радостным ощущением возвышения и расширения жизни. В нашей преданности вселенной мы участвуем в жизни вселенной; опираясь на бесконечное, мы дополняем нашу конечность — религия восполняет нуждающееся состояние человека, вводя его в отношение с абсолютным и обучая его знать и чувствовать себя частью целого.

Из этого возвышающего влияния религии, которое Шлейермахер красноречиво описывает, сразу становится очевидно, что его определение ее как чувства абсолютной зависимости верно лишь наполовину. Его необходимо дополнить чувством свободы, которое возвышает нас сознанием единства человеческого разума и божественного. Только этой стороне религии, которой пренебрег Шлейермахер, мы можем приписать ее вдохновляющее влияние, которое он тщетно пытается вывести из чувства зависимости. Сила никогда не может проистекать из смирения как такового. Этот недостаток, однако, не умаляет заслуги Шлейермахера в отведении религии особой области духовной деятельности. В то время как Кант рассматривает религию как приложение к этике, а Гегель, с еще худшей односторонностью, сводит ее к неразвитой форме знания, Шлейермахер признает, что она не является простым сопутствующим явлением — будь то случайный результат или предварительная стадия — морали или познания, а чем-то независимым, равноправным с волением и познанием. Доказательство того, что религия имеет свое местопребывание в чувстве, тем более заслуживает благодарности, что оно отнюдь не побудило Шлейермахера упустить из виду связь сознания Бога с самосознанием и сознанием мира. Теория Шлейермахера, более того, может считаться верной, не игнорируя относительно законные элементы во взглядах на религию, которые он критиковал. Со взглядом, что религия имеет свое место в чувстве, вполне возможно сочетать признание того факта, что она имеет свое происхождение в воле и свое основание в морали, и что, далее, она имеет значение (используя слова Шопенгауэра) «метафизики народа».

Хотя религия и благочестие синонимичны, все же следует признать, что в существе, способном как знать и желать, так и чувствовать, этот благочестивый настрой будет иметь результаты в сферах познания и действия. В отношении культа Шлейермахер утверждает, что религиозный обряд, который не проистекает из собственного чувства и не находит в нем отклика, является суеверным, и требует, чтобы религиозное чувство, подобно священной мелодии, сопровождало все человеческое действие, чтобы все делалось с религией, а не из религии. Вместо того чтобы выражаться в отдельных специфически религиозных действиях, религиозное чувство должно равномерно пронизывать всю жизнь. Пусть частная комната будет храмом, где возносится голос священника. Догматы, опять же, являются описаниями благочестивого возбуждения и берут свое начало в размышлении человека о своих религиозных чувствах, в его стремлении объяснить их, в его выражении их в идеях и словах. Понятия и принципы теологии значимы лишь как описания и представления чувств, а не как познания; одним лишь своим неизбежным антропоморфным характером они совершенно непригодны для науки. Догматическая система — это оболочка, которую религия принимает с улыбкой. Тот, кто трактует религиозные доктрины как науку, впадает в пустую мифологию. Принципы веры и принципы знания никоим образом не связаны друг с другом, ни путем оппозиции, ни путем согласия; они никогда не вступают в контакт. Теология в смысле актуальной науки о Боге невозможна. Далее, из своих догматов Церковь конструирует предписывающие символы — шаг, который следует оплакивать. Следует надеяться, что когда-нибудь религия больше не будет нуждаться в Церкви. Ввиду нынешнего положения дел следует сказать, что чем более религиозен человек, тем более светским он должен становиться, и что культурный человек противостоит Церкви, чтобы способствовать религии.

Так называемая естественная религия — это не более чем абстракция мышления; в реальности существуют только позитивные религии. Из-за бесконечности Бога и конечности человека одна, универсальная, вечная религия может проявляться только в форме частных исторических религий, которые называются откровениями, потому что основаны религиозными героями, творческими личностями, в которых особенно живое религиозное чувство пробуждается новым взглядом на вселенную и определяет (не как художественное вдохновение, отдельные моменты, а) все их существование. В развитии религии можно выделить три стадии, в зависимости от того, представляется ли мир как неупорядоченное единство (хаос), или как неопределенное многообразие сил и элементов (множественность без единства), или, наконец, как организованная множественность, доминируемая единством (система) — фетишизм с фатализмом, политеизм, моно- (включая пан-) теизм. Среди религий третьей стадии ислам физичен или эстетичен по духу; иудаизм и христианство, напротив, этичны или телеологичны. Христианская религия — самая совершенная, потому что она отводит центральное место понятию искупления и примирения (следовательно, тому, что существенно для религии) вместо иудейской идеи возмездия.

Понятие индивидуальности приобрело высочайшее значение для этики Шлейермахера, как и для его философии религии; и благодаря своей высокой оценке этого понятия он встает в один ряд с Лейбницем, Гердером, Гёте и Новалисом. Теперь можно выделить две стороны как в отношении того, чем является индивид, так и того, что он должен совершить. Как и всякое частное существо, человек есть сокращенное, концентрированное представление вселенной; он содержит все в себе, содержит все, то есть в еще не развернутом, зародышевом состоянии, ожидающем развития в жизни во времени, но все же в форме, присущей только ему, которая никогда не повторяется больше нигде. Это дает двоякую моральную задачу. Индивид должен пробудить к актуальности бесконечную полноту содержания, которой он обладает как возможностью, как дремлющими зародышами, должен гармонично развивать свои способности; однако в этом он не должен смотреть на уникальную форму, которая была ему дарована, как на бесполезную. Он не должен чувствовать себя лишь экземпляром, неважным повторением типа, но как частное, и в этой частности значимое, выражение абсолюта, пропуск которого вызвал бы пробел в мире. Удивительно, что большинство мыслителей, защищавших ценность индивидуальности, придают гораздо меньше значения микрокосмической природе индивида и развитию его способностей во всех направлениях, чем заботе о его своеобразных качествах. Так и Шлейермахер. Однако он постепенно вернулся от крайнего индивидуализма — «Монологи» воздействуют почти отталкивающе импульсом, который они дают тщеславному саморефлексированию, — который он поначалу защищал.

В «Этике» (под ред. Кирхмана, 1870; более ранние издания Швейцера, 1835, и Твестена, 1841) Шлейермахер вновь возвращает в почет почти забытое понятие благ. Три точки зрения, с которых должна обсуждаться этика и каждая из которых представляет все этическое поле по-своему — благо, добродетель, долг, — связаны как результат, сила и закон движения. Всякий союз разума и природы, произведенный действием первого на вторую, называется благом; сумма этих единств — высшее благо. В зависимости от того, использует ли разум природу как инструмент в формировании или как символ в познании, ее действие является формирующим или индикативным; оно, далее, является либо общим, либо частным. На пересечении этих (флуктуирующих) различий идентичной и индивидуальной организации и символизации основано деление теории благ:

СФЕРЫ. ОТНОШЕНИЯ. БЛАГА. Идент. орг.: Общение. Право. Государство. Индивид. орг.: Собственность. Свободная общительность. Сословие, дом, дружба. Идент. симв.: Знание. Вера. Школа и университет. Индивид. симв.: Чувство. Откровение. Церковь (искусство).

Четыре этических сообщества, каждое из которых представляет органический союз противоположностей — правители и подданные, хозяин и гости, учителя и ученики или ученые и публика, духовенство и миряне — имеют своим основанием семью и единство нации. Добродетель (личное объединение разума и чувственности) есть либо расположение, либо навык, и в каждом случае либо когнитивная, либо презентативная; это дает кардинальные добродетели: мудрость, любовь, рассудительность и настойчивость. Деление обязанностей на обязанности права, обязанности любви, обязанности призвания и обязанности совести покоится на различии между сообществом в производстве и присвоении, каждое из которых может быть универсальным или индивидуальным. Самые общие законы долга (долг есть идея блага в императивной форме) гласят: действуй в каждый момент со всей своей моральной силой, стремясь к своей целостной моральной проблеме; действуй со всеми добродетелями и ввиду всех благ; далее, всегда совершай то действие, которое наиболее выгодно для всей сферы морали, в которую включены два разных фактора: всегда делай то, к чему ты чувствуешь себя внутренне побуждаемым, и то, к чему ты чувствуешь себя обязанным извне. Вместо того чтобы следовать далее утомительному схематизму этики Шлейермахера, мы можем заметить, наконец, фундаментальную мысль, которую наш философ также обсуждал отдельно: резкое противопоставление естественного и морального закона, отстаиваемое Кантом, неоправданно; моральный закон сам по себе есть закон природы, а именно рациональной воли. Неверно ни то, что моральный закон есть лишь «долженствование», ни то, что закон природы есть лишь «бытие», повсеместно соблюдаемое «должен». Ибо, с одной стороны, этика имеет дело с законом, которому человеческое действие действительно следует, а с другой — нарушения правил существуют и в природе. Аморальность, несовершенное овладение чувственными импульсами рациональной волей, имеет аналог в аномалиях — деформациях и болезнях — в природе, которые показывают, что и здесь высшие (органические) принципы не полностью успешны в контроле над низшими процессами. Высший закон везде страдает от нарушений, от сопротивления низших сил, которые не могут быть полностью побеждены. Именно детерминизм Шлейермахера заставляет его, ввиду параллелизма двух законодательств, упускать из виду их существенное различие.

Приверженцами Шлейермахера являются Форлендер (ум. 1867), Георг (ум. 1874), теолог Рихард Рот (ум. 1867; ср. Nippold, 1873 и сл.) и историки философии Брандис (ум. 1867) и Г. Риттер (ум. 1869).

В. Дильтей (род. 1834), преемник Лотце в Берлине, публикует биографию Шлейермахера (т. I, 1867–70). Ср. также краткий очерк Дильтея в Allgemeine deutsche Biographie и «Романтическую школу» Хайма, 1870. Далее: Aus Schleiermachers Leben, in Briefen, 4 тт., 1858–63.

ГЛАВА XIII.

ГЕГЕЛЬ.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. Он посещал гимназию своего родного города, а с 1788 года — Тюбингенскую семинарию как студент теологии; в 1793–1800 годах он жил в качестве частного учителя в Берне и Франкфурте-на-Майне. В последнем городе уже созревал план его будущей системы. Рукописный набросок делит философию, следуя древнему делению — логика, физика и этика, — на три части, первая из которых (фундаментальная наука, учение о категориях и методе, объединяющее логику и метафизику) рассматривает абсолют как чистую Идею, вторая рассматривает его как природу, а третья — как реальный (этический) дух. Гегель хабилитировался в 1801 году в Йене с латинской диссертацией «Об орбитах планет», в которой, не зная об открытии Цереры, утверждал, что на рациональных основаниях — предполагая, что числовой ряд, приведенный в «Тимее» Платона, является истинным порядком природы, — никакая дополнительная планета не может существовать между Марсом и Юпитером. Эта диссертация дает, далее, дедукцию законов Кеплера. Эссе о «Различии между системами Фихте и Шеллинга» появилось еще до этого. В компании с Шеллингом он редактировал в 1802–03 годах Kritisches Journal der Philosophie. Статья «Вера и знание», опубликованная в этом журнале, характеризует точку зрения Канта, Якоби и Фихте как точку зрения рефлексии, для которой конечное и бесконечное, бытие и мышление образуют антитезу, в то время как истинная спекуляция постигает их в их тождестве. В ночь перед битвой при Йене Гегель закончил переработку своей «Феноменологии духа», которая была опубликована в 1807 году. От экстраординарной профессуры, предложенной ему в 1805 году, он был вынужден отказаться по финансовым соображениям; затем он год был газетным редактором в Бамберге, а в 1808 году отправился в качестве гимназического ректора в Нюрнберг, где преподавал философию в старших классах. Его лекции там напечатаны в восемнадцатом томе его сочинений под названием «Пропедевтика». На нюрнбергский период приходятся его женитьба и публикация «Логики» (т. I, 1812; т. II, 1816). В 1816 году он был приглашен профессором философии в Гейдельберг (где появилась «Энциклопедия», 1817), а два года спустя — в Берлин. «Основы философии права», 1821, — единственная крупная работа, написанная в Берлине. Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, основанный в 1827 году как орган школы, содержал несколько критических статей, но в остальном он посвящал все свои силы лекциям. Он стал жертвой холеры 14 ноября 1831 года. Собрание сочинений в восемнадцати томах (1832–45) содержит в тт. II–VIII четыре основные работы, опубликованные самим Гегелем (Энциклопедия с дополнениями из лекций); в тт. I, XVI и XVII — малые трактаты; в тт. IX–XV — лекции, отредактированные Гансом, Хото, Маргейнке и Мишле. Письма Гегеля и к Гегелю были добавлены как девятнадцатый том под редакцией Карла Гегеля, 1887.

Жизнь Гегеля была написана Карлом Розенкранцем (1844), который также защищал учителя (Apologie Hegels, 1858) против Р. Хайма (Hegel und seine Zeit, 1857) и превозносил его как национального философа Германии (1870; англ. пер. Г. С. Холла). Ср., далее, изящное популярное изложение Карла Кёстлина, 1870, и эссе Эдуарда фон Гартмана Ueber die dialektische Methode, 1868, и Hegels Panlogismus (1870, включено в Gesammelte Studien und Aufsätze, 1876). [Английский читатель может обратиться к работе Э. Кэрда «Гегель» в серии Blackwood's Philosophical Classics, 1883; к «Логике Гегеля» Харриса, «Философии государства и истории Гегеля» Морриса и «Эстетике Гегеля» Кедни в серии Griggs's Philosophical Classics; а также к переводу «Логики» Уоллеса — из «Энциклопедии» — с пролегоменами, 1874, 2-е изд., перевод 1892, пролегомены последуют. «Секрет Гегеля» Стирлинга, 2 тт., Лондон, 1865, включает перевод части «Логики», и многочисленные переводы из разных работ мастера можно найти в Journal of Speculative Philosophy. «Лекции по философии истории» были переведены Дж. Сибри, М.А., в библиотеке Bohn's Library, 1860, и Э. С. Холдейн выпускает перевод лекций по «Истории философии», т. I, 1892. — ПЕР.]

Мы можем предварить наше изложение частей системы некоторыми замечаниями о точке зрения Гегеля в целом и его научном методе.

§ 1. Мировоззрение Гегеля и его метод.

В Гегеле с новой силой возрождается интеллектуализм, который с самого начала был в крови немецкой философии и который морализм Канта лишь временно сдерживал. Примат практического разума отброшен, и теория превозносится как основание, центр и цель человеческого, более того, всего существования.

Лейбниц и Гегель — классические представители интеллектуалистического взгляда на мир. У первого доминирует субъективно-психологическая точка зрения, у второго — объективно-космическая: Лейбниц аргументирует от репрезентативной природы души к аналогичному устройству всех элементов вселенной; из общего предназначения всего реального быть проявлением разума Гегель выводит предназначение индивидуального духа — реализовать определенную серию стадий мышления. Истинная реальность — это разум; все бытие есть воплощение беременной мысли, все становление — движение понятия, мир — развитие мысли. Абсолютная или логическая Идея существует сначала как система домирских понятий, затем она нисходит в бессознательную сферу природы, пробуждается к самосознанию в человеке, реализует свое содержание в социальных институтах, чтобы, наконец, в искусстве, религии и науке вернуться к себе обогащенной и завершенной, т. е. достичь более высокой абсолютности, чем та, что была в начале. Философия — высший продукт и цель мирового процесса. Как воля, интуиция, представление и чувство являются низшими формами мышления, так этика, искусство и религия являются предварительными стадиями философии; ибо только она преуспевает в том, что они тщетно пытаются сделать, — в представлении понятия адекватно, в концептуальной форме.

Если мы разовьем то, что содержится как конститутивный фактор или импликация в интеллектуалистическом тезисе «Все бытие есть реализованная мысль, все становление — развитие мысли», мы придем к следующим определениям: (1) Объект философии формируется Идеями вещей. Ее цель — исследовать понятие, цель, значение феноменов и назначить им соответствующие позиции в мире и в системе знания. Она главным образом заинтересована в обнаружении того, где в шкале ценностей находится вещь согласно ее смыслу и предназначению; процедура телеологична, оценивающа, эстетична. Вместо каузального объяснения феноменов нам дается их идеальная интерпретация. (Так Лотце точно описывает характер немецкого идеализма.) (2) Если все реальное есть проявление разума и каждая вещь — стадия, модификация мысли, то мышление и бытие тождественны. (3) Если мир есть мысль в становлении, и философия должна изложить этот процесс, то философия — это теория развития. Если каждая вещь реализует мысль, то все реальное рационально; и если мировой процесс достигает своей высшей стадии в философии, а та, в свою очередь, своего завершения в системе абсолютного идеализма, то все рациональное действительно. Разум или Идея — это не просто требование, желанный идеал, но мировая сила, которая осуществляет свою собственную реализацию. «Рациональное действительно, и действительное рационально» (Предисловие к «Философии права»). Или, подытоживая, — философия Гегеля есть идеализм, система тождества и оптимистическое учение о развитии. Что же отличает Гегеля от других идеалистов, философов тождества и учителей развития? Что в частности отличает его от его предшественника Шеллинга?

У Шеллинга природа — субъект, а искусство — завершение развития; его идеализм имеет физический и эстетический характер, как у Фихте — этический. У Гегеля, однако, понятие является субъектом и целью развития, его философия — это, по словам Хайма, «логизирование» мира, логический идеализм.

Теория тождества — это система, которая рассматривает природу и дух как единые по существу и как феноменальные модусы абсолюта, который стоит выше их обоих. Но в то время как Шеллинг относится к реальному и идеальному как имеющим равные права, Гегель восстанавливает фихтеанское подчинение природы духу, не разделяя, однако, презрения Фихте к природе. Природа не является ни равноправной духу, ни просто инструментом для духа, но переходной стадией в развитии абсолюта, а именно Идеей в ее инобытии (Anderssein). Это сам дух становится природой, чтобы стать актуальным, сознательным духом; прежде чем абсолют стал природой, он уже был духом, не, конечно, «для себя» (für sich), но «в себе» (an sich), он был Идеей или разумом. Идеальное — это не только утро, которое следует за ночью реальности, но и вечер, который предшествует ей. Абсолют (понятие) развивается из «в-себе» (Ansich) через «вне-себя» (Aussersich) или инобытие к «для-себя» (Fürsich); он существует сначала как разум (система логических понятий), затем как природа, наконец как живой дух. Таким образом, философия тождества Гегеля отличается от философии Шеллинга двумя факторами: она подчиняет природу духу и мыслит абсолют начала не как безразличие реального и идеального, а как идеальное, как царство вечных мыслей.

Утверждение, что Гегель представляет синтез Фихте и Шеллинга, поэтому оправдано. Это верно, далее, для характера мышления Гегеля в целом, поскольку оно следует средним курсом между чуждой миру, жесткой абстрактностью мышления Фихте и художественно-фантастической интуицией Шеллинга, разделяя с первым его логическую строгость, а также доминирующий интерес к философии духа, а со вторым — его широкий кругозор и чувство ценности и богатства того, что является индивидуальным.

Мы охарактеризовали систему Гегеля, в-третьих, как философию развития. Точка различия здесь в том, что Гегель проводит с логической последовательностью и до точки упрямства принцип развития, который открыл Фихте и который Шеллинг также иногда использовал, — трехчастный ритм: тезис, антитезис, синтез. Здесь мы подходим к диалектическому методу Гегеля. Он пришел к нему как к истинному методу спекуляции через сравнение двух форм философии, которые он нашел доминирующими в начале своей карьеры — Просвещения, кульминацией которого был Кант, с одной стороны, и, с другой стороны, учения о тождестве, защищаемого Шеллингом и его кругом, — ни одна из которых не удовлетворяла его полностью.

В отношении главного вопроса он чувствует себя единым с Шеллингом: философия должна быть метафизикой, наукой об абсолюте и его имманентности в мире, учением о тождестве противоположностей, о «вещи в себе», а не только об их феномене. Но форма, которую Шеллинг придал ей, кажется ему ненаучной, несистематичной, ибо Шеллинг основывал философское знание на интуиции гения — а наука из интуиции невозможна. Философия Просвещения впечатляет его, с другой стороны, формальной строгостью своего исследования; он согласен с ней в том, что философия должна быть наукой из понятий. Только не из абстрактных понятий. Кант и Просвещение стоят на платформе рефлексии, для которой антитеза мышления и бытия, конечного и бесконечного остается неразрешимой, и, следовательно, абсолют трансцендентен, а истинная сущность вещей непознаваема. Гегель желает объединить преимущества обеих сторон: глубину содержания одной и научную форму другой.

Интуиция, с которой работает Шеллинг, — это непосредственное познание, направленное на конкретное и частное. Понятие философии рефлексии — это опосредованное познание, движущееся в сфере абстрактного и универсального. Не целесообразно ли покончить с (ненаучной) непосредственностью одного и (неинтуитивной, лишенной содержания) абстрактностью другого, объединить конкретное с опосредованным или концептуальным и таким образом реализовать кантовский идеал интуитивного рассудка? Конкретное понятие было бы тем, которое искало бы универсальное не без частного, а в нем; которое не находило бы бесконечное вне конечного, ни абсолют на недостижимом расстоянии над миром, ни сущность, скрытую за феноменом, а проявляющуюся в нем. Если философия рефлексии в абстрактной безжизненности своих понятий смотрела на противоположности как на неспособные к снятию, а Шеллинг рассматривал их как непосредственно тождественные, если первая отрицала тождество противоположностей, а второй утверждал его первоначально данным (в абсолютном безразличии, которое должно быть постигнуто интуицией), то конкретное понятие обеспечивает тождество противоположностей через самоопосредование, их переход в него; оно учит нас познавать тождество как результат процесса. Сначала непосредственное единство, затем расхождение противоположностей и, наконец, примирение противоположностей — это универсальный закон всякого развития.

Конфликт между философией рефлексии и философией интуиции, который Гегель стремится завершить спекуляцией, одновременно концептуальной и конкретной, касается (1) органа мышления, (2) объекта мышления, (3) природы и логического достоинства противоречия.

Орган истинной философии — не абстрактный рефлектирующий рассудок, который находит себя запертым в пределах феноменального, и не мистическая интуиция, которая ожидает быстрым прыжком достичь вершины знания об абсолюте, но разум как способность конкретных понятий. Конкретно то понятие, которое не принимает позу холодного отталкивания по отношению к своему контрарию, но ищет самоопосредования с последним и движется от тезиса через антитезис, и вместе с ним, к синтезу. Разум не фиксирует противоположности и не отрицает их, но заставляет их стать тождественными. Единство противоположностей не является ни невозможным, ни присутствующим с самого начала, но является результатом развития.

Объект философии — не феноменальный мир или относительное, а абсолют, и это не как пассивная субстанция, а как живой субъект, который разделяется на различия и возвращается из них к тождеству, который развивается через противоположности. Абсолют есть процесс, и все реальное — проявление этого процесса. Если наука должна соответствовать реальности, она также должна быть процессом. Философия есть движение мысли (диалектика); это система понятий, каждое из которых переходит в своего преемника, выдвигает своего преемника из себя, точно так же, как оно было порождено своим предшественником.

Всякая реальность есть развитие, и движущая сила в этом развитии (мира, как и науки) есть оппозиция, противоречие. Без этого не было бы ни движения, ни жизни. Таким образом, всякая реальность полна противоречий и все же рациональна. Противоречие — это не то, что является полностью алогичным, но это стимул к дальнейшему мышлению. Оно не должно быть аннулировано, но «снято» (aufgehoben), т. е. одновременно отрицаемо и сохраняемо. Это осуществляется путем совместного мышления противоречивых понятий в третьем, более высоком, более всеобъемлющем и богатом понятии, моментами которого они затем являются. Как снятые моменты они больше не противоречат друг другу; оппозиция или противоречие преодолены. Но синтез все еще не является окончательным; игра начинается заново; снова появляется оппозиция, которая, в свою очередь, стремится быть преодоленной и т. д. Каждое отдельное понятие односторонне, дефектно, представляет лишь часть истины, нуждается в дополнении своим контрарием и, через союз с этим, своим дополнением, дает более высокое понятие, которое приближается к полной истине, но все же не достигает ее вполне. Даже последнее и самое богатое понятие — абсолютная Идея — само по себе не является полной истиной; результат подразумевает все развитие, через которое он был достигнут. Только в конце такой диалектики понятий философия достигает полного соответствия с живой реальностью, которую она должна постичь; и спекулятивный прогресс мысли — это не капризная игра с понятиями со стороны мыслящего субъекта, а адекватное выражение движения самой материи. Поскольку мир и его основание есть развитие, его можно познать только через развитие понятий. Закон, которому это следует, в малом, как и в великом, — это продвижение от позиции к оппозиции и оттуда к комбинации. Самый всеобъемлющий пример этой триады — Идея, Природа, Дух — дает деление системы; вторая — Субъективный, Объективный, Абсолютный Дух — определяет артикуляцию третьей части.

§ 2. Система.

Гегель начал с «Феноменологии» в качестве введения, в которой (чтобы не начинать, как школа Шеллинга, с абсолютного знания, «как будто выстреленного из пистолета») он описывает генезис философского познания с привлекательным смешением психологических и философско-исторических точек зрения. Он заставляет дух — универсальный мировой дух, а также индивидуальное сознание, которое повторяет вкратце стадии развития человечества, — пройти через шесть стадий, из которых первые три (сознание, самосознание, разум) соответствуют прогрессу промежуточной части «Учения о субъективном духе», которая озаглавлена «Феноменология», а остальные (этический дух, религия и абсолютное знание) дают сокращенное представление того, что «Учение об объективном и абсолютном духе» развивает в более богатой артикуляции.

Логика рассматривает Идею в абстрактном элементе мысли, только как она мыслится, а не еще как она интуируется, и не как она мыслит себя; ее содержание — истина, как она есть без покрова в себе и для себя, или Бог в его вечной сущности до сотворения мира. В отличие от обычной логики, которая является лишь формальной, разделяющей форму и содержание, спекулятивная логика, которая в то же время является онтологией или метафизикой, трактует категории как реальные отношения, формы мысли как формы реальности: как мышление и вещь суть одно, так логика есть теория мышления и бытия в одном. Ее три главных раздела озаглавлены: Бытие, Сущность, Понятие. Первый из них обсуждает качество, количество и меру или качественный квант. Второй рассматривает сущность как таковую, явление и (сущность являющуюся или) действительность, и эта последняя, в свою очередь, в моментах: субстанциальность, причинность и взаимность. Третья часть разделена на секции: субъективность (понятие, суждение, умозаключение), объективность (механизм, химизм, телеология) и Идея (жизнь, познание, абсолютная Идея).

В качестве образца того, как Гегель заставляет понятие переходить в свою противоположность и объединяться с ней в синтезе, достаточно будет процитировать знаменитое начало «Логики». Как должен быть помыслен абсолют в первую очередь, как определен? Очевидно, как то, что абсолютно без предпосылок. Самое общее понятие, которое остается после абстрагирования от всякого определенного содержания мысли и от которого невозможно дальнейшее абстрагирование, самое неопределенное и непосредственное понятие — это чистое бытие. Как лишенное качества и содержания, оно эквивалентно ничто. В мышлении чистого бытия мы скорее помыслили ничто; но это, в свою очередь, не может быть удержано как окончательное, а переходит обратно в бытие, ибо в бытии мысли оно существует как нечто помысленное. Чистое бытие и чистое ничто суть одно, хотя мы подразумеваем под ними разные вещи; оба суть абсолютная неопределенность. Переход от бытия к ничто и от ничто к бытию есть становление. Становление есть единство, а следовательно, истина обоих. Когда мальчик «становится» юношей, он есть и в то же время не есть юноша. Бытие и небытие настолько опосредованы и сняты в становлении, что они больше не противоречивы. Подобным же образом далее показано, что качество и количество взаимно зависимы и объединены в мере (что может быть популярно проиллюстрировано так: прогрессивно убывающее тепло становится холодом, расстояния нельзя измерить бушелями); что сущность и феномен взаимно неразделимы, поскольку последний всегда есть явление сущности, а первая есть сущность лишь постольку, поскольку она проявляет себя в феномене и т. д.

Значение гегелевской логики зависит не столько от её остроумных и ценных объяснений частностей, сколько от фундаментальной идеи о том, что категории образуют не беспорядочную груду, а великое органически связанное целое, в котором каждый элемент занимает своё определённое место и соотносится с каждым другим посредством градаций родства и субординации. Это стремление построить «глобус» чистых понятий само по себе было мощным достижением, которое обеспечено постоянным восхищением потомков, несмотря на неудачу в исполнении. Тот, кто однажды возьмётся за это снова, извлечёт немало уроков из безуспешной попытки Гегеля. Прежде всего, связи между понятиями слишком многообразны и сложны, чтобы монотонные переходы этого диалектического метода (который Халибеус остроумно назвал «суставной болезнью») могли воздать им должное. Далее, нельзя пренебрегать продуктивной силой мышления, и именно к ней, а не к подвижности самих категорий, следует перенести вопрос о переходе от одного к другому.

%(b) Философия природы% показывает Идею в её инобытии. Из царства логических теней, где обитают души всей реальности, мы переходим в сферу внешнего, чувственного существования, в котором понятия принимают материальную форму. Почему Идея отчуждает себя? Чтобы стать действительной. Но действительность природы несовершенна, не соответствует Идее и является лишь предпосылкой лучшей действительности — действительности духа, которая была целью с самого начала: разум становится природой, чтобы стать духом; Идея исходит из себя, чтобы — обогащённой — вернуться к себе снова. Только тот, кто однажды побывал в чужой стране, по-настоящему знает свой дом.

Отношение природных объектов друг к другу и их воздействие друг на друга являются внешними: ими управляет механическая необходимость, а случайность внешних влияний останавливает и нарушает их развитие, так что, хотя разум повсюду различим в природе, это не только разум; и многое из того, что нелогично, противно цели, беззаконно, болезненно и нездорово, указывает на тот факт, что сущность природы состоит во внешности. Эта неадекватность в реализации Идеи, однако, постепенно устраняется развитием, пока в «жизни» не подготавливается путь для рождения духа.

Поскольку Гегель в своей философии природы — которая распадается на три части: механику, физику и органику — довольно точно следует за Шеллингом и, более того, не проявляет своей силы, нет необходимости останавливаться на ней дольше. В следующем разделе также, ввиду того, что его модели — конструктивные психологии Фихте и Шеллинга — уже были подробно обсуждены, достаточно будет изложения делений и связей.

%(c) Учение о субъективном духе% делает свободу (бытие с собой или в себе) сущностью и предназначением духа и показывает, как дух реализует эту предрасположенность во всё большей независимости от природы. Предметом антропологии является дух как (естественная, чувствующая и действительная) «душа» тела; здесь обсуждаются различия расы, нации, пола, возраста, сна и бодрствования, характера и темперамента, вместе с талантами и душевными болезнями, короче говоря, всё, что принадлежит духу в его соединении с телом. Феноменология — это наука об «Я», то есть о духе, поскольку он противопоставляет себя природе как не-Я и проходит через стадии (простого) сознания, самосознания и (синтеза этих двух) разума. Психология (лучше — пневматология) рассматривает «дух» в его примирении с объективностью в следующих разделах: Теоретический интеллект как созерцание (ощущение, внимание, интуиция), как представление (пассивная память, фантазия, память) и (как постижение, суждение, умозаключение) мышление; Практический интеллект как чувство, влечение (страсть и произвол) и счастье; наконец, единство познающего и желающего духа, свободный дух или разумная воля, которая, в свою очередь, реализует себя в праве, этике и истории.

%(d) Учение об объективном духе%, охватывающее этику, философию права, государства и истории, является самым блестящим достижением Гегеля. Оно делится следующим образом: (1) Право (собственность, договор, наказание); (2) Мораль (цель, намерение и благополучие, добро и зло); (3) Нравственность: (a) семья; (b) гражданское общество; (c) государство (внутреннее и внешнее устройство, и история мира). В праве воля или свобода достигает внешней действительности, в морали — внутренней действительности, в нравственности — объективной и субъективной действительности одновременно, следовательно, полной действительности.

Право, своего рода вторая, высшая природа, поскольку оно является необходимостью, положенной и признанной духом, изначально представляет собой совокупность запретов; везде, где оно кажется повелевающим, отрицательное лишь получило положительное выражение. Частное право содержит две вещи — право быть лицом и предписание уважать других лиц как таковых. Собственность — это внешняя сфера, которую воля даёт сама себе; без собственности нет личности. Через наказание (возмездие) право восстанавливается против неправа (Unrecht), и последнее оказывается ничтожным. С преступником поступают согласно той же максиме, что и в его действии — что принуждение допустимо.

На стадии морали добро существует в форме требования, которое никогда не может быть полностью выполнено, как простое императивное предписание; остаётся неискоренимое противоречие между моральным законом и индивидуальной волей, между намерением и исполнением. Здесь судьёй добра и зла является совесть, которая не застрахована от ошибок. То, что объективно является злом, может казаться добром и долгом для субъективного убеждения. (Согласно Фихте, это было невозможно).

Из-за конфликта между долгом и волей, который на этой стадии неискореним, Гегель не может считать мораль, сферу субъективного расположения, высшей. Он полагает, что знает более высокую сферу, в которой законность и мораль становятся единым целым: «нравственность» (Sittlichkeit). Эта сфера берёт своё название от Sitte, того обычая, господствующего в сообществе, который ощущается индивидом не как команда извне, а как его собственная природа. Здесь добро предстаёт как дух семьи и народа, пронизывающий индивидов как свою субстанцию. Брак — это не просто юридическое или просто сентиментальное отношение, а «нравственный» (sittliches) институт. В то время как в семье царит любовь, в гражданском обществе каждый стремится к удовлетворению своих частных потребностей и всё же, работая на себя, служит благу целого. Классовые различия основаны на разделении труда, требуемом различными потребностями людей (земледельческий, промышленный и мыслящий классы). Сословная и партийная честь, по мнению Гегеля, является одной из самых существенных опор общей нравственности. Как ни странно, он относит отправление правосудия и полицию к той же сфере.

Государство, единство семьи и гражданского общества, есть завершённая актуализация свободы. Его органами являются политические власти (которые должны быть разделены, но не должны быть сделаны независимыми): законодательная власть определяет всеобщее, исполнительная подводит под него особенное, власть князя объединяет оба в личное единство. В воле князя государство становится субъектом. Совершенная форма государства — конституционная монархия, её установление — цель истории, которую Гегель, подобно Канту, рассматривает главным образом с политической точки зрения.

История — это развитие разумного государства; мировой дух — направляющая сила в этом развитии; его инструменты — духи народов и великие люди. Отдельный народ является выражением лишь одного определённого момента всемирного духа; и когда он выполняет свою миссию, он теряет своё законное право и уступает своё господство другому, теперь единственно уполномоченному: всемирная история есть всемирный суд, который вершится над народами. Всемирно-исторические личности также являются лишь инструментами высшей силы, цели которой они исполняют, воображая, что действуют в своих собственных интересах — их собственное деяние скрыто от них и не является ни их целью, ни их объектом. Это следует называть хитростью разума, что он заставляет страсти работать на себя.

История — это прогресс в сознании свободы. Сначала только один знает себя свободным, затем несколько, наконец, все. Это даёт три главных периода, или, скорее, четыре мировых царства — восточный деспотизм, греческая (демократическая) и римская (аристократическая) республики и германская монархия, — в которых человечество проходит через свои различные возрасты. Подобно солнцу, история движется с востока на запад. Китай и Индия не продвинулись дальше предварительных стадий государства; китайское царство — это семейное государство, Индия — общество классов, застывших в касты. Персидский деспотизм — это первое истинное государство, и притом в форме завоевательного военного государства. В юности и зрелости человечества суверенитет народа заменяет суверенитет одного; но не все ещё имеют сознание свободы, рабы не имеют доли в управлении. Принцип греческого мира, с его свежей жизнью и радостью в красоте, есть индивидуальность; отсюда множественность малых государств, в которых Спарта является предвосхищением римского духа. Римская республика внутренне характеризуется конституционной борьбой между патрициями и плебеями, а внешне — политикой мирового господства. Из отталкивающих отношений между всеобщим и индивидуальным, которые противостоят друг другу как абстрактное государство и абстрактная личность, развивается несчастный имперский период. В Римской империи и иудаизме были даны условия для появления христианства. Оно приносит с собой идею человечности: каждый человек свободен как человек, как разумное существо. Вначале это освобождение было религиозным; через германцев оно стало также политическим. Остальные разделы здесь не могут быть детализированы. Их заголовки гласят: Элементы германского духа (переселения; магометанство; Франкская империя Карла Великого); Средние века (феодальная система и иерархия; крестовые походы; переход от феодального правления к монархии, или города); Новое время (Реформация; её влияние на политическое развитие; Просвещение и революция).

Философия истории[1] — самое блестящее и самое долговечное достижение Гегеля. Его взгляд на государство как на абсолютную цель, полное осуществление добра, несомненно, доминирует под влиянием античного идеала, который не может снова укорениться в человечестве Нового времени. Но его великолепная попытка «постичь» историю, выявить законы исторического развития и взаимодействие между различными сферами национальной жизни останется примером на все времена. Ведущие идеи его философии истории так быстро нашли путь в общее научное сознание, что взгляд на историю, который преобладал в период Просвещения, почти непостижим для современного исследователя.

[Сноска 1: Хорошо подобранный сборник афоризмов из философии истории приведён М. Шаслером под названием «Гегель: Популярные мысли из его произведений», 2-е изд., 1873.]

%(e) Абсолютный дух% есть единство субъективного и объективного духа. Как таковой, дух становится совершенно свободным (от всех противоречий) и примиренным с самим собой. Разрыв между субъектом и объектом, представлением и вещью, мышлением и бытием, бесконечным и конечным устранён, и бесконечное признано сущностью конечного. Познание примирения высших противоположностей или бесконечного в конечном предстаёт в трёх формах: в форме созерцания (искусство), чувства и представления (религия), мышления (философия).

(1) Эстетика. — Прекрасное есть абсолютное (бесконечное в конечном) в чувственном существовании, Идея в ограниченном проявлении. В зависимости от отношения этих моментов, в зависимости от того, преобладает ли внешняя форма или внутреннее содержание, или достигается баланс между ними, мы имеем символическую форму искусства, в которой преобладает явление и Идея лишь подразумевается; или классическую форму, в которой Идея и созерцание, или духовное содержание и чувственная форма, полностью уравновешивают и пронизывают друг друга, в которой первая из них непрестанно поглощается последней; или романтическую форму, в которой явление отступает, и преобладает Идея, внутренняя сущность духа. Классическое искусство, в котором форма и содержание идеально соответствуют друг другу, является самым красивым, но романтическое искусство, тем не менее, выше и значительнее.

Восточное, включая египетское и еврейское, искусство было символическим; греческое искусство — классическим; христианское искусство — романтическим, привносящим в искусство совершенно новые чувства рыцарского и религиозного рода — любовь, верность и честь, скорбь и раскаяние — и понимающим, как посредством тщательной обработки облагородить даже мелкое и случайное. Возвышенное принадлежит символическому искусству; римская сатира есть разложение классического, а юмор — разложение романтического идеала.

Архитектура преимущественно символична; скульптура допускает чистейшее выражение классического идеала; живопись, музыка и поэзия носят романтический характер. Это не исключает повторения этих трёх стадий внутри каждого искусства — в архитектуре, например, как монументальная (обелиск), полезная (дом и храм) и готическая (собор) архитектура. Как пластические искусства достигли своей кульминации среди эллинов, так романтические искусства достигают кульминации среди христианских народов. В поэзии, как наиболее совершенном и универсальном (или совокупности) искусстве, объединяющем в себе две противоположности, символическое и классическое, лирика есть повторение архитектурно-музыкального, эпос — пластико-живописного, драма — союз лирики и эпоса.

(2) Философия религии. — Уход от внешней чувственности во внутренний дух, начатый в романтическом искусстве, особенно в поэзии, завершается в религии. В религии народы зафиксировали способ, которым они представляют субстанцию мира; в ней единство бесконечного и конечного чувствуется и представляется через воображение. Религия — это не просто чувство благочестия, но мысль об абсолютном, только не в форме мышления. Религия и философия материально тождественны, обе имеют Бога или истину своим объектом, они различаются только формой — религия содержит в эмпирической, символической форме то же спекулятивное содержание, которое философия представляет в адекватной форме понятия. Религия — это развивающееся знание, поскольку она постепенно преодолевает несовершенство. Она появляется сначала как определённая религия в двух стадиях: религия природы и религия духовной индивидуальности, и, наконец, достигает полного осуществления своего понятия в абсолютной религии христианства.

Религия природы, на своей низшей стадии магия, развивается в трёх формах — как религия меры (китайская), фантазии (индийская или брахманическая) и бытия в себе (буддийская). В персидской (зороастрийской) религии света, сирийской религии страдания и египетской религии загадки подготавливается путь для трансформации в религию свободы. Грек решает загадку Сфинкса, постигая себя как субъекта, как человека.

Религия духовной индивидуальности или свободной субъективности проходит через три стадии: еврейская религия возвышенного (единства), греческая религия красоты (необходимости), римская религия целесообразности (рассудка). В отличие от еврейской религии рабского послушания, которая чудом делает известной силу единого Бога и ничтожность природы, «сотворённой» его волей, и прозаической суровости римской, которая в Юпитере и Фортуне поклоняется только мировому господству римского народа, более жизнерадостная религия искусства эллинов почитает в прекрасных формах богов силы, которые человек осознаёт в самом себе — мудрость, храбрость и красоту.

Христианская или открытая религия — это религия истины, свободы, духа. Её содержание — единство божественной природы и человеческой, Бог как познающий себя в том, что он познан человеком; знание Бога есть самопознание Бога. Её фундаментальные истины — Троица (означающая, что Бог дифференцирует и снимает различие в любви), воплощение (как образ существенного единства бесконечного и конечного духа), грехопадение и искупительная смерть Христа (это означает, что реализация единства между человеком и Богом предполагает преодоление природности и эгоизма).

(3) Философия. — Наконец, остаётся задача облечения абсолютного содержания, данного в религии, в форму, адекватную ему, в форму понятия. В философии абсолютный дух достигает высшей стадии, своего совершенного самопознания. Это самомыслящая Идея.

Здесь мы не должны искать дальнейших подробных объяснений: философия — это просто пройденный путь. Её систематическое изложение — энциклопедия; рассмотрение её собственной актуализации — история философии, которая как «философская» дисциплина должна показать закономерность и рациональность этого исторического развития, показать не просто последовательность, а генетическую последовательность систем, а также их связь с историей культуры. Каждая система есть продукт и выражение своего времени, и как саморефлексия каждой последовательной стадии культуры не может появиться раньше, чем она достигнет своей зрелости и будет готова к преодолению. Только с приближением сумерек начинает свой полёт сова Минервы.

ГЛАВА XIV.

ОППОЗИЦИЯ КОНСТРУКТИВНОМУ ИДЕАЛИЗМУ: ФРИЗ, ГЕРБАРТ, ШОПЕНГАУЭР.

У Фриза, Гербарта и Шопенгауэра возникла тройная оппозиция идеалистической школе, представленной Фихте, Шеллингом и Гегелем. Оппозиция Фриза направлена против метода конструктивных философов, Гербарта — против их онтологических позиций, а Шопенгауэра — против их оценки ценности существования. Фриз и Бенеке заявляют, что спекулятивное познание сверхчувственного невозможно, и стремятся обосновать философию на эмпирической психологии; монизму (панлогизму) идеалистов Гербарт противопоставляет плюрализм, их философии становления — философию бытия; Шопенгауэр отвергает их оптимизм, отрицая рациональность мира и мирового основания. Между собой мыслители оппозиции имеют мало общего, кроме претензии на лучшее понимание кантовской философии и развитие её в большей гармонии с замыслом автора, чем это было у идеалистов. Тот, кто не согласен с ними в этом и приписывает идеалистам, которым они противостоят, более обоснованные претензии на честь быть корректными интерпретаторами и последовательными разработчиками кантовских принципов, будет готов принять название «полукантианцы», данное Фортлаге членам оппозиции, — титул, который кажется тем более подходящим, поскольку каждый из них присваивает себе лишь определённо определяемую часть взглядов Канта и смешивает с ней чужеродный элемент. У Фриза этот некантовский элемент исходит из философии веры Якоби; у Гербарта — из монадологии Лейбница и древнего элеато-атомистического учения; у Шопенгауэра — из религии Индии и (как у Бенеке) из сенсуализма англичан и французов. Мы можем лишь вскользь намекнуть на параллелизм, существующий между главными представителями идеалистической школы и лидерами оппозиции. Теория познания и веры Фриза является эмпирическим аналогом «Наукоучения» Фихте. Шопенгауэр в своём учении о Воле и Представлении, в своём энергично интуитивном и весьма причудливом взгляде на природу и искусство и, в целом, в своём эстетическом способе философствования, с его радостным бегством от оков метода, имеет так много общего с Шеллингом, что многие без колебаний рассматривают его систему как ответвление философии природы. Контраст между Гербартом и Гегелем тем более выражен, что они едины в своей уверенности в силе понятия. Наиболее заметным пунктом сравнения между метафизикой двух мыслителей является значение, приписываемое ими противоречию как оперативному моменту в движении философской мысли. Враждебное отношение, которое Шлейермахер занял по отношению к интеллектуалистической концепции религии Гегеля, побудило Хармса также отвести Шлейермахеру место в рядах оппозиции. Следуя хронологическому порядку, мы начнём с кампании, открытой Фризом под знаменем антропологии против главной ветви кантовской школы.

%1. Психологи: Фриз и Бенеке.%

Якоб Фридрих Фриз (1773–1843) родился и вырос в Барби, учился в Йене и хабилитировался в том же университете в 1801 году; был профессором в Гейдельберге в 1806–1816 годах и в Йене с 1816 года до своей смерти. Его главной работой была «Новая критика разума» в трёх томах, 1807 (2-е изд., 1828 и сл.), которой в 1805 году предшествовал трактат «Знание, вера и предчувствие». Помимо этого, он составил «Руководство по психической антропологии», 1821 (2-е изд., 1837 и сл.), учебники логики, метафизики, математической философии природы, практической философии и философии религии, а также философский роман «Юлий и Эвагор, или Красота души».

Фриз принимает и популяризирует результаты Канта, отвергая при этом метод Канта. Вместе с Рейнгольдом и Фихте он считает, что в философию проник «трансцендентальный предрассудок» — фаза мысли, за которую сам Кант был ответственен из-за своего стремления всё доказать. То, что существуют априорные формы знания, нельзя доказать спекулятивно, а только эмпирическими методами, и обнаружить путём внутреннего наблюдения; это данные факты разума, которые мы осознаём через рефлексию или психологический анализ. Априорный элемент нельзя продемонстрировать или дедуцировать, а можно лишь показать его фактическое присутствие. Вопрос, стоящий[1] между Фризом и идеалистической школой, таким образом, становится следующим: является ли открытие априорного элемента само по себе познанием априори или апостериори? Является ли критика разума метафизическим или эмпирическим, то есть антропологическим исследованием? Гербарт решает вместе с идеалистами: «Все понятия, через которые мы мыслим нашу способность познания, сами являются метафизическими понятиями» (Lehrbuch zur Einleitung, стр. 231). Фриз решает: критика разума — это эмпирико-психологическое исследование, так как в целом эмпирическая психология формирует основу всей философии.

[Сноска 1: Ср. проректорскую речь Куно Фишера «Две кантовские школы в Йене», 1862.]

За исключением этого расхождения в методе, Фриз принимает результаты Канта почти без изменений, если только мы не должны назвать то выравнивание, которому они подвергаются в его руках, значительным изменением. Только учение об Идеях и о знании разума трансформируется посредством введения и систематизации принципа Якоби о непосредственной очевидности веры. Разум, способность Идей, то есть недоказуемых, но несомненных принципов, полностью равен чувственности и рассудку. Та же субъективная необходимость, которая гарантирует нам объективную реальность интуиций и категорий, сопровождает также и Идеи; вера, которая открывает нам «вещь в себе», не менее достоверна, чем знание явлений. Идеальный взгляд на мир столь же необходим, как и естественный взгляд; через первый мы познаём тот же мир, что и через второй, только в более высоком порядке; оба проистекают из разума или единства трансцендентальной апперцепции, только в естественном взгляде мы осознаём факт, от которого абстрагируемся в идеальном взгляде, что это условие опыта. То, что заставляет нас подняться от знания к вере, — это обстоятельство, что пустая форма единства разума никогда полностью не заполняется чувственным познанием. Идеи бывают двух видов: эстетические Идеи — это интуиции, которым не хватает соответствующих им ясных понятий; логические Идеи — это понятия, под которые нельзя подвести соответствующие определённые интуиции. Первые достигаются через комбинацию; вторые — через отрицание, через отмысливание ограничений эмпирического познания, через снятие пределов с понятий рассудка. Путём отрицания всех ограничений мы достигаем стольких Идей, сколько существует категорий, то есть двенадцати, среди которых Идеи отношения являются наиболее важными. Это три аксиомы веры — вечность души (её возвышение над пространством и временем, что следует тщательно отличать от бессмертия, или её постоянства во времени), свобода воли и Божество. Каждая Идея выражает нечто абсолютное, безусловное, совершенное и вечное. Дуализм знания и веры, природы и свободы, или феноменальной реальности и истинной, высшей реальности, преодолевается третьим и промежуточным способом постижения — чувством или предчувствием, которое учит нас примирению двух реальностей, союзу Идеи и явления, взаимопроникновению вечного и временного. Прекрасное есть Идея, как она проявляется в явлении, или явление, как оно символизирует вечное. Эстетико-религиозное суждение смотрит на конечное как на откровение и символ бесконечного. Вкратце: «О явлениях мы имеем знание; в истинную природу вещей мы верим; предчувствие позволяет нам познать последнюю в первых».

Теоретическая философия делится на философию природы, которая должна использовать математический метод, следовательно, давать чисто механическое объяснение всех внешних явлений, включая явления органической жизни, и оставлять рассмотрение мира как телеологического царства религиозному предчувствию, — и психологию. Объектом первой является внешняя природа, объектом второй — внутренняя природа. Я знаю себя только как явление, своё тело — через внешний опыт, своё Я — через внутренний. Это лишь различный способ проявления одной и той же реальности — так Фриз замечает в оппозиции к influxus physicus и harmonia praestabilata, — которая теперь показывает мне мою личность внутренне как мой дух, а теперь внешне как жизненный процесс моего тела. Практическая философия включает этику, философию религии и эстетику. В соответствии с тройным интересом наших животных, чувственно-разумных и чисто разумных влечений, возникают три идеала для законодательства ценностей. Это идеал счастья, идеал совершенства и идеал морали, или приятного, полезного и доброго, третий из которых один обладает безусловной ценностью и значимостью как универсальный и необходимый закон. Моральные законы дедуцируются из веры в равное личное достоинство людей, а облагораживание человечества устанавливается как высшая миссия морали. Три фундаментальных эстетических темперамента — идиллический и эпический энтузиазма, драматический смирения, лирический преданности.

Система Фриза, таким образом, представляет собой союз кантовских позиций с элементами Якоби, в котором первые претерпевают ухудшение, а последние — улучшение, а именно более точную формулировку. Среди его последователей, а они есть у него до сих пор, заслуживают упоминания следующие: ботаники Шлейден и Галлиер; теолог Де Ветте; философы Калькер (из Бонна, умер в 1870 г.) и Апельт (1812–1859). Последний стал благоприятно известен своими «Эпохами истории человечества», 1845–1846, «Теорией индукции», 1854, и «Метафизикой», 1857; его «Философия религии» (1860) появилась только после его смерти. Католический теолог Георг Гермес из Бонна (1775–1831) отдавал предпочтение кантианству, близкому к фризовскому.

* * * * *

Психологический взгляд, основанный Фризом, был последовательно развит Фридрихом Эдуардом Бенеке (1798–1854). За исключением трёх лет преподавания в Гёттингене, 1824–1827, куда он отправился вследствие запрета на его лекции, вызванного его «Основанием физики этики», 1822, он был членом университета своего родного города, Берлина, сначала как доцент, а с 1832 года, после смерти Гегеля, который был неблагосклонен к нему, как экстраординарный профессор.[1] Помимо Канта, Якоби и Фриза, Шлейермахер, Гербарт (с которым он познакомился в 1821 году) и английские мыслители оказали определяющее влияние на формирование его философии. Бенеке отрицает возможность спекулятивного знания ещё более решительно, чем Фриз. Предприятие Канта было направлено на уничтожение неэмпирической науки из понятий, и если оно не преуспело в предотвращении неосхоластики фихтеанской школы с её чрезмерными попытками возродить дедуктивное знание абсолютного, то это было главным образом из-за ложного, неэмпирического метода великого критика разума. Корнем и основой всякого знания является опыт; метафизика сама по себе есть эмпирическая наука, она последняя в ряду философских дисциплин. Тот, кто начинает с метафизики, вместо того чтобы заканчивать ею, начинает дом с крыши. Точкой отправления для всякого познания является внутренний опыт или самонаблюдение; следовательно, фундаментальной наукой является психология, а все другие отрасли философии — не что иное, как прикладная психология. Внутренним чувством мы воспринимаем наше Я таким, какое оно есть на самом деле, а не только таким, каким оно нам кажется; единственный объект, чьё «в себе» мы непосредственно знаем, — это наша собственная душа; в самосознании бытие и представление суть одно. Таким образом, в оппозиции к Канту Бенеке стоит на стороне Декарта: душа лучше известна нам, чем внешний мир, в который мы лишь переносим существование, непосредственно данное в душе, как результат инстинктивного аналогического вывода, так что в нисхождении нашего знания от людей, организованных подобно нам, к неорганической материи неадекватность наших представлений прогрессивно возрастает.

[Сноска 1: О характере Бенеке см. четвёртую из «Восьми психологических лекций» Фортлаге, которые стоят того, чтобы их прочитать.]

Психология — мы можем упомянуть из работ Бенеке в этой области «Психологические очерки», 1825–1827, и «Учебник психологии», 1833, третье и четвёртое (1877) издания которого, под редакцией Дресслера, содержат в качестве приложения хронологическую таблицу всех работ Бенеке — должна, как внутренняя естественная наука, следовать тому же методу и, начиная с непосредственно данного, использовать те же инструменты в обработке опыта, что и внешняя естественная наука, то есть объяснение фактов законами и, далее, гипотезами и теориями. С благодарностью признавая устранение двух препятствий для психологии — учения о врождённых идеях и традиционной теории способностей души Локком и Гербартом (общепринятые способности — память, рассудок, чувство, воля — на самом деле не являются простыми силами, а лишь абстракциями, гипостазированными классовыми понятиями чрезвычайно сложных явлений), — Бенеке стремится обнаружить простые элементы, из которых слагается вся ментальная жизнь. Он находит их в многочисленных элементарных способностях получения и присвоения внешних стимулов, которыми душа отчасти обладает, отчасти приобретает в ходе своей жизни и которые составляют её субстанцию; каждое отдельное чувство само по себе включает много таких способностей. Каждый акт или продукт души есть результат двух взаимно зависимых факторов: стимула и восприимчивости. Их соединение даёт первый из четырёх фундаментальных процессов — процесс восприятия. Второй — постоянное добавление новых элементарных способностей. Третьим, уравновешиванием или взаимным переносом подвижных элементов в представлениях, Бенеке объясняет воспроизведение идеи через другую, ассоциированную с ней, и расширение ментального горизонта через эмоцию, например, поразительное красноречие разгневанного. Поскольку каждое представление, которое выходит из сознания, продолжает существовать в душе как бессознательный продукт (где — мы не можем сказать; душа не в пространстве), не удержание, а забвение нуждается в объяснении. То, что сохраняется от представления, которое переходит в бессознательное, и что делает возможным его повторное появление в сознании, называется «следом» по отношению к его ушедшей причине и «диспозицией» (Angelegtheit) по отношению к его будущим результатам. Каждый такой след или зародыш (Anlage) — то, что лежит промежуточным между восприятием и воспоминанием, — есть сила, стремление, тенденция. Четвёртый из фундаментальных процессов (который может быть прослежен вниз в материальный мир, поскольку телесное и психическое различаются только по степени и переходят друг в друга) есть комбинация ментальных продуктов по мере их сходства, как они проявляются в формировании суждений, сравнений, острот, коллективных образов, коллективных чувств и коллективных желаний. Врождённые различия между людьми зависят от большей или меньшей «силы, живости и восприимчивости» их элементарных способностей; все дальнейшие различия возникают постепенно и обусловлены внешними стимулами; даже различие между человеческой и животной душой, которое состоит в духовной природе первой, не является изначальным.

Из пяти конструктивных форм души, которые являются результатом варьирующегося отношения между стимулом и способностью, четыре являются эмоциональными продуктами или продуктами настроений. Если стимул слишком мал, возникает боль (неудовлетворённость, тоска), в то время как удовольствие проистекает из заметной, но не слишком большой полноты стимула. Если стимул постепенно возрастает до точки избытка, приходят притуплённый аппетит и пресыщение; когда избыток внезапен, это приводит к боли. Ясное представление, ощущение возникает, когда стимул точно соразмерен способности; только в этом случае душа принимает теоретическую позицию, что она просто воспринимает без какой-либо примеси приятных или неприятных чувств. Желание — это воспоминание об удовольствии, Я — комплекс всех представлений, которые когда-либо возникали в душе, совокупность многого, данного во мне. Для бессмертия нематериальной души Бенеке выдвигает оригинальный и привлекательный аргумент, основанный на принципе, что вследствие постоянно возрастающих следов, через которые субстанция души постоянно растёт, сознание всё больше поворачивается от внешнего к внутреннему, пока, наконец, восприятие не угасает полностью. При смерти связь с внешним миром прекращается, это правда, но не внутреннее бытие души, для которой то, что до сих пор было высшим, теперь становится фундаментом для новых и ещё более высоких развитий.

Подобно Гербарту, от которого он во многом зависел, Бенеке обсуждал психологию и педагогику с большим успехом, чем логику, метафизику, практическую философию и философию религии. Он борется с априоризмом Канта в этике, как и везде. Моральный закон не возникает до конца долгого развития. Первыми в порядке идут непосредственно ощущаемые ценности вещей, которые мы оцениваем по степени усиления или угнетения психического состояния, которое они вызывают. Из чувств формируются понятия, из понятий — суждения; и абстракция категорического императива является высокопроизводным явлением и очень поздним результатом, хотя чувство долженствования или морального обязательства, которое сопровождает правильную оценку ценностей и велит нам предпочитать духовные наслаждения чувственным, а общее благо — нашему собственному благополучию, вырастает необходимо из внутренней природы человеческой души. Существует два источника религии: один теоретический, для идеи Бога; другой практический, для поклонения Богу. Мы побуждаемы к допущению сверхчувственного, безусловного, провидения, с одной стороны, желанием унитарного завершения для нашего фрагментарного знания мира; а с другой — моральной потребностью, нашей неудовлетворённой тоской по добру. Атрибуты, которые мы приписываем Богу, взяты из опыта, абстрактные атрибуты — из бытия вообще, натуралистические — из мира, духовные — из человека. Как неизбежный результат трансформации религиозных чувств в представления, и результат, который безвреден из-за несомненности их символического характера, антропоморфные предикаты, через которые мы мыслим Божество как личностное, сами устанавливают превосходство теизма над пантеизмом. Объект религии, более того, доступен только субъективной достоверности чувства, которая дана верой, а не научным знанием.

Антропологическая точка зрения Фейербаха будет обсуждена ниже. Подобно Фридриху Убервегу (1826–1871; профессор в Кёнигсберге; «Система логики», 1857, 5-е изд., под ред. И. Б. Мейера, 1882 — английский перевод, 1871), Карл Фортлаге был сильно подвержен влиянию Бенеке в своих психологических взглядах. Родившийся в 1806 году в Оснабрюке и бывший к моменту своей смерти в 1881 году профессором в Йене, Фортлаге разделял с Бенеке безличность характера, а также судьбу встретить меньше уважения со стороны современников, чем он заслуживал серьёзностью и оригинальностью своего мышления. К своей «Системе психологии», 1855, в двух томах, он добавил, как бы третий том, свои «Вклады в психологию», 1875, помимо психологических лекций более популярного толка («Восемь лекций», 1869, 2-е изд., 1872; «Четыре лекции», 1874).[1] Фортлаге характеризует свой психологический метод — в критике которого Ф. А. Ланге не проявляет справедливости, за которую его в остальном следует хвалить, — как наблюдение внутренним чувством. Во-первых, сознание, как активная форма представления, должно быть отделено от того, что мы осознаём, от «содержания представления», которое само по себе бессознательно, но способно войти в сознание. Далее Фортлаге стремится определить законы этих двух факторов. В отношении содержания представления он различает более резко, чем Гербарт, между плавкостью гомогенного и способностью к сложной комбинации, которой обладает гетерогенное (слияние подобного происходит даже без помощи сознания, в то время как связь неподобного осуществляется только с помощью последнего), и добавляет к этим двум общим свойствам содержания представления два дальнейших: его оживляемость (его сохранение в бессознательном) и его растворимость в шкале размера, цвета и т. д. Сознание, с другой стороны, которое для Фортлаге совпадает с Я или самостью, рассматривается как предпосылка всех представлений, а не как их результат — это непроизводная активность. Он объясняет природу сознания понятием внимания, характеризует их оба как «вопрошающую активность» (Fragethätigkeit) и прослеживает их в различных степенях от ожидания через наблюдение вплоть до рефлексии. Слушание и наблюдение охотника, когда он ждёт дичь, есть лишь продолжение того же сознания, которое сопровождает все менее захватывающие представления. Существенным элементом в сознательной или вопрошающей активности является колебание между «да» и «нет».

Как только дизъюнкция решается «да», влечение, которое лежит в её основе и которое в состоянии сознания арестовано, переходит в активность. Всё сознание основано на интересе и по своему происхождению является «арестованным импульсом» (Triebhemmung). «Направление импульса к интуиции, ожидаемой только в будущем, называется сознанием». Ранг существа зависит от его способности к рефлексии: чем больше степень его внимания и чем меньше стимулы, которых достаточно, чтобы пробудить это к действию, тем выше оно стоит. Импульс — это фундаментальная идея психологии Фортлаге, подобно воле у Фихте и представлению у Гербарта — состоит из элемента представления и элемента чувства.

Удовольствие + образ-усилие = импульс.

[Сноска 1: Среди других работ Фортлаге мы можем упомянуть его ценную «Историю поэзии», 1839; «Генетическую историю философии со времён Канта», 1852; и привлекательные «Шесть философских лекций», 1869, 2-е изд., 1872.]

В своих метафизических убеждениях, которым он дал выражение в «Изложении и критике аргументов в пользу существования Бога», 1840, среди других работ, Фортлаге принадлежит к философам тождества. Первоначально плывя в кильватере Гегеля, он вскоре признаёт, что корни теории тождества уходят в канто-фихтеанскую философию, с которой система абсолютной истины, как он считает, возникла. Он таким образом становится приверженцем «Наукоучения», дедуктивные результаты которого он находит индуктивно подтверждёнными психологическим опытом. Психология — это эмпирический тест для метафизического исчисления «Наукоучения». В отношении абсолютного Фортлаге находится в согласии с Краузе, младшим Фихте, Ульрици и т. д. и называет свою точку зрения трансцендентным пантеизмом. Согласно этому, всё, что есть доброго, возвышенного и ценного в мире, божественно по своей природе; человеческий разум той же сущности, что и божественный разум (не может быть ничего выше разума); Божество есть абсолютное Я Фихте, которое использует эмпирические Я как органы, которое мыслит и желает в индивидах, поскольку они мыслят истину и желают добра, но в то же время как универсальный субъект выходит за их пределы. Если, по примеру Гегеля, мы откажемся от трансцендентного пантеизма в пользу имманентности, сразу возникают два нефилософских способа представления абсолютного — с одной стороны, материализм; с другой — популярный, нефилософский теизм. Если бы фихтеанское «Наукоучение» могло быть отделено от своего трудного метода, который невозможно сделать понятным нефилософскому уму, оно было бы призвано занять место религии.[1]

[Сноска 1: Среди посмертных рукописей Фортлаге была одна по философии религии, на которую Ойкен опубликовал эссе в Zeitschrift für Philosophie, том lxxxii, 1883, стр. 180 и сл., после того как Липсиус дал одну главу из неё — «Идеал морали согласно христианству» — в своих Jahrbücher für protestantische Theologie (том ix, стр. 1–45). Журналы Im Neuen Reich, 1881, № 24, и Die Gegenwart, 1882, № 34, содержали тепло написанные заметки о Фортлаге И. Фолькельта. Леопольд Шмид (в Гиссене, умер в 1869 г.) даёт благоприятный и искусно составленный очерк системы Фортлаге в своей Grundzüge der Einleitung in die Philosophie mit einer Beleuchtung der von K. Ph. Fischer, Sengler, und Fortlage ermöglichten Philosophie der That, 1860, стр. 226–357. Ср. также Мориц Браш, «К. Фортлаге, Философский портрет», в Unsere Zeit, 1883, Heft II, стр. 730–756, включённый в книгу того же автора «Философия современности», 1888.]

%2. Реализм: Гербарт.%

Иоганн Фридрих Гербарт был научно наиболее важным среди философов оппозиции. Гербарт родился в Ольденбурге в 1776 году, сын советника юстиции, и уже познакомился с системами Вольфа и Канта до того, как поступил в Йенский университет в 1794 году. В 1796 году он представил своему преподавателю Фихте критику двух трактатов Шеллинга, в которой юный мыслитель уже порвал с идеализмом. Будучи частным учителем в Швейцарии, он познакомился с Песталоцци. В 1802 году он хабилитировался в Гёттингене, где в 1805 году был повышен до экстраординарного профессора; в то время как в 1809 году он получил профессорскую должность в Кёнигсберге, которую когда-то занимал Кант, а позже В. Тр. Круг (умер в 1842 г.). Он умер в 1841 году в Гёттингене, куда был отозван в 1833 году. Его «Собрание сочинений» было опубликовано в двенадцати томах, 1850–1852 (перепечатано в 1883 и сл.), его учеником Хартенштейном, который также дал отличное изложение системы своего учителя в своих «Проблемах и основных учениях общей метафизики», 1836, и «Основные понятия этических наук», 1844; новое издание, в хронологическом порядке и под редакцией К. Кербаха, начало появляться в 1882, или, скорее, 1887 году, и продвинулось до четвёртого тома, 1891. Главные работы Гербарта были написаны во время его пребывания в Кёнигсберге: «Учебник введения в философию», 1813, 4-е изд., 1837 (очень ценный как введение в гербартианские способы мышления); «Общая метафизика», 1829 (предшествовавшая в 1806 и 1808 годах «Основные пункты метафизики» с дополнением «Основные пункты логики»); «Учебник психологии»[1], 1816, 2-е изд., 1834; «О возможности и необходимости применения математики к психологии», 1822; «Психология как наука», 1824–1825. Две работы по этике, которые были широко разнесены во времени, были, с другой стороны, написаны в Гёттингене: «Общая практическая философия», 1808; «Аналитическое исследование естественного права и морали», 1836. К ним можно добавить «Рассуждение о зле», 1817; «Письма об учении о свободе человеческой воли», 1836; и «Краткая энциклопедия философии», 1831, 2-е изд., 1841. Его работы по образованию и обучению, чьё влияние и ценность, возможно, превосходят таковые его философских достижений (сборники педагогических работ были подготовлены О. Вильманном, 1873–1875, 2-е изд., 1880; и Бартоломеи), охватывали всю его жизнь. Помимо педагогики, психология была главной сферой его заслуг.

[Сноска 1: Перевод на английский язык М.К. Смита, 1891 г.]

В противоположность философии интуиции с ее воображаемым превосходством над точкой зрения рефлексии, Гербарт начинает философию с внимания к понятиям, определяя ее как разработку понятий. Таким образом, философия отличается от других наук не своим объектом, а своим методом, который, в свою очередь, должен приспосабливаться к специфике объекта, к отправной точке соответствующего исследования — универсального философского метода не существует. Существует столько же разделов философии, сколько способов разработки понятий. Первое требование — это различение понятий, как отделение понятий друг от друга, так и различение признаков внутри каждого понятия. Эта работа по прояснению и разграничению понятий является делом логики. С этой дисциплиной, в которой Гербарт по существу следует за Кантом, связаны две другие формы разработки понятий: физических и эстетических. Оба этих класса требуют большего, чем просто логическое разъяснение. Физические понятия, посредством которых мы постигаем мир и самих себя, содержат противоречия и должны быть от них освобождены; их исправление — дело метафизики. Метафизика — это наука о постижимости опыта. Эстетические (включая этические) понятия отличаются от понятий о природе особым приращением, которое они вызывают в нашем представлении и которое заключается в суждении одобрения или неодобрения. Прояснить эти понятия и освободить их от ложных сопутствующих идей — задача эстетики в самом широком смысле. Сюда входят все понятия, сопровождаемые суждением похвалы или порицания; наиболее важными среди них являются этические понятия. Таким образом, помимо логики, мы приходим к двум основным разделам философии, которые в других местах противопоставляются как теоретическая и практическая, но здесь, у Гербарта, как метафизика и эстетика. Гербарт утверждает, что они полностью независимы друг от друга, так что эстетика, поскольку она ничего не предполагает из метафизики, может обсуждаться до метафизики, в то время как философия природы и психология всецело зависят от онтологических принципов. Вместе с естественной теологией две последние науки составляют «прикладную» метафизику. Она, в свою очередь, предполагает «общую» метафизику, которая подразделяется на четыре части: методологию, онтологию, синехологию, т.е. теорию непрерывного (греч. suneches), которая рассматривает континуумы, пространство, время и движение, и эйдолологию, т.е. теорию образов или представлений. Последняя образует переход к психологии, в то время как синехология образует подготовку к философии природы, наиболее общие проблемы которой она решает. Наше изложение не будет строго придерживаться этих делений.

Метафизика начинается с данного, но не может удовлетвориться им, ибо оно содержит противоречия. Разрешая их, мы возвышаемся над данным. Что есть данное? Кант не ответил на этот вопрос с полной точностью. Мы можем, конечно, назвать совокупность данного «явлениями», но это предполагает нечто, что является. Если бы ничего не существовало, то и ничего бы не являлось. Как дым указывает на огонь, так явление указывает на бытие. Сколько видимости, столько и указания на бытие. Вещи в себе могут быть познаны опосредованно, хотя и не непосредственно, путем прослеживания указаний на бытие, содержащихся в данном явлении. Далее, нам дано не просто неоформленное содержание познания, но, скорее, верно, что все подпадает под это понятие, которое опыт навязывает нам так, что мы не можем сопротивляться ему; следовательно, не просто отдельные ощущения, но целые группы ощущений, не просто материя, но и формы опыта. Если бы последние были действительно субъективными продуктами, как полагает Кант, было бы необходимо возможно для нас по желанию мыслить каждое содержание восприятия либо под категорией субстанции, либо свойства, либо причины — возможно для нас, если бы мы захотели, увидеть круглый стол четырехугольным. В действительности мы связаны в применении этих форм; они даны для каждого объекта определенным образом. Данные формы — Гербарт называет их понятиями опыта — содержат противоречия. Как можно устранить эти противоречия? Мы не можем ни просто отвергнуть понятия, обремененные противоречиями, ибо они даны, ни оставить их такими, как они есть, ибо логический principium contradictionis требует, чтобы противоречие как таковое было искоренено. Понятия опыта валидны (они находят применение в опыте), но они немыслимы. Поэтому мы должны так преобразовать и дополнить их, чтобы они стали свободными от противоречий и мыслимыми. Метод, который Гербарт применяет для устранения противоречий, заключается в следующем: противоречие всегда состоит в том, что некое a должно быть тем же самым, что и a b, но не является таковым. Желаемое тождество двух невозможно до тех пор, пока мы мыслим a как одну вещь. То, что не удается в этом случае, удастся, возможно, если в мысли мы разложим a на несколько вещей — a b g. Тогда мы сможем объяснить через «вместе» (Zusammen) этого множества то, что мы не могли объяснить из неразложенного a или из отдельных его составляющих. «Вместе» — это «отношение», установленное мыслью между элементами реального. По этой причине Гербарт называет свой метод поиска необходимых дополнений к данному «методом отношений». Другое название для того же самого — «метод случайных аспектов». Механика оперирует случайными аспектами, когда ради объяснения разлагает данное движение на несколько компонентов. Такие фикции и подстановки — вспомогательные понятия, которые не являются реальными, но служат лишь путями для мысли — могут быть успешно использованы и метафизикой. Абстрактное выражение этого метода гласит: противоречие должно быть устранено путем мышления одного из его членов как многообразного, а не как единого. Чтобы наблюдать работу этой гербартовской машины, мы пройдем через четыре главных противоречия, которыми испытывается его острота ума — проблемы присущности, изменения, непрерывного, эго.

Мы называем данные комплексы ощущений «вещами» и приписываем им «свойства». Как может одна и та же вещь иметь разные свойства — как может единое быть в то же время многим? Сказать, что вещь «обладает» свойствами, не помогает делу. Обладание различными свойствами само по себе столь же многообразно и различно, как и свойства, которыми обладают. Следовательно, понятие вещи и ее свойств должно быть преобразовано так, чтобы множественность, которая, кажется, находится в вещи, была перенесена вовне ее. Вместо одной вещи предположим несколько, каждая с одним определенным свойством, из «вместе» которых теперь возникает видимость многих качеств в одной вещи. Видимость многообразных свойств в одной вещи имеет свое основание в «вместе» многих вещей, каждая из которых имеет одно простое качество. Опять же, столь же невозможно для вещи иметь разные качества последовательно, или изменяться, как и иметь их в одно и то же время. Популярный взгляд на изменение, который утверждает, что вещь принимает разные формы (лед, вода, пар) и все же остается той же субстанцией, несостоятелен. Как возможно стать другим и все же остаться тем же самым? Всеобщее чувство, что понятие нуждается в исправлении, обнаруживается в том факте, что каждый невольно добавляет причину к изменению в мысли и ищет причину для него, и таким образом сам предпринимает преобразование понятия, хотя, правда, неадекватное. Если мы продумаем это понятие до конца, мы натолкнемся на трилемму, троякую невозможность. Пытаемся ли мы вывести изменение из внешних или из внутренних причин, или (вместе с Гегелем) мыслить его как беспричинное, в каждом случае мы вовлекаем себя в немыслимое. Все три идеи — изменение как механизм, как самоопределение или свобода, как абсолютное становление — одинаково абсурдны. Мы можем избежать этих противоречий только смелым решением мыслить качество сущего как неизменное. Для истинно сущего нет никакого изменения вообще. Остается, однако, объяснить видимость изменения, в которой жезл разложения и «вместе» снова доказывает свою магическую силу. Опираясь на пестрое многообразие явлений, мы полагаем реальные существа как качественно различные и рассматриваем это разнообразие как частичное противопоставление; мы разлагаем, например, простое качество a на элементы x + z, а второе качество b на y - z. Пока отдельные вещи остаются сами по себе, противопоставление качеств не проявит себя. Но как только они приходят вместе, что-то происходит — теперь противоположности (+z и -z) стремятся уничтожить или, по крайней мере, потревожить друг друга. Реальные защищаются от нарушения, которое последовало бы, если бы противоположности могли уничтожить друг друга, тем, что каждое сохраняет свое простое, неизменное качество, т.е. просто оставаясь тождественным самому себе. Самосохранение против угрожающих нарушений извне (это можно сравнить с сопротивлением давлению) — единственное реальное изменение, а кажущееся изменение, эмпирические изменения вещей, должны быть объяснены исходя из этого. То, что меняется, — это только отношения между существами, поскольку вещь поддерживает себя теперь против этой, а теперь против той другой вещи; отношения, однако, и их изменение — нечто совершенно случайное и безразличное для сущего. Само по себе самосохранение реального столь же единообразно, как и качество, которое сохраняется, но в силу меняющихся отношений (разнообразия тревожащих вещей) оно может выражать себя для наблюдателя многообразными способами как сила. Само реальное меняется так же мало, как картина, например, когда при рассмотрении вблизи фигуры на ней четко различаются, в то время как для далекого наблюдателя, напротив, они сливаются в неразличимый хаос. Изменение не имеет смысла в сфере сущего.

Тот, кто говорит так, отрицает изменение, а не выводит его. Среди многих возражений, с которыми столкнулась попытка Гербарта объяснить эмпирический факт изменения его теорией самосохранения против угрожающих нарушений, возражение Лотце является наиболее убедительным: безуспешная попытка разрешить трудности в понятии становления и действия все еще поучительна, ибо она показывает, что они не могут быть решены таким образом — из понятия негибкого бытия. Если «вместе», угрожающее нарушение и реакция против последнего принимаются как реальности, то в аффектации со стороны возмутителя понятие изменения остается неустраненным и неисправленным; если они принимаются как нереальные понятия, вспомогательные для мысли, изменение низводится из сферы бытия в сферу видимости. Гербарт придает им своего рода полуреальность, менее истинную, чем неподвижное основание вещей (их неизменные, постоянные качества), и более истинную, чем их противоречивая внешность (эмпирическая видимость изменения). Между бытием и видимостью он вклинивает, словно между днем и ночью, сумеречную область своих «случайных аспектов» с их отношениями, которые суть ничто для реального, их нарушениями, которые не происходят, и их самосохранениями, которые суть не что иное, как невозмущенное продолжение существования со стороны реального.

Помимо противоречий в понятиях присущности, изменения, действия и страдания, именно понятие бытия мешает нашему философу приписать живой характер реальности. Бытие, как правильно заметил Кант, не содержит ничего качественного; это абсолютное полагание. Тот, кто утверждает, что объект есть, выражает тем самым, что дело должно остаться при простом полагании; в которое включено, что это не есть нечто зависимое, относительное или отрицательное. (Всякое отрицание есть нечто относительное, относится к предшествующему полаганию, которое должно быть аннулировано им.) Помимо бытия, сущее содержит нечто большее — качество; оно состоит из этого абсолютного полагания и некоего «что». Если это «что» отделено от бытия, мы достигаем «образа»; соединенное с бытием, оно дает сущность или реальное. Это «что» вещей — не их чувственные качества; последние принадлежат скорее к простому явлению. Ни одно из них не указывает, что объект есть сам по себе, когда оставлен в покое. Они зависят от случайных обстоятельств, и помимо них они не существовали бы — что такое цвет в темноте? что звук в безвоздушном пространстве? что вес в пустом пространстве? что плавкость без огня? — они все и каждое относительны. Поскольку бытие исключает отрицание всякого рода, качество сущего должно быть абсолютно простым и неизменным; оно не терпит никакой многосложности, никакого количества, никаких различий в степени, никакого становления; все это было бы порчей чисто утвердительного или положительного характера бытия. Сущее непротяженно и вечно. Элеаты достойны похвалы, потому что потребность избежать противоречий в мире опыта привела их к тому, что они овладели понятием бытия без отношения и без отрицания, а также простым, однородным качеством сущего во всей его полноте. Но в то время как элеаты мыслили сущее как единое, атомисты сделали шаг вперед, предположив множественность реальных. Истинно единое никогда не становится множественностью; множественность дана, следовательно, должна быть постулирована изначальная множественность. Гербарт характеризует свою собственную точку зрения как качественный атомизм, поскольку его реальные дифференцированы своими свойствами, а не количественными отношениями (размером и фигурой). Идеалисты и пантеисты ложно используют стремление к единству, которое, несомненно, присутствует в нашем разуме, когда они утверждают, что истинное бытие должно быть единым. В понятии бытия нет абсолютно ничего, что запрещало бы нам мыслить сущее как многое; в то время как мир явлений, с его многими вещами и их многими свойствами, дает неопровержимые основания, которые принуждают нас к этому выводу. Следовательно, согласно Гербарту, истинная реальность есть (очень большая, хотя, правда, не бесконечная[1]) множественность сверхчувственных (непространственных и невременных) реальных, или, согласно лейбницевскому выражению, монад, которые всю свою жизнь не имеют иного дела, кроме как сохранять в целости против нарушений простое качество, в котором они состоят (ибо сущее не отлично от своего качества; оно не имеет качества, но есть качество). Каждая вещь имеет лишь один ответ на самые разнообразные влияния: она отвечает на все внушения извне, утверждая свое «что», постоянно повторяя, так сказать, одну и ту же ноту, которая приобретает различное значение лишь постольку, поскольку, в соответствии с характером возмутителя, она является теперь как терция, теперь как квинта или септима. Эта картина мира, конечно, не привлекательна; в ней все изменение и становление, вся жизнь и вся деятельность приносятся в жертву на алтаре монотонного бытия. К счастью, Гербарт достаточно непоследователен, чтобы оживить эту безрадостную пустыню неизменного бытия относительно реальной или полуреальной множественностью самосохранений.

Бесконечная делимость пространства и материи составляет главную трудность в проблеме непрерывного. Гербарт пытается решить ее путем допущения умопостигаемого пространства с «фиксированными» линиями (линиями, образованными определенным числом точек, следовательно, конечно делимыми, а не непрерывными). Метафизика требует фиксированной или дискретной линии, хотя обыденное мышление неспособно мыслить ее. Пространство — это лишь форма сочетания в представлении или для наблюдателя, и все же оно объективно, т.е. оно значимо для всех интеллектов, а не только для человеческого интеллекта. От его сложных и непродуктивных попыток вывести видимость непрерывности из дискретной реальности мы переходим к четвертой, психологической проблеме, которую Гербарт обсуждает с большой остротой. Он считает главной заслугой фихтевского «Наукоучения» то, что оно обратило внимание на эту проблему.

Понятие эго, в реальности которого мы имеем столь сильное и непосредственное убеждение, что в формуле утверждения «так же верно, как я существую» оно делается критерием всякой другой достоверности, страдает от различных противоречий. Помимо знакомой трудности, здесь особенно ощутимой, одной вещи со многими признаками, оно содержит другие абсурдности, присущие ему самому. В эго или самосознании субъект и объект должны быть тождественны. Тождество представляющего и представляемого эго есть самопротиворечивая идея, ибо закон противоречия запрещает уравнение противоположностей, в то время как субъект является субъектом только благодаря тому, что он не есть объект. Но, опять же, самосознание никогда не может быть реализовано, потому что оно включает в себя regressus in infinitum. Эго определяется как то, что представляет само себя. Что это за «само»? Это, в свою очередь, самопознающий. Это новое объяснение содержит еще одно «само»; которое снова означает самопознающего и так далее до бесконечности. Эго представляет представление (Vorstellen) своего представления (Vorstellen) и т.д. Представление (Vorstellung) эго, следовательно, никогда не может быть фактически доведено до завершения. (Допущение свободы воли ведет к аналогичному regressus in infinitum, в котором вопрос: «Хочешь ли ты свою волю?», «Хочешь ли ты хотения этой воли?» повторяется до бесконечности.) Единственный выход из этой ткани абсурдностей — мыслить эго иначе, чем это делает популярное сознание. Знающее и познаваемое эго отнюдь не одно и то же, но наблюдающий субъект в самосознании — это одна группа представлений, наблюдаемый субъект — другая. Так, например, вновь сформированные представления апперципируются существующими старыми, но высший апперципиент не является, в свою очередь, сам апперципированным. Эго — это не единое существо, которое представляет само себя в буквальном смысле фразы, но то, что представляется, есть множественность. Эго — это место соединения бесчисленных рядов представлений, и оно постоянно меняет свое место; оно обитает теперь в этом представлении, теперь в том. Но поскольку мы отличаем точку встречи от рядов, которые встречаются там, и воображаем, что возможно одновременно абстрагироваться от всех представляемых рядов (тогда как на самом деле мы можем абстрагироваться только от каждого в отдельности), возникает видимость постоянного эго как единого субъекта всех наших представлений. В действительности эго — не источник наших представлений, а конечный результат их комбинации. Представление, а не эго, является фундаментальным понятием психологии, эго же составляет скорее ее самую трудную проблему.[1] Это «результат других представлений, которые, однако, чтобы дать этот результат, должны быть вместе в единой субстанции и должны проникать друг друга» (Учебник введения, стр. 243). Таким образом Гербарт защищает субстанциальность души против Канта и Фриза. Бессмертие души (как и ее предсуществование) само собой разумеется из-за невременного характера реального.

[Сноска 1: О гербартовской психологии см. Рибо, «Современная германская психология», перевод на английский Болдуина, 1886 г., стр. 24-67; и Дж.Ф. Стаут, «Mind», тома xiii.-xiv. — ПЕР.]

Душа — одно из этих реальных, которые, неизменные сами по себе, вступают в различные отношения с другими и сохраняют себя против последних. В своем простом «что» столь же непознаваемая, как и остальные, она все же знакома нам в своих самосохранениях. В отсутствие более подходящего выражения для совокупности психических явлений мы называем их представлениями, феноменальная многосложность которых обусловлена разнообразием нарушений и существует только для наблюдателя. Сама по себе, без множественности диспозиций и импульсов, душа изначально не является представляющей силой, но впервые становится таковой при определенных обстоятельствах, а именно, когда она стимулируется к самосохранению другими существами. Сумма реальных, которые находятся в непосредственном отношении к душе, называется ее телом; это, агрегат простых существ, доставляет промежуточное звено причинного отношения между душой и внешним миром. Душа имеет свое (подвижное) местопребывание в мозгу. В противоположность физиологической трактовке психологии Гербарт замечает, что психология проливает гораздо больше света на физиологию, чем она сама когда-либо может получить от нее.

Простейшие представления — это ощущения, которые среди всего своего разнообразия все же группируются в определенные классы (запахи, звуки, цвета). Они служат нам символами тревожащих реальных, но они не являются образами вещей, ни эффектами этих последних, но продуктами самой души: порождение ощущений — это особый способ души защищаться против угрожающих нарушений. Каждое представление, однажды возникнув, исчезает снова из сознания, это правда, но не из души. Оно сохраняется, соединяется с другими и стоит с ними в отношении взаимодействия — в обоих случаях согласно определенным законам. Эти первоначальные представления — единственные, которые душа производит своей собственной активностью; все другие психические явления, чувство, желание, воля, внимание, память, суждение, все богатство внутренних событий, возникают сами собой из взаимодействия первичных представлений по закону. Представление (точнее, ощущение) — единственное оригинальное; пространство, время, категории, которые Кант делает a priori, — все это приобретенное, т.е., как и вся высшая ментальная жизнь, они являются результатами психического механизма, результатами, производство которых не требует возобновленного усилия со стороны самой души. Было очень вредной ошибкой в психологии до сих пор приписывать каждую конкретную ментальную деятельность особой способности души, имеющей похожее название, вместо того чтобы выводить ее из комбинаций простых представлений. Абстрактные, пустые классовые идеи рассматривались как реальные силы, в убеждении, что таким образом единичные конкретные акты были «объяснены».

Нет более горького врага теории способностей, чем Гербарт. Его кампания против нее, если и не была победоносной, была все же спасительной, и мотивы его враждебности до определенного момента были полностью оправданы. Нет ничего более бесполезного, чем заверение, что то, что душа фактически делает, она также должна иметь силу делать. Кто оспаривает это? Способность ничего не объясняет до тех пор, пока законы, по которым остаются ее функции и ее отношения к другим способностям, не объяснены. Но хотя идея способности не служит никакой позитивной цели, она не может быть полностью отброшена. Она отмечает границу, где наша способность свести один класс психических явлений к другому прекращается. Полемика Гербарта не имеет силы против умеренного и необходимого использования этой идеи, как бы она ни была уместна ввиду неуместности излишнего умножения способностей души. Реализация идеала психологии, сведение сложных явлений ментальной жизни к наименьшему возможному числу простых элементов, ограничена гетерогенностью первоначальных явлений — познания, чувства, воления, — которая полностью сопротивляется выведению из комбинации ощущений. То, что ослепило Гербарта в отношении этих ограничений, было тем стремлением к единству, которое, как метафизик и философ морали, он слишком уж намеренно подавлял и которое теперь отомстило за это ущемление своих прав, введя психолога в заблуждение к преувеличению, имевшему важные последствия. Тем не менее его безуспешная попытка остается интересной и достойной благодарности.

Открытие законов, которые управляют взаимодействием психических элементов, — задача статики и механики представлений. Первая исследует равновесие или установившееся конечное состояние; вторая — изменение, т.е. движения представлений. Эти названия сами по себе выдают убеждение Гербарта, что математика может и должна быть применена к психологии. Светлые надежды, однако, которые Гербарт возлагал на попытку математической психологии, не оправдались ни в его собственных усилиях, ни в усилиях его учеников, хотя, как замечает Лотце, было бы слишком много утверждать, что самые общие формулы, которые он установил, противоречат опыту. — Единство души заставляет представления действовать друг на друга. Разнородные представления, те, то есть, которые принадлежат к разным репрезентативным рядам, как визуальный образ розы и слуховой образ слова «роза», или как ощущения желтого, твердого, круглого, звенящего, соединенные в понятии золотой монеты, входят в осложнения [комплексы]. Однородные представления (образ памяти и образ восприятия черного пуделя) сливаются в единое представление. Противоположные представления (красный и синий) задерживают друг друга, когда они находятся в сознании вместе. Соединение и постепенное слияние представлений — основа их удержания и воспроизведения, а также формирования непрерывных рядов представлений. Воспроизведение отчасти непосредственное, свободное поднятие представления собственной силой, как только препятствия уступают место; отчасти опосредованное, появление с помощью других. На задержании частично или полностью противоположных представлений Гербарт основывает свое психологическое исчисление. Пусть будут даны одновременно в сознании три противоположных представления разной интенсивности, самое сильное назовем a, самое слабое c, промежуточное b. Что происходит? Они задерживают друг друга, т.е. часть каждого вынуждена опуститься ниже порога сознания.[1]

Какова величина задержания? Столько, сколько составляют все более слабые представления вместе — сумма задержания или сумма того, что становится бессознательным (как бы бремя, которое нужно разделить), равна сумме всех представлений за исключением самого сильного (следовательно = b + c), и делится между отдельными представлениями в обратном отношении их силы, следовательно, таким образом, что самое сильное (то, которое наиболее активно и успешно сопротивляется задержанию) имеет наименьшую, а самое слабое — наибольшую его часть. Таким образом может случиться, что представление полностью вытесняется из сознания двумя более сильными, в то время как невозможно, чтобы это случилось с ним от одного, как бы оно ни превосходило. Простейший случай из всех — когда присутствуют два одинаково сильных представления, в каком случае каждое сводится к половине своей первоначальной интенсивности. Сумма того, что остается в сознании, всегда равна величайшему представлению.

[Сноска 1: Вследствие их взаимного давления представления превращаются в простую тенденцию к представлению, которая снова становится актуальным представлением, когда задержание прекращается. Части представления, превращенные в тенденцию, и остатки, остающиеся необнаруженными, не являются отрезанными кусками, но количество обозначает лишь степень затемнения во всем представлении, или, скорее, в представлении, которое фактически имеет место.]

Как только представление достигает нулевой точки сознания, или как только новое представление (ощущение) входит, другие начинают сразу же подниматься или опускаться. Механика стремится исследовать законы этих движений представлений; но мы можем тем более охотно пройти мимо ее сложных вычислений, поскольку их точные формулы никогда не могут более чем очень грубо представить истинное положение дел, которое просто восстает против точности. Камень, о который должна разбиться всякое имманентное использование математики в психологии, — это невозможность точно измерить одно представление другим. Мы можем, конечно, объявить одно сильнее другого на основе непосредственного впечатления чувства, но мы не можем сказать, насколько сильнее оно, ни с основанием утверждать, что оно вдвое или вполовину интенсивнее. Математическая психология Гербарта потерпела крушение из-за этой непреодолимой трудности. Требование точности, которое она подняла, но которое не смогла удовлетворить имеющимися в ее распоряжении средствами, было недавно возобновлено и привело к уверенным результатам в психофизике, которая работает на другой основе и с остроумными методами измерения.

Гербарт стремится, как мы видели, вывести различные ментальные деятельности из игры представлений. Чувство и желание — не что-то помимо представлений, не особые способности души, но результаты отношений представлений, меняющиеся состояния представлений, задержанных и работающих вверх против препятствий. Представление, которое было вытеснено из сознания, сохраняется как тенденция или усилие к представлению и как таковое оказывает давление на сознательные представления. Если представление подвешено между противодействующими силами, возникает чувство; желание — это подъем представления перед лицом препятствий, отвращение — колебание при опускании. Если усилие сопровождается идеей, что его цель достижима, оно называется волей. Характер человека зависит от того факта, что определенные массы представлений стали доминирующими и своей силой и настойчивостью держат противоположные представления в узде или подавляют их. Чем дольше доминирующая масса представлений осуществляет свою власть, тем тверже становится привычка действовать определенным образом, тем более фиксированной воля. Интеллектуалистическое отрицание самозависимости у практических способностей души ведет его логически к детерминизму. Воление зависит от инсайта, определяется представлениями; свобода означает не что иное, как факт, что воля может быть определена мотивами. Если бы индивидуальные решения человека были неопределенными, он не имел бы характера; если бы характер был свободен в выборе между двумя действиями, тогда, наряду с благороднейшим решением, оставалась бы возможность противоположного решения; свобода выбора сделала бы чистую случайность творцом наших дел. Педагогика, прежде всего, должна отвергнуть идею неопределенной свободы; воспитание, наряду с вменением, исправлением и наказанием, было бы бессмысленным словом, если бы никакое определяющее влияние на волю ученика не было возможно. — Это последнее возражение упускает из виду тот факт, что педагогическое влияние всегда опосредованно и не может сделать ничего большего, чем, дисциплинируя импульсы ученика и снабжая его вспомогательными средствами против аморальных склонностей, облегчить его моральную задачу. Мы можем работать только на мотивы, никогда непосредственно на саму волю. Иначе было бы необъяснимо, что даже лучшее педагогическое мастерство оказывается бессильным в случае многих индивидов.

Психологии Гербарта предшествовала философия природы, которая конструирует материю из притяжения и отталкивания и объявляет actio in distans невозможным. Промежуточное звено между физикой и психологией образуется наукой об органической жизни (физиологией или биологией); и с этим естественная теология связана следующими принципами: целесообразность, которую мы замечаем с восхищением у людей и высших животных, принуждает нас, поскольку она не может ни произойти от случайности, ни быть объяснена на одних естественных основаниях, предположить в качестве ее автора верховного творца, интеллект, который работает по целям. Правда, конечно, что существование Божества не доказывается телеологическим аргументом; это лишь гипотеза, но столь же высоковероятная, как допущение, что человеческие тела, которыми мы окружены, населены человеческими душами — факт, который мы можем только допустить, а не воспринять или доказать. Уверенность веры отличается от уверенности логики и опыта, но не уступает ей. Религия основана на смирении и благодарном благоговении, которому способствует, а не вредит неизмеримая возвышенность ее объекта, неполнота нашей идеи о Верховном Существе и знание нашего невежества. Если вера покоится, с одной стороны, на телеологическом взгляде на природу, она, с другой стороны, связана с моральной потребностью и оказывает, в дополнение, эстетические влияния. Утешая страждущих, исправляя заблуждающихся, возвращая и умиротворяя грешника, предупреждая, укрепляя и ободряя морально здоровых, религия приводит дух в новую и лучшую землю, показывает ему высший порядок вещей, порядок провидения, который, среди всех ошибок людей, все же способствует благу. Религиозный дух всегда включает этический элемент, и узы Церкви удерживают людей вместе даже там, где государство разрушено. Незаменимая теоретически как дополнение к нашему знанию, и практически из-за морального несовершенства людей, которые нуждаются в ней, чтобы смирить, предупредить, утешить и поднять их, религия, тем не менее, по своему происхождению независима от знания и моральной воли. Вера старше науки и морали: учение религии не ждало астрономии и космологии, ни возведение храмов — этики. До развития моральных понятий религия уже существовала в форме удивления без специального объекта, мрачного благоговения, которое приписывало каждое внезапное внутреннее возбуждение импульсу невидимой силы. Поскольку спекулятивное знание о природе Бога невозможно, единственная задача, которая остается для метафизики, — это устранение ненадлежащих определений из того, что традиция и фантазия имеют сказать по этому предмету. Мы должны мыслить Бога как личного, внемирского и всемогущего, как творца, не самих реальных, а их целесообразного сосуществования (Zusammen). Чтобы, однако, подняться от идеи изначального, наиболее реального и наиболее могущественного существа к идее наиболее совершенного существа, нам нужны практические Идеи, без которых первая осталась бы безразличным теоретическим понятием. Человек может молиться только мудрому, святому, совершенному, справедливому и доброму Богу.

Таково, в существенных чертах, содержание разрозненных наблюдений по философии религии, данных Гербартом. Дробиш («Фундаментальные доктрины философии религии», 1840), с точки зрения религиозной критики и с обновлением морального аргумента, а также Тауте (1840-52) и Флюгель («Чудеса и возможность познания Бога», 1869) с апологетической тенденцией и тенденцией к вере в чудеса, среди прочих, пытались восполнить недостаток детальной обработки этой дисциплины Гербартом — от которой, впрочем, много ценного вряд ли можно было ожидать ввиду сухости его метафизических концепций и недостаточности его оценки зла.

Остается только взглянуть на эстетику Гербарта. Прекрасное отличается от приятного и желательного, которые, как и оно, являются объектами предпочтения и отвержения, фактами, во-первых, что оно пробуждает невольное и бескорыстное суждение одобрения; и во-вторых, что оно есть предикат, который приписывается объекту или является объективным. К этому добавляется, в-третьих, что в то время как желание ищет то, что должно прийти, вкус обладает в настоящем тем, что он судит.

То, что нравится или не нравится, — всегда форма, никогда не материя; и далее, всегда отношение, ибо то, что совершенно просто, безразлично. Как в музыке нам удалось обнаружить простейшие отношения, которые нравятся непосредственно и абсолютно — мы не знаем почему — так это должно быть предпринято во всех отраслях теории искусства. Самая важная среди них, та, которая рассматривает моральную красоту, моральная философия, должна поэтому спрашивать о простейших отношениях воли, которые вызывают моральное одобрение или неодобрение (независимо от интереса зрителя), спрашивать о практических Идеях или понятиях-образцах, в соответствии с которыми моральный вкус, невольно и с безусловной очевидностью, судит о достоинстве или недостоинстве (фактически происходящих или только представленных) волений. Гербарт перечисляет пять таких первичных Идей или фундаментальных суждений совести.

(1) Идея внутренней свободы сравнивает волю с суждением, убеждением, совестью самого действующего лица. Согласие его желания с его собственным суждением, с предписанием его вкуса, нравится, отсутствие согласия — не нравится. Поскольку способность определять волю согласно собственному инсайту сама по себе устанавливает лишь пустую последовательность и верность убеждению, и может также служить аморальному мастерству, первая Идея ждет своего содержания от четырех следующих.

(2) Идея совершенства имеет отношение к количественным отношениям многообразных стремлений субъекта, в интенсивности, экстенсивности и концентрации. Сильное приятно в контрасте со слабым, большее (более обширное, богатое) в контрасте с меньшим, собранное в контрасте с рассеянным; другими словами, в индивидуальных желаниях это энергия, которая нравится, в их сумме — разнообразие, в системе — сотрудничество. В то время как первые две Идеи сравнивали волю индивидуального человека с ней самой, остальные рассматривают ее отношение к воле других разумных существ, третья — к только представленной воле, а последние две — к актуальной.

(3) Согласно Идее благожелательности или доброты, которая дает наиболее непосредственный и определенный критерий достоинства диспозиции, воля нравится, если она находится в гармонии с (представленной) волей другого, т.е. делает удовлетворение последней своей целью.

(4) Идея права основана на том факте, что раздор не нравится. Если несколько воль приходят вместе в одной точке без недоброжелательства (в претензии на вещь), стороны должны подчинить себя праву как правилу для избежания раздора.

(5) В возмездии и справедливости, также, первоначальный элемент — неудовольствие, неудовольствие в невознагражденном акте как нарушении равновесия. Эта последняя Идея требует, чтобы ни одно деяние добра или зла не осталось без ответа; чтобы в награде, благодарности и наказании квантум добра и зла, равный тому, причиной которого он был, вернулся на действующее лицо. Одностороннее деяние добра или зла — нарушение, устранение которого требует соответствующего воздаяния.

Гербарт предостерегает нас против попытки вывести пять первоначальных Идей (которые только научный анализ разделяет, ибо в жизни мы всегда судим согласно всем им вместе) из единой высшей Идеи, утверждая, что требование общего принципа морали — предрассудок. Из союза нескольких существ в одну личность происходят пять других понятий-образцов, производные или социальные Идеи этических институтов, в которых первичные Идеи реализованы. Они соответствуют первичным Идеям в обратном порядке: система наград, которая регулирует наказание; правовое общество, которое препятствует раздору; система управления, нацеленная на наибольшее возможное благо всех; система культуры, нацеленная на развитие наибольшей возможной силы и виртуозности; наконец, как высшее, и то, что объединяет остальные в себе, общество как личность, которое, когда оно снабжено необходимой силой, называется государством.

Если мы объединим совокупность первоначальных Идей в единство личности, возникает понятие добродетели. Если мы поразмыслим об ограничениях, которые противостоят полной реализации идеала добродетели, мы получим понятия закона и долга. Этика, подобная этике Канта, которая исключительно подчеркивает императивный или обязательный характер блага, односторонняя; она рассматривает мораль только в задержании, ошибка, которая идет вместе с его ложным учением о свободе. С другой стороны, большой заслугой Канта было то, что он впервые прояснил безусловную значимость морального суждения, независимую от всякого эвдемонизма. Политика и педагогика — ветви теории добродетели. Цель воспитания — развитие в добродетели, и, как средство к этому, пробуждение разнообразных интересов и производство стабильного характера.

В заключение мы можем суммировать пункты, в которых Гербарт показывает себя последователем Канта — он называет себя «кантианцем 1828 года». Его практическая философия берет у Канта свою независимость от теоретической философии, бескорыстный характер эстетического суждения, абсолютность этических ценностей, неэмпирическое происхождение моральных понятий: «Фундаментальные этические отношения не извлечены из опыта». Его метафизика обязана Канту критической обработкой понятий опыта (ее задача — сделать опыт постижимым), в которой ведущая идея в кантовском учении об антиномиях, неизбежность противоречий, обобщена, распространена на все фундаментальные понятия опыта и, так сказать, перенесена из Диалектики в Аналитику; она обязана ему, далее, концепцией бытия как абсолютного полагания и, наконец, дуализмом явлений и вещей в себе. Гербарт (вместе с Шопенгауэром) считает обновление платоновского различения между видимостью и бытием главной заслугой великого критического философа и находит его величайшую ошибку в a priori характере, приписанном формам познания. В учении о чистых созерцаниях и категориях, и «Критике способности суждения» он отвергает, и с полным сознанием, именно те части Канта, на которых фихтеанская школа строила дальше. Наконец, метод мышления Гербарта, его безличность, временами тревожная осторожность его исследования и аккуратность его концепций несколько сродни кантовским, только ему не хватало дара комбинации в гораздо большей степени, чем его великому предшественнику на кёнигсбергской кафедре. Его замечательная острота ума более занята развязыванием, чем связыванием; она более счастлива в обнаружении противоречий, чем в их разрешении. Поэтому он не принадлежит к королям, которые решали судьбу философии на долгие периоды времени; он стоит в стороне, хотя, правда, он самая важная фигура среди тех, кто занимает такую позицию.

Первым, кто дал свое согласие Гербарту в существенных позициях и тем самым дал повод для формирования гербартовской школы, был Дробиш (род. 1802), в двух критиках, которые появились в 1828 и 1830 гг. Помимо Дробиша, от которого у нас есть ценные дискуссии по Логике (1836, 5-е изд., 1887) и Эмпирической психологии (1842), и интересное эссе о «Моральной статистике и свободе воли» (1867), Л. Штрюмпель (род. 1812; «Основные пункты метафизики Гербарта критически рассмотрены», 1840) является профессором в Лейпциге. Орган школы, «Zeitschrift für exakte Philosophie», ныне редактируемый Флюгелем (первый том, 1860, содержал обзор литературы школы), сначала издавался Т. Циллером, педагогическим мыслителем, и Аллином. «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft», с 1859 г. под редакцией М. Лазаруса (род. 1824; «Жизнь души», 3 тома, 1856 сл., 3-е изд., 1883 сл.) и Г. Штейнталя (род. 1823; «Происхождение языка», 4-е изд., 1888; «Очерк науки о языке», часть i. 2-е изд., 1881; «Общая этика», 1885) из Берлина, также принадлежит к гербартовскому движению. Выдающиеся заслуги в психологии принадлежат Наловскому («Жизнь чувства», 1862, 2-е изд., 1884), Теодору Вайцу в Марбурге (1821-84; «Основание психологии», 1846; «Учебник психологии», 1849) и Фолькману в Праге (1822-77; «Учебник психологии», 3-е изд., под ред. Корнелиуса, 1884 и 1885); в то время как Фридрих Экснер (ум. 1853) ранее был много обсуждаем как противник гегелевской психологии (1843-44). Роберт Циммерман в Вене (род. 1824) представляет крайнюю формалистическую тенденцию в эстетике («История эстетики», 1858; «Общая эстетика как наука о форме», 1865; далее, серия основательных эссе по предметам истории философии). Среди историков философии Тило дал довольно одностороннее представление гербартовской точки зрения. Философы религии школы были упомянуты выше (стр. 532). Бенеке, которого мы объединили с Фризом из-за его антропологической точки зрения, стоит примерно посередине между Гербартом и Шопенгауэром. Он разделяет интерес первого к психологии, основание метафизического знания второго на внутреннем опыте и неприязнь, испытываемую обоими к Гегелю; в то время как, с другой стороны, он отличается от Гербарта своим эмпирическим методом, а от Шопенгауэра — приоритетом, приписанным представлению над усилием.

%3. Пессимизм: Шопенгауэр.%

Шопенгауэр во всех отношениях антипод Гербарта. Если у Гербарта философия распадается на ряд отдельных специальных исследований, Шопенгауэр имеет лишь одну фундаментальную мысль для сообщения, в осуществлении которой, как он убежден, каждая часть предполагает целое и предполагается целым. Первый оперирует трезвыми понятиями, где второй следует за руководством одаренной интуиции. Один — холодный, тщательный, осторожный, методичный до педантизма; другой — страстный, изобретательный, неметодичный до капризного дилетантизма. В одном случае философия — насколько возможно точная наука, в которой личность мыслителя полностью отступает за содержание исследования; в другом — философия состоит в сумме художественных концепций, которые извлекают свое содержание и ценность главным образом из индивидуальности автора. История философии не имеет другой системы, которая в той же степени выражала бы и отражала личность философа, как шопенгауэровская. Эта личность, несмотря на ее ограничения и ее причуды, была достаточно важна, чтобы придать интерес взглядам Шопенгауэра, даже помимо относительной истины, которую они содержат.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) был сыном купца в Данциге и его жены Иоганны, урожденной Трозинер, которая впоследствии стала известна как романистка. Его раннее образование было получено в зарубежных поездках, но после смерти отца он сменил купеческую карьеру, которую начал по просьбе отца, на карьеру ученого, обучаясь у Г.Э. Шульце в Гёттингене и у Фихте в Берлине. В 1813 г. он получил докторскую степень в Йене с диссертацией «О четверояком корне закона достаточного основания». Затем он переехал из Веймара, места жительства его матери, где он значительно общался с Гёте и был введен в индийскую философию Фр. Майером, в Дрезден (1814-18). В последнем месте он написал эссе «О зрении и цветах» (1816; впоследствии опубликовано автором на латыни) и свой главный труд «Мир как воля и представление» (1819; новое издание, со вторым томом, 1844). После завершения последнего он начал свое первое итальянское путешествие, в то время как его второй тур пришелся на интервал между двумя его весьма безуспешными попытками (в Берлине 1820 и 1825 гг.) распространять свою философию с профессорской кафедры. С 1831 г. до своей смерти он жил в ученом уединении во Франкфурте-на-Майне. Здесь он сочинил опускул «О воле в природе», 1836, призовые трактаты «О свободе человеческой воли» и «Об основании этики» (вместе «Две основные проблемы этики», 1841) и сборник малых трактатов «Parerga и Paralipomena», 2 тома, 1851 (включая эссе «О религии»). Дж. Фрауэнштедт опубликовал значительное количество посмертного материала (среди прочего перевод «B. Gracians Handorakel der Weltklugheit»); «Собрание сочинений» (6 томов, 1873-74, 2-е изд., 1877, с биографическим примечанием); «Lichtstrahlen aus Schopenhauers Werken», 1861, 5-е изд. 1885; и «Шопенгауэровский лексикон», 2 тома, 1871.[1]

[Сноска 1: Из оставшейся литературы о Шопенгауэре (Ф. Лабан опубликовал ее хронологический обзор в 1880 г.) мы можем обратить внимание на критические статьи Гербарта и Бенеке к первому изданию главного труда, а также на статью Фортлаге ко второму изданию (Jenaische Litteratur Zeitung, 1845, № 146-151); И. Э. Эрдман, «Гербарт и Шопенгауэр, антитеза» (Zeitschrift für Philosophie, 1851); Вильгельм Гвиннер, «Жизнь Шопенгауэра», 1878 (второе издание работы «Шопенгауэр, представленный по личному общению», 1862); Фр. Ницше, «Шопенгауэр как воспитатель» (Несвоевременные размышления, ч. III, 1874); О. Буш, «А. Шопенгауэр», 2-е изд., 1878; К. Петерс, «Шопенгауэр как философ и писатель», 1880; Р. Кёбер, «Философия А. Шопенгауэра», 1888. [Английскому читателю можно порекомендовать перевод Холдейна и Кемпа «Мир как воля и представление», 3 тома, 1883-86; перевод «Четвероякого корня» и «Воли в природе» в «Философской библиотеке Бона», 1889; переводы Сондерса из «Parerga und Paralipomena», 1889 и сл.; работу Хелен Циммерн «Артур Шопенгауэр, его жизнь и его философия», 1876; работу У. Уоллеса «Шопенгауэр» в серии «Великие писатели», 1890 (с библиографией Андерсона, включающей ссылки на многочисленные журнальные статьи и т. д.); «Пессимизм» Салли, 2-е изд., 1882, гл. IV; и «Дух новой философии» Ройса, гл. VIII, 1892. — ПЕР.]

В отношении субъективного идеализма Шопенгауэр признает себя последовательным кантианцем. То, что ощущения являются лишь состояниями в нас самих, было известно давно; Кант открыл миру глаза на тот факт, что формы познания также являются принадлежностью субъекта. Я познаю вещи лишь постольку, поскольку они являются мне, поскольку я представляю их в силу устройства моего интеллекта; мир есть мое представление. Однако кантианская теория допускает упрощение: различные формы познания могут быть сведены к одной-единственной — к категории причинности или закону достаточного основания (которому отдавал предпочтение сам Кант) как общему выражению закономерной связи наших представлений. Этот принцип, в соответствии с различными классами объектов, или, скорее, представлений — а именно: чистых (лишь формальных) созерцаний, эмпирических (полных) созерцаний, актов воли, абстрактных понятий — имеет четыре формы: это principium rationis essendi, rationis fiendi, rationis agendi, rationis cognoscendi. Ratio essendi — это закон, регулирующий сосуществование частей пространства и последовательность делений времени. Ratio fiendi требует для каждого изменения состояния другого, из которого оно закономерно следует как из своей причины, и субстанции как неизменного субстрата — материи. Все изменения происходят с необходимостью, все реальное материально; закон причинности действителен только для явлений, а не за их пределами, и применим только к состояниям субстанций, а не к самим субстанциям. В неорганической природе причины действуют механически, в органической — как раздражители (где реакция не равна действию), а в одушевленной природе — как мотивы. Мотив — это сознательная (но отнюдь не свободная) причина; закон мотивации есть ratio agendi. Этот последовательный ряд — «механическая причина, раздражитель и мотив» — обозначает лишь различия в способе действия, а не в необходимости действия. Действия человека следуют из его характера и влияющих на него мотивов так же неизбежно, как часы бьют часы; свобода воли — химера. Наконец, ratio cognoscendi определяет, что суждение должно иметь достаточное основание, чтобы быть истинным. Суждение, или связь понятий, является главной деятельностью разума, который как способность абстрактного мышления и орган науки составляет различие между человеком и животным, в то время как обладание рассудком с его созерцанием объектов присуще обоим. В противовес обычному переоцениванию этого дара опосредованных представлений, языка и рефлексии, Шопенгауэр подчеркивает тот факт, что разум — не творческая способность, подобная рассудку, а лишь восприимчивая сила, которая проясняет и преобразует содержание, поставляемое созерцанием, не увеличивая его новыми представлениями.

Объективное познание ограничено кругом наших представлений; все познаваемое есть явление. Пространство, время и причинность простираются подобно тройной завесе между нами и вещью в себе (per se) и препятствуют видению истинной природы мира. Однако существует одна точка, в которой мы знаем больше, чем просто явления, где из этих трех мешающих сред нас отделяет от вещи в себе только одна — форма времени. Эта точка — сознание нас самих.

С одной стороны, я являюсь себе как тело. Мое тело — это временной, пространственный, материальный объект, объект, подобный всем остальным, и вместе с ними подчиненный законам объективности. Но помимо этого объективного познания я имею, далее, непосредственное сознание самого себя, через которое я постигаю свое истинное бытие — я знаю себя как волящего. Моя воля — это нечто большее, чем просто представление, это первоначальный элемент во мне, поистине реальное, которое является мне как тело. Воля относится к интеллекту как первичное к вторичному, как субстанция к акциденции; она относится к телу как внутреннее к внешнему, как реальность к явлению. За актом воли тотчас и неизбежно следует движение волимого тела, более того, они суть одно и то же, только данные разными способами: воля — это тело, видимое изнутри, тело — это воля, видимая извне, воля, ставшая видимой, объективированная. По аналогии с нами самими, которые являемся себе как материальные объекты, но в действительности являемся волей, следует судить обо всем существовании. Вселенная — это макроантропос; познание нашей собственной сущности — ключ к познанию сущности мира. Подобно нашему телу, весь мир есть видимость воли. Человеческая воля — высшая ступень в развитии того же принципа, который проявляет свою активность в различных силах природы и который по праву берет свое название от высшего вида. Проникнуть во внутреннюю природу вещей дальше этого невозможно. То, чем является в себе то, что предстает как воля и что остается после отрицания последней (см. ниже), для нас абсолютно непознаваемо.

Мир per se есть воля. Первоначальной воле нельзя приписать ни одного из тех предикатов, которые мы приписываем вещам вследствие наших субъективных форм мышления — ни определения причинами или целями, ни множественности: она стоит вне закона причинности, как и вне пространства и времени, которые образуют principium individuationis. Первоначальная воля — это беспричинное, слепое стремление, бессознательный порыв к существованию; она едина, она есть «единое и все» (en kai pan). То, что проявляется как тяжесть, как магнитная сила, как импульс к росту, как vis medicatrix naturae, есть лишь эта одна мировая воля, чье единство (но не сознательный характер!) обнаруживается в целесообразности ее воплощений. Сущность каждой вещи, ее скрытое качество, на котором эмпирическое объяснение находит свой предел, есть ее воля: сущность камня — его воля к падению; сущность легких — воля к дыханию; зубы, горло и кишки — это объективированный голод. Те качества, в которых всеобщая воля дает себе материальное проявление, образуют ряд со ступенями возрастающего совершенства, царство неизменных видовых форм или вечных Идей, которые (с реальной ценностью, которую трудно определить) стоят посредине между одной первоначальной волей и бесчисленными индивидуальными существами. То, что органический индивид не идеально соответствует идеалу своего вида, а лишь приближается к нему в большей или меньшей степени, основано на том, что стадии объективации воли, или Идеи, как бы соперничают за материю; и та сила, которая расходуется на победу высших Идей над низшими, теряется для развития примеров первых. Чем выше уровень, на котором стоит существо, тем яснее выражение его индивидуальности. Самые общие силы природы, составляющие сырую массу, играют роль фундаментального баса в мировой симфонии, высшие ступени неорганической природы, вместе с растительным и животным миром, — гармонические средние партии, а человек — направляющий дискант, значимая мелодия. С человеческим мозгом мир как представление дается сразу; в этом органе воля зажгла факел, чтобы пролить свет на саму себя и осуществлять свои замыслы с тщательным обдумыванием; она породила интеллект как свой инструмент, который у подавляющего большинства людей остается в подчинении у воли. Мозг и мышление — одно и то же; первое есть не что иное, как воля к познанию, подобно тому как желудок — воля к пищеварению. Только те говорят о нематериальной душе, кто привносит в философию — где таким идеям не место — понятия, внушенные им при конфирмации.

Философия Шопенгауэра столь же богата противоречиями, сколь его личность была своенравной и негармоничной. «Он привносит в свою систему все противоречия и причуды своей капризной натуры», — говорит Целлер. От самого радикального идеализма (объективный мир — продукт представления) он делает резкий переход к грубейшему материализму (мышление — функция мозга); сначала материя должна быть лишь представлением, теперь мышление должно быть лишь материальным явлением! Третья и четвертая книги «Мира как воли и представления», развивающие эстетическую и этическую точки зрения их автора, находятся в столь же резком противоречии с первой (поэтической) и второй (метафизической) книгами, как и они между собой. Если сначала утверждалось, что всякое представление подчинено закону достаточного основания, то теперь нам говорят, что, помимо причинного познания, существует высшее знание, свободное от контроля этого принципа, а именно эстетическая и философская интуиция. Если прежде говорилось, что интеллект — творение и слуга воли, то теперь мы узнаем, что у одаренных индивидов он обретает силу сбросить иго рабства и не только возвыситься до блаженства созерцания, свободного от всякого желания, но даже вступить в победоносный конфликт с тираном, умертвить волю. Источник этой силы не раскрывается. Р. Хайм («А. Шопенгауэр», 1864, перепечатано из Preussische Jahrbücher) был недалек от истины, характеризуя философию Шопенгауэра как умный роман, развлекающий читателя своими быстрыми превратностями.

Созерцание, свободное от причинности и воли, есть сущность эстетической жизни; частичное и полное снятие, успокоение и отрицание воли — сущность этической жизни. Лишь изредка, и только у художественного и философского гения, интеллекту удается освободиться от господства воли и, отложив вопрос о «почему» и «зачем», «где» и «когда», полностью погрузиться в чистое «что» вещей. В то время как у большинства человечества, как и у животных, интеллект всегда остается узником на службе воли к жизни, самосохранения, личных интересов, у одаренных людей, у художников и мыслителей, он сбрасывает все индивидуальное и в бескорыстном видении Идей становится чистым, вневременным субъектом, освобожденным от воли. Искусство устраняет индивидуальность как из субъекта, так и из объекта; его утешительное и ободряющее влияние зависит от того, что оно возвышает наслаждающихся им до точки зрения — поднятой над всякой болью желания — неподвижного, спокойного, полностью объективного созерцания неизменной сущности, вечных типов вещей. Для эстетической интуиции объект — не вещь в отношениях пространства, времени и причины, а лишь выражение, пример, представитель Идеи. Поэзия, которая представляет — наиболее совершенно в трагедии — Идею человечества, стоит выше пластических искусств. Высший же ранг принадлежит музыке, поскольку она не представляет, подобно другим искусствам, отдельные Идеи, а — как бессознательная метафизика, более того, как второй, идеальный мир над материальным миром — саму волю. Ввиду такой высокой оценки их искусства неудивительно, что музыканты внесли значительный контингент в число поклонников Шопенгауэра. Другой источник притяжения для более широкого круга читателей был обеспечен пикантной приправой пессимизма.

Если целесообразность явлений природы указывает на единство первоначальной воли, то невыразимые страдания жизни, которые Шопенгауэр излагает с не меньшим красноречием, доказывают слепоту и иррациональность мирового начала. Жить — значит страдать; мир содержит несравненно больше боли, чем удовольствия; это худший из возможных миров. В мире доживотной природы — бесцельное стремление; в животном мире — ненасытный порыв к наслаждению, в то время как воля, обманывая себя воображаемым счастьем в будущем, которое всегда остается для нее недоступным, и постоянно мечась между нуждой и скукой, никогда не достигает полного удовлетворения. Удовольствие, к которому она стремится, есть не что иное, как устранение неудовлетворенности, и исчезает тотчас, когда томление утолено, чтобы быть замененным новыми потребностями, то есть новыми страданиями. Ввиду невыразимых страданий в мире, отдавать предпочтение оптимизму — свидетельство не столько глупости и слепоты, сколько легкомысленного нрава. Старая поговорка верна: небытие лучше бытия. Страдание, однако, есть справедливое наказание за первородный грех индивида, который дал себе свое особое существование актом умопостигаемой свободы. Искупление от греха и страданий существования возможно только через второй акт трансцендентальной свободы, который, поскольку он состоит в полном преображении нашего бытия и поскольку он сверхъестествен по своему происхождению, Церковь справедливо описывает как новое рождение и дело благодати.

Мораль предполагает пессимистическое прозрение в порочность мира и бесплодность всякого желания, а также пантеистическое распознавание неистинности индивидуального существования и тождества по сущности всех индивидов с метафизической точки зрения. Человек способен освободиться от эгоистического самоутверждения только тогда, когда он осознает две истины: что всякое стремление тщетно и желанное удовольствие недостижимо, и что все индивиды в основе своей суть одно, а именно проявления одной и той же первоначальной воли. Это временно достигается в сострадании, которое, как единственный противовес естественному эгоизму, является истинным моральным мотивом и источником всякой любви и справедливости. Сострадающий видит себя в других и чувствует их страдание как свое собственное. Полное же отрицание воли, вдохновляющие примеры которого были даны христианскими аскетами и восточными подвижниками, стоит выше вульгарной добродетели сострадания к страданиям других. Здесь знание, отвернувшееся от индивидуального и тщетного к целому и подлинному, перестает быть мотивом для воли и становится средством ее успокоения; интеллект преобразуется из мотива в квиетив и выводит того, кто отдается Всему, безопасно из бури страстей в мир избавления от существования. Отсутствие воли, отречение — это святость и блаженство в одном. Для того, кто умертвил волю в себе, пестрый обманчивый сон явлений исчез, он живет в эфире истинной реальности, которая для нашего познания есть пустое ничто («Нирвана»), однако (как конечное, непостижимое per se, остающееся после аннулирования воли) лишь относительное ничто — относительное к явлению.

Шопенгауэр отделывается от чувства ответственности и упреков совести, которые являются неудобными фактами для его детерминизма, заставляя их относиться не к отдельным поступкам и эмпирическому характеру, а к неделимому акту умопостигаемого характера. Совесть упрекает меня не потому, что я действовал так, как должен был действовать со своим характером и данными мотивами, а за то, что я являюсь тем, кем в этих действиях себя обнаруживаю. Operari sequitur esse. Мое действие следует из моего бытия, мое бытие было моим собственным свободным выбором, и только новый акт свободы способен его преобразить.

Если Шопенгауэр любит ссылаться на согласие своих взглядов с древнейшими и совершеннейшими религиями, то на заднем плане лежит идея о том, что религия — которая проистекает из тех же метафизических потребностей, что и философия, и для великого множества людей, лишенных досуга и способности к философскому мышлению, занимает место последней, — как метафизика народа, облекает те же фундаментальные истины, которые философ предлагает в концептуальной форме и подкрепляет рациональными основаниями, в одеяние мифа и аллегории и помещает их под защиту внешнего авторитета. Когда этот характер религии упускается из виду и то, что задумано как символическое, принимается за буквальную истину (не только сверхъестественники исходят из этого несправедливого требования, но и рационалисты с их минимизирующими интерпретациями), она становится злейшим врагом истинной философии. В христианстве доктрины первородного греха и искупления особенно близки нашему философу, как и мистицизм и аскетизм. Он объявляет магометанство худшей религией из-за его оптимизма и абстрактного теизма, а буддизм — лучшей, потому что он идеалистичен, пессимистичен и — атеистичен.

Только после появления второго издания своего главного труда Шопенгауэр испытал в возрастающей мере удовлетворение — которого его нетерпеливое честолюбие ожидало гораздо раньше — от того, что его философия стала серьезно рассматриваться. Ревностным апостолом для него стал Юлиус Фрауэнштедт (ум. 1878; «Письма о философии Шопенгауэра», 1854; «Новые письма о философии Шопенгауэра», 1876), который, будучи изначально гегельянцем, стремился устранить пессимизм из системы учителя. Подобно Эдуарду фон Гартману, о котором речь пойдет ниже, Юлиус Банзен (ум. 1882; «Противоречие в познании и бытии мира, принцип и частная верификация реаль-диалектики», 1880-81; также интересные характерологические исследования) стремится объединить элементы Шопенгауэра и Гегеля, в то время как К. Петерс («Мир воли и воля мира», 1883) показывает в другом направлении точки соприкосновения с первым из названных мыслителей. Из младших членов школы можно назвать П. Дейссена в Киле («Элементы метафизики», 2-е изд., 1890) и Филиппа Майнлендера («Философия искупления», 2-е изд., 1879). Как мы упоминали выше, доктрины Шопенгауэра проявили притягательную силу и в художественных кругах. Рихард Вагнер (1813-83; «Собрание сочинений», 9 томов, 1871-73, том X, 1883; 2-е изд., 1887-88), чьи ранние эстетические сочинения («Искусство будущего», 1850; «Опера и драма», 1851) демонстрировали влияние Фейербаха, в своих поздних работах («Бетховен», 1870; «Религия и искусство» в третьем томе Bayreuther Blätter, 1880) стал приверженцем Шопенгауэра, после того как в «Кольце нибелунга» он дал поэтическое выражение взгляду на мир, близкому к шопенгауэровскому, хотя это было еще до его знакомства с работами последнего.[1] Одним из самых вдумчивых учеников франкфуртского философа и байройтского драматурга является Фридрих Ницше (род. 1844). Его «Несвоевременные размышления», 1873-76,[2] — это призыв вернуться от ошибок современной культуры, которая, будучи развращенной искателями наживы, государством, светскими писателями и учеными, особенно профессорами философии, сделала людей трусливыми и лживыми вместо простых и честных, просто самодовольными «культурными филистерами». В своих сочинениях после 1878 г.[3] Ницше сменил роль немецкого Руссо на роль последователя Вольтера, чтобы в конечном итоге прийти к идеалу человека выше людей.[4]

[Сноска 1: Ср. о Вагнере: Фр. фон Хаузеггер, «Вагнер и Шопенгауэр», 1878. [Английский перевод «Прозаических сочинений» Вагнера Эллисом, том I, 1892. — ПЕР.]]

[Сноска 2: «Давид Штраус, исповедник и писатель»; «О пользе и вреде истории для жизни»; «Шопенгауэр как воспитатель»; «Р. Вагнер в Байройте».]

[Сноска 3: «Человеческое, слишком человеческое», новое изд., 1886; «Утренняя заря, мысли о моральных предрассудках», 1881; «Веселая наука», 1882; «Так говорил Заратустра», 1883-84; «По ту сторону добра и зла», 1886; «К генеалогии морали», 1887, 2-е изд., 1887; «Казус Вагнер», 1888, 2-е изд., 1892; «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом», 1889.]

[Сноска 4: Ср. Г. Каатц, «Мировоззрение Фр. Ницше, I. Культура и мораль», 1892.]

ГЛАВА XV.

ФИЛОСОФИЯ ВНЕ ГЕРМАНИИ.

%1. Италия.%

Картезианской философии, которая была широко принята в Италии и все еще отстаивалась в духе Мальбранша Сигизмондом Жердилем (1718-1802), противостоял как неисторическому взгляду на мир Джамбаттиста Вико,[1] смелый и глубокий создатель философии истории (1668-1744; с 1697 г. профессор риторики в Неаполитанском университете). Ведущие идеи Вико таковы: человек делает себя критерием вселенной, судит о том, что неизвестно и удалено, по известному и наличному. Свободная воля индивида покоится на суждениях, нравах и привычках народа, которые возникли без рефлексии из всеобщего человеческого инстинкта. Единообразные идеи у народов, не знакомых друг с другом, мотивированы общей истиной. История — это развитие человеческой природы; в ней не правят ни случай, ни судьба, но законодательная сила провидения, в силу которой люди через свою собственную свободу прогрессивно реализуют идею человеческой природы. Всеобщий ход цивилизации таков, что культура переносит свое местопребывание из лесов и хижин в деревни, города и, наконец, в академии; природа народов сначала груба, затем сурова, постепенно она становится мягкой, более того, изнеженной, и, наконец, распутной; сначала люди чувствуют только то, что необходимо, позже они обращают внимание на полезное, удобное, приятное и привлекательное, пока роскошь, возникшая из чувства прекрасного, не вырождается в глупое злоупотребление вещами. Вико делит древность на три периода: божественный (теократия), героический (аристократия) и человеческий (демократия и монархия). Тот же ход вещей повторяется у народов более поздних времен: патриархальному господству причудливого, мифотворческого Востока соответствуют духовные состояния переселений; старой греческой аристократии — рыцарство и грабежи периода крестовых походов; республиканизму и монархии поздней античности — современный период, который дает даже гражданам и крестьянам долю во всеобщем равенстве. Если бы европейская культура не была пересажена в Америку, там разыгрывалась бы та же трехчастная драма человеческого развития. Вико переносит это трехчастное деление в свое рассмотрение нравов, законов, языков, характера и т. д.

[Сноска 1: Вико: «Принципы новой науки об общей природе наций», 1725; «Сочинения» в шести томах под ред. Дж. Феррари, 1835-37, новое изд., 1853 и сл. О Вико ср. К. Вернер, 1877 и 1879. [Также «Вико» Флинта в серии «Философская классика Блэквуда», 1884. — ПЕР.]]

Если Вико предвосхищает гегелевский взгляд на историю, то Антонио Дженовези (1712-69), который также преподавал в Неаполитанском университете и, пока первый был еще жив, показывает себя одушевленным предчувствием кантианской критики.[1] Оценивая Лейбница и Локка и заимствуя идею монад у одного и непознаваемость субстанции у другого, он приходит к убеждению — согласно утверждениям в его письмах, — что чувственные тела суть не что иное, как явления умопостигаемых единств; что каждое бытие для нас есть деятельность, субстрат и основание которой остаются нам неизвестными; что самосознание и знание внешних впечатлений дают лишь явления, через разработку которых мы создаем интеллектуальные миры наук. В остальном Дженовези советует своим друзьям: изучайте мир, посвящайте себя языкам и математике, думайте больше о людях, чем о вещах над нами, и оставьте метафизические бредни монахам! Его соотечественники чтят в нем человека, который первым включил этику и политику в философское преподавание и который использовал итальянский язык как с кафедры, так и в своих сочинениях, полагая, что нация, чьи научные труды не написаны на ее собственном языке, является варварской.

[Сноска 1: В следующем изложении мы использовали перевод заключительного раздела «Учебного пособия по истории философии» Франческо Флорентино, 1879-81, который был любезно предоставлен в наше распоряжение д-ром Дж. Майнцером. Ср. «La Filosofia Contemporanea in Italia», 1876, того же автора; далее, Бонателли, «Die Philosophie in Italien seit 1815»; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, том LIV, 1869, стр. 134 и сл.; и особенно К. Вернер, «Die Italienische Philosophie des XIX. Jahrhunderts», 5 томов, 1884-86. [Английскому читателю можно порекомендовать приложение об итальянской философии во II томе английского перевода Убервега, выполненного Винченцо Ботта; и работу Бардзеллотти «Философия в Италии», Mind, том III, 1878. — ПЕР.]]

Сенсуализм Кондильяка, начавшись в Парме, приобрел влияние на Мелькьоре Джойю (1767-1828; «Статистическая логика», 1803; «Идеология», 1822) и Джандоменико Романьози (1761-1835; «Что такое здравый ум?», 1827), но не без того, чтобы испытать существенную модификацию от обоих. Значение этих людей, более того, лежит скорее в сфере социальной философии, чем в сфере ноэтики.

Из трех величайших итальянских философов этого века, Галлуппи, Розмини и Джоберти, первый более симпатизирует кантианской позиции, чем он сам готов признать. Паскуале Галлуппи[1] (1770-1846; с 1831 г. профессор в Неаполе) придерживается принципа опыта, но не мыслит опыт как то, что чувственно дано, а как разработку этого через синтетические отношения (rapporti) тождества и различия, которые происходят из деятельности ума. Винченцо де Грация («Очерк реальности человеческого познания», 1839-42), который считает все отношения объективными, и Оттавио Колекки (ум. 1847; «Философские исследования», 1843), который считает их все субъективными, противостоят взгляду Галлуппи, что некоторые из них объективны, а другие субъективны. Согласно Де Грации, суждение есть наблюдение, а не связь; оно выявляет отношения, содержащиеся в данных ощущения; оно открывает, но не производит их. Колекки сводит кантианские категории к двум: субстанции и причине. Теста, Борелли (1824) и, среди младших, Кантони — кантианцы; Лабриола — гербартианец.

[Сноска 1: Галлуппи: «Философский очерк критики познания», 1819 и сл.; «Лекции по логике и метафизике», 1832 и сл.; «Философия воли», 1832 и сл.; «О системе Фихте, или Соображения о трансцендентальном идеализме и абсолютном рационализме», 1841. Благодаря «Письмам об истории философии от Декарта до Канта», 1827 (в поздних изданиях — к Кузену), он стал основателем этой дисциплины на своей родине.]

Антонио Розмини-Сербати[1] (род. 1797 в Роверето, ум. 1855 в Стрезе) рассматривает познание как общий продукт чувственности и рассудка, первый поставляет материю, второй — форму. Форма одна: Идея бытия, которая предшествует всякому суждению, которая не исходит от меня самого, которая врожденна и постижима непосредственным внутренним восприятием (essere ideale, ente universale). Чистые понятия (субстанция, причина, единство, необходимость) возникают, когда рефлектирующий разум анализирует эту общую Идею бытия; смешанные Идеи (пространство, время, движение; тело, дух) — когда рассудок применяет ее к чувственному опыту. Всеобщая Идея бытия и частные существования тождественны по своему бытию, но различны по способу существования. В своей посмертной «Теософии», 1859 и сл., Розмини уже не заставляет всеобщее бытие получать свои определения извне, а производит их из своей собственной внутренней природы посредством априорного развития. Винченцо Джоберти[1] (род. 1801 в Турине, ум. 1852 в Париже) сравнивался как патриот с Фихте, а по складу мышления — со Спинозой. Вместо «психологизма» Розмини, который был выдвинут Декартом и ведет к скептицизму, он стремится подставить «онтологизм», который один считается способным примирить науку и католическую религию. Посредством непосредственной интуиции (содержание которой Джоберти охватывает формулой «Бытие творит существования») мы познаем абсолютное как творческое основание двух рядов: ряда мышления и ряда реальности. Усилия Розмини и Джоберти привести разум в гармонию с верой Церкви были яростно атакованы Джузеппе Феррари (1811-76) и Аузонио Франки (1853), в то время как Франческо Бонателли («Мышление и познание», 1864) и Теренцио Мамиани (1800-85; «Исповедь метафизика», 1865) следуют линии мышления, родственной платонизирующим взглядам первых названных мыслителей. Журнал «Filosofia delle Scuole Italiane», вызванный к жизни Мамиани в 1870 г., с 1886 г. продолжается под руководством Л. Ферри как «Rivista Italiana di Filosofia».

[Сноска 1: Розмини: «Новый очерк о происхождении идей», 1830 (англ. перевод, 1883-84); «Принципы моральной науки», 1831; «Философия права», 1841.] [Сноска B: Джоберти: «Введение в изучение философии», 1840; «Философские ошибки А. Розмини», 1842; «О прекрасном», 1841; «О добром», 1842; «Протология» под ред. Массари, 1857. Обоих ср. Р. Зейдель, Zeitschrift für Philosophie, 1859.]

Томистское учение имеет много приверженцев в Италии, среди которых можно упомянуть иезуита М. Либераторе (1865). Гегелевская философия также нашла там признание (особенно в Неаполе), как и позитивизм. Первую поддерживают Вера, Мариано, Раньиско и Спавента (ум. 1885); «Rivista di Filosofia Scientifica», 1881 и сл., основанная Морселли, поддерживает второй, а «La Nuova Scienza» Э. Капорали, 1884, движется в похожем направлении. Пьетро Сичилиани («О возрождении позитивной философии в Италии», 1871) делает третий, критический период философии, в котором схоластика низвергается и разум становится авторитетным, начинающимся с Вико, и основывает свое учение на формуле Вико: превращение (транспозиция) verum и factum, и vice versa. Впоследствии он склонился к позитивизму, которому ранее противостоял, и среди представителей которого можно упомянуть, далее, Р. Ардиго из Павии («Психология как позитивная наука», 1870; «Этика позитивизма», 1885; «Философские труды», 1883 и сл.) и Андреа Анджулли из Неаполя (ум. 1890; «Философия и школы», 1889), которые объясняют материю и дух как два явления одной и той же сущности; далее, Джузеппе Серджи, Джованни Ческа и психиатр Ч. Ломброзо, глава позитивистской школы уголовного права.

%2. Франция.%

Среди французских философов этого века[1] никто не может сравниться по далеко идущему влиянию, как дома, так и за рубежом, с Огюстом Контом,[2] создателем позитивизма (род. в Монпелье в 1798 г., ум. в Париже в 1857 г.), чей главный труд, «Курс позитивной философии», 6 томов, появился в 1830-42 гг. [Английская версия, «свободно переведенная и сокращенная» Харриет Мартино, 1853.]

[Сноска 1: Обзоры французской философии в XIX веке были даны Тэном (1857, 3-е изд., 1867); Жане («La Philosophie Française Contemporaine», 2-е изд., 1879); А. Франком; Ферра (3 тома, 1880-89); Феликсом Равессоном (2-е изд., 1884); шведом И. Борелиусом («Взгляды на современное положение философии в Германии и Франции», нем. перевод Йонаса, 1887); [и Рибо, Mind, том II, 1877].]

[Сноска 2: О Конте ср. Б. Пюнъер, Jahrbücher für protestantische Theologie, 1878; Р. Ойкен, «Zur Würdigung Comtes und des Positivismus» в «Aufsätze zum Zellerjubiläum», 1887; Максим. Брютт, «Der Positivismus», программа Realgymnasium des Johanneums, Гамбург, 1889; [также, помимо Милля, стр. 560, Джон Морли, Encyclopedia Britannica, том VI, стр. 229-238, и Э. Кэрд, «The Social Philosophy and Religion of Comte», 1885. — ПЕР.]]

Позитивная философия стремится положить конец седому заблуждению, что нашему познанию открыто что-то большее, чем данные факты — явления и их отношения. Мы не знаем сущности явлений, и точно так же их первых причин и конечных целей; мы знаем — посредством наблюдения, эксперимента и сравнения — только постоянные отношения между явлениями, отношения последовательности и сходства между фактами, единообразия которых мы называем их законами. Всякое знание, следовательно, относительно; не существует абсолютного знания, ибо сокровенная сущность фактов, равно как и их происхождение, способ, которым они производятся, для нас непроницаемы. Мы знаем только, и это из опыта, что явление А неизменно связано с явлением Б, что второе всегда следует за первым, и называем постоянный антецедент явления его причиной. Мы знаем такие причины лишь постольку, поскольку они сами являются явлениями. Тот факт, что наше знание ограничено последовательностью и сосуществованием явлений, не следует оплакивать как недостаток: единственное знание, которое достижимо для нас, есть в то же время единственное полезное знание, то, которое дает нам практическую власть над явлениями. Когда мы спрашиваем о причинах, мы желаем ускорить или задержать следствие, или изменить его, как мы хотим, или, по крайней мере, предвидеть его, чтобы сделать соответствующие приготовления. Такое предвидение и контроль событий могут быть достигнуты только через знание их законов, их порядка последовательности, их феноменальных причин. Savoir pour prévoir. Но хотя предвидение фактов — единственное знание, в котором мы нуждаемся, люди всегда искали другое, «абсолютное» знание, или даже верили, что обладают им; сами предшественники позитивной философии, Бэкон и Декарт, были запутаны в этом предрассудке. Потребовалось долгое интеллектуальное развитие, чтобы прийти к истине, что наше знание не простирается дальше познания последовательности и сосуществования фактов; что та же процедура должна быть распространена на абстрактную спекуляцию, которую обычный ум сам использует в своих единичных действиях. С другой стороны, позитивная философия, несмотря на свое отвержение метафизики, далека от того, чтобы давать свою санкцию эмпиризму. Каждое изолированное, эмпирическое наблюдение бесполезно и неопределенно; оно обретает ценность и полезность только тогда, когда оно определено и объяснено теорией и объединено с другими наблюдениями в закон — это составляет различие между наблюдениями ученого и мирянина.

Позитивной стадии науки, которая начинается, когда мы учимся объяснять явления их законами, предшествуют две другие: теологическая стадия, которая приписывает явления предполагаемым личным силам, и метафизическая стадия, которая приписывает их абстрактным естественным силам. Эти три периода обозначают детство, юность и зрелость науки.

Самый ранний взгляд на мир — теологический, который выводит события мира из добровольных актов сверхъестественных разумных существ. Грубый взгляд на природу видит в каждой отдельной вещи существо, одушевленное подобно человеку; позже человек привыкает думать о целом классе объектов как о управляемых одним невидимым существом, божеством; наконец, множество божеств уступает место единому Богу, который творит, поддерживает и правит вселенной и посредством чрезвычайных актов, чудес, вмешивается в ход событий. Таким образом, фетишизм (в своей высшей форме, астролатрия), политеизм и монотеизм — это стадии в развитии теологического способа мышления. Во втором, метафизическом периоде, акты божественной воли заменяются сущностями, абстрактными понятиями, которые рассматриваются как реальности, как истинная реальность за явлениями. Сила, мощь, оккультное свойство или сущность заставляют обитать в вещах; таинственное существо, которое направляет события, называется уже не Богом, а «Природой» и наделяется определенными склонностями, боязнью пустоты, отвращением к разрывам, стремлением к лучшему, vis medicatrix и т. д. Сюда же относятся растительная душа Аристотеля, жизненная сила и пластический импульс современных исследователей. Наконец, достигается позитивная стадия, когда все такие абстракции, которые даже сейчас мыслятся как полуличные и действующие добровольно, отбрасываются и устанавливаются неизменные и общезначимые законы явлений только посредством наблюдения и эксперимента. Но объяснение самих законов природы выходит, согласно Конту, за установленные пределы человеческого познания. Начало мира лежит вне области познаваемого, атеизм не лучше обоснован, чем теистическая гипотеза, и если Конт утверждает, что слепо действующий механизм менее вероятен, чем мировой план, он осознает, что высказывает лишь предположение, которое никогда не может быть возведено в ранг научной теории. Начало и конец вещей — неразрешимые проблемы, в ответе на которые не было достигнуто никакого прогресса, несмотря на долгие размышления человека о них. Только то, что лежит промежуточно между двумя непостижимыми терминами мира, является объектом познания.

Не только человеческий ум в целом демонстрирует это продвижение от теологического через метафизический к позитивному способу мышления, но и каждая отдельная наука проходит через те же три периода — только различные дисциплины развивались с неравной быстротой. В то время как некоторые уже достигли кульминации в позитивном методе обработки, другие все еще остаются пойманными в теологическом периоде начал, а третьи все еще находятся на метафизической стадии перехода. До настоящего времени все три фазы развития существуют бок о бок, и даже среди объектов наиболее высокоразвитых наук есть такие, которые мы продолжаем рассматривать теологически; это те, которые мы еще не научились вычислять, как изменения погоды или распространение эпидемий. Какая наука первой достигла позитивного состояния и в каком порядке следовали другие? С этим критерием Конт строит свою классификацию наук, в которой, однако, он учитывает только те науки, которые называет абстрактными, то есть те, которые трактуют о «событиях» в отличие от «объектов». Абстрактные науки (как биология) исследуют наиболее общие законы природы, действительные для всех явлений, из которых частные явления, представляемые нам опытом, не могут быть выведены, но на основе которых была бы возможна и совершенно иная вселенная. Конкретные науки, с другой стороны (например, ботаника и зоология), имеют дело с фактически данными комбинациями явлений. Первые прослеживают каждый отдельный из общих законов через все его возможные способы действия, вторые рассматривают только комбинацию законов, данных в объекте. Таким образом, дубы и белки — результат очень многих законов, поскольку организмы зависят не только от биологических, но и от физических, химических и математических законов.

Конт перечисляет шесть таких абстрактных наук и располагает их таким образом, что каждая зависит от истин предыдущих и добавляет к ним свои собственные специальные истины, в то время как первая (наиболее общая и простая) не предполагает никаких более ранних законов вообще, но предполагается всеми последующими. Согласно этому принципу возрастающей частности и сложности получается следующая шкала: (1) Математика, в которой наука о числе, как абсолютно не имеющая предпосылок, предшествует геометрии и механике; (2) Астрономия; (3) Физика (с пятью подчиненными делениями, в которых первое место принадлежит теории веса, а последнее — электрологии, в то время как теория теплоты, акустика и оптика являются промежуточными); (4) Химия; (5) Биология или физиология; (6) Социология или наука об обществе. Эта последовательность, которая определяется возрастающей сложностью и возрастающей зависимостью объектов наук, есть порядок, в котором они исторически развивались — прежде чем могут быть установлены специальные законы более сложных наук, должны быть точно известны общие законы более простых. Также целесообразно следовать этому же порядку возрастающей сложности и трудности при изучении наук, ибо знакомство с методами тех, которые являются элементарными, — лучшая подготовка для занятия высшими. В арифметике и геометрии мы изучаем позитивность у ее источника; в социологическом духе она находит свое завершение.

Математика вступила в свою позитивную стадию довольно рано, химия и биология — только в недавнее время, в то время как в высшей и наиболее сложной науке метафизический (негативный, либеральный, демократический, революционный) способ мышления все еще сражается с феодализмом теологического способа. Сделать социологию позитивной — миссия второй половины труда Конта, и к этой цели его философская деятельность была направлена с самого начала. Конт оценивает усилия политической экономии очень низко, за исключением работы Адама Смита, и не позволит им сойти за подготовку к научной социологии, полагая, что они основаны на ложных абстракциях. Психология, которая отсутствует в вышеприведенном перечислении, должна составлять отрасль биологии и исключительно использовать объективный метод, особенно френологию (трем способностям души — «сердцу, характеру и интеллекту» — соответствуют три области мозга). Самонаблюдение, так Конт, делая из трудности невозможность, учит, может самое большее информировать нас о наших чувствах и страстях, а вовсе не о нашем собственном мышлении, поскольку рефлексия останавливает процесс, за которым она наблюдает, и тем самым разрушает свой объект. Единственный источник знания — внешнее чувственное восприятие. В своей «Позитивной политике» Конт впоследствии добавил седьмую фундаментальную науку — этику или антропологию.

Социология,[1] возведение которой в ранг позитивной науки является главной целью нашего философа, использует тот же метод, что и естественные науки, а именно опрос и интерпретацию опыта посредством индукции и дедукции, только здесь обычное отношение этих двух инструментов познания обращено. Между неорганической и органической философией, обе из которых исходят от известного к неизвестному, есть то различие, что в первой продвижение идет от элементов, как того, что единственно непосредственно доступно, к целому, которое из них состоит, в то время как во второй дело обстоит наоборот, поскольку здесь целое известно лучше, чем отдельные части, из которых оно состоит. Следовательно, в неорганической науке законы сложных явлений получаются дедукцией (из законов простых фактов, индуктивно открытых) и подтверждаются наблюдением; в социологии, с другой стороны, законы находятся через (исторический) опыт и дедуктивно верифицируются (из природы человека, установленной биологией) только впоследствии. Поскольку явления общества определяются не просто общими законами человеческой природы, но, прежде всего, растущим влиянием прошлого, исторические исследования должны составлять основу социологического исследования.

[Сноска 1: Ср. Крон: Beiträge zur Kenntniss und Würdigung der Soziologie, Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, новая серия, тт. i и iii, 1880 и 1881.]

Из двух частей социологии — статики, исследующей равновесие (условия существования, постоянства и сосуществования социальных состояний), и динамики, исследующей движение (законы прогресса) социальных явлений, — первая была в сущности обоснована Аристотелем. Фундаментальным понятием статики является консенсус — гармония, солидарность или взаимная зависимость членов социального организма. Все его части — наука, искусство, религия, политика, промышленность — должны рассматриваться вместе; они находятся в такой тесной гармонии и корреляции, что при любом важном изменении состояния в одной из этих частей мы можем быть уверены в обнаружении соответствующих изменений во всех остальных как ее причин и следствий. Помимо эгоистических склонностей, в человеке живет столь же изначальный, но по своей сути более слабый импульс к ассоциации, который инстинктивно побуждает его искать общества себе подобных без размышления о преимуществах, которые можно от этого ожидать, а также умеренная степень доброжелательности. Подобно тому как альтруизм конфликтует с эгоизмом, разум вместе с импульсом к продвижению вперед, который может быть удовлетворен только через труд, находится в постоянном конфликте с врожденной несклонностью к упорядоченной деятельности (особенно к умственным усилиям). Характер общества зависит от силы более благородных стимулов, то есть социальных склонностей и интеллектуальной живости, в противовес эгоистическим импульсам и природной инертности. Первые питают прогрессивный, вторые — консервативный дух. Женщины настолько же превосходят мужчин в более сильном развитии своего сочувствия и общительности, насколько уступают им в проницательности и разуме. Общество — это группа семей, а не индивидов, и семейная жизнь является фундаментом, подготовкой и образцом для социальной жизни. Конт восхваляет семью, связующее звено между индивидом и видом, как школу бескорыстия и одобряет строгость католической церкви в отношении нерасторжимости брачных уз. Он отмечает пагубные последствия постоянно растущего разделения труда, которое делает человека эгоистичным и ограниченным, поскольку оно скорее скрывает, чем раскрывает социальное значение деятельности индивида и ее связь с благополучием общества, и ищет средства для их сдерживания. Помимо всеобщего образования молодежи, он требует создания духовной власти, чтобы постоянно напоминать об общих интересах членам всех классов и профессий, направлять образование и пользоваться тем же авторитетом в моральных и интеллектуальных вопросах, какой признается за астрономом в делах его ведомства. Функция этой власти состояла бы в том, чтобы занять положение, ранее занимаемое духовенством. Конт представляет ее состоящей из позитивных философов, полностью независимых от светских властей, но взамен лишенных политического влияния и богатства. Светскую же власть, с другой стороны, он желает передать в руки аристократии капиталистов, с банкирами во главе этих правящих лидеров промышленности.

Динамика, наука о временной последовательности социальных явлений, использует принцип развития. Прогресс общества, которое следует рассматривать как великую личность, состоит в растущем преобладании высших, человеческих видов деятельности над низшими, животными. Человечность в нас, правда, никогда не достигнет полного господства над животностью, но мы можем все ближе и ближе приближаться к идеалу, и наш долг — помогать этому шествию цивилизации. Хотя закон прогресса справедлив для всех сторон умственной жизни — для искусства, политики и морали, так же как и для науки, — тем не менее важнейшим фактором в эволюции человеческого рода является развитие интеллекта как направляющей силы в нас (хотя и не самой сильной по своей сути). Пробужденный сначала низшими потребностями, интеллект берет на себя во все возрастающей мере руководство человеческими операциями и придает определенное направление чувствам. Страсти разделяют людей и без руководства спекулятивной способности взаимно калечили бы друг друга; то, что единственно объединяет их в собирательную силу, — это общая вера, идея. Идеи относятся к чувству — если процитировать сравнение из ценного трактата Джона Стюарта Милля «Огюст Конт и позитивизм» (3-е изд., 1882), работы, которую мы широко использовали, — как рулевой, направляющий корабль, к пару, который движет его вперед. Таким образом, история человечества определялась историей интеллектуальных убеждений человека, а эта последняя — тремя известными стадиями в теории мироздания. С развитием от теологического к позитивному способу мышления теснейшим образом связан, далее, переход от военного к промышленному образу жизни. Как религиозный дух готовит путь для научного духа, так и без господства военного духа промышленность не могла бы развиться. Только в школе войны ранние общества могли научиться порядку; рабство было полезно тем, что через него труд навязывался большей части человечества вопреки их отвращению к нему. Политическое преобладание легистов соответствует промежуточной, метафизической стадии. Социологический закон (открытый Контом в 1822 году) гармонирует также с привычным делением, которое отделяет древний мир от современного посредством Средних веков.

В своей философии истории Конт дает дальнейшее применение этих принципов. Здесь он заслужил похвалу даже своих противников за чувство справедливости, которое заслуживает уважения, и за свой всеобъемлющий взгляд. Взгляды и предложения на будущее, здесь перемежающиеся, были в более поздних сочинениях [1] разработаны в комплексную теорию возрождения общества; экстравагантный характер которой дал повод его критикам провести полное разделение между вторым, «субъективным или сентиментальным», периодом его мышления, в котором философ, как говорят, превращается в верховного жреца новой религии, и первым, позитивистским периодом, хотя большая часть качеств, указанных как характерные для первого, являются лишь усилением тех, которые, как можно показать, присутствовали в последнем. Под поверхностью самого трезвого исследования в Конте с самого начала пульсируют мистические и диктаторские тенденции, и наука была для него просто средством к человеческому счастью. Но теперь он больше не требует независимого занятия наукой для достижения этой цели, а лишь верующего принятия ее результатов. Интеллект должен быть поставлен под господство сердца, и использовать его следует лишь в той мере, в какой это обещает прямую выгоду для человечества; определение того, какие проблемы наиболее важны в данное время, принадлежит жречеству. Систематическое единство или гармония разума требуют этого господства чувств над мыслью. Религия позитивизма, которая имеет «любовь своим принципом, порядок — своей основой, а прогресс — своей целью», есть религия без Бога и без какого-либо иного бессмертия, кроме продолжения существования в благодарной памяти потомства. Догматы позитивистской религии — это научные принципы. Ее публичный культ с девятью таинствами и большим количеством ежегодных праздников воздается Grand Être — «Человечеству» (которое не всемогуще, но в силу своего составного характера наиболее зависимо, однако бесконечно превосходит любую из своих частей); и, помимо этого, предметами почитания являются пространство, земля, вселенная и великие люди прошлого. Частное благочестие состоит в обожании живых или умерших женщин как наших ангелов-хранителей. Этика будущего провозглашает благо других единственным моральным мотивом к действию (альтруизм). Последняя работа Конта, «Философия математики» (1856), предается весьма примечательному числовому мистицизму. Историческое влияние, оказанное Контом через его поздние сочинения, чрезвычайно мало по сравнению с влиянием его главного труда. Помимо Блиньера и Робине, о жизни и творчестве мастера писал Э. Литтре, известный автор «Словаря французского языка» (1863 и сл.), который был самым выдающимся из учеников Конта и редактором его «Собрания сочинений» (1867 и сл.). Школа Конта разделилась на две группы — отступников во главе с Литтре (1801–1881), которые отвергают субъективную фазу и придерживаются более раннего учения, и верных, которые до 1877 года, когда внутри этой группы произошло новое разделение на строгих и либеральных контистов, группировались вокруг П. Лафита (род. 1823). [2] Лидером английских позитивистов является Фредерик Харрисон (род. 1831). Позитивистские общества существуют также в Швеции, Бразилии, Чили и других странах. Позитивизм был развит в независимом духе Дж. С. Миллем и Гербертом Спенсером.

[Сноска 1: «Позитивистский катехизис», 1852 [английский перевод Конгрива, 1858, 2-е изд., 1883]; «Система позитивной политики», 4 тт., 1851–1854 [английский перевод, 1875–1877]. Ср. Пюнжер, «Религия человечества А. Конта» в Jahrbücher für protestantische Theologie, 1882.]

[Сноска 2: Об этом разделении ср. Э. Каро, «М. Литтре и позитивизм», 1883, и Герм. Грубер (S.J.), «Позитивизм со смерти Конта до наших дней», 1891.]

Можно также добавить следующие краткие замечания о ходе французской философии. Против сенсуализма Кондильяка, продолженного Кабанисом, Дестютом де Траси (см. выше, стр. 259–260) и различными физиологами, проявилась двоякая реакция. Одно проявление этого исходило от теологической школы, представленной «традиционалистами» Виктором де Бональдом (1818), Жозефом де Местром (1753–1821; «Петербургские вечера», 1821) и Ф. де Ламенне (1782–1854), который, однако, после своего разрыва с Церковью («Слова верующего», 1834) развил в «Очерке философии» (1841 и сл.) онтологическую систему по итальянским и немецким образцам. Другая пришла от спиритуалистической школы, во главе которой стояли Мен де Биран [1] (1766–1824; «Об основаниях психологии»; его «Сочинения» были отредактированы Кузеном, 1841, Навиллем, 1859, и Бертраном) и Руайе-Коллар (1763–1845). Их ученик Виктор Кузен (1792–1867; «Сочинения», 1846–1850), который также восхищался Гегелем, стал главой эклектической школы. Кузен не хочет ни отрицать метафизику вместе с шотландцами, ни конструировать метафизику a priori вместе с немцами, но, вслед за Декартом, основывает ее на психологии. Некоторое время будучи идеалистом гегелевского типа (бесконечное и конечное, Бог и мир неразделимы; Идеи раскрываются в истории, в нациях, в великих людях), он постепенно вернулся к позиции здравого смысла. Его последователи, среди которых Теодор Жуффруа (ум. 1842) был наиболее выдающимся, оказали особые услуги в области истории философии. Из школы Кузена, которой противостояли П. Леру и Ж. Рено, вышли Равессон, Сассе, Жюль Симон, П. Жане (род. 1823) [2] и Э. Каро (род. 1826; «Философия Гёте», 1866). Кант оказал влияние на Шарля Ренувье (род. 1817; «Очерки общей критики», 4 тт., 1854–1864) и Э. Вашеро (род. 1809; «Метафизика и наука», 1858, 2-е изд., 1863; «Наука и сознание», 1872).

[Сноска 1: Ср. Э. Кёниг в Philosophische Monatshefte, т. xxv, 1889, стр. 160 и сл.]

[Сноска 2: Жане: «История политической науки в ее отношениях к морали», 1858, 3-е изд., 1887; «Немецкий материализм наших дней», 1864, английский перевод Массона, 1866; «Семья», 1855; «Философия счастья», 1862; «Мозг и мысль», 1867; «Элементы морали», 1869 [английский перевод Корсона, 1884]; «Теория морали», 1874 [английский перевод Мэри Чепмен, 1883]; «Конечные причины», 1876 [английский перевод Аффлека, с предисловием Флинта, новое изд., 1883].]

Среди других мыслителей с репутацией можно упомянуть социалиста Анри де Сен-Симона (1760–1825; «Избранные сочинения», 1859), физиолога Клода Бернара (1813–1878), позитивиста И. Тэна (1828–1893; «Философия искусства», английский перевод Дюрана, 2-е изд., 1873; «Об интеллекте», 1872, английский перевод Хэя, 1871), Э. Ренана (1823–1892; «Жизнь Иисуса», 1863, английский перевод Уилбура, «Философские диалоги и фрагменты» — англ., 1883), писателя по эстетике и этике Ж. М. Гюйо («Проблемы современной эстетики», 1884; «Очерк этики без обязательств и санкций», 1885; «Нерелиозность будущего», 1887), Альфреда Фулье («Будущее метафизики, основанное на опыте», 1889; «Мораль, искусство и религия согласно Гюйо», 1889; «Эволюционизм идей-сил», 1890) и психолога Т. Рибо [1], редактора Revue Philosophique (с 1876 года).

[Сноска 1: Рибо: «Наследственность», 2-е изд., 1882 [английский перевод, 1875]; «Болезни памяти», 1881 [английский перевод, 1882]; «Болезни воли», 1883 [англ., 1884]; «Болезни личности», 1885 [англ., 1887]; «Психология внимания», 1889 [англ., 1890]; «Немецкая психология наших дней», 2-е изд., 1885 [английский перевод Болдуина, 1886].]

%3. Великобритания и Америка.%

Среди британских философов девятнадцатого века [1] выделяются Гамильтон, Бентам, Дж. С. Милль и Спенсер. Гамильтон — ведущий представитель шотландской школы; Бентам известен как защитник утилитаризма; Милль, выразитель традиционного эмпиризма английского мышления, развивает теорию индукции и принцип полезности; Спенсер объединяет агностическое учение об абсолютном и всестороннюю эволюцию в феноменальном мире в комплексную философскую систему. [2] В последние годы наблюдается реакция против эмпирических доктрин на основе неокантианских и неогегельянских принципов. Среди лидеров этого движения можно прежде всего упомянуть Т. Х. Грина.

[Сноска 1: Ср. Харальд Хёффдинг, «Введение в английскую философию нашего времени» (датск., 1874), немецкий перевод (с изменениями и дополнениями автора) Г. Куреллы, 1889; Дэвид Массон, «Новейшая британская философия», 1865, 3-е изд., 1877; Рибо, «Современная английская психология», 1870, 2-е изд., 1875 [англ., 1874]; Гюйо, «Современная английская мораль», 1879 [Моррис, «Британская мысль и мыслители», 1880; Портер, «Об английской и американской философии», «История» Юбервега, английский перевод, т. ii, стр. 348–460; О. Пфлейдерер, «Развитие теологии», 1890, книга iv. — ПЕР.]]

[Сноска 2: Ср. о Милле и Спенсере, Бернх. Пюнжер, Jahrbücher für protestantische Theologie, 1878.]

Шотландская философия была продолжена в девятнадцатом веке Джеймсом Макинтошем («Диссертация о прогрессе этической философии», 1830, 3-е изд., 1863) и Уильямом Уэвеллом («История индуктивных наук», 3-е изд., 1857; «Философия индуктивных наук», 1840, 3-е изд., 1858–1860). Ее самым важным представителем является сэр Уильям Гамильтон [1] из Эдинбурга (1788–1856), который, подобно Уэвеллу, находится под влиянием Канта. Гамильтон основывает философию на фактах сознания, но, в антитезе к ассоциативной психологии, подчеркивает умственную активность различения и суждения. Наше знание относительно, и отношения — его единственный объект. Сознание никогда не может выйти за свои пределы, оно связано антитезой субъекта и объекта и постигает существующее в отношениях пространства и времени. Отсюда безусловное недоступно для знания и достижимо только верой. К последователям Гамильтона относятся Мансел («Метафизика», 3-е изд., 1875; «Пределы религиозного мышления», 5-е изд., 1870) и Вейч. Шотландскому учению решительно противостоял Дж. Ф. Феррье (1808–1864; «Институты метафизики», 2-е изд., 1856), который сам развивал идеалистическую позицию.

[Сноска 1: Гамильтон: «Дискуссии по философии и литературе», 1852, 3-е изд., 1866; «Лекции по метафизике», 2-е изд., 1860, и по логике, 2-е изд., 1866, отредактированные его учениками Манселом и Вейчем; «Сочинения Рида», с примечаниями и диссертациями, 1846, 7-е изд., 1872. О Гамильтоне ср. Вейч, 1882, 1883 [Монк, 1881].]

В Соединенных Штатах шотландская философия оказала широкое влияние. В последнее время ее энергично отстаивал, главным образом в духе Рида, Джеймс Маккош (уроженец Шотландии, но с 1868 года в Америке; «Интуиции разума», 3-е изд., 1872; «Законы дискурсивного мышления», новое изд., 1891; «Первые и фундаментальные истины», 1889); в то время как у Ноа Портера (ум. 1892; «Человеческий интеллект», новое изд., 1876; «Элементы моральной науки», 1885) она предстает модифицированной элементами немецкого мышления.

Джереми Бентам [1] (1748–1832) примечателен своей попыткой возродить эпикуреизм в современной форме. Добродетель — самое верное средство к удовольствию, а удовольствие — единственное самоочевидное благо. Каждый человек стремится к счастью, но не каждый правильным путем. Честный человек рассчитывает правильно, преступник — ложно; поэтому тщательный расчет ценности различных удовольствий и разумное использование средств к счастью — первое условие добродетели; при этом нельзя пренебрегать легко достижимыми мелкими радостями, сумма которых составляет значительный квантум. Ценность удовольствия измеряется его интенсивностью, продолжительностью, определенностью, близостью, плодовитостью в производстве дальнейшего удовольствия, чистотой или свободой от примеси последующего страдания и степенью распространения на наибольшее возможное число лиц. Каждое добродетельное действие приводит к балансу удовольствия. Не причиняй зла себе или другим, от которого не возникнет баланс добра. Цель морали — «наибольшее счастье наибольшего числа людей», в производстве которого каждый должен прежде всего заботиться о своем собственном благополучии: тот, кто вредит себе больше, чем служит другим, действует аморально, ибо он уменьшает сумму счастья в мире; интерес индивида совпадает с интересом общества. Два класса добродетелей — это благоразумие и доброжелательность. Последняя есть естественная, хотя и не бескорыстная привязанность: счастье, разделенное с другими, больше, чем счастье, которым наслаждаются в одиночку. Любовь — это приносящее удовольствие расширение индивида; мы служим другим, чтобы они служили нам.

[Сноска 1: Бентам: «Введение в принципы морали и законодательства», 1789; новое изд., 1823, перепечатано в 1876; «Деонтология», 1834, отредактировано Боурингом, который также отредактировал «Сочинения», 1838–1843. «Принципы гражданского и уголовного законодательства», отредактированные на французском языке из рукописей Бентама его учеником Этьеном Дюмоном (1801, 2-е изд., 1820; англ. перевод Хилдрета, 5-е изд., 1887), были переведены на немецкий язык с примечаниями Ф. Э. Бенеке, 1830.]

Ассоциационизм был вновь утвержден Джеймсом Миллем (1773–1836; «Анализ явлений человеческого разума», 1829), чье влияние живет в работе его более великого сына. Последний, Джон Стюарт Милль [1], родился в Лондоне в 1806 году и с 1823 по 1858 год был секретарем в Ост-Индской компании; после смерти жены он жил (за исключением двух лет службы в качестве члена парламента) в Авиньоне; его смерть произошла в 1873 году. «Система логики» Милля появилась в 1843 году (9-е изд., 1875); его «Утилитаризм» — в 1863 году (новое изд., 1871); «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» — в 1865 году (5-е изд., 1878); его примечания к новому изданию работы его отца «Анализ явлений человеческого разума» (2-е изд., 1878) также заслуживают внимания. Имея в качестве основы феноменализм Юма и (несколько исправленную) ассоциативную психологию своего отца, Милль делает опыт единственным источником знания, отвергая a priori и интуитивные элементы любого рода. Материю он определяет как «постоянную возможность ощущения»; разум сводится к «ряду чувств с фоном возможностей чувства», хотя автор и осознает трудность, связанную с вопросом о том, как ряд чувств может осознавать себя как ряд. Математические принципы, как и все остальные, имеют опытное происхождение — особая достоверность, приписываемая им кантианцами, есть фикция — и индукция является единственным плодотворным методом научного исследования (даже в науках о духе). Силлогизм сам по себе есть скрытая индукция.

[Сноска 1: Ср. о Милле: Тэн, «Английский позитивизм», 1864 [англ., Хэй]; возражения Джевонса (Contemporary Review, декабрь 1877 и сл., перепечатано в «Чистой логике и других малых сочинениях», 1890; ср. Mind, т. xvi, стр. 106–110) против доктрины Милля об индуктивном характере геометрии, его трактовки отношения сходства и его изложения четырех методов экспериментального исследования в их отношении к закону причинности; и тонко задуманное эссе об утилитаризме К. Хеблера, «Философские очерки», 1869, стр. 35–66. [Также «Автобиография» самого Милля, 1873; «Джон Стюарт Милль, критика» Бэйна, 1882; и Т. Х. Грин, «Лекции по логике», «Сочинения», т. ii. — ПЕР.]]

Когда я утверждаю большую посылку, вывод по существу уже сделан, а в заключении всеобъемлющая формула для ряда частных истин, которая была дана в посылке, лишь эксплицируется, интерпретируется. Поскольку всеобщие суждения для него — лишь краткие выражения для совокупностей частных истин, Милль может сказать, что все знание есть обобщение, и в то же время утверждать, что всякий вывод идет от частного к частному. Вывод через общее суждение не является необходимым, но полезен как побочная гарантия, поскольку силлогистические формы позволяют нам легче обнаруживать допущенные ошибки. Основание индукции, единообразие природы в отношении как сосуществования, так и последовательности явлений, поскольку оно полностью зависит от индукции, не является безусловно достоверным; но его можно принять как весьма вероятное, пока не будет фактически доказан какой-либо случай беззаконного действия (само по себе мыслимый). Подобно закону причинности, принципы логики также не являются a priori, а лишь высшими обобщениями из всего предыдущего опыта.

Самым блестящим достижением Милля является его теория экспериментального исследования, для которой он выдвигает четыре метода: (1) Метод сходства: «Если два или более случая исследуемого явления имеют только одно общее обстоятельство, то обстоятельство, в котором единственно согласуются все случаи, есть причина (или следствие) данного явления». (2) Метод различия: «Если случай, в котором происходит исследуемое явление, и случай, в котором оно не происходит, имеют все общие обстоятельства, кроме одного, причем это одно встречается только в первом; то обстоятельство, в котором единственно различаются два случая, есть следствие, или причина, или неотъемлемая часть причины явления». Эти два метода (метод наблюдения и метод искусственного эксперимента) могут также использоваться в комбинации, и канон соединенного метода сходства и различия гласит: «Если два или более случая, в которых происходит явление, имеют только одно общее обстоятельство, в то время как два или более случая, в которых оно не происходит, не имеют ничего общего, кроме отсутствия этого обстоятельства, то обстоятельство, в котором единственно различаются эти два набора случаев, есть следствие, или причина, или неотъемлемая часть причины явления». (3) Метод остатков: «Вычтите из любого явления такую часть, которая, как известно из предыдущих индукций, является следствием определенных предшествующих обстоятельств, и остаток явления есть следствие оставшихся предшествующих обстоятельств». (4) Метод сопутствующих изменений: «Всякое явление, которое каким-либо образом изменяется всякий раз, когда другое явление изменяется определенным образом, есть либо причина, либо следствие этого явления, либо связано с ним через какой-либо факт причинности». Когда явления сложны, необходимо призывать на помощь дедуктивный метод: из индуктивно установленных законов действия отдельных причин он выводит законы их комбинированного действия; и, в качестве последнего шага, результаты такого рассуждения проверяются доказательством их согласия с эмпирическими фактами. Объяснить явление — значит указать его причину; объяснение закона — это его сведение к другим, более общим законам. Во всем этом, однако, мы остаемся в сфере явлений; сущность природы всегда ускользает от нашего познания.

В главе «О свободе и необходимости» (кн. vi, гл. ii) Милль подчеркивает положение, что необходимость, которой подчинены человеческие действия, не должна пониматься, как это обычно делается, как непреодолимое принуждение, ибо она не означает ничего иного, кроме единообразного порядка наших действий и возможности их предсказания. Это не разрушает тот элемент в идее свободы, который является законным и практически ценным: мы обладаем силой изменять свой характер; он формируется нами так же, как и для нас; желание сформировать его — одно из самых влиятельных обстоятельств в его формировании. Принцип морали — содействие счастью всех чувствующих существ. Милль, однако, отличается от Бентама, от которого он заимствует принцип полезности, в нескольких важных деталях — признанием качественных, а также количественных различий в удовольствиях, ценности обычных правил морали как промежуточных принципов, социальных чувств и бескорыстной любви к добродетели. Противники утилитарной теории не замедлили воспользоваться предоставленными таким образом возможностями для атаки. [1] Третьим выдающимся представителем того же общего движения является Александр Бэйн, психолог (род. 1818; «Чувства и интеллект», 3-е изд., 1868; «Эмоции и воля», 3-е изд., 1875; «Умственная и моральная наука», 1868, 3-е изд., 1872, часть ii, 1872; «Разум и тело», 3-е изд., 1874).

[Сноска 1: Об отношении Бентама и Милля ср. Хёффдинг, стр. 68; «Очерки» Сиджвика, гл. iv, § 16; и «Исследование утилитарной философии» Джона Грота, 1870, гл. i.]

Система, спроектированная Гербертом Спенсером (род. 1820), большая часть которой уже появилась, распадается на пять частей: «Основные начала» (1862, 7-е изд., 1889), «Основания биологии» (1864–1867, 4-е изд., 1888), «Основания психологии» (1855, 5-е изд., 1890), «Основания социологии» (т. i, 1876, 3-е изд., 1885; часть iv «Церемониальные институты», 1879, 3-е изд., 1888; часть v «Политические институты», 1882, 2-е изд., 1885; часть vi «Церковные институты», 1885, 2-е изд., 1886, вместе составляющие т. ii), «Основания этики» (часть i «Данные этики», 1879, 5-е изд., 1888; части ii и iii «Индукции этики» и «Этика индивидуальной жизни», составляющие вместе с частью i первый том, 1892; часть iv «Справедливость», 1891). Комплексное изложение системы было дано с одобрения автора Ф. Х. Коллинзом в его «Эпитоме синтетической философии» (1889). [1] Трактат об «Образовании» (1861, 23-е изд., 1890), его социологические сочинения и различные эссе также внесли существенный вклад в славу г-на Спенсера как на родине, так и за рубежом. «Основные начала» начинаются с «Непознаваемого». Поскольку человеческие мнения, какими бы ложными они ни казались, возникли из реального опыта и, когда они находят широкое признание и им упорно следуют, должны иметь в себе нечто, что привлекает умы людей, мы должны предположить, что каждая ошибка содержит зерно истины, каким бы малым оно ни было. Ни один из противоположных взглядов не должен приниматься как полностью истинный и ни один не должен отвергаться как полностью ложный. Чтобы обнаружить неопровержимый факт, который лежит в их основе, мы должны отбросить различные конкретные элементы, в которых они расходятся, и найти для остатка абстрактное выражение, которое остается верным во всех своих расходящихся проявлениях. Ни один антагонизм не является более старым, широким, глубоким и важным, чем антагонизм между религией и наукой. Здесь тоже какая-то самая общая истина, какой-то предельный факт должен лежать в основе. Предельные религиозные идеи противоречивы и несостоятельны. Ни одна из возможных гипотез относительно природы и происхождения вещей — всякую религию можно определить как a priori теорию вселенной, а сопутствующий этический кодекс — как более позднее развитие — логически не защитима: мыслится ли мир атеистически как самосущий, или пантеистически как самосотворенный, или теистически (фетишизм, политеизм или монотеизм) как созданный внешней силой, мы везде сталкиваемся с немыслимыми выводами. Идея Первопричины или абсолютного (как доказал Мансел, следуя за Гамильтоном, в своих «Пределах религиозного мышления») полна противоречий. Но как бы ни расходились вероучения, они проявляют полное единодушие, от грубейшего суеверия до развитого теизма, в убеждении, что существование мира есть тайна, которая всегда требует интерпретации, хотя никогда не может быть полностью объяснена. И в прогрессе религии от грубого фетишизма до развитой теологии нашего времени истина, поначалу лишь смутно осознаваемая, что существует вездесущее Непостижимое, которое проявляет себя во всех явлениях, все яснее выступает на свет.

[Сноска 1: Ср. также «Очерки космической философии» Фиске, 2 тт., 1874. Многочисленные критические статьи и обсуждения взглядов Спенсера были даны в различных журналах и обозрениях; среди более обширных работ можно сослаться на Боуна, «Философия Герберта Спенсера», 1874; Малкольма Гатри, «О формуле эволюции г-на Спенсера», 1879, и того же автора, «Об унификации знания г-на Спенсера», 1882; и Т. Х. Грина, о Спенсере и Льюисе, «Сочинения», т. i. — ПЕР.]

Наука встречает эту предельную религиозную истину с убеждением, постигаемым со все возрастающей ясностью по мере того, как развитие идет от Протагора к Канту, что реальность, скрытая за всеми явлениями, должна всегда оставаться неизвестной, что наше знание никогда не может быть абсолютным. Этот принцип может быть установлен индуктивно из непостижимости предельных научных идей, а также дедуктивно из природы интеллекта, через анализ продукта и процесса мышления. (1) Идеи пространства, времени, материи, движения и силы, как и первые состояния сознания, и мыслящая субстанция, эго как единство субъекта и объекта, — все они представляют реальности, чья природа и происхождение совершенно непостижимы. (2) Подведение частных фактов под более общие факты ведет в конечном итоге к самому общему, высшему факту, который не может быть сведен к более общему и, следовательно, не может быть объяснен или понят. (3) Всякое мышление (как было показано Гамильтоном в его эссе «О философии безусловного» и его последователем Манселом) есть установление отношений, всякая мысль предполагает отношение, различие и (как добавляет Спенсер) сходство. Следовательно, абсолютное, идея которого исключает всякое отношение, совершенно недосягаемо для интеллекта, который занят только отношениями и который всегда состоит в различении, ограничении и ассимиляции — оно трижды немыслимо. Поэтому: Религия и Наука согласны в высшей истине, что человеческое понимание способно только на относительное знание или на знание относительного (Относительность). Тем не менее, согласно Спенсеру, слишком поспешно заключать, вслед за только что упомянутыми мыслителями, что идея абсолютного есть лишь выражение непостижимости, а его существование проблематично. Природа абсолютного непознаваема, но не существование основания для относительного и феноменального. Соображения, которые говорят в пользу относительности знания и его ограничения явлениями, аргументируют также существование не-относительного, чьим явлением является относительное; идея относительного и феноменального постулирует eo ipso существование абсолютного как своего коррелята, который проявляет себя в явлениях. Мы имеем по крайней мере неопределенное, хотя и не определенное, сознание Непознаваемого как Неизвестной Причины, Универсальной Силы, и на этом основана наша неискоренимая вера в объективную реальность.

Все знание ограничено относительным и состоит в возрастающем обобщении: вершину этой пирамиды образует философия. Обычное знание — это не-унифицированное знание; наука — частично унифицированное знание; философия, которая объединяет высшие обобщения наук в одно верховное, есть полностью унифицированное знание. Данные философии — помимо Непознаваемой Силы — существование познаваемых сходств и различий среди ее проявлений и результирующее разделение проявлений на проявления субъекта и объекта. Далее, производные данные — это пространство (отношения сосуществования), время (отношения необратимой последовательности), материя (сосуществующие положения, которые оказывают сопротивление), движение (которое включает пространство, время и материю) и сила, предельное из предельных, от которой зависят все остальные и из наших первоначальных опытов которой выводимы все другие модусы сознания. Аналогично, предельная первичная истина — это постоянство силы, из которой, помимо неуничтожимости материи и непрерывности (актуального или потенциального) движения, могут быть выведены еще дальнейшие истины: постоянство отношений между силами или единообразие закона, трансформация и эквивалентность (умственных и социальных, а также физических) сил, закон направления движения (вдоль линии наименьшего сопротивления, или линии наибольшего тяготения, или их равнодействующей) и непрекращающийся ритм движения. Помимо этих аналитических истин, однако, философия требует закона универсального синтеза. Это должен быть закон непрерывного перераспределения материи и движения, ибо каждая отдельная вещь, как и вся вселенная, вовлечена в (постоянно повторяющийся) двойной процесс эволюции и растворения, первый из которых состоит в интеграции материи [1] и рассеивании движения, второй — в поглощении движения и дезинтеграции материи. Закон эволюции в своем полном развитии тогда гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее рассеивание движения; во время которой материя переходит от неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности; и во время которой удерживаемое движение претерпевает параллельную трансформацию». Это индуктивно подтверждается иллюстрациями из каждой области природы и всех отделов умственной и социальной жизни; и, далее, показано как выводимое из предельного принципа постоянства силы через посредство нескольких следствий из него, а именно: неустойчивости однородного при разнообразном воздействии окружающих сил, умножения эффектов действием и противодействием и сегрегации. Наконец, принцип уравновешивания указывает на непреодолимый предел, на котором эволюция переходит в растворение, пока вечный круг не начнется снова. Если о самом Гегеле можно сказать, что он тщетно пытался овладеть конкретной полнотой реальности с помощью формальных понятий, то эта критика применима к Спенсеру в еще большей мере. Бесплодные схемы концентрации, перехода в разнородность, адаптации и т. д., которые взяты из естествознания и которые недостаточны даже в своей собственной области, оказываются совершенно бессильными для овладения сложными и своеобразными явлениями духовной жизни.

[Сноска 1: Органический рост — это концентрация элементов, ранее рассеянных; ср. объединение кочевых семей в оседлые племена.]

Вооруженный этими принципами, однако, г-н Спенсер переходит к обсуждению нескольких разделов «Специальной философии». Оставляя в стороне неорганическую природу, он находит свою задачу в интерпретации явлений жизни, разума и общества в терминах материи, движения и силы согласно общей формуле эволюции. Эта процедура, однако, не должна пониматься как в какой-либо мере материалистическая. Такая интерпретация была бы искажением, настаивает он, ибо строгая относительность позиции ограничивает все выводы явлениями и не допускает никакого вывода относительно природы «Непознаваемого». «Основания биологии» рассматривают явления жизни. Жизнь определяется как «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним отношениям». Не делается никакой попытки объяснить ее происхождение, однако (по словам г-на Салли) ясно, что низшие формы жизни рассматриваются как непрерывные по своей сущности с субвитальными процессами. Эволюция живых организмов, от низших к высшим, с развитием всех их частей и функций, является результатом сотрудничества различных факторов, внешних и внутренних, действие которых в конечном счете сводимо к универсальному закону.

Область психологии тесно связана с биологией и все же отличается от нее. Умственная жизнь — это подраздел жизни вообще, и может быть подведена под общее определение; но в то время как биологические истины касаются связи между внутренними явлениями, лишь с молчаливым или случайным признанием среды, психология имеет дело не с внутренней связью и не с внешней связью, а с «связью между этими двумя связями». Психология в своем субъективном аспекте, опять же, есть область совершенно sui generis. Субстанция разума, понимаемая как лежащий в основе субстрат умственных состояний, непознаваема; но характер тех состояний, из которых состоит разум, как мы его знаем, является законным предметом исследования. Если это тщательно исследовать, то представляется весьма вероятным, что предельная единица сознания есть нечто «того же порядка, что и то, что мы называем нервным шоком». Разум проксимально состоит из чувств и отношений между чувствами; из них, оживленных, ассоциированных и интегрированных, строится вся ткань сознания. Таким образом, нет резкого различия между несколькими фазами разума. Если мы проследим его развитие объективно, в терминах соответствия между внутренними и внешними явлениями, мы обнаружим постепенный прогресс от менее сложного к более сложному, от низшего к высшему, без разрыва. Рефлекторное действие, инстинкт, память, разум — это просто стадии процесса. Все зависит от опыта. Даже формы знания, которые являются a priori для индивида, суть продукт опыта в расе, интегрированный и передаваемый по наследству, и становятся органическими в нервной структуре. В целом соответствие внутреннего и внешнего, в котором состоит умственная жизнь, опосредовано нервным организмом. Структура и функции этого обусловливают сознание и дают основу для интерпретации умственной эволюции в терминах «эволюции в целом, рассматриваемой как процесс физической трансформации». Тем не менее умственные явления и телесные явления не идентичны, сознание не есть движение. Они оба являются феноменальными модусами непознаваемого, разрозненными сами по себе и не дающими никакого указания на предельную природу абсолютного. Субъективный анализ человеческого сознания дает дальнейшее доказательство единства умственного состава. Всякое умственное действие в конечном счете сводимо к «непрерывной дифференциации и интеграции состояний сознания». Критерий истины — немыслимость отрицания. Проверенный этим тестом, как и всеми другими, реализм превосходит идеализм, хотя и в той «преображенной» форме, которая предполагает объективное существование, не предполагая возможности какого-либо дальнейшего знания о нем, — следовательно, в форме, полностью согласующейся с выводом, достигнутым многими другими путями.

Социология имеет дело с суперорганической эволюцией, которая включает координированные действия многих индивидов. Чтобы понять социальную единицу, мы должны изучить первобытного человека, особенно идеи, которые он формирует о себе, о других существах и об окружающем мире. Концепция разума или иного-я постепенно развивается через наблюдение природных явлений, которые благоприятствуют понятию двойственности, особенно явлений сна, сновидений, обмороков и смерти. Вера во влияние этих двойников умерших на судьбы живых ведет к колдовству, молитве и восхвалению. Поклонение предкам — предельный источник всех форм религии; к нему можно проследить даже такие аберрантные развития, как фетишизм и идолопоклонство, поклонение животным, растениям и природе. Таким образом, первобытный человек чувствует себя связанным не только со своими живыми собратьями, но и с множеством сверхъестественных существ вокруг него. Страх перед живыми становится корнем политического, а страх перед мертвыми — корнем религиозного контроля. Общество — это органическая сущность. Хотя оно во многом отличается от индивидуального организма, оно все же напоминает его постоянными отношениями между своими составными частями. Семейные отношения, которыми теперь обеспечивается поддержание вида, произошли от различных более ранних и менее развитых форм; воинственный тип общества сопровождается более низкой, промышленный тип — более высокой стадией этого развития. Церемониальное соблюдение — самый примитивный вид управления, и тот вид, из которого дифференцировались политическое и религиозное управления. Политическая организация необходима для сотрудничества ради целей, которые приносят пользу обществу прямо, а индивиду — лишь косвенно. Предельная политическая сила — это чувство общности, включающее в себя как свою наибольшую часть чувство предков. Многие факты объединяются, чтобы скрыть эту истину, но как бы она ни была скрыта, общественное чувство остается первоначальным источником власти. Различные формы и инструменты правления выросли через процессы, гармонирующие с общим законом. Два антитетических типа общества — воинственный и промышленный: первый предполагает принудительное сотрудничество под более или менее деспотическим правлением, с принятием правительством функций, принадлежащих индивиду, и минимизацией индивидуальной инициативы; во втором правление сведено к минимуму и лучше всего осуществляется представительными органами, общественные организации в значительной степени заменены частными организациями, индивид более свободен и меньше смотрит на государство в поисках защиты и помощи. Фундаментальное условие высшего социального развития — прекращение войны. Идеи и чувства, лежащие в основе церковных институтов, были естественно выведены из теории призраков, уже описанной. Цель религиозного развития — окончательное отвержение всех антропоморфных концепций Первопричины, пока гармония религии и науки не будет достигнута в почитании Непознаваемого. Оставшиеся части социологии г-на Спенсера будут рассматривать профессиональные институты, промышленные институты, лингвистический прогресс, интеллектуальный, моральный и эстетический прогресс.

Предмет этики — поведение, называемое хорошим или плохим. Поведение — это приспособление действий к целям. Эволюция поведения отмечена возрастающим совершенством в приспособлении действий к содействию индивидуальной жизни, жизни потомства и социальной жизни. Приписывание этического характера высокоразвитому поведению человека в отношении этих целей предполагает фундаментальное допущение, что «жизнь хороша или плоха в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства». Идеал моральной науки — рациональная дедукция: рациональный утилитаризм может быть достигнут только признанием необходимых законов — физических, биологических, психологических и социологических, — которые обусловливают результаты действий; среди них биологические законы в прошлом в значительной степени игнорировались, хотя они имеют величайшее значение как обеспечивающие связь между жизнью и счастьем. «Психологический взгляд», опять же, объясняет происхождение совести. В ходе развития человек приходит к признанию превосходства высших и более репрезентативных чувств как руководств к действию; эта форма самоограничения, однако, характерна и для неморальных ограничений, политических, социальных и религиозных контролей. Из них возник моральный контроль в собственном смысле — отличающийся от них тем, что он относится к внутренним, а не к внешним эффектам, — и элемент принудительности в них, будучи перенесенным, породил чувство морального принуждения (которое, однако, «будет уменьшаться по мере того, как будет возрастать морализация»).

Такая рациональная этика, основанная на законах, обусловливающих благополучие, а не на непосредственной оценке счастья, и исходящая из относительности всех страданий и удовольствий, избегает фундаментальных возражений, выдвигаемых против раннего гедонизма (например, против гедонистического исчисления); объединяя ценные элементы различных этических теорий, она дает удовлетворительные принципы для решения этических проблем. Эгоизм имеет приоритет перед альтруизмом, однако он, в свою очередь, зависит от последнего, и при должном рассмотрении становится ясно, что они взаимонеобходимы. Будучи полностью отделенным от другого, ни один из них не является легитимным, и компромисс — единственная возможность; в то же время в будущем прогрессирующая эволюция приведет их к полной гармонии. Целью всего процесса станет идеальный человек в идеальном обществе, научное предвосхищение которого — абсолютная этика — обещает руководство для относительной и несовершенной этики переходного периода.

Исследование действительных, а не декларируемых идей и чувств людей выявляет широкие различия в моральных суждениях. Это особенно верно в отношении «проэтического» сознания внешних авторитетов, принуждений и мнений — религиозных, политических и социальных, — которыми управляется масса человечества; и в целом это объясняется различиями в социальных условиях. Там, где преобладает потребность во внешнем сотрудничестве, развивается этика вражды; там, где главной социальной потребностью является внутреннее, мирное сотрудничество, возникает этика дружбы: и принцип эволюции позволяет нам сделать вывод, что, как это было среди некоторых малых племен в прошлом, так и в великих культурных нациях будущего жизнь в духе дружбы будет преобладать безоговорочно. Этика индивидуальной жизни показывает применение моральных суждений ко всем действиям, которые влияют на индивидуальное благополучие. Сам факт того, что некоторые отклонения от нормальной жизни в настоящее время морально порицаются, подразумевает существование как эгоистических, так и альтруистических санкций для морального одобрения всех актов, способствующих нормальной жизни, и порицания всех незначительных отклонений, хотя по большей части они до сих пор оставались без внимания. Несомненно, однако, моральный контроль здесь должен быть в некоторой степени неопределенным; и даже научное наблюдение и анализ должны оставить достижение идеально отрегулированного поведения «органическому приспособлению конституции к [социальным] условиям».

Этика социальной жизни включает в себя справедливость и благодеяние. Человеческая справедливость возникает из дочеловеческой или животной справедливости, закон которой (не считая безвозмездных благ потомству) гласит: «каждый индивид должен получать блага и невзгоды, соответствующие его природе и вытекающему из нее поведению». Это закон и человеческой справедливости, но здесь он более ограничен, чем прежде, невмешательством, которое требует стадность, и возрастающей необходимостью жертвовать индивидами ради блага вида. Эгоистическое чувство справедливости возникает из сопротивления вмешательству в свободное действие; альтруистическое развивается через симпатию в социальных условиях, которые тем временем поддерживаются «проальтруистическим» чувством, в которое в качестве составных частей входят страх возмездия, социального порицания, юридического наказания и божественного отмщения. Идея справедливости постепенно вырастает из чувства справедливости: она имеет два элемента, один грубый или позитивный, идеалом которого является неравенство, другой человеческий или негативный, идеалом которого является равенство. В ранние времена первый из них ценился чрезмерно, как в более поздние времена — второй; истинная концепция включает оба, причем идея равенства применяется к пределам, а идея неравенства — к выгодам действия. Таким образом, формула справедливости становится: «Каждый человек волен делать то, что он хочет, при условии, что он не нарушает равную свободу любого другого человека» — закон, который находит свое обоснование в фактах, заключающихся в том, что это априорное суждение «сознания после того, как оно подверглось дисциплине длительной социальной жизни», и что оно также выводимо из условий поддержания жизни в целом и социальной жизни. Из этого закона следуют различные частные следствия или права, все из которых совпадают с обычными этическими концепциями и имеют соответствующие им законодательные акты. Так называемых политических прав не существует; правительство — это просто система приспособлений для поддержания частных прав. Как природа государства, так и его устройство изменчивы: воинствующий тип требует централизации и принудительного устройства; индустриальный тип подразумевает более широкое распределение политической власти, но требует представительства интересов, а не представительства индивидов. Правительство развивается в результате войны, и его функция защиты от внутренней агрессии возникает путем дифференциации из его первичной функции внешней обороны. Эти две функции, таким образом, составляют существенные обязанности государства; когда война прекращается, первая отпадает, и его единственной функцией становится поддержание условий, при которых каждый индивид может «получить наиболее полную жизнь, совместимую с наиболее полной жизнью сограждан». Все, что выходит за рамки этого, любое вмешательство в эту жизнь индивида, будь то посредством помощи, ограничения или образования, в конечном итоге оказывается как несправедливым, так и неблагоразумным. Оставшиеся части «Этики» будут посвящены негативному и позитивному благодеянию.

Если Дж. С. Милль и Спенсер (последний из которых, к тому же, провозгласил эволюцию мировым законом еще до появления Дарвина) движутся в направлении, близком к позитивизму, то же самое верно и в отношении Дж. Г. Льюиса (1817–1878; «История философии», 5-е изд., 1880; «Проблемы жизни и разума», 1874 и сл.).

Переходя к обсуждению отдельных дисциплин, мы можем упомянуть в качестве видных английских логиков[1], помимо Гамильтона, Уэвелла и Милля, Уэйтли, Мансела, Томсона, Де Моргана, Буля («Исследование законов мышления», 1854); У. С. Джевонса («Принципы науки», 2-е изд., 1877); Венна («Символическая логика», 1881; «Эмпирическая логика», 1889), Брэдли и Бозанкета. Среди более поздних исследователей в области психологии мы можем назвать Карпентера, Феррье, Модсли, Гальтона, Уорда и Салли («Человеческий разум», 1892), а в области сравнительной психологии — Лаббока, Роменса («Умственная эволюция у животных», 1883; «Умственная эволюция у человека», 1889) и Моргана («Жизнь и интеллект животных», 1891). Среди авторов по этике, помимо Спенсера и Грина, передовое место занимают: Г. Сиджвик («Методы этики», 4-е изд., 1890), Лесли Стивен («Наука этики», 1882) и Джеймс Мартино («Типы этической теории», 3-е изд., 1891). Ежеквартальный журнал «Mind» (т. I–XVI, 1876–1891, под редакцией Дж. Крума Робертсона; новая серия с 1892 г. под редакцией Дж. Ф. Стаута) с момента своего основания играет важную роль в развитии английской мысли.

[Сноска 1: Ср. Недич, «Учение о квантификации предиката» в т. III «Философских исследований» Вундта; Л. Лиар, «Современные английские логики», 1878; Ал. Риль в т. I «Ежеквартальника научной философии», 1877 (ср. также приложение А к английскому переводу «Логики» Юбервега.— ПЕР.)]

Немецкий идеализм, для проникновения которого в Англию стремились С. Т. Кольридж (ум. 1834) и Томас Карлейль (ум. 1881), долгое время завоевывал там позиции лишь медленно. Однако последние годы принесли растущий интерес к немецкой спекуляции, и многое в недавнем мышлении демонстрирует влияние кантовских и гегелевских принципов. В качестве пионера этого движения мы можем назвать Дж. Г. Стирлинга («Секрет Гегеля», 1865); а в качестве его наиболее видных представителей — Джона Кэрда («Введение в философию религии», 1880), Эдварда Кэрда («Критическая философия Иммануила Канта», 1889; «Эволюция религии», 1893), оба из Глазго, и Т. Х. Грина (1836–1882; профессор в Оксфорде; «Пролегомены к этике», 3-е изд., 1887; «Сочинения», под ред. Неттлшипа, 3 т., 1885–1888)[1]. В противовес наследственному эмпиризму английской философии — который проявляется у Спенсера и Льюиса, как это было у Локка, Беркли и Юма, хотя и в несколько измененной форме, — Грин утверждает, что весь опыт конституируется умопостигаемыми отношениями. Знание, следовательно, возможно только для коррелирующего самосознания; в то время как природа, как система отношений, также зависит от духовного принципа, выражением которого она является. Таким образом, центральной концепцией философии Грина становится то, «что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, сущность которой состоит в том, чтобы быть самосознающей, то есть быть собой и не собой в одном» (Неттлшип). К этому всеобщему сознанию мы относимся как проявления или «сообщения» в рамках ограничений нашей физической организации. Как таковые мы свободны, то есть самоопределяемы, не определяемы ничем извне. Моральный идеал — это самореализация или совершенство, прогрессивное воспроизведение божественного самосознания. Это возможно только в терминах развития личностей, ибо как самосознающая личность божественный дух может воспроизводить себя только в личностях; и, поскольку «социальная жизнь относится к личности так же, как язык к мышлению», реализация морального идеала подразумевает жизнь в общности. Более точное определение идеала следует искать в проявлениях вечного духа, какими они были даны в моральной истории индивидов и наций. Это показывает то, что уже подразумевалось в отношении морали к личности и обществу, а именно, что моральное благо должно прежде всего быть общим благом, в котором постоянное благополучие себя включает в себя также благополучие других. Это зерно морали, развитие которого дает, во-первых, постепенное расширение сферы общего блага и, во-вторых, более полное и конкретное определение его содержания. Дальнейшими представителями этого движения являются У. Уоллес, Адамсон, Брэдли; А. Сет является бывшим членом.

[Сноска 1: Ср. о Грине мемуар Неттлшипа в т. III «Сочинений»]

Первым и величайшим из американских философских мыслителей был кальвинистский теолог Джонатан Эдвардс (1703–1758; трактат «О свободе воли», 1754; «Сочинения», 10 т., под ред. Дуайта, 1830). Детерминистское учение Эдвардса нашло многочисленных сторонников (среди них его сын, носивший имя отца, ум. 1801), а также ярых противников (Таппан, Уидон, Хазард среди более поздних имен) и существенно способствовало развитию философской мысли в Соединенных Штатах. В течение значительного периода она кристаллизовалась по большей части вокруг элементов, заимствованных у британских мыслителей, особенно у Локка и Шотландской школы. В 1829 году Джеймс Марш привлек внимание к немецкой спекуляции[1] своим американским изданием «Помощи к размышлению» Кольриджа с важным введением, написанным им самим. Позже У. Э. Чаннинг (1780–1842), глава унитарианского движения, привлек много молодых и блестящих умов, наиболее известный из которых, Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882), стал лидером среди новоанглийских трансценденталистов. Метафизический идеализм, возможно, встретил в Америке меньше сопротивления, чем в Англии. Канта и Гегеля изучали с большим интересом (Г. С. Моррис, ум. 1889; К. К. Эверетт; Дж. Уотсон в Канаде; Джозайя Ройс, «Дух современной философии», 1892; и другие); а «Журнал спекулятивной философии» под редакцией У. Т. Харриса с 1867 года служит местом сбора для идеалистических интересов. Влияние Лотце также было значительным (Б. П. Боун в Бостоне). Однако симпатия к немецкой спекуляции не разрушила естественно тесную связь с работами писателей, использующих английский язык. Так, сочинения Спенсера получили широкое распространение, и его система насчитывает много последователей, хотя их меньше среди профессиональных студентов философии (Джон Фиске, «Очерки космической философии», 1874).

[Сноска 1: Ср. Портер, op. cit.]

В последние десятилетия расширение национальной жизни, растущее знакомство с иностранной мыслью и быстрое развитие университетской деятельности значительно увеличили и углубили интерес к философским занятиям. Это наиболее ясно проявляется в области психологии, включая, в частности, «новую» или «физиологическую» психологию, и истории философии, хотя не отсутствуют и признаки глубокой мысли в других отделах, таких как этика и философия религии, и даже самостоятельного построения. Среди психологов того времени мы можем упомянуть Г. С. Холла, редактора «Американского журнала психологии» (1887 и сл.), Г. Т. Лэдда («Элементы физиологической психологии», 1887) и Уильяма Джеймса («Принципы психологии», 1890). «Международный журнал этики» (Филадельфия, 1890 и сл.), редактируемый С. Бернсом Уэстоном, «посвящен продвижению этического знания и практики»; среди иностранных членов его редакционного комитета — Йодль и фон Гижицкий. Еженедельный журнал популярной философии «The Open Court», издаваемый в Чикаго, имеет своей целью примирение религии и науки; ежеквартальный журнал «The Monist» (1890 и сл.), издаваемый той же компанией под руководством Пола Каруса («Душа человека», 1891), — установление монистического взгляда на мир. Несколько журналов, среди них «Educational Review» (1891 и сл., под ред. Н. М. Батлера), указывают на растущий интерес к педагогическим исследованиям. «Американское философское обозрение» (1892 и сл., под ред. Дж. Г. Шурмана, «Этическое значение дарвинизма», 1887) является всесторонним выразителем американской философской мысли.

§ 4. Швеция, Норвегия, Дания и Голландия.

В Швеции эмпирический период, представленный Леопольдом (ум. 1829) и Т. Торильдом (ум. 1808) и основанный на Локке и Руссо, сменился после введения Канта Д. Бётиусом в 1794 году дрейфом в сторону идеализма. В крайней форме это было представлено Б. Хёйером (ум. 1812), современником и поклонником Фихте, который защищал право на философское построение, а более умеренно — Кристофером Якобом Бёстремом (1797–1866), самым важным систематическим мыслителем своей страны. В качестве предшественников Бёстрема мы можем упомянуть Биберга (ум. 1827), Э. Г. Гейера (ум. 1846) и С. Груббе (ум. 1853), подобных ему профессоров в Уппсале, а из его учеников — С. Риббинга, известного в Германии своей своеобразной концепцией платоновского учения об идеях (немецкий перевод, 1863–1864), моралиста Салина (1877), историка шведской философии[1] (1873 и сл.) А. Ниблеуса из Лунда и Г. Эдфельдта из Уппсалы, редактора сочинений Бёстрема (1883).

[Сноска 1: Ср. Хёффдинг, «Философия в Швеции» в «Философских ежемесячниках», т. XV, 1879, стр. 193 и сл.]

Философия Бёстрема — это система самодеятельности и персонализма, которая напоминает Лейбница и Краузе. Абсолютное или бытие характеризуется как конкретное, систематически артикулированное, самосознающее единство, которое пребывает со всем своим содержанием в каждом из своих моментов и чьи члены как несут характер целого, так и имманентны друг другу, находясь в отношениях органического взаимоопределения. Антитеза между единством и множественностью лишь кажущаяся, присутствующая только для разделяющего взгляда конечного сознания. Бог — это бесконечная, полностью определенная личность (ибо определение не есть ограничение), система самозависимых живых существ, различающихся по степени, в которых мы, в отношении нашего истинного бытия, вечно и неизменно содержимся. Каждое существо — это определенная, вечная и живая мысль Бога; существуют только мыслящие существа с их состояниями и деятельностью; все реальное — духовно, личностно. Помимо этого истинного, сверхчувственного мира Идей, который возвышен над пространством, временем, движением, изменением и развитием и который не возник путем творения или процесса производства, существует для человека, но только для него — человек формально совершенен, правда, но материально несовершенен (поскольку он представляет реальное с ограниченной точки зрения), — чувственный мир явлений как сфера его деятельности. К нему он принадлежит сам, и в нем он должен спонтанно развивать сверхчувственное содержание, которое вечно дано ему (т. е. его истинную природу), а именно, поднять его из просто потенциального состояния смутного предчувствия к ясной, сознательной актуальности. Свобода — это сила преодолеть наше несовершенство посредством нашей истинной природы, реализовать наши сверхчувственные способности, стать для себя тем, чем мы являемся в себе (в Боге). Этика Бёстрема отличается от кантовской этики, к которой она относится, главным образом тем, что стремится привести чувственность в более чем просто отрицательное отношение к разуму. Общество — это вечная, а также личная Идея в Боге. Наиболее совершенная форма правления — конституционная монархия; идеальная цель истории — создание системы государств, охватывающей все человечество.

Й. Борелиус из Лунда — гегельянец, но отличается от учителя в отношении учения о противоречии. Гегелевская философия имеет сторонников и в Норвегии, таких как Г. В. Люнг (ум. 1884; «Система фундаментальных идей»), М. Й. Монрад («Тенденции современной мысли», 1874, немецкий перевод, 1879), оба профессора в Христиании, и ученик Монрада Г. Кент («Учение Гегеля о природе опыта», 1891).

Датская философия девятнадцатого века была описана Хёффдингом во втором томе «Архива истории философии» (1888). Он начинает с представителей спекулятивного движения: Стеффенса (см. выше), Нильса Трешоу (1751–1833), Ганса Кристиана Эрстеда (1777–1851; «Дух в природе», немецкий перевод, Мюнхен, 1850–1851) и Фредерика Кристиана Сибберна (1785–1872). Изменение было вызвано философами религии Сёреном Кьеркегором (1813–1855) и Расмусом Нильсеном (1809–1884; «Философия религии», 1869), которые противопоставили спекулятивному идеализму строгий дуализм знания и веры и которым, в свою очередь, противостояли Георг Брандес (род. 1842) и Ганс Брёхнер (1820–1875). Среди молодых исследователей копенгагенские профессора Харальд Хёффдинг[1] (род. 1843) и Кристиан Кроман[2] (род. 1846) стоят в первом ряду.

[Сноска 1: Хёффдинг: «Основы человеческой этики», 1876, немецкий перевод, 1880; «Очерки психологии», 1882, английский перевод Лаундса, 1891, с немецкого перевода, 1887; «Этика», 1887, немецкий перевод Бендиксена, 1888.]

[Сноска 2: Кроман: «Наше знание о природе», немецкий перевод, 1883; «Краткая логика и психология», немецкий перевод Бендиксена, 1890.]

Ланд («Mind», т. III, 1878) и Г. фон Антал (1888) писали о философии в Голландии. До середины девятнадцатого века поле было занято идеализмом, основанным на древних, в частности на Платоне: Франц Хемстерхёйс (1721–1790; «Сочинения», новое изд., 1846–1850) и филологи Виттенбах и Ван Хёсде. Затем Корнелиус Вильгельм Опзомер[3] (1821–1892; профессор в Утрехте) привнес новое движение. Опзомер отдает предпочтение эмпиризму. Он исходит из Милля и Конта, но идет дальше них в важных пунктах и отводит вере собственную область рядом со знанием. В противовес априоризму он стремится показать, что опыт способен давать всеобщие и необходимые истины; что пространство, время и причинность воспринимаются вместе с содержанием мысли; что сама математика основана на опыте; и что метод естествознания, особенно дедукция, должен применяться к наукам о духе. Философия духа рассматривает человека как индивидуальное существо, в его связи с другими, в отношении к высшему существу и в его развитии; соответственно она делится на психологию (которая включает логику, эстетику и этологию), социологию, философию религии и философию истории. Центральным в системе Опзомера является его учение о пяти источниках знания: ощущение, чувство удовольствия и боли, эстетическое, моральное и религиозное чувство. Если мы строим на фундаменте только первых трех, мы заканчиваем материализмом; если мы оставляем последнее неиспользованным, мы приходим к позитивизму; если мы делаем религиозное чувство единственным судьей истины, результатом является мистицизм. Критериями науки являются полезность и прогресс. Их все еще не хватает в науках о духе, в которых часто задаваемые, но никогда не решаемые вопросы постоянно повторяются, потому что мы не вывели принципы, выбранные в качестве основы дедукции, из точного знания явлений и не проверили результаты опытом. Причины этого дефектного состояния могут быть устранены только путем подражания изучению природы: мы должны усвоить, что никакие выводы не могут быть сделаны иначе, как из фактов, и что мы должны стремиться только к знанию явлений и их законов. Мы не имеем права предполагать «сущность» вещей рядом и в дополнение к явлениям, которая раскрывается в них или скрывается за ними. Учениками Опзомера являются его преемник на кафедре в Утрехте Ван дер Вик и Пирсон. Мы можем также упомянуть Дж. П. Н. Ланда, который оказал хорошую услугу, редактируя сочинения Спинозы и Гейлинкса, и философа религии Раувенхоффа (1888).

[Сноска 1: Опзомер: «Метод науки», учебное пособие по логике, немецкий перевод Швиндта, 1852; «Религия», немецкий перевод Моока, 1869.]

О системе венгерского философа Кирилла Хорвата (ум. 1884 в Пеште) см. эссе Э. Немеша в «Журнале философии», т. LXXXVIII, 1886. С 1889 года в Москве на русском языке выходит журнал «Вопросы философии и психологии» под руководством профессора Н. Я. Грота.

ГЛАВА XVI.

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ ГЕГЕЛЯ.

С Гегелем исчезает славная династия, которая твердой рукой направляла судьбу немецкой философии с конца предыдущего столетия. С его смерти (1831) мы можем датировать второй период посткантовской философии[1], который заметно и невыгодно отличается от первого упадком силы спекулятивного творчества и разделением усилий. Если до этого философская публика, включавшая всех культурных людей, с интересом занималась общими проблемами и с единодушным вниманием следила за работой тех, кто трудился над ними, то за последние пятьдесят лет интерес широких кругов к философским вопросам стал гораздо менее активным; почти каждый мыслитель идет своим путем, прислушиваясь только к созвучным голосам; внутренняя связь школ разрушена; контакт с мыслителями разных взглядов потерян. Последние десятилетия стали первыми, которые принесли перемены к лучшему, поскольку новые точки сбора философского интереса были созданы неокантианским движением, системами Лотце и фон Гартмана, импульсом к философии природы, исходящим из дарвинизма, энергичными трудами в области практической философии и новыми методами исследования в психологии.

[Сноска 1: О философии после 1831 г. ср. т. III «Истории» И. Э. Эрдмана; Юбервег, «Компендиум», ч. III, §§ 37–49 (английский перевод, т. II, стр. 292–516); Ланге, «История материализма»; Б. Эрдман, «Философия современности» в «Deutsche Rundschau», т. XIX, XX, 1879, июньские и июльские номера; (А. Крон,) «Набеги в философию современности» в «Журнале философии и философской критики», т. LXXXVII, LXXXIX, 1885–1886; (Берт, «История новой философии», 1892), а также третий том «Истории новой философии» Виндельбанда, когда он появится.]

§ 1. От разделения гегелевской школы до материалистической полемики.

Через десять лет после того, как философия Гегеля вступила в свое господство, разделение в школе было вызвано «Жизнью Иисуса» Штрауса (1835). Различия были выявлены обсуждением религиозных проблем, по поводу которых Гегель не высказался с достаточной определенностью. Отношение знания и веры, как он его определил, допускало различные интерпретации и выводы, и это как в пользу церковного учения, так и в оппозиции к нему. Философия имеет то же содержание, что и религия, но в другой форме, т. е. не в форме представления, а в форме понятия — она превращает догму в спекулятивную истину. Консервативные гегельянцы придерживаются тождества содержания в двух способах познания; либералы — изменения в форме, которое, как они утверждают, влечет за собой изменение в содержании. Согласно Гегелю, низшая ступень «снята» в высшей, т. е. сохранена, а также отрицается. Ортодоксальные члены школы подчеркивают сохранение религиозных доктрин, их оправдание со стороны философа; прогрессисты — их отрицание, их преодоление спекулятивным понятием. Общий вопрос, сохраняется ли церковное значение догмы или должно быть отброшено при ее превращении в философему, делится на три специальных вопроса: антропологический, сотериологический и теологический. Это: следует ли по гегелевским принципам понимать бессмертие как продолжение индивидуального существования отдельных духов или только как вечность всеобщего разума; следует ли под Богочеловеком понимать личность Христа или, с другой стороны, человеческий род, Идею Человечества; принадлежит ли личность Божеству до сотворения мира или она впервые достигает самосознания в человеческих духах, был ли Гегель теистом или пантеистом, учит ли он трансцендентности или имманентности Бога. Старые гегельянцы защищают ортодоксальную интерпретацию; младогегельянцы противостоят ей. Первые — Гёшель, Габлер, Хинрихс, Шаллер (ум. 1868; «История философии природы со времен Бэкона», 1841 и сл.), И. Э. Эрдман в Галле (1805–1892; «Тело и душа», 1837; «Психологические письма», 1851, 6-е изд., 1882; «Серьезная игра», 1871, 4-е изд., 1890) — образуют, согласно парламентскому сравнению Штрауса, развитому Мишле, «право»; последние — Штраус, Фейербах, Бруно Бауэр и А. Руге, который вместе с Эхтермейером редактировал «Hallesche», а затем «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst» (1838–1842), — «лево». Между ними, образуя «центр», стоят Карл Розенкранц[1] в Кёнигсберге (1805–1879), К. Л. Мишле в Берлине (стр. 16; «Гегель, неопровергнутый мировой философ», 1870; «Система философии», 1876 и сл.) и теологи Мархейнике (ученик Дауба в Гейдельберге) и В. Ватке («Философия религии», под ред. Прейсса, 1888). В контрасте с ними находится группа полу- или псевдогегельянцев (стр. 596), которые объявляют себя согласными с теистическими доктринами правых, но признают, что левые представляют собственное мнение Гегеля или, по крайней мере, правильные выводы из его позиции.

[Сноска 1: К. Розенкранц: «Психология», 1837, 3-е изд., 1863; «Наука логической идеи», 1858; «Исследования», 1839 и сл., «Новые исследования», 1875 и сл.; «Эстетика безобразного», 1853; несколько работ по истории поэзии.]

В качестве гегельянцев следует также упомянуть: философа истории фон Цешковского, педагогического писателя Таулова (в Киле, ум. 1883), философа религии и права А. Лассона в Берлине, эстетических писателей Хото, Фридриха Теодора Фишера[1] (1807–1887) и Макса Шаслера («Критическая история эстетики», 1872; «Эстетика», 1886), историков философии Швеглера (ум. 1857; «История греческой философии», 1859, 4-е изд., 1886, под ред. Карла Кёстлина, чья «Эстетика» вышла в 1869 г.), Эдуарда Целлера[2] из Берлина (род. 1814) и Куно Фишера (род. 1824; 1856–1872 профессор в Йене, с тех пор в Гейдельберге; «Логика и метафизика», 2-е изд., 1865). В то время как Вайссенборн (ум. 1874) находится под влиянием также Шлейермахера, а Целлер и Фишер стремятся назад к Канту, Йоханнес Фолькельт[3] в Вюрцбурге (род. 1848), который начал с Гегеля и продвинулся через Шопенгауэра и Гартмана, в последние годы занял независимую ноэтическую позицию и оказал хорошую услугу своим энергичным противодействием позитивизму («Мышление как деятельность вспомогательных представлений и как процесс адаптации» в «Журнале философии», т. XCVI, XCVII, 1889–1890).

[Сноска 1: Фишер: «Эстетика», 1846–1858; «Критические экскурсы», 1844 и сл.; несколько выпусков «Altes und Neues». Дневник во второй части романа «Auch Einer» развивает оригинальный пантеистический взгляд на мир.]

[Сноска 2: Целлер: «Философия греков в ее историческом развитии», 5 т., 3-е изд., т. I 5-е изд. (английский перевод, 1868 и сл.); три сборника «Речей и эссе», 1865, 1877, 1884.]

[Сноска 3: Фолькельт: «Фантазия в сновидениях», 1875; «Теория познания Канта», 1879; «О возможности метафизики», инаугурационная речь в Базеле, 1884; «Опыт и мышление, критическое обоснование теории познания», 1886; «Лекции, вводящие в философию современности» (прочитаны во Франкфурте-на-Майне), 1892.]

Лидеры гегелевской левой требуют более детального рассмотрения. У Давида Фридриха Штрауса[1] (1808–1874, родился и умер в Людвигсбурге) философия религии становится исторической критикой Библии и догматики. Библейские повествования — это, по большей части, не история (это было общей ошибкой как сверхъестественных, так и рационалистических интерпретаторов), а мифы, то есть сверхчувственные факты, представленные в форме истории и на символическом языке. Из противоречий в повествованиях и невозможности чудес очевидно, что мы здесь имеем дело не с фактическими событиями. Мифы обладают (спекулятивной, абсолютной) истиной, но не (исторической) реальностью. Они являются непреднамеренными творениями народного воображения; дух общности говорит в авторах Евангелий, используя исторический фактор (жизнеописание Иисуса) с мифическими украшениями как облачение для сверхисторической, вечной истины (спекулятивная Идея воплощения). Бог, ставший человеком, в котором бесконечное и конечное, божественная природа и человеческая соединены, — это человеческий род. Идея воплощения проявляется во множестве примеров, которые дополняют друг друга, вместо того чтобы изливать всю свою полноту в одном. (Реальная) Идея рода должна быть подставлена вместо отдельного индивида в качестве субъекта предикатов (воскресение, вознесение и т. д.), которые Церковь приписывает Христу. Сын Божий — это Человечество.

[Сноска 1: Штраус: «Жизнь Иисуса», 1835–1836, 4-е изд., 1840 [английский перевод Джордж Элиот, 2-е изд., 1893]; то же «для немецкого народа», 1864 [английский перевод, 1865]; «Христианская догматика», 1840–1841; «Вольтер», 1870; «Собрание сочинений», 12 т., под ред. Целлера, 1876–1878. О Штраусе ср. Целлер, 1874 [английский, 1874] и Хаусрат, 1876–1878.]

В своем втором главном труде Штраус критикует догматы христианства так же резко, как он критиковал евангельское повествование в первом. Историческое развитие их само по себе осуществило их разрушение: история догмы — это объективная критика догмы. Христианство и философия, теизм и пантеизм, дуализм и имманентность — непримиримые противоположности. Чтобы быть способными знать, мы должны перестать верить. Догма — продукт нефилософского, некультурного сознания; вера в откровение — только для тех, кто еще не поднялся до разума. В превращении религиозных представлений в философские Идеи не остается ничего специфически репрезентативного; форма представления должна быть фактически преодолена. Христианское противопоставление настоящего мира и того, что за его пределами, объясняется тем, что чувственно-разумный дух человека, пока он философски не познает себя как единство бесконечного и конечного, а чувствует себя лишь как конечное, чувственно-эмпирическое сознание, проецирует бесконечное, которое он имеет в себе, как если бы это было чем-то чуждым, смотрит на него как на нечто за пределами мира. Это разделение веры совершенно нефилософское; миссия философа — свести все, что за пределами мира, к настоящему. Таким образом, для него бессмертие — это не что-то грядущее, а собственная сила духа подняться над конечным к Идее. И подобно будущему существованию, так исчезает и трансцендентный Бог. Абсолют — это всеобщая целостность мира, которая полагает и снимает индивида как свои модусы. Бог — это бытие во всяком существовании, жизнь во всем, что живет, мысль во всем, что мыслит: он не стоит как отдельная личность рядом и над другими личностями, а является бесконечным, которое олицетворяет себя и достигает сознания в человеческих духах, и это от вечности; до того, как на земле появилось человечество, были духи на других звездах, в которых Бог отражал себя.

Три десятилетия спустя Штраус снова произвел сенсацию своим признанием материализма и атеизма, «Старая вера и новая» (1872, со второго издания — «С послесловием в качестве предисловия»)[1], в котором он продолжает конфликт против религиозного дуализма. На вопрос «Являемся ли мы» — культурные люди современности — «все еще христианами?» — дается отрицательный ответ. Христианство — это культ бедности, презирающий мир и антагонистичный труду и культуре; но мы научились ценить науку и искусство, богатство и приобретение как главные рычаги культуры и человеческого прогресса. Христианство дуалистически разрывает тело и душу, время и вечность, мир и Бога; нам не нужен Творец, ибо жизненный процесс не имеет ни начала, ни конца. Мир устроен по высшему разуму, это правда, но он не был устроен высшим разумом. Наша высшая Идея — это Все, которое сообразуется с законом и исполнено жизни и разума, и наше чувство по отношению к вселенной — сознание зависимости от ее законов — оказывает не меньше этического влияния, не менее полно благоговения и не менее подвержено ущербу от непочтительного пессимизма, чем чувство верующих старого типа по отношению к их Богу. Следовательно, ответ на второй вопрос «Есть ли у нас еще религия?» может быть сформулирован утвердительно. Новая вера не нуждается в культе и Церкви. Поскольку сухие службы свободных общин ничего не предлагают для фантазии и духа, назидание сердца должно совершаться другими путями — участием в интересах человечества, в национальной жизни и, не в последнюю очередь, эстетическим наслаждением. Таким образом, в своем последнем труде, который в двух приложениях доходит до обсуждения великих немецких поэтов и музыкантов, старик возвращается к мысли, которую он выразил ранее, что религиозный культ должен быть заменен культом гения.

[Сноска 1: Английский перевод Матильды Блайнд, 1873.]

Как Штраус перешел от гегельянства к пантеизму, так Людвиг Фейербах[1] (1804–1872), сын великого юриста Ансельма Фейербаха, после того как недолгое время двигался в том же направлении, взял противоположный, индивидуалистический курс, только чтобы, подобно Штраусу, в конце концов закончить материализмом. «Моей первой мыслью», — как он сам описывает ход своего развития, — «был Бог; моей второй — разум; моей третьей и последней — человек». Как теология была преодолена философией разума Гегеля, так эта в свою очередь должна уступить место философии человека. «Новая философия делает человека, включая природу как его основу, высшим и единственным субъектом философии и, следовательно, антропологию — универсальной наукой». Только то, что непосредственно самоочевидно, истинно и божественно. Но только то, что чувственно, очевидно (sonnenklar); только там, где начинается чувственность, прекращаются все сомнения и конфликты. Только чувственные существа — истинные, реальные существа; существование в пространстве и времени — единственное существование; истина, реальность и чувственность тождественны. В то время как старая философия брала за свою отправную точку принцип: «Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не принадлежит к моей сущности», новая философия, напротив, начинает с принципа: «Я — реальное, чувственное существо; тело в своей целостности — мое эго, сама моя сущность». Фейербах, однако, использует понятие чувственности в столь широком и расплывчатом смысле, что, поддерживаемый — или обманутый — двусмысленностью слова «ощущение», он включает в него даже самые возвышенные и священные чувства. Даже объекты искусства видятся, слышатся и чувствуются; даже души других людей ощущаются. В ощущениях скрыты глубочайшие и высочайшие истины. Не только внешнее, но и внутреннее, не только плоть, но и дух, не только вещь, но и эго, не только конечное, феноменальное, но и истинная божественная сущность — объект чувств. Ощущение доказывает существование объектов вне нашей головы — нет иного доказательства бытия, чем любовь, чем ощущение в целом. Все воспринимаемо чувствами, если не прямо, то косвенно, если не вульгарными, нетренированными чувствами, то «культурными чувствами», если не глазом анатома или химика, то глазом философа. Все наши идеи проистекают из чувств, но их производство требует общения и беседы между человеком и человеком. Высшие понятия не могут быть выведены из индивидуального Эго без чувственно данного «Ты»; высший объект чувства — человек; человек не достигает понятий и разума в целом сам по себе, а только как один из двух. Природа человека содержится только в общности; только в жизни с другими и для других он достигает своего предназначения и счастья. Совесть — это эго, ставящее себя на место другого, которому был нанесен ущерб. Человек с человеком, единство «Я» и «Ты» — это Бог, и Бог есть любовь.

[Сноска 1: Фейербах родился в Ландсхуте, учился в Гейдельберге и Берлине, хабилитировался в 1828 г. в Эрлангене и жил в 1836–1860 гг. в деревне Брукберг, недалеко от Байройта, а с 1860 г. до своей смерти — в Рехенберге, пригороде Нюрнберга. «Собрание сочинений» в 10 т., 1846–1866. Главные работы называются: «П. Бейль», 1838, 2-е изд., 1844; «Философия и христианство», 1839; «Сущность христианства», 1841, 4-е изд., 1883 [английский перевод Джордж Элиот, 1854]; «Принципы философии будущего», 1843; «Сущность религии», 1845; «Теогония», 1857; «Бог, свобода и бессмертие», 1866. Карл Грюн, 1874, К. Н. Старке, 1885 и В. Болин, 1891 пишут о Фейербахе.]

Философии религии Фейербах отводит задачу дать психологическое объяснение генезиса религии, вместо того чтобы показывать разум в религии. Призывая нас верить в чудеса, догма является запретом мыслить. Поэтому философ не должен оправдывать ее, а должен раскрыть иллюзию, которой она обязана своим происхождением. Спекулятивная теология — это опьяненная философия; пора стать трезвыми и признать, что философия и религия диаметрально противоположны друг другу, что они относятся друг к другу как здоровье к болезни, как мысль к фантазии. Религия возникает из того факта, что человек объективирует свою собственную истинную сущность и противопоставляет ее себе как личному существу, не приходя к сознанию этого отчуждения от себя, тождества божественной и человеческой природы. Следовательно, гегелевские принципы, что абсолют — это самосознание, что в человеке Бог познает себя, должны быть перевернуты: самосознание — это абсолют; в своем Боге человек познает только себя. Божество — это наша собственная всеобщая природа, освобожденная от своих индивидуальных ограничений, интуитивно постигаемая и почитаемая как другое, независимое существо, отличное от нас. Бог — это объективированное «я», выраженная внутренняя природа человека; человек — начало, середина и конец религии. Вся теология — это антропология, ибо вся религия — это самообожествление человека. В религии человек делает разделение в своей собственной природе, полагает себя двойным, сначала как ограниченный (как человеческий индивид), затем как неограниченный, возвышенный до бесконечности (как Бог); и это обожествленное «я» он почитает, чтобы получить от него удовлетворение своих потребностей, которые ход мира оставляет неудовлетворенными. Таким образом, религия вырастает из эгоизма: ее основа — различие между нашей волей и нашей силой; ее цель — освободить нас от зависимости, которую мы чувствуем перед природой. (Подобно культуре, религия стремится сделать природу понятным и податливым существом, только в этом она использует сверхъестественные инструменты — веру, молитву и магию; лишь постепенно люди учатся бороться со злом естественными средствами.) То, чем человек сам не является, но желает быть, то он представляет себе в своих богах как существующее; они — желания человеческого сердца, превращенные в реальные существа, его тоска по счастью, удовлетворенная фантазией. То же самое верно для всех догм: как Бог — это утверждение наших желаний, так мир за пределами — это настоящее, украшенное и идеализированное фантазией. Вместо «Бог милосерден, есть любовь, всемогущ, он совершает чудеса и слышит молитвы», утверждение должно быть перевернуто: милосердие, любовь, всемогущество, совершение чудес и слышание молитв — божественны. В таинствах крещения и причастия Фейербах видит истину, что вода и пища незаменимы и божественны. Поскольку Фейербах, следуя этой натуралистической тенденции, дошел до крайности материализма, влияние его философии — чьи различные фазы нет повода прослеживать в деталях — уже прошло свою кульминацию. Из его поздних сочинений в общественное внимание попало не больше, чем каламбур, что человек есть (ist) то, что он ест (isst).

Оставшиеся члены гегелевской левой могут быть рассмотрены более кратко. Бруно Бауэр[1] (ум. в 1882; его главная работа — «Критика синоптиков» в трех томах, 1841–1842, которой предшествовала в 1840 г. «Критика евангельской истории Иоанна») сначала принадлежал к правым школы, но вскоре перешел к крайне левым. Он объясняет евангельские повествования как творения с целью (Tendenzdichtungen), как преднамеренные, но не лживые изобретения, из которых, несмотря на их нереальность, вполне можно извлечь историю, поскольку они отражают дух времени, в которое они были сконструированы. Его собственные публикации и публикации его брата Эдгара становятся гораздо более радикальными после 1844 года. В них братья отстаивают позицию «чистой или абсолютной критики», которая распространяется на все вещи и события, за или против которых принимаются стороны с любой стороны, и спокойно наблюдает, как все разрушает само себя. Как только что-то признается, оно перестает быть истинным. Ничто не является абсолютно значимым, все суетно; только критикующее, всеразрушающее эго, свободное от всех этических связей, обладает истиной.

[Сноска 1: Не путать с главой тюбингенской школы Фердинандом Кристианом Бауром (ум. 1860).]

Дальнейший шаг за пределы Фейербаха и Бруно Бауэра был возможен: от общности к отдельному, эгоистичному индивиду, от критикующего, а значит, мыслящего «Я» к «Я» чувственного наслаждения. Этот шаг был сделан в любопытной книге «Единственный и его собственность», которую Каспар Шмидт, скончавшийся в 1856 году в Берлине, опубликовал в 1845 году (2-е изд., 1882) под псевдонимом Макс Штирнер. Индивид, о котором говорится в названии, — это эгоист. Для меня нет ничего выше меня самого; я использую людей и использую мир для собственного удовольствия. Я стремлюсь быть и иметь все, что могу быть и иметь; я имею право на все, что в моей власти. Мораль — это заблуждение, справедливость, как и все Идеи, — призрак. Те, кто верит в идеалы и поклоняется таким общим понятиям, как самосознание, человек, общество, все еще погрязли в тине предрассудков и суеверий и изгнали старый ортодоксальный призрак Божества лишь для того, чтобы заменить его новым. Ничто не должно вызывать уважения.

* * * * *

Среди противников гегелевской философии наиболее близки к ней члены «теистической школы», которых выше мы назвали полугегельянцами. Они пытаются, отчасти сохраняя диалектический метод, соединить имманентность абсолютного, от которой философия не может отказаться и в отношении которой Гегель ошибался лишь путем преувеличения, с трансцендентностью Бога, требуемой христианским сознанием, чтобы установить теизм, который содержал бы пантеизм как момент в себе. Бог присутствует во всех творениях, но отличен от них; он является как внутримирным, так и внемирным; он — самосознающая личность, свободный творческий дух, является таковым от вечности и не становится им лишь через развитие мира. Он не нуждается в мире для своего совершенства, но создает его из своей благости. Философия должна начинать с живого Божества, а не с пустого понятия бытия, как «Логика» Гегеля. Ибо категории — как уже возражал Шеллинг — выражают лишь необходимые формы или общие законы, которым должна соответствовать всякая реальность, но которые никогда не способны породить реальность; содержание, которое в них является и которое им подчиняется, может быть создано только Божеством и познано только эмпирически. Такова точка зрения Христиана Германа Вайссе[1] в Лейпциге (1801–1866), Карла Филиппа Фишера[2] в Эрлангене (1807–1885), Иммануила Германа Фихте[3] (1797–1879; в 1842–1865 гг. профессор в Тюбингене) и последователя Шлейермахера Юлиуса Бранисса в Бреслау (1792–1873). Сходных взглядов придерживаются следующие мыслители, находившиеся, подобно Вайссе и К. Ф. Фишеру, под влиянием Шеллинга: Якоб Зенглер из Фрайбурга (1799–1878; «Идея Бога», 1845 и сл.), Леопольд Шмид из Гисена (1808–1869; ср. с. 516, прим.), Иоганнес Хубер (ум. 1879), Мориц Каррьер[4] (род. 1817), оба в Мюнхене, К. Штеффенсен из Базеля (1816–1888; «Собрание эссе», 1890) и Карл Хейдер в Эрлангене (1812–1886; «Учение об идеях», т. I, 1874). Также следует упомянуть Чалибеуса в Киле (ум. 1862) и Фридриха Хармса в Берлине (ум. 1880; «Метафизика», посмертно под ред. Г. Визе, 1885), которые, подобно Фортлаге и И. Г. Фихте, исходят из системы старшего Фихте и сочувствуют взглядам названных лиц.

[Сноска 1: Вайссе: «Система эстетики», 1830; «Идея Божества», 1833; «Философская догматика», 1855. Его ученик Рудольф Зейдель опубликовал несколько его посмертных работ; Г. Лотце также признает, что многим обязан Вайссе. Руд. Зейдель в Лейпциге (род. 1835), «Логика», 1866; «Этика», 1874; ср. с. 17.]

[Сноска 2: К. Ф. Фишер: «Идея Божества», 1839; «Очерки системы философии», 1848 и сл.; «Неистинность сенсуализма и материализма», 1853.]

[Сноска 3: И. Г. Фихте: «Система этики», 1850–1853, первый том которой содержит историю моральной философии с 1750 года; «Антропология», 1856, 3-е изд., 1876; «Психология», 1864.]

[Сноска 4: Каррьер: «Эстетика», 1859, 3-е изд., 1885; «Моральный порядок мира», 1877, 2-е изд., 1891; «Искусство в связи с развитием культуры», 5 томов, 1863–1873.]

То же самое можно сказать далее о Германе Ульрици[1] из Галле (1806–1884), многолетнем редакторе «Журнала философии и философской критики», основанного в 1837 году младшим Фихте и ныне редактируемого автором этой «Истории». Этот журнал, как орган теистической школы, противостоял сначала пантеизму младогегельянцев, а затем возрожденному материализму, столь громко провозглашенному после середины века. Этот журнал Фихте и Ульрици, следуя изменившимся обстоятельствам времени, претерпел смену целей, так что теперь он стремится служить идеалистическим устремлениям любого оттенка; в то время как «Философские ежемесячники» (основаны Бергманом в 1868 г., впоследствии редактировались Шааршмидтом, а ныне — П. Наторпом из Марбурга) отдают предпочтение неокантианству, а «Ежеквартальник научной философии» (начал выходить в 1877 г., под ред. Р. Авенариуса из Цюриха) особенно культивирует те области философии, которые открыты для точного исследования.

[Сноска 1: Ульрици: «О драматическом искусстве Шекспира», 1839, 3-е изд., 1868 [англ. пер., 1876]; «Вера и знание», 1858; «Бог и природа», 1861, 2-е изд., 1866; «Бог и человек» в двух томах: «Тело и душа», 1866, 2-е изд., 1874, и «Естественное право», 1872; различные трактаты по логике — в которых сознание основано на различающей деятельности, а категории понимаются как функциональные модусы этой деятельности — по спиритуализму и т. д.]

Появление материализма стало следствием ослабления философского духа, с одной стороны, и неудовлетворенности представителей естествознания построениями шеллинговско-гегелевской школы — с другой. Если немецкий естествоиспытатель особенно подвержен опасности судить обо всей реальности по той ее части, с которой он знаком, — по миру материальных субстанций и механических движений, — то причина кроется в том, что ему нелегко, как, например, англичанину, позволить научным и философско-религиозным взглядам на мир существовать бок о бок как двум совершенно разнородным способам рассмотрения вещей. Метафизический импульс к обобщению и унификации побуждает его разрушить границу между двумя сферами, и, поскольку физический взгляд на вещи стал частью его плоти и крови, психические явления для него — не что иное, как вибрации мозга, а свобода воли и все религиозные идеи — не что иное, как иллюзии. Материалистическая полемика наиболее активно вспыхнула на съезде естествоиспытателей в Геттингене в 1854 году, когда Рудольф Вагнер в своем докладе «О сотворении человека и субстанции души» заявил, в противовес Карлу Фогту, что нет физиологических причин отрицать происхождение человека от одной пары и существование нематериальной бессмертной души. Ответ Фогта назывался «Вера и наука в письмах Коллера». Среди прочих Шаллер («Тело и душа», 1855), И. Б. Мейер в одноименном трактате 1856 года и йенский физик Карл Снелль[1] приняли участие в полемике путем критики и посредничества. Гораздо более тонкая натура, чем знаменитые лидеры материализма — Молешотт («Круговорот жизни», 1852, в ответ на «Химические письма» Либиха) и Людвиг Бюхнер, чьей книгой «Сила и материя» (1855, 16-е изд., 1888; англ. пер. Коллингвуда, 4-е изд., 1884) современный гимназист до сих пор удовлетворяет свои вольнодумные потребности, — это Г. Цольбе (1819–1873; «Новое изложение сенсуализма», 1855; «Пределы и происхождение человеческого познания», 1865), который по этическим соображениям требует исключения всего сверхчувственного и довольствуется данным миром явлений, но полагает, что, помимо материи и движения, для объяснения органических и психических явлений необходимы вечные, целесообразные формы и изначальные ощущения в мировой душе.

[Сноска 1: Снелль (1806–1886): «Материалистический вопрос», 1858; «Сотворение человека», 1863. Р. Зейдель отредактировал «Лекции о происхождении человека» (1888) из посмертных трудов Снелля.]

§ 2. Новые системы: Тренделенбург, Фехнер, Лотце и Гартман.

Спекулятивный импульс, особенно в душе немецкого народа, неискореним. Он не позволил ни обескуражить себя крахом гегелевского здания, ни сбить себя с толку шумом апостолов эмпиризма, ни запугать себя папским провозглашением непогрешимости Фомы Аквинского[1]. Было предпринято множество попыток создать новую концепцию мира, и с переменным успехом. Из более ранних теорий[2] лишь две смогли собрать круг приверженцев — дуалистический теизм Гюнтера (1783–1863) и органическое воззрение на мир Тренделенбурга (1802–1872).

[Сноска 2: В 1879 году из Рима был разослан призыв к возрождению и распространению томистской системы как единственно истинной философии (ср. Р. Ойкен, «Философия Фомы Аквинского и культура Нового времени», 1886). Это движение поддерживается журналами «Ежегодник философии и спекулятивной теологии» под ред. профессора Э. Коммера из Мюнстера (1886 и сл.) и «Философский ежегодник» под ред. профессора Конст. Гутберлета из Фульды (1888 и сл.), издаваемым по инициативе и при поддержке Общества Гёрреса. В то время как учебники Хагеманна, Штёкля, Гутберлета, Пеша, Коммера, К. М. Шнайдера и других также следуют схоластическим принципам, Б. Больцано (ум. 1848), М. Дойтингер (ум. 1864) и его ученик Нойдекер, Ойшингер, Михелис и В. Розенкранц (1821–1874; «Наука о знании», 1866–1868), находившийся под влиянием Шеллинга, выбрали более свободный путь.]

[Сноска 2: Траандорф, гимназический профессор в Берлине (1782–1863), «Эстетика», 1827 (ср. Э. фон Гартман в «Философских ежемесячниках», т. XXII, 1886, с. 59 и сл., и И. фон Биллевич в том же, т. XXI, 1885, с. 561 и сл.); И. Ф. Рейфф в Тюбингене: «Система определений воли», 1842; К. Хр. Планк (ум. 1880): «Эпохи мира», 1850 и сл.; «Завещание немца», под ред. Карла Кёстлина, 1881; Ф. Рёзе (1815–1859), «О методе познания абсолютного», 1841; «Психология как введение в философию индивидуальности», 1856. Эмануэль Шаррер следует за Рёзе. Фридрих Ромер (ум. 1856): «Наука о Боге, наука о человеке» в собрании «Наука и жизнь Фридриха Ромера», под ред. Блюнчли и Руд. Зееле, 6 томов, 1871–1892.]

Антон Гюнтер (занимался писательской деятельностью с 1827 г.; «Собрание сочинений», 1881; «Анти-Саварезе», изд. с приложением П. Кнудта), который в 1857 году был вынужден отречься от своих взглядов, в противовес гегелевскому пантеизму взывает к духу Декарта. Соглашаясь с Декартом, Гюнтер исходит из самосознания (в «Я» бытие и мышление тождественны) и приводит не только Творца и сотворенный мир, но также природу (к которой следует относить душу) и дух в отношение исключающей противоположности, однако утверждает, что в человеке природа (тело и душа) и дух соединены и взаимодействуют без ущерба для их качественного различия. И. Г. Пабст (ум. в 1838 г. в Вене), Теодор Вебер из Бреслау, Кнудт из Бонна (ум. 1889), В. Кнауэр из Вены и другие являются гюнтерианцами.

Адольф Тренделенбург[1] из Берлина, острый критик Гегеля и Гербарта, в своем собственном мышлении возвращается к философии прошлого, особенно к философии Аристотеля. Движение и цель для него — фундаментальные факты, общие как для бытия, так и для мышления, которые опосредуют их и делают возможным согласие знания и реальности. Этическое — это высшая ступень органического. Пространство, время и категории — это формы мышления, так же как и бытия; логическая форма не должна отделяться от содержания, а понятие — от интуиции. Нельзя не упомянуть, что Тренделенбург ввел своеобразный и плодотворный метод рассмотрения истории философии, а именно историческое исследование отдельных понятий, которому последовали Тейхмюллер из Дерпта (1832–1888; «Исследования по истории понятий», 1874; «Новые исследования по истории понятий», 1876–1879; «Бессмертие души», 2-е изд., 1879; «Природа любви», 1880; «Литературные споры в IV веке до н. э.», 1881 и 1884) и Ойкен из Йены (ср. с. 17 и 623). Ким в Цюрихе (род. 1822; «Метафизические исследования», 1875; «Проблема зла», 1878) — ученик Тренделенбурга.

[Сноска 1: Тренделенбург: «Логические исследования», 1840, 3-е изд., 1870; «Исторические вклады в философию», 3 тома, 1846, 1855, 1867; «Естественное право на основе этики», 1860, 2-е изд., 1868. О Тренделенбурге ср. Ойкен в «Философских ежемесячниках», 1884.]

Из более поздних систематических попыток заслуживают упоминания следующие: фон Кирхман (1802–1884; с 1868 г. редактор «Философской библиотеки»), «Философия знания», 1865; «Эстетика», 1868; «О принципах реализма», 1875; «Катехизис философии», 2-е изд., 1881; Э. Дюринг (род. 1833), «Естественная диалектика», 1865; «Ценность жизни», 1865, 3-е изд., 1881; «Критическая история принципов механики», 1873, 2-е изд., 1877; «Курс философии», 1875 (ср. о Дюринге: Хелена Друсковиц, 1889); И. Бауман из Геттингена (род. 1837), «Философия как ориентация в мире», 1872; «Руководство по этике», 1879; «Элементы философии», 1891; Л. Нуаре, «Монистическая идея», 1875, и многие другие работы; Фрошхаммер из Мюнхена (род. 1821), «Фантазия как фундаментальный принцип мирового процесса», 1877; «О генезисе человечества и его духовном развитии в религии, морали и языке», 1883; «Об организации и культуре человеческого общества», 1885.

В первом ряду мыслителей, появившихся после Гегеля и Гербарта, стоят Фехнер и Лотце — оба мастера использования точных методов, но в то же время всей душой преданные высшим вопросам, превосходящие своих современников как широтой взгляда, так и важностью и охватом своих ведущих идей. Фехнер — попеременно мечтатель и трезвый исследователь, Лотце — мягкой рукой примиряющий антитезы в жизни и науке.

Густав Теодор Фехнер[1] (1801–1887; профессор в Лейпциге) противостоит абстрактному разделению Бога и мира, которое нашло место как в естествознании, так и в теологии, и ставит их в то же отношение соответствия и взаимной отсылки, что и душу и тело. Дух придает сплоченность многообразию материальных частей и нуждается в них как в основе и материале для своей объединяющей деятельности. Как наше «Я» связывает многообразие наших действий и состояний в единстве сознания, так и божественный дух есть высшее единство сознания для всего сущего и становящегося. В духе Бога все так же, как в нашем, только расширено и усилено. Наши ощущения и чувства, наши мысли и решения — это и Его мысли, только Он, чьим телом является вся природа и которому открыто не только то, что происходит в духах, но и то, что происходит между ними, воспринимает больше, чувствует глубже, мыслит выше и желает лучшего, чем мы. По аналогии с человеческим организмом, как небесные тела, так и растения следует понимать как существа, наделенные душой, хотя у них нет нервов, мозга и произвольного движения. Как могла бы земля породить живые существа, если бы она сама была мертва? Разве не должен сам цветок радоваться цвету и аромату, которые он производит и которыми освежает нас? Хотя его психическая жизнь, возможно, не превосходит жизнь младенца, его ощущения, во всяком случае, поскольку они не образуют основу высшей деятельности, превосходят по силе и богатству ощущения животного. Таким образом, человеческая душа занимает промежуточное положение в шкале психической жизни: под нами и вокруг нас — души растений и животных, над нами — духи земли и звезд, которые, участвуя в делах и судьбах своих обитателей и охватывая их, в свою очередь охвачены сознанием вселенского духа. Вездесущность божественного духа дает в то же время средство избежать безрадостного «ночного взгляда» современной науки, которая видит мир вне воспринимающего индивида темным и безмолвным. Нет, свет и звук — это не просто субъективные явления внутри нас, но они простираются вокруг нас с объективной реальностью — как ощущения божественного духа, для которого все, что вибрирует, звучит и сияет.

[Сноска 1: «Нанна, или о психической жизни растений», 1848; «Зенд-Авеста, или о вещах небесных и мире ином», 1851; «Физический и философский атомизм», 1855; «Три мотива и основания веры», 1863; «Дневной взгляд», 1879; «Элементы эстетики», 1876; «Элементы психофизики», 1860; «В защиту психофизики», 1877; «Обзор главных пунктов психофизики», 1882; «Книга о жизни после смерти», 1836, 3-е изд., 1887; «О высшем благе», 1846; «Четыре парадокса», 1846; «К вопросу о душе», 1861; «Малые сочинения д-ра Мизеса» (псевдоним Фехнера), 1875. О Фехнере ср. И. Э. Кунце, Лейпциг, 1892.]

Дверь в мир иной также открывается ключом аналогии. Сходные законы объединяют «здесь» и «там». Как интуиция готовит путь для памяти и живет в ней, так и земная жизнь сливается с будущей жизнью и продолжает действовать в ней, возвышенная до более высокого уровня. Фехнер трактует проблему зла по-своему. Мы не должны рассматривать факт зла в отрыве от усилий по его устранению. Это стимул ко всякой деятельности — без зла нет труда и нет прогресса.

Психофизика Фехнера — наука, основанная им в продолжение исследований Бернулли, Эйлера и особенно Э. Г. Вебера, — носит совершенно иной характер, чем его метафизика (впрочем, «дневной взгляд» не претендует на то, чтобы быть знанием, а лишь верой — хотя верой, исторически, практически и теоретически хорошо обоснованной). Она стремится быть точной наукой об отношениях между телом и разумом и достичь косвенно того, чего Гербарт не смог достичь прямыми методами, а именно измерения психических величин, используя в этой попытке наименьшие заметные различия в ощущениях в качестве единицы измерения. Закон Вебера о зависимости интенсивности ощущения от силы раздражителя — приращение интенсивности ощущения остается тем же, когда относительное приращение раздражителя (или отношение раздражителей) остается постоянным[1]; так что, например, в случае со светом увеличение раздражителя от интенсивности 1 до 100 дает такое же увеличение интенсивности ощущения, как увеличение от 2 (или 3) до 200 (или 300) — гораздо более общезначим, чем полагал его первооткрыватель; он справедлив для всех чувств. В случае с чувством давления кожи, при исходном весе в 15 граммов (положенном на руку в состоянии покоя и поддержки), чтобы вызвать заметно большее ощущение, мы должны добавить не 1 грамм, а 5, а при исходном весе в 30 граммов — не 5, а 10. Равных добавок к весу недостаточно, чтобы вызвать ощущение давления, интенсивность которого позволила бы отличить его с уверенностью, но чем больше исходный вес, тем больше должны быть приращения; в то время как интенсивности ощущений образуют арифметическую прогрессию, интенсивности раздражителей образуют геометрическую; изменение ощущения пропорционально относительному изменению раздражителя. Ощущения тона показывают ту же пропорцию (3:4), что и ощущения давления; чувствительность мышечного чувства тоньше (при поднятии весов пропорция составляет 15:16), как и зрения (относительная яркость двух источников света, разница интенсивности которых едва заметна, составляет 100:101). В дополнение к исследованиям порога различия существуют исследования порога стимуляции (точка, в которой ощущение становится едва заметным), внимания, методов измерения, ошибок и т. д. Более того, Фехнер не упускает возможности связать свою психофизику, предпосылки и результаты которой в последнее время подвергались сомнению в ряде мест[2], со своими метафизическими выводами. И то, и другое пронизано фундаментальным взглядом на то, что тело и дух принадлежат друг другу (следовательно, все наделено душой и ничто не существует без материальной основы), более того, что они суть одна и та же сущность, только увиденная с разных сторон. Тело — это (многообразное) явление для других, в то время как дух — это (единичное) самоявление, в котором, однако, внутренний аспект является более истинным. То, что предстает перед нами как внешний мир материи, есть не что иное, как всеобщее сознание, которое перекрывает наше индивидуальное сознание и влияет на него. Это спинозизм, интерпретированный идеалистически. В эстетике Фехнер показывает себя крайним представителем принципа ассоциации.

[Сноска 1: Фехнер учит: ощущение возрастает и убывает пропорционально логарифму раздражителя и психофизической нервной деятельности, причем последняя прямо пропорциональна внешнему раздражителю. Другие, напротив, находят прямую зависимость между нервной деятельностью и ощущением и логарифмическую пропорцию между внешним раздражителем и нервной деятельностью.]

[Сноска 2: Так, Гельмгольц; Геринг («Психофизический закон Фехнера», 1875); П. Лангер («Основы психофизики», 1876); Г. Э. Мюллер в Геттингене («К обоснованию психофизики», 1878); Ф. А. Мюллер («Аксиома психофизики», 1882); А. Эльзас («О психофизике», 1886); О. Либман («Афоризмы по психологии», «Журнал философии», т. CI). Вундт опубликовал ряд работ из своей психофизической лаборатории в своих «Философских исследованиях» (1881 и сл.). Ср. также Хуго Мюнстерберг, «Новое обоснование психофизики» в вып. III его «Вкладов в экспериментальную психологию» (1889 и сл.). [Далее: Дельбёф на французском языке и растущая литература на английском, например, А. Сет, «Британская энциклопедия», т. XXIV, 469–471; Лэдд, «Элементы физиологической психологии», ч. II, гл. V; Джеймс, «Принципы психологии», т. I, с. 533 и сл.; и многочисленные статьи, например, Уорд, «Mind», т. I; Джастроу, «Американский журнал психологии», т. I и III. — ПЕР.]]

Самым важным из мыслителей, упомянутых в названии этого раздела, является Рудольф Герман Лотце (1817–1881; родился в Баутцене; изучал медицину и философию у Вайссе в Лейпциге; в 1844–1881 гг. профессор в Геттингене; умер в Берлине). Подобно Фехнеру, наделенный скорее талантом к тонкому и наводящему на размышления, чем к масштабному и строгому, с большей сдержанностью перед лицом мистического и своеобразного, столь же острый, осторожный и основательный, сколь полный вкуса и возвышенности духа, Лотце доказал, что классические философы не вымерли вместе с Гегелем и Гербартом. Его «Микрокосм» (3 тома, 1856–1864, 4-е изд., 1884 и сл.; англ. пер. Гамильтона и Джонса, 3-е изд., 1888), который является чем-то большим, чем антропология, как он скромно озаглавлен, и «История эстетики в Германии» (1868), которая также дает больше, чем обещает название, пользуются заслуженной популярностью. Этим работам предшествовали «Медицинская психология» (1852) и полемический трактат против И. Г. Фихте (1857), а также «Патология» и «Физиология», за которыми последовала «Система философии», оставшаяся незавершенной (ч. I: «Логика», 1874, 2-е изд., 1881, англ. пер. под ред. Бозанкета, 2-е изд., 1888; ч. II: «Метафизика», 1879, англ. пер. под ред. Бозанкета, 2-е изд., 1887). «Малые трактаты» Лотце были опубликованы Пейперсом в трех томах (1885–1891); а Ренниш издал восемь сборников диктатов из его лекций (1871–1884)[1]. Поскольку эти «Очерки», которые мы теперь имеем в новых изданиях, представляют собой удобное введение в систему Лотце и находятся (или должны находиться) в распоряжении всех, здесь достаточно краткого обзора.

[Сноска 1: «Очерки психологии, практической философии, философии религии, философии природы, логики и энциклопедии философии, метафизики, эстетики» и «История философии со времен Канта» — все они могут быть настоятельно рекомендованы студентам, особенно первое из них и, несмотря на его субъективную позицию, последнее. [Английские переводы этих «Очерков», за исключением четвертого и последнего, выполнены Лэддом, 1884 и сл.] О Лотце ср. некрологи И. Баумана («Философские ежемесячники», т. XVII), Г. Зоммера («Im Neuen Reich»), А. Крона («Журнал философии», т. LXXXI, с. 56–93), Р. Фалькенберга («Augsburger Allgemeine Zeitung», 1881, № 233) и Ренниша («National Zeitung» и «Revue Philosophique», т. XII). Последний из них был перепечатан в приложении к «Основам эстетики» (1884), которое содержит, кроме того, хронологическую таблицу работ, эссе и критических статей Лотце, а также его лекций. Хуго Зоммер усердно посвятил себя популяризации системы Лотце. Ср. далее Фриц Кёгель, «Эстетика Лотце», Геттинген, 1886, и статью Коппельмана, упомянутую выше, с. 330.]

Предмет метафизики — реальность. Вещи, которые есть, события, которые происходят, отношения, которые существуют, репрезентативные содержания и истины, которые значимы, — все это реально. Происходящие события и существующие отношения предполагают существующие вещи как субъекты, в которых и между которыми они происходят и существуют. Бытие вещей — это не их воспринимаемость (ибо, когда мы говорим, что вещь есть, мы имеем в виду, что она продолжает быть, даже когда мы ее не воспринимаем), и не чистое, ни с чем не связанное положение, не положение вообще, но быть — значит стоять в отношениях. Далее, «что» или сущность вещей, вступающих в эти отношения, не может быть понята как пассивное качество, но только абстрактно, как правило или закон, определяющий связь и последовательность ряда качеств. Природа воды, например, — это непостижимое нечто, содержащее основание изменения льда сначала в жидкое состояние, а затем в пар при повышении температуры, и наоборот — возможность превращения пара обратно в воду и лед при противоположных условиях. И когда мы говорим о неизменной тождественности вещи самой себе, в результате чего она остается той же сущностью среди смены своих явлений, мы имеем в виду лишь последовательность, с которой она удерживается в закрытом ряду форм a1, a2, a3, никогда не переходя в ряд b1, b2. Отношения, однако, в которых стоят вещи, не могут переходить туда и обратно между вещами, как нити или маленькие духи, но являются состояниями в самих вещах, и изменение первых всегда подразумевает изменение в этих внутренних состояниях. Стоять в отношениях означает обмениваться действиями. Чтобы испытывать такие воздействия от других и оказывать их на других, вещи не должны быть ни полностью несравнимыми (как красный, твердый, сладкий) и взаимно безразличными, ни абсолютно независимыми; если бы независимость отдельных существ была полной, процесс действия был бы совершенно немыслим. Трудность в понятии причинности — как бытие «а» приходит к тому, чтобы произвести в себе иное состояние «а'», потому что другое бытие «b» входит в состояние «b'»? — устраняется только тогда, когда мы рассматриваем вещи как модусы, состояния, части единого всеобъемлющего бытия, бесконечной, безусловной субстанции, поскольку тогда существует лишь действие абсолютного на самого себя. Тем не менее предположение, что в силу единства и последовательности абсолютного или его импульса к самосохранению состояние «b'» в бытии «b» следует за состоянием «а'» в бытии «а» как приспособление или компенсация после нарушения, не является полным объяснением процесса действия, не устраняет трудность относительно того, как одно состояние может породить другое. Метафизика в целом не способна показать, как сделана реальность, но лишь устранить определенные противоречия, которые стоят на пути мыслимости этих понятий. До сих пор пустое понятие абсолютного ищет своего содержания в философии религии; концепция Божества как бесконечной личности (она является личностью в гораздо более высоком смысле, чем мы) возникает лишь тогда, когда мы добавляем к онтологическому постулату всеобъемлющей субстанции этический постулат высшего блага или всеобщей мировой Идеи.

Под «вещью» мы понимаем постоянный субъект-единицу изменяющихся состояний. Но факт сознания дает единственную гарантию того, что различные состояния a, b, y в действительности являются состояниями одного бытия, а не множеством разных вещей, чередующихся друг с другом. Только сознательное существо, которое само осуществляет различие между собой и происходящими в нем состояниями и в памяти и воспоминании чувствует и знает себя как их тождественный субъект, является фактически субъектом, обладающим состояниями. Следовательно, если вещи должны быть реальными, мы должны приписать им природу, по существу родственную природе нашей души. Реальность — это существование для себя. Все существа духовны, и только духовные существа обладают истинной реальностью. Таким образом, Лотце объединяет монадологию Лейбница с пантеизмом Спинозы, точно так же, как он понимает, как примирить механистический взгляд естествознания (который справедлив и для объяснения органической жизни) с телеологией и этическим идеализмом Фихте. Единственная миссия мира форм — помогать в реализации идеальных целей абсолютного, мира ценностей.

Идеальность пространства, которую Кант обосновал на недостаточных основаниях, поддерживается и Лотце, только он заставляет вещи стоять в «интеллектуальных» отношениях, которые познающий субъект переводит на пространственный язык. Тот же характер субъективности принадлежит не только нашим ощущениям, но и нашим идеям относительно связи вещей. Представления — это результаты, а не копии внешних раздражителей; познание подпадает под общее понятие взаимодействия реальных элементов и зависит, как и всякое следствие, как от природы существа, испытывающего воздействие, так и от природы того, кто его оказывает, или, скорее, больше от первого, чем от второго. Если, тем не менее, оно претендует на объективную реальность, истина не должна интерпретироваться как соответствие мысли и ее объекта (познавательный образ никогда не может быть подобен самой вещи), и миссия познания не должна состоять в копировании мира, уже завершенного и закрытого вне сферы духов, к которому ментальное представление добавляется как нечто второстепенное. Свет и звук не являются иллюзиями потому, что они не являются точными копиями волн эфира и воздуха, из которых они возникают, но они — та цель, которую природа стремилась достичь через эти движения, цель, однако, которую она не может достичь в одиночку, а только воздействуя на духовные субъекты; красота и великолепие цветов и тонов — это то, что по праву должно быть в мире; без нового мира представлений, пробужденного в духах действием внешних раздражителей, миру не хватало бы его существенной кульминации. Цель вещей — быть познанными, испытанными и воспринятыми духами. Истина познания состоит в том, что оно открывает смысл и предназначение мира. То, что должно быть, есть основание того, что есть; то, что есть, существует ради реализации в нем ценностей; благо — единственная реальность. Правда, нам не позволено проникнуть дальше общего убеждения, что Идея блага есть основание и цель мира; вопрос о том, как мир возник из этой высшей Идеи как из абсолютного и почему возник именно этот мир с его определенными формами и законами, остается без ответа. Мы понимаем смысл пьесы, но не видим механизма, с помощью которого она создается за кулисами. В этике Лотце подчеркивает вместе с Фехнером неотделимость блага и удовольствия: невозможно сказать, в чем должна состоять ценность или благость блага, если оно мыслится вне всякой связи с духом, способным находить в нем наслаждение.

Если философия Лотце гармонично сочетает гербартианские и фихтеанско-гегелевские элементы, то Эдуард фон Гартман (род. 1842; до 1864 г. военный, ныне литератор в Берлине) стремится к синтезу Шопенгауэра и Гегеля; с пессимизмом первого он соединяет эволюционизм второго, и в то время как один понимает природу мирового начала как иррациональную волю, а другой — как логическую Идею, он следует примеру Шеллинга в его поздние годы, делая волю и представление равноправными атрибутами своего абсолюта — Бессознательного. За его главным теоретическим трудом «Философия бессознательного» (1869, 10-е изд., 1891; англ. пер. Коупленда, 1884) в 1879 году последовал главный этический труд «Моральное сознание» (2-е изд., 1886, в «Избранных сочинениях»); два труда по философии религии — «Религиозное сознание человечества на ступенях его развития» (1881) и «Религия духа» (1882) — вместе образуют третий главный труд («Саморазложение христианства и религия будущего» (1874) и «Кризис христианства в современной теологии» (1880) следует рассматривать как предвестники этого); четвертый — «Эстетика» (ч. I: «Немецкая эстетика со времен Канта», 1886; ч. II: «Философия прекрасного», 1887). «Собранию исследований и эссе» (1876) предшествовали два трактата по философии природы: «Истина и заблуждение в дарвинизме» (1875) и «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения» (опубликован анонимно в 1872 г.), в последнем из которых, замаскировавшись под дарвиниста, он критикует свою собственную философию. Из его более поздних публикаций можно упомянуть «Философские вопросы дня» (1885), «Современные проблемы» (1886) и полемический трактат «Философия Лотце» (1888)[1].

[Сноска 1: О Гартмане ср. Фолькельт в «Nord und Süd», июль 1881; он же, «Бессознательное и пессимизм», 1873; Файхингер, «Гартман, Дюринг и Ланге», 1876; Р. Кёбер, «Философская система Эд. фон Гартмана», 1884; О. Пфлейдерер, критика «Феноменологии морального сознания» («Im neuen Reich»), 1879; Л. фон Гольтер, «Современный пессимизм», 1878; И. Хубер, «Пессимизм», 1876; Вейгольдт, «Критика философского пессимизма новейшего времени», 1875; М. Венецианер, «Вседух», 1874; А. Тауберт (первая жена Гартмана), «Пессимизм и его противники», 1873; О. Плюмахер, «Борьба за бессознательное» (с приложением хронологической таблицы литературы о Гартмане), 1881; она же, «Пессимизм в прошлом и настоящем», 1884; Крон, «Набеги» (см. выше); Зейдель (см. выше). В течение 1882 года вышли четыре публикации под названием «Пессимизм и этика» Бакмейстера, Криста, Ремке и Х. Зоммера (2-е изд., 1883). [Английский перевод «Истины и заблуждения в дарвинизме» в «Журнале спекулятивной философии», т. XI–XIII, и «Религии будущего» Дэйра, 1886; ср. также «Пессимизм» Салли, гл. V. — ПЕР.]]

В полемическом отношении, с одной стороны, к наивному реализму жизни, а с другой — к субъективному идеализму Канта, или, скорее, неокантианцев, логическим выводом которого был бы абсолютный иллюзионизм, Гартман основывает свой «трансцендентальный реализм», который выступает посредником между этими двумя точками зрения (существование и истинная природа мира вне наших представлений познаваемы, пусть и косвенно; формы познания, несмотря на свое субъективное происхождение, имеют более чем субъективное, трансцендентальное значение), указывая на то, что чувственные впечатления, сопровождаемые чувством принуждения и отличные друг от друга, не могут быть объяснены из «Я», но только действием вещей в себе, внешних по отношению к нам, т. е. независимых от сознания и отличных друг от друга. Причинность вещей в себе — это мост, который позволяет нам пересечь пропасть между имманентным миром представлений и трансцендентным миром бытия. Причинность вещей в себе доказывает их реальность, их различие в разное время, их изменчивость и их временной характер; изменение, однако, требует чего-то постоянного, существования, существующей, неизменной, сверхвременной и непространственной субстанции (является ли это особая субстанция для каждой вещи в себе или общая для всех, пока остается нерешенным). Мое воздействие на вещь в себе уверяет меня в ее причинной обусловленности или необходимости; различные аффекты одного и того же чувства — в том, что существует много вещей в себе; своеобразная форма изменения, демонстрируемая некоторыми телами, — в том, что они, подобно моему телу, соединены с душой. Таким образом, очевидно, что помимо понятия причины к вещи в себе должен быть применен ряд других категорий, следовательно, применен трансцендентально.

«Спекулятивные результаты», полученные Гартманом на «индуктивной» основе, таковы: «вещь в себе» (Ansich) эмпирического мира — это Бессознательное. Два атрибута этого абсолюта — активная, беспричинная, алогичная, бесконечная воля и пассивное, конечное представление (Идея); первая — основание «того» мира, вторая — основание его целесообразного «что» и «как». Без воли представление, которое само по себе лишено энергии, не могло бы стать реальным, а без представления (цели) воля, которая сама по себе лишена разума, не могла бы стать определенным волением (относительный или имманентный дуализм атрибутов, необходимый момент в абсолютном монизме). Эмпирическое преобладание страдания над удовольствием, которое можно показать расчетом[1], доказывает, что мир зол, что его небытие было бы лучше, чем его существование; целесообразность, повсюду заметная в природе, и прогресс истории к конечной цели (правда, отрицательной) доказывают, тем не менее, что это лучший из возможных миров (примирение эвдемонистического пессимизма с эволюционистским оптимизмом). Сотворение мира начинается, когда слепая воля к жизни, беспричинно и случайно, переходит от сущности к явлению, от потенции к акту, от сверхбытия к существованию и в иррациональном стремлении к существованию притягивает к себе единственное содержание, способное к реализации, — логическую Идею. Последняя стремится исправить ошибку, совершенную волей, вводя сознание в поле битвы против ненасытной, вечно жаждущей, никогда не удовлетворенной воли, которая однажды вынудит волю вернуться в латентное состояние, в (домирное) блаженное состояние не-воления. Цель мирового развития — избавление от страданий существования, покой небытия, возвращение от воли и представления, ставших пространственными и временными, к первоначальному гармоническому равновесию двух функций, которое было нарушено возникновением мира, или к домирной тождественности абсолютного. Задача логического элемента — научить сознание все больше проникать сквозь иллюзию воли — на трех ее стадиях: детского (греческого) ожидания счастья, достижимого здесь; юношеского (христианского) ожидания счастья, достижимого в ином мире; и взрослого ожидания счастья, достижимого в будущем мирового развития — и, наконец, научить его познать, в старческой тоске по покою, что только уничтожение этого жалкого воления, а следовательно, и земного существования (через решимость большинства человечества) может дать единственно достижимое блаженство — свободу от боли. Мировой процесс — это воплощение, страдание и искупление абсолютного; моральная задача человека — не личное отречение и трусливое отступление, а принятие целей Бессознательного как своих собственных, с полной покорностью жизни и ее страданиям энергично трудиться в мировом процессе и, путем энергичного содействия сознанию, ускорять исполнение искупительной цели; условие морали — прозрение в бесплодность всякого стремления к удовольствию и в существенное единство всех индивидуальных существ друг с другом и с вселенским духом, который существует в индивидах, но в то же время пребывает над ними. «Познать себя как божественную природу — это устраняет всякое расхождение между своеволием и всеобщей волей, всякое отчуждение между человеком и Богом, всякое не-божественное, то есть чисто природное, поведение».

[Сноска 1: Ср. Фолькельт, «Об удовольствии как высшем критерии ценности» (в «Журнале философии», т. LXXXVIII), 1886, и О. Пфлейдерер, «Философия религии», т. II, с. 249 и сл.]

Религия, которая, подобно философии, имеет своим основанием метафизическую потребность в единстве человеческого индивида и мирового начала или мистическое чувство этого единства, нуждается в преобразовании, поскольку в своих традиционных формах она противостоит современной культуре, а слияние религии (как потребности сердца) с метафизикой невозможно. Религия будущего, путь для которой уже подготовлен спекулятивным протестантизмом современности, — это конкретный монизм (божественное единство является как трансцендентным, так и имманентным множественности земных существ, каждый нравственный человек — богочеловек), включающий в себя абстрактный монизм (пантеизм) индийских религий и иудео-христианский (моно-)теизм в качестве подчиненных моментов. (За первоначальным генотеизмом и его вырождением в политеизм, демонизм и фетишизм последовали — египетский и персидский, а также греческий, римский и германский — натурализм, а затем сверхъестественное в его монистической и теистической формах. Главный недостаток христианской религии — трансцендентно-эвдемонистическая гетерономия ее этики.) Религия Духа делится на три части. Психология религии рассматривает религиозную функцию в ее субъективном аспекте, веру как совокупный акт представления, чувства и воли, в котором один из этих трех элементов может преобладать — хотя чувство составляет сокровенное ядро также теоретической и практической деятельности, — и, как объективный коррелят веры, благодать (откровенную, искупительную и освящающую), которая возвышает человека над периферийной и феноменальной зависимостью от мира и освобождает его от нее через осознание им своей центральной и метафизической зависимости от Бога. Метафизика религии (в теологическом, антропологическом и космологическом разделах) индуктивно доказывает на основе фактов религии существование, всемогущество, духовность, всеведение, праведность и святость Всеединого, что совпадает с моральным миропорядком. Далее, она доказывает потребность человека в искуплении от вины и зла и его способность к нему — здесь различаются три сферы индивидуальной воли: под Богом, против Бога и в согласии с Богом, или естественная, злая и моральная сферы, — и, сохраняя как абсолютность Бога, так и реальность мира, показывает, что субъектом искупления является не столько человек, сколько сам Бог, как носитель всех страданий мира. Этика религии обсуждает субъективные и объективные процессы искупления, а именно: покаяние и исправление со стороны индивида и церковный культ будущего, который должен презирать символы и искусство.

Заслуга Гартмана, хотя этот факт и не был в достаточной мере оценен профессиональными мыслителями, состоит в том, что во времена, враждебные спекуляции, он посвятил свои силы высшим проблемам метафизики и в их разработке подошел к своей задаче с научной серьезностью и всесторонним, глубоким рассмотрением предыдущих результатов. Так, критика этических позиций в исторической части «Феноменологии нравственного сознания», в частности, содержит многое, заслуживающее внимания; и его фундаментальная метафизическая идея о том, что абсолют следует мыслить как единство воли и разума, также в целом заслуживает более живого признания, чем то, которое было ей оказано, в то время как его отрицание бесконечного сознания справедливо встретило возражения. Здесь невозможно было углубиться в его дискуссии по философии природы — их невозможно описать кратко — о материи (атомных силах), о механистических и телеологических взглядах на жизнь и ее развитие, об инстинкте, о половой любви и т. д., которые он весьма искусно использует для обоснования своего метафизического принципа.

§ 3. От возрождения кантовской философии до наших дней.

(а) Неокантианство, позитивизм и родственные явления. — Кантовская философия создала две эпохи: одну во время своего появления и вторую — через два поколения после смерти автора. Новое кантовское движение, являющееся одной из наиболее заметных характеристик философии современности, началось четверть века назад. Правда, еще до 1865 года отдельные мыслители, такие как Эрнст Рейнгольд из Йены (ум. 1855), почитатель Фриза, И. Б. Мейер из Бонна, К. А. фон Райхлин-Мельдегг и другие, искали отправную точку для своих взглядов у Канта; что работа К. Фишера о Канте (1860) дала живой импульс возобновлению изучения критической философии; более того, что призыв «Назад к Канту» был прямо провозглашен Фортлаге (еще в 1832 году в его трактате «Пробелы в гегелевской системе») и Целлером (стр. 589). Но движение стало всеобщим лишь после того, как Ф. А. Ланге в своей «Истории материализма» энергично выступил в защиту кантовского учения в соответствии со своей особой его концепцией, после того как Гельмгольц (род. 1821) обратил внимание на соответствие результатов физиологии результатам «Критики чистого разума», и в то же время юношеская работа Либмана «Кант и эпигоны», в которой каждая глава заканчивалась неумолимым рефреном «поэтому мы должны вернуться к Канту», дала сильнейшее выражение чаяниям того времени.

[Сноска 1: Гельмгольц: «О человеческом зрении», 1855; «Физиологическая оптика», 1867; «Учение о слуховых ощущениях», 1863, 4-е изд., 1877 [английский перевод Эллиса, 2-е изд., 1885].]

Отто Либман (ср. также главу «Метаморфозы априорного» в его «Анализе действительности») видит фундаментальную истину критицизма в неопровержимом доказательстве того, что пространство, время и категории являются функциями интеллекта, а субъект и объект — необходимыми коррелятами, неотделимыми факторами эмпирического мира, и находит фундаментальную ошибку Канта, которую эпигоны не исправили, а сделали еще хуже, в понятии «вещи в себе», которую необходимо изгнать из кантовской философии как остаток догматизма, как каплю чужой крови и как незаконного захватчика, который ее принизил.

Согласно Фридриху Альберту Ланге (1828–1875; в последние годы жизни профессор в Марбурге), материализм, который бесплоден и несостоятелен как принцип, система и мировоззрение, но полезен и незаменим как метод и максима исследования, должен быть дополнен формальным идеализмом, который, отвергая всякое знание из чистого разума, ограничивает познание чувственным, тем, что может быть испытано, но в то же время мыслит формальный элемент в чувственном мире как продукт организации человека и, следовательно, заставляет объекты сообразовываться с нашими представлениями. Однако над чувственным миром опыта и механического становления спекулятивный импульс к конструированию, завершающий фрагментарную истину наук в единую картину всей истины, воздвигает идеальный мир того, что должно быть. Несмотря на свою неоспоримую достоверность, Идеи не обладают научной истинностью, хотя они имеют моральную ценность, которая делает их чем-то большим, чем просто плодами воображения: человек создан не только для познания истины, но и для реализации ценностей. Но поскольку значимость Идей лишь практическая, а определения ценности не являются основаниями объяснения, науку и метафизику или «поэзию понятий» (Begriffsdichtung) следует строго разделять.

[Сноска 1: Ф. А. Ланге: «Логические исследования», 1877. Ср. М. Хайнце в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie», 1877, и Файхингер в цитируемой выше работе, стр. 610, прим.]

Фридрих Паульсен из Берлина (род. 1846; ср. стр. 330, 332, прим.) видит в кантовской философии фундамент для философии будущего. Будучи в одном лице более глубоким Вольфом (самовластие разума), прусским Юмом (категории рассудка не являются мировыми категориями; отказ от антропоморфной метафизики) и немецким Руссо (первенство воли, внимание к требованиям сердца; одна лишь добрая воля, а не дела или культура, составляет достоинство человека; свобода, права человека), Кант изъял из научной дискуссии вопрос о зависимости реальности от ценностей или блага, который теоретически неразрешим, но практически должен быть решен утвердительно, и передал его вере. Кант является позитивистом в той мере, в какой он ограничивает миссию познания сведением пространственно-временных отношений явлений к правилам и объявляет телеологическую силу ценностей недоказуемой. Но наука способна доказать по крайней мере то, что вера в сверхчувственный мир, в неразрушимость того, что одно лишь обладает ценностью, и в свободу умопостигаемого характера, которой требует воля, научно не невозможна. Поскольку, согласно формальному рационализму, весь порядок природы есть творение рассудка, а следовательно, атомизм и механизм — лишь формы представления, несомненно, значимые для нашей периферийной точки зрения, но не абсолютно значимые, поскольку, далее, эмпирический взгляд на мир в отрыве от Идеи божественного единства мира (которая, правда, неспособна к теоретической реализации) был бы неполным, непосредственное убеждение сердца относительно силы добра не находится под угрозой нападок со стороны науки, хотя последняя не может оказать вере никакой иной услуги, кроме устранения препятствий, которые ей противостоят. Воля, а не интеллект, определяет мировоззрение; но это лишь вера, и в мире представлений умопостигаемый мир, с которым воля приводит нас в отношение, может предстать перед нами лишь в форме символов. — В то время как Альбрехт Краузе («Законы человеческого сердца, формальная логика чистого чувства», 1876) и А. Классен («Физиология чувства зрения», 1877) являются строгими последователями Канта, И. Фолькельт («Анализ фундаментальных принципов теории познания Канта», 1879) проследил часто оплакиваемые непоследовательности и противоречия у Канта до их корней и показал, что в мышлении Канта, которое до сих пор считалось слишком простым и прозрачным, а на деле является чрезвычайно сложным и блуждающим во тьме, присутствует ряд совершенно разнородных принципов мышления (скептические, субъективистские, метафизические, рационалистические, априорные и практические мотивы), которые, конфликтуя друг с другом и парализуя друг друга, делают достижение гармоничных результатов невозможным. Бенно Эрдман (стр. 330) и Ганс Файхингер (стр. 323 прим., 331) дали тщательную филологическую интерпретацию главных работ Канта.

Среди различных разногласий, существующих в рядах неокантианцев, наиболее важное относится к вопросу о том, следует ли рассматривать индивидуальное «я» или трансцендентальное сознание как исполнителя априорных функций. В согласии с Шопенгауэром и Лотце, который делает субъективность пространства, времени и чистых понятий параллельной субъективности чувственных качеств, Ланге учит, что человеческий индивид организован таким образом, что он должен воспринимать чувственно данное в этих формах. Другие, напротив, настаивают на том, что индивидуальная душа с ее организацией сама является феноменом и, следовательно, не может быть носителем того, что предшествует феноменам — пространство, время и категории как «условия» опыта являются функциями чистого сознания, которое следует предположить. Антитеза субъекта и объекта, души и мира, впервые возникает в сфере феноменов. Эмпирический субъект, подобно миру объектов, сам является продуктом априорных форм, а следовательно, не тем, что их производит. К трансцендентальной группе принадлежат Герман Коген в Марбурге, А. Штадлер, Наторп, Лассвиц (стр. 17), Э. Кёниг (стр. 17), Коппельман (стр. 330), Штаудингер (стр. 331). Фриц Шульце из Дрездена также должен быть причислен к неокантианцам («Философия естествознания», 1882; «Кант и Дарвин», 1875; «Фундаментальные мысли материализма», 1881; «Фундаментальные мысли спиритуализма», 1883; «Сравнительная психология», т. I, 1, 1892).

[Сноска 1: Коген: «Теория опыта Канта», 1871, 2-е изд., 1886; «Основание этики Канта», 1877; «Основание эстетики Канта», 1889.]

[Сноска 2: Штадлер: «Телеология Канта», 1874; «Принципы чистой теории познания в кантовской философии», 1876; «Теория материи Канта», 1883.]

Немецкие позитивисты: Э. Лаас из Страсбурга (1837–1885), А. Риль из Фрайбурга в Брейсгау (род. 1844) и Р. Авенариус из Цюриха (род. 1843) — развивают свою сенсуалистическую теорию познания в критической связи с Кантом. Эрнст Лаас определяет позитивизм (основанный Протагором, защищавшийся в новое время Юмом и Дж. С. Миллем и враждебный платоновскому идеализму) как философию, которая не признает иных оснований, кроме положительных фактов (т. е. восприятий), и требует, чтобы каждое мнение указывало на опыт, на котором оно основывается. Его база состоит из трех положений: (1) Коррелятивные факты, субъект и объект, существуют и возникают только в связи (объекты непосредственно известны только как содержание сознания, cui objecta sunt, субъекты — только как центры отношения, как сцена или основание репрезентативного содержания, cui subjecta sunt: вне моих мыслей тело не существует как тело, и я сам не существую как душа). (2) Изменчивость объектов восприятия. (3) Сенсуализм — все специфические различия в сознании должны мыслиться как различия в степени, все высшие ментальные процессы и состояния, включая мышление, — как преобразованные по закону восприятия и опыты существ, которые чувствуют, имеют потребности, обладают памятью и способны к спонтанному движению. Субъект совпадает со своим чувством удовольствия и боли, от которого ощущение отличается своим объективным содержанием. Иллюзии метафизики научно несостоятельны и практически ненужны. Различные стремления, потребности, предчувствия, надежды и фантазии, правда, ведут за пределы сферы того, что может быть проверено чувством и опытом, но ни для одного из их положений нельзя привести достаточных доказательств. Как физика отбросила трансцендентные причины и научилась обходиться имманентными причинами, так и этика должна стремиться установить ценность морального блага без экскурсов в сверхчувственное. Этические обязательства возникают естественным образом из человеческих отношений, из земных потребностей. Третий том работы Лааса отличается от предыдущих тем, что признает статус фактов за принципами логики, так же как и за восприятием. Алоис Риль противопоставляет теорию познания (которая исходит из фундаментального факта ощущения) как научную философию метафизике как ненаучной и изгоняет учение о практических идеалах из сферы науки в область религии и искусства. Рихард Авенариус защищает принцип «чистого опыта». Ощущение, которое остается как объективно данное после удаления субъективных добавлений, составляет содержание, а движение — форму бытия.

[Сноска 1: Лаас: «Идеализм и позитивизм», 1879–84. Риль: «Философский критицизм», 1876–87; Речь «О научной и ненаучной философии», 1883. Авенариус (стр. 598): «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей траты сил», 1876; «Критика чистого опыта», т. I, 1888, т. II, 1890; «Человеческое понятие о мире», 1891. К. Гёринг (ум. 1879; «Система критической философии», 1875) также может быть помещен здесь.]

С неокантианцами и позитивистами связана, в-третьих, сплоченная группа ноэтических мыслителей, которые, отвергая внементальные элементы любого рода, рассматривают все мыслимое бытие лишь как содержание сознания. Этот монизм сознания отстаивают В. Шуппе из Грейфсвальда (род. 1836; «Ноэтическая логика», 1878), И. Ремке, также из Грейфсвальда («Мир как восприятие и понятие», 1880; «Вопрос о душе» в т. II «Zeitschrift für Psychologie», 1891), А. фон Леклер («Вклад в монистическую теорию познания», 1882) и Р. фон Шуберт-Зольдерн («Основания теории познания», 1884; «О трансцендентности объекта и субъекта», 1882; «Основания этики», 1887). И. Бергман в Марбурге (род. 1840) занимает родственную позицию.

[Сноска 1: Бергман: «Очерки теории сознания», 1870; «Чистая логика», 1879; «Бытие и знание», 1880; «Фундаментальные проблемы логики», 1882; «О праве», 1883; «Лекции по метафизике», 1886; «О прекрасном», 1887; «История философии», т. I, «Докантовская философия», 1892.]

Тот же научный дух времени, который в пятидесятые годы привел многих, уставших от идеалистических спекуляций, к материализму, теперь обеспечивает столь широкое распространение и столь широкое признание усилиям неокантианцев и позитивистов или нео-бэконианцев, которые желают видеть метафизику вычеркнутой из списка наук и замененной ноэтикой, а теорию мира — переданной вере. Философия современности, подобно досократической философии и философии раннего Нового времени, носит знак физики. Мир мыслится с точки зрения природы, психические явления отчасти игнорируются, отчасти их неудобные притязания сводятся к минимуму, и лишь редко можно встретить признание их независимости и равноценности, не говоря уже об их превосходящем положении. Власть, которую естествознание приобрело над философией, по существу восходит к ряду знаменитых открытий и теорий, благодаря которым наука открыла совершенно новые и широкие перспективы и чье право на учет при формировании общего взгляда на реальность неоспоримо. Упомянем лишь наиболее выдающиеся из них, которые поставили важные и далеко идущие проблемы как для философии, так и для науки: теория специфических энергий органов чувств Иоганнеса Мюллера (Мюллер умер в 1858 г.), которую Гельмгольц использовал как эмпирическое подтверждение кантовского априоризма; закон сохранения энергии, открытый Робертом Майером (1842, 1850; Гельмгольц, 1847, 1862) и, в частности, закон превращения тепла в движение, который побудил к исследованию всех сил, действующих в мире, для проверки их взаимной превращаемости; распространение механизма на жизненные процессы, поддерживаемое даже Лотце; возобновившийся конфликт между атомизмом и динамизмом; далее, дарвиновская теория (1859), которая заставляет органические виды развиваться друг из друга путем естественного отбора в борьбе за существование (через наследственность и адаптацию); наконец, метагеометрические спекуляции Гаусса (1828), Римана («О гипотезах, лежащих в основании геометрии», 1854, опубликовано в 1867), Гельмгольца (1868), Б. Эрдмана («Аксиомы геометрии», 1877), Г. Кантора и других, которые рассматривают наше евклидово пространство трех измерений как частный случай неинтуитивного, но мыслимого аналитического понятия пространства n измерений. Обстоятельство, что эти теории в своей собственной области все еще во многом гипотетичны, по-видимому, скорее разожгло, чем охладило рвение к переносу их в другие области и к применению их к миру в целом. Так, в особенности дарвинисты бесстрашно пытались использовать биологическую гипотезу мастера как философский принцип мира и подчинить гуманитарные науки точке зрения механической теории развития, хотя до сих пор с большей смелостью и шумом, чем успехом. Тонко задуманная этика Хёффдинга (стр. 585) является исключением из правила, которое является объектом этого замечания.

[Сноска 1: Критическое изложение современного учения о развитии и причин, используемых для его объяснения, дано Отто Хаманном, «Entwickelungslehre und Darwinismus», Йена, 1892. Ср. также О. Либман, «Analysis der Wirklichkeit»; и Эд. фон Гартман (выше, стр. 610). [Среди многочисленных работ на английском языке читателя можно отослать к статье «Эволюция» Хаксли и Салли, «Британская энциклопедия», 9-е изд., т. VIII; «Дарвинизм» Уоллеса, 1889; Роменс, «Дарвин и после Дарвина», I. «Дарвиновская теория», 1892; и «Эволюция сегодня» Конна, 1886. — ПЕР.]

[Сноска 2: Ср. Либман, «Analysis der Wirklichkeit», 2-е изд., стр. 53–59. Г. Фреге («Begriffsschrift», 1879; «Основания арифметики», 1884; «Функция и понятие», 1891; «О смысле и значении» в «Zeitschrift für Philosophie», т. C, 1892) также выбрал область между математикой и философией в качестве своего поля деятельности. Отметим, далее, Э. Г. Гуссерль, «Философия арифметики», т. I, 1891.]

[Сноска 3: Эрнст Геккель из Йены (род. 1834; «Общая морфология», 1866; «Естественная история мироздания», 1868 [англ., 1875]; «Антропогения», 1874; «Цели и методы современной истории развития», 1875; «Популярные лекции», 1878 и сл. — англ., 1883), Г. Егер, А. Шлейхер («Дарвиновская теория и языкознание», 1865), Эрнст Краузе (Карус Стерн, редактор «Kosmos»), О. Каспари, Карнери («Мораль и дарвинизм», 1871), О. Шмидт, Дю Прель, Пауль Ре («Происхождение моральных чувств», 1877; «Генезис совести», 1885; «Иллюзия свободной воли», 1885); Г. Х. Шнайдер («Животная воля», 1880; «Человеческая воля», 1882; «Добро и зло человеческого рода», 1883).]

Помимо теории познания, в разработке которой наиболее выдающиеся естествоиспытатели участвуют с остротой и успехом, психология и практические дисциплины также обнаруживают влияние научного духа. В то время как социология и этика, следуя английскому образцу, ищут эмпирическую основу и начинают философски использовать статистические результаты (Э. Ф. Шеффле, «Строение и жизнь социального тела», новое изд., 1885; А. фон Эттинген, «Моральная статистика в ее значении для социальной этики», 3-е изд., 1882), психология стремится достичь точных результатов в отношении психической жизни и ее отношения к физической основе — помимо Фехнера и гербартианцев, здесь следует упомянуть В. Вундта и А. Хорвица. Вундт и, в последнее время, Геккель возвращаются к спинозовскому параллелизму материального и психического существования, только последний подчеркивает лишь неотделимость (Nichtohneeinander) двух сторон (клеточное тело и клеточная душа) при реальном различии между ними и метафизическом преобладании материальной стороны, в то время как первый подчеркивает существенное единство тела и души и высшую реальность духовной стороны.

[Сноска 1: Гельмгольц, Вирхов (род. 1821), Цёлльнер (1834–1882; «О природе комет», 1872) и Дюбуа-Реймон (род. 1818), который в своих лекциях «О границах познания природы», 1872, и «Семь мировых загадок», 1880 (обе вместе в 1882 г. и перепечатаны в первой серии его «Речей», 1886), рассматривает происхождение жизни, целесообразный порядок природы и мышление как проблемы, разрешимые в будущем, но объявляет, с другой стороны, что природа материи (атомы) и силы (actio in distans), происхождение движения, генезис сознания (ощущения, вместе с удовольствием и болью) из познаваемых условий психической жизни и свобода воли являются абсолютными границами нашего познания природы.]

(б) Идеалистическая реакция против научного духа. — В противовес преобладанию естествознания и обусловленной им эмпирико-скептической тенденции философии дня, идеалистическое контрдвижение с годами становится все более ощутимым. Вильгельм Дильтей, правда, отказывается от метафизики как основы, но (с согласия Гирке, «Preussische Jahrbücher», т. LIII, 1884) выступает против переноса метода естествознания на гуманитарные науки, которые требуют особого основания. Несмотря на свой критический отказ от метафизики, Вильгельм Виндельбанд в Страсбурге (род. 1848; «Прелюдии», 1884) подобно Дильтею должен быть причислен к идеалистам. В противовес индивидуализму позитивистов, психологи народов — во главе со Штейнталем и Лацарусом (стр. 536); Густав Глогау в Киле (род. 1844) является приверженцем того же движения — защищают власть всеобщего над индивидуальными духами. Дух народа — это не фраза, не пустое имя, а реальная сила, не сумма индивидов, принадлежащих к народу, а всеобъемлющая и контролирующая сила, которая порождает во всем теле процессы (например, язык), которые не могли бы возникнуть в индивидах как таковых. Только как член общества человек становится по-настоящему человеком; сообщество является субъектом высшей жизни духа.

[Сноска 1: Дильтей: «Введение в науки о духе», ч. I, 1883; «Поэтическое творчество» в «Zeller Aufsätze», 1887; «Вклад в решение вопроса о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и ее обоснованности», «Sitzungsberichte» Берлинской академии наук, 1890; «Концепция и анализ человека в XV и XVI веках» в «Archiv für Geschichte der Philosophie», т. IV, V, 1891–92.]

[Сноска 2: Глогау: «Очерк фундаментальных философских наук» (ч. I, «Форма и законы движения духа», 1880; ч. II, «Природа и фундаментальные формы сознательного духа», 1888); «Основы психологии», 1884.]

Если психология народов, чье название лишь несовершенно выражает всеобъемлющее стремление построить психологию общества или всеобщего духа, является, так сказать, эмпирическим подтверждением теории объективного духа Гегеля, то Рудольф Ойкен (род. 1846), продвигаясь в фихтеанской манере от вторичных фактов сознания к изначальной реальной жизни, стремится решить вопрос о всеобщем становлении, о всепроникающей силе, о поддерживающем единстве («тотальности») в жизни духа (не ноэтическим и не чисто метафизическим, а) ноологическим путем и требует, чтобы фундаментальная наука или учение о принципах направляли свое внимание не на познание само по себе, а на активность психической жизни в целом.

[Сноска 1: Ойкен: «Единство духовной жизни в сознании и делах человечества», 1888; «Пролегомены» к этому, 1885. Подробный анализ последней работы Фалькенбергом дан в «Zeitschrift für Philosophie», т. XC, 1887; ср. выше, стр. 17 и 610.]

Мы в другом месте обсуждали более недавние попытки установить метафизику, которая была бы эмпирически хорошо обоснована и осторожно восходила бы от фактов. В отношении возможности метафизики следует различать три партии: слева — позитивисты, неокантианцы и монисты сознания, которые отрицают ее наотрез. Справа — ряд философов, например, приверженцы Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра, которые, не делая никаких уступок современной теории познания, твердо держатся возможности спекулятивной метафизики старого типа. В центре — группа мыслителей, которые не желают отказываться ни от прочного ноэтического фундамента, ни от достижения метафизических выводов — так Эдуард фон Гартман, Вундт, Ойкен, Фолькельт (стр. 590, 617). Отто Либман (род. 1840; «Об анализе действительности», 1876, 2-е изд., 1880; «Мысли и факты», вып. I, 1882) требует резкого разделения между достоверным и недостоверным и точной оценки степени вероятности, которой обладают теории; помещает принципы метафизики под рубрику логической гипотезы; и в своей работе «Кульминация теорий», 1884, обращает внимание на тот факт, что эмпирическая наука, в дополнение к аксиомам, необходимо или аподиктически достоверным, и эмпиремам, обладающим фактической или ассерторической достоверностью, нуждается, далее, в ряде «максим интерполяции», которые образуют атрибут нашего типа интеллектуальной организации (т. е. принципы, по стандарту которых мы дополняем фрагментарные и дискретные ряды единичных восприятий и изолированных наблюдений путем интерполяции необходимых промежуточных звеньев, так что они образуют связный опыт). Наиболее важными из этих максим являются принципы реальной идентичности, непрерывности существования, причинности и непрерывности становления. Опыт — это дар рассудка; предпосылки, как правило, латентные в обычном сознании, на чьем упреждающем применении наш опыт основывается повсеместно, утверждают нечто, абсолютно неспособное быть испытанным. Если для производства «чистого опыта» мы устраняем все субъективные добавления рассудка, содержащиеся в эмпирическом мышлении (все, что не может присутствовать в данный момент или локально под рукой, короче говоря, все, что не может быть прямым объектом и содержанием актуального наблюдения), то он распадается на неупорядоченный, несвязный агрегат прерывистых перцептивных фрагментов; чтобы получился полный и артикулированный статус опыта, эти фрагменты (чисто фактическое содержание наблюдения, несвязный материал восприятия) должны быть дополнены и связаны многим, что не наблюдается.

[Сноска 1: Р. Фалькенберг, «Ueber die gegenwärtige Lage der deutschen Philosophie», вступительная лекция в Эрлангене, Лейпциг, 1890.]

[Сноска 2: Вундт: «Очерки», 1885, включая «Философия и наука»; «Система философии», 1889. О последней ср. статью Фолькельта в «Philosophische Monatshefte», т. XXVII, 1891; и об «Очерках» — заметку того же автора в том же журнале, т. XXIII, 1887.]

Далее, реакция против грубого натурализма наблюдается в практической области, хотя политические экономисты (Рошер) и юристы принимают в ней более активное участие, чем философы. Лично Р. фон Иеринг (1818–1892; «Цель в праве», 2 тома, 1877–83, 2-е изд., 1884–86) стоит на идеалистической почве, хотя, отвергая нативистскую и формалистическую теорию, он в принципе является приверженцем «реализма», принципа интереса и социальной полезности (морально то, что постоянно полезно для общества).

Наконец, схожие мотивы лежат в основе растущего интереса к истории философии. Идеалистический импульс ищет питания, которое неметафизическая современность ему отказывает, в великих трудах прошлого и надеется, поддерживая жизнь классических достижений предыдущих времен, усилить сознание неотложности и неустранимости высших вопросов и пробудить мужество для возобновления попыток их решения. Таким образом, изучение истории входит на службу систематической философии.

(в) Специальные философские науки. — Чем больше мужество атаковать центральные проблемы философии было парализовано неокантианской теорией познания и приходом позитивистского духа, тем более оживленной была работа последних десятилетий в специальных отделах: перенос центра тяжести с метафизики на частные науки является наиболее заметной характеристикой философии того времени. Логика видит, как вековые убеждения рушатся и возникают новые основания. Психология вступила в конкуренцию с физиологией в отношении открытия законов психических функций, которые зависят от телесных процессов, в то время как метафизические вопросы вытесняются на задний план и растет недоверие к надежности внутреннего наблюдения. Философия религии пользуется неизменным интересом, а эстетика, после долгого пренебрежения, — возобновлением внимания; философия истории вот-вот вернет себе свои прежние права. Существует, кроме того, особенно живой интерес к этике; и исследование истории философии более широко распространено, чем когда-либо прежде. Мы закончим наш очерк кратким обзором частных дисциплин.

В отделе логики следует упомянуть как классические достижения: работы Кристофа Зигварта из Тюбингена (т. I, 1873, 2-е изд., 1889; т. II, 1878), Лотце (стр. 605) и Вундта (т. I, «Erkenntnisslehre», 1880; т. II, «Methodenlehre», 1883). Помимо них, заслуживают внимания Бергман (стр. 620), Шуппе (стр. 619) и Бенно Эрдман («Logik», т. I, 1892).

В психологии стали заметны следующие авторы: Вильгельм Вундт в Лейпциге (род. 1832), «Grundzüge der physiologischen Psychologie», 1874, 3-е изд., 1887; А. Хорвиц, «Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage», 1872 и сл.; Франц Брентано в Вене (род. 1838), «Psychologie vom empirischen Standpunkte», т. I, 1874; Карл Штумпф из Мюнхена (род. 1848), «Ueber den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung», 1873, «Tonpsychologie», т. I, 1883, т. II, 1890; Теодор Липпс из Бреслау (род. 1851), «Grundthatsachen des Seelenlebens», 1883. В той же связи можно упомянуть: И. Х. Витте, «Das Wesen der Seele», 1888; Г. Мюнстерберг, «Die Willenshandlung», 1888, «Beiträge zur experimentellen Psychologie», 1889 и сл.; Госвин К. Уфуэс в Галле, «Wahrnehmung und Empfindung», 1888, «Ueber die Erinnerung», 1889; Г. Шмидкунц, «Psychologie der Suggestion», 1892; Г. Эббингауз, соредактор «Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane», 1890 и сл.; Г. Шпитта; Макс Дессуар, «Der Hautsinn», в «Archiv für Anatomie und Physiologie», 1892. Следующие работы являются психологическим вкладом в теорию познания: Э. Л. Фишер, «Theorie der Gesichtswahrnehmung», 1891; Герман Шварц, «Das Wahrnehmungsproblem», 1892. Наконец, мы можем добавить А. Дорнера в Кёнигсберге, «Das menschliche Erkennen», 1887; и Э. Л. Фишера, «Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie», 1887.

Литература по моральной философии была существенно обогащена Вундтом, «Ethik», 1886, 2-е изд., 1892; и Фридрихом Паульсеном, «System der Ethik», 1889, 2-е изд., 1891. Мы можем упомянуть, далее, Баумана (стр. 601); Шуппе, «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie», 1882; Витте, «Freiheit des Willens», 1882; Г. Класса в Эрлангене, «Ideale und Güter», 1886; Рихарда Валлашека, «Ideen zur praktischen Philosophie», 1886; Ф. Тённиса в Киле, «Gemeinschaft und Gesellschaft», 1887; А. Дёринга, «Philosophische Güterlehre», 1888; Т. Циглера, «Sittliches Sein und Werden», 2-е изд., 1890; Г. Зиммеля, «Einleitung in die Moralwissenschaft», т. I, 1892.

Из новых работ в области эстетики, помимо «Aesthetische Forschungen» А. Цейзинга, 1855, «Aesthetik» К. Германа, 1875, и «Philosophie des Schönen» Гартмана, 1887, мы можем упомянуть «Einleitung in die Aesthetik» Карла Грооса, 1892, и следующие работы Липпса: «Der Streit über die Tragödie», 1890; «Aesthetische Faktoren der Raumanschauung», 1891; эссе «Psychologie der Komik» («Philosophische Monatshefte», т. XXIV–XXV, 1888–89) и «Aesthetische Litteraturberichte» (в том же журнале, т. XXVI, 1890 и сл.).

Среди авторов и работ по философии истории мы можем отметить Конрада Германа в Лейпциге (род. 1819), «Philosophie der Geschichte», 1870; Бернхайма, «Geschichtsforschung und Geschichtsphilosophie», 1880; Карла Фишера, «Ist eine Philosophie der Geschichte wissenschaftlich erforderlich bezw. möglich?», программа Дилленбурга, 1889; Хиннеберга, «Die philosophischen Grundlagen der Geschichtswissenschaft» в «Historische Zeitschrift» Зибеля, т. LXIII, 1889; А. Диппе, «Das Geschichtsstudium mit seinen Zielen und Fragen», 1891; Георга Зиммеля, «Die Probleme der Geschichtsphilosophie», 1892.

В философии религии, которую обсуждают особенно теологи, противостоят друг другу неокантианская и неогегельянская тенденции. Первая, в свою очередь разделяясь, представлена, с одной стороны, ричлианской школой — В. Херрманном в Марбурге («Die Metaphysik in der Theologie», 1876, «Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit», 1889), И. Кафтаном в Берлине («Das Wesen der christlichen Religion», 1881) — и, с другой стороны, Р. А. Липсиусом в Йене (род. 1830; «Dogmatik», 1876, 2-е изд., 1879; «Philosophie und Religion», 1885). Последняя представлена А. Э. Бидерманом из Цюриха (1819–1885; «Christliche Dogmatik», 1868; 2-е изд., 1884–85), учеником В. Ватке, и Отто Пфлейдерером из Берлина (род. 1839; «Religionsphilosophie», 1879; 2-е изд., 1883–84). Неокантианцы основывают религию исключительно на практической стороне человеческой природы, особенно на моральном законе, выводят ее из контраста между внешней зависимостью от природы и внутренней свободой или сверхъестественным предназначением духа и желают сохранить ее от всякого смешения с метафизикой. Согласно неогегельянцам, напротив, теоретический элемент в религии не менее существенен; он способен к очищению, к возвышению из формы представления, полной противоречий, в адекватную форму чистого мышления, а следовательно, способен к примирению с философией. Хуго Дельфф («Ueber den Weg zum Wissen und zur Gewissheit zu gelangen», 1882; «Die Hauptprobleme der Philosophie und Religion», 1886) следует курсом Якоби.

Среди многочисленных работ по истории философии, помимо шедевров Целлера, И. Э. Эрдмана и Куно Фишера, особенно заслуживают внимания следующие:

Кл. Боймкер в Бреслау, «Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie», 1890; Г. Бониц, «Platonische Studien», 3-е изд., 1886, «Aristotelische Studien», 1862 и сл., «Index Aristotelicus», 1870, «Kleine Schriften»; П. Дейссен (род. 1845), «Das System der Vedanta», 1883; Г. Дильс в Берлине, «Doxographi Graeci», 1879; Ойкен в Йене (стр. 17), «Die Methode der aristotelischen Forschung», 1872, речь «Ueber den Werth der Geschichte der Philosophie», 1874; И. Фройденталь в Бреслау (род. 1839, стр. 63, 118), «Hellenistische Studien, 3 Hefte», 1879, «Ueber die Theologie des Xenophanes», 1886; М. Хайнце в Лейпциге, «Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie», 1872; Г. Фрайхерр фон Хертлинг в Мюнхене (род. 1843), «Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles», 1871, «Albertus Magnus», 1880; Г. Хойсслер в Базеле (стр. 65 прим.), «Der Rationalismus des XVII. Jahrhunderts in seinen Beziehungen zur Entwickelungslehre», 1885; Фр. Йодль в Праге (род. 1849; стр. 16, 221 прим.); А. Крон (1840–1889), «Sokrates und Xenophon», 1874, «Der platonische Staat», 1876, «Die platonische Frage», 1878 — о Кроне, некролог Фалькенберга в «Biographisches Jahrbuch für Alterthumskunde», год 12, 1889; П. Наторп (стр. 88 прим., 598), «Forschungen zur Geschichte des Erkenntnissproblems im Alterthum», 1884; Эдмунд Пфлейдерер в Тюбингене (род. 1842; стр. 113 прим.), «Empirismus und Skepsis im D. Humes Philosophie», 1874, «Die Philosophie des Heraklit im Lichte der Mysterienidee», 1886; К. фон Прантль (1820–1888), «Geschichte der Logik im Abendlande», 4 тома, 1855–70; Карл Шааршмидт (стр. 88 прим., 117–118), «Johannes Sarisberiensis», 1862, «Die Sammlung der platonischen Schriften», 1866; Л. Шмидт в Марбурге (род. 1824), «Die Ethik der alten Griechen», 1881; Густав Шнайдер, «Die platonische Metaphysik», 1884; Г. Зибек в Гисене, «Untersuchungen zur Philosophie der Griechen», 1873, 2-е изд., 1888, «Geschichte der Psychologie», ч. I, 1880–84; Хр. фон Зигварт (род. 1830; стр. 17, 118); Генрих фон Штейн в Ростоке (род. 1833), «Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus», 1862–75; Людвиг Штейн в Берне, редактор «Archiv für Geschichte der Philosophie», основанного в 1877, «Die Psychologie der Stoa», I. «Metaphysisch-Anthropologischer Theil», 1886, II. «Erkenntnisstheorie», 1888, «Leibniz und Spinoza», 1890; Л. Штрюмпель, «Geschichte der griechischen Philosophie», 1854, 1861; Суземиль в Грейфсвальде, «Die Politik des Aristoteles», греческий и немецкий с примечаниями, 1879, далее, серия эссе о Платоне и Аристотеле; Тайхмюллер (стр. 601); Тренделенбург (стр. 600–601), «Aristotelis de Anima», 2-е изд., Белгера, 1887; Т. Вайтц, «Aristotelis Organon», 1844–46; И. Вальтер в Кёнигсберге, «Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie», 1874, «Geschichte der Aesthetik im Alterthum», 1892; Тоб. Вильдауэр в Инсбруке, «Die Psychologie des Willens bei Sokrates, Platon, und Aristoteles», 1877, 1879; В. Виндельбанд в Страсбурге (стр. 15–16), «Geschichte der alten Philosophie», 1888; Теоб. Циглер в Страсбурге, «Geschichte der christlichen Ethik», 1886, 2-е изд., с указателем, 1892; Роб. Циммерман (стр. 19 прим., 331, 536), «Studien und Kritiken», 1870.

%4. Ретроспектива.%

Чтобы избежать видимости произвольного построения, мы были скупы на ссылки философско-исторического характера. В заключение, оглядываясь на пройденный период, мы можем высказать некоторые убеждения относительно направляющих нитей в развитии новой философии, хотя они и претендуют здесь лишь на права субъективного мнения.

Будучи зеркалом современной культуры и осознавая свою резкую антитезу схоластике, новая философия в свой докантовский период характеризуется прежде всего натурализмом. Природа как система масс, движущихся по законам, образует не только излюбленный объект исследования, но и масштаб, которым измеряется и объясняется психическая реальность. Два направления, в которых выражается этот натурализм — механистическое мировоззрение, стремящееся понять вселенную с точки зрения природы, а все становление — с точки зрения движения[1], и интеллектуалистическое мировоззрение, стремящееся понять разум с точки зрения познания, — теснейшим образом связаны между собой. Там, где общее воззрение на Целое принимает форму и окраску от природы, содержание и миссия могут прийти к разуму не из иного источника, кроме внешнего мира; независимо от того, заставляем ли мы его (эмпирически) воспринимать материал представлений извне или (рационалистически) заставляем его создавать идеальное воспроизведение содержания внешней реальности изнутри, это всегда функция познания, понимаемая как воспроизведение завершенной реальности, которая, поскольку она приводит нас в контакт с природой, выдвигается на передний план и определяет характер психической деятельности. Как и следовало ожидать, наряду с догматической верой в способность разума овладеть противостоящей ему реальностью и реконструировать ее в системе науки, а также с триумфальными ссылками на математический метод как гарантию абсолютной достоверности философского знания, возникает ноэтический вопрос о том, с помощью каких средств и в каких пределах человеческое познание способно справиться с этой великой проблемой. Декарт задал программу для всех этих различных тенденций — механистическое объяснение природы, абсолютное разделение тела и души (деспиритуализация материи), мышление как сущность разума, требование достоверного знания, вооруженного против всякого сомнения, и вопрос о происхождении идей. Ее осуществление его преемниками показывает не только боковое расширение в самых различных направлениях (дуалистическое мировоззрение окказионалистов, монистическое или пантеистическое воззрение Спинозы, плюралистическое или индивидуалистическое воззрение Лейбница; аналогично антитеза между сенсуализмом Локка и Кондильяка и рационализмом Спинозы и Лейбница), но и прогрессирующее углубление проблем, опосредованное партийной борьбой, которая напрягает все силы. Какой колоссальный шаг от эмпиризма Бэкона к скептицизму Юма, от врожденных идей Декарта к потенциальному a priori Лейбница! С того момента, как негативные и позитивные кульминации докантовского движения мысли — Юм и Лейбниц — сошлись в одном уме, были даны условия кантовской реформы, точно так же, как подготовка к сократовской реформе была дана в скептицизме софистов и принципе [nous] Анаксагора.

[Сноска 1: Даже для Лейбница разум есть машина (automaton spirituale), а психическое действие — движение идей.]

Кант, который доминирует во втором периоде новой философии вплоть до настоящего времени, относится к своим предшественникам двояким образом. В своей критике он завершает ноэтическую тенденцию и в то же время преодолевает натурализм, ограничивая механистическое объяснение (и вместе с ним, правда, достоверное знание) явлениями и противопоставляя интеллектуализму морализм. Природа должна быть понята с точки зрения духа (как его продукт, ибо всякое соответствие закону берет свое начало в духе), дух — с точки зрения воли. Метафизика как теория a priori условий опыта возводится в ранг науки, в то время как сверхчувственное изымается из области доказательств и опровержений и основывается на скале моральной воли. В позитивной стороне философии Канта — дух как законодатель природы, воля как сущность духа и ключ к истинной реальности — мы находим ее ядро, то, что в ней вечно значимо. Выводы об абсолютной ценности морального настроя, о конечной моральной цели мира, о ноуменальном характере и о радикальном зле обнаруживают энергию, с которой Кант взялся за миссию предоставления жизненным силам, открытым христианством — которые Средневековье скорее скрывало, чем сохраняло под коркой совершенно чуждых им аристотелевских концепций, а докантовский период Нового времени почти полностью игнорировал, — доступа в философию, а также за миссию преобразования и обогащения современного мировоззрения с этой точки зрения. Позиция Канта столь же противоположна и превосходит специфически современный, натуралистический темперамент нового периода, как Платон возвышается, чуждый и пророк будущего, над уровнем греческих способов мышления. Однако, более удачливый, чем Платон, он нашел учеников, которые последовали дальше в направлении, указанном той стороной его двуликой философии, которая была обращена в будущее: этизм Фихте и историзм Гегеля имеют свои корни в учении Канта о практическом разуме. Это приобретения, от которых никогда нельзя отказываться, которые должны быть вечно отвоевываемы перед лицом атак сил, враждебных духу и морали. В жизни, как и в науке, мы должны вновь и вновь «завоевывать» этический идеализм, «чтобы обладать им». До сих пор примирение исторического и научного, христианского и современного духа не осуществлено. Ибо врожденный натурализм Нового времени не только утвердил себя, объединившись с кантовскими элементами, в реалистической метафизике и механической психологии Гербарта и в системе Шопенгауэра, как боковое течение рядом с Фихте, Шеллингом и Гегелем, но, под влиянием нового и мощного развития естественных наук, вновь уверенно восстал против традиций идеалистической школы, хотя теперь он смягчен критикой и уступает практическим идеалам по крайней мере убежище в вере. Убеждение в том, что господство неокантианства является временным, основывается не только на изменчивости человеческих дел. Широкое активное изучение философии великого кёнигсбержца дает основание надеяться, что и те элементы в ней, из которых системы идеалистов вытекали как необходимые следствия, снова найдут внимание и признание. Осознание того факта, что натуралистически-механистическое воззрение представляет собой лишь часть, подчиненную часть истины, приведет к дальнейшей истине, что низшее может быть объяснено только высшим. Мы также будем все больше учиться различать между постоянным значением позиции фундаментального идеализма и той частной формой, которую придали ей конструктивные мыслители; последняя может пасть перед законными нападками, но первая не будет ими затронута. Возрождение фихтеанско-гегелевского идеализма с помощью метода, который будет соответствовать требованиям времени благодаря более тесному примыканию к опыту, широкому использованию как естественных, так и гуманитарных наук, а также точному и осторожному способу аргументации — это, как нам кажется, задача будущего. Важнейшая из постгегелевских систем, система Лотце, показывает, что научный дух не противится примирению с идеалистическими убеждениями в отношении высших вопросов, и то внимание, которым она повсюду пользуется, свидетельствует о том, что существует сильное стремление в этом направлении. Но когда глубоко обоснованная потребность времени становится активной, она также пробуждает силы, которые посвящают себя ее служению и которые способны справиться с этой работой.

КОНЕЦ.

* * * * *

УКАЗАТЕЛЬ.

Аббт, Абсолютное, Фихте о, Шеллинг о, Ф. Краузе о, Шлейермахер о, Гегель о, Фортлаге о, Спенсер о, Бёстрем о, Штраус о, Фейербах о, теистическая школа о, Лотце о, Гартман о, См. также Бог, Безусловное, Ахиллини, Адамсон Р., Эстетика, Юма (лорда Кеймса), Бёрка, Баумгартена, Гердера, Канта, Шиллера, Шеллинга, Гегеля, И.Ф. Фриза, Гербарта, Шопенгауэра, Агностицизм Спенсера, Агрикола Р., Агриппа Неттесгеймский, Аренс Г., Александристы, Аллин, Альтузий, Андерсон, Анджулли А., Аннет П., Антал Г. фон, Антиномии, Канта, его антиномия эстетического суждения и телеологического суждения, Апельт Э.Ф., A priori, у Канта, у Канта и посткантианцев, природы у Шеллинга, у И.Ф. Фриза, Бенеке о, Гербарт о, Дж.С. Милль о, учение Спенсера о расовом происхождении, Опзоомер о, Ср. Идеи, Аквинский Фома, Ардиго Р., Аристотелики, противники, Арно, Арнольдт Э., Ассоциационизм, Гартли и Пристли, Юма, Миллей, Бэна, Аст Г.А.Ф., Атомизм, в современной физике, у Гассенди и Декарта, у Бойля, Лейбниц о, Атрибуты, у Декарта, учение Спинозы о, Ауэрбах, Августин, Авенариус Р., Аверроисты

Баадер Ф. (фон), и Шеллинг, система, Бах Й., Бакмейстер, Бэкон Фрэнсис, начинатель новой философии, учение, в отношении к Локку

Бэкон Роджер, Банзен Й., Бэн Александр, Баку, Барклай, Бардили, Бартоломеи, Бардзелотти Г., Базедов, Бауэр Бруно, Бауэр Эдгар, Бауман Й., Баумейстер, Баумгартен Алекс., Баумгартен Зигмунд, Баумкер Кл., Баур Ф.К., Бейль П., учение, и Лейбниц, Битти Дж., Бек Зигизмунд, Беккерс Г., Беккер Бальтазар, Белгер, Беллармин, Бенеке Ф.Э., Бенуа Г. фон, Бентам Дж., Бентли Ричард, Бергер Й.Э. фон, Бергман Й., Беркли Джордж, позиция в новой философии, взгляд на разум и материю, отношение к Локку о восприятии, о познании, его система, отношение к Юму, отношение к Шотландской школе, отношение к Кондильяку, его идеализм, критикуемый Кантом, упоминается, Бернар Клод, Бернгейм, Виссарион, Безольд Ф. фон, Биберг, Бидерман А.Э., Бидерман Фр. К., Бильфингер, Билевич Й. фон, Биран Мен де, Блиньер, Блюнчли, Боден (Бодинус), Тело и Разум, см. Разум и Тело, Бётиус Д., Бёме Якоб, система, и Шеллинг, Бёмер, Бёрингер А., Болин В., Болингброк, Больцано Б., Бональд Виктор де, Бонателли Ф., Бониц Г., Бонне, Бонтекое, Буль Дж., Борелиус Й., Борелли, Боржо, Бозанкет Б., Бёстрем К.Й., Ботта В., Буйе, Бурден, Буриньон Антуанетта, Боуэн Ф., Боун Б.П., Бойль Р., Брэдли Ф.Г., Браге Тихо, Брандес Г., Брандис К.А., Бранисс Й., Браш М., Брентано Ф., Брёхнер Г., Брокерхоф, Браун Томас, Браун Питер, Браун сэр Томас, Брукер, Брудер, Брунхофер, Бруно Джордано, система, и Спиноза, и Шеллинг, Брютт М., Бьюкенен Джордж, Бюхнер Л., Бокль, Будде, Бюффон, Буркхардт, Бурдах К.Ф., Бургерсдейк, Бёрк Эдмунд, Берт Б.К., Буш О., Батлер Джозеф, Батлер Н.М.

Кабанис, Цезальпин, Кард Эдвард, Кард Джон, Кэрнс, Калкер Ф.В., Камерер, Кампанелла Томазо, система, Кампе, Кантони, Кантор Г., Капорали Э., Кардано Иероним, Карлейль Томас, Карнери, Каро Э., Карпентер У.Б., Каррьер М., Картезианцы, отношение Локка к, отношение Лейбница к, Карус Ф.А., Карус К.Г., Карус П., Каспари О., Категории, Кант о, учение Гегеля о, Катерус, Причинность, взгляд Спинозы на, Локк о, скептический анализ Юма, Кант о, Шопенгауэр о, Лотце о, Гартман о, См. также Достаточное основание, Телеология, Ческа Джованни, Халибеус, Чендлер Сэмюэл, Чаннинг У.Э., Характер, ноуменальный, у Канта, у Шеллинга, у Шопенгауэра, Шаррон Пьер, Христ П., Чабб Томас, Цешковский А. фон, Кларк Сэмюэл, этика, Класс Г., Классен А., Клауберг, Cogito ergo sum, картезианское, Коэн Г., Колекки А., Кольридж С.Т., Коллар Ройе, Кольер Артур, Коллинз Энтони, Коллинз Ф.Г., Коллинз У.Л., Комбахиус, Коменский, Коммер Э., Здравый смысл, шотландское учение о, Конт Огюст, Кондильяк, учение, Кондорсе, Конн Г.У., Конибер Дж., Коперник Н., Кордемуа, Космологический аргумент, у Локка, у Руссо, у Лейбница, у Канта, Котс Роджер, Кузен Виктор, Кремонини, Крескас Хасдай, Кройц К. фон, Критика разума, значение, неокантианцы о, ее центральное положение в современной мысли, Крузаз, Крузиус К.А., Кедворт Ральф, этика, Камберленд Ричард, Цольбе Г.

Д’Аламбер, Дамирон, Данцель, Дарьес, Дарвин Чарльз, Дарвин Эразм, Дауб К., Да Винчи Леонардо, Деизм, натурализм, у Герберта, у английских мыслителей XVIII века, у Юма, у Руссо, Реймаруса, у Лессинга, отношение Канта к, См. также Вера, Вера и разум, Религия, Теология, Дельбёф, Дельфф Г., Де Морган А.

Денифле, Де Босс, Декарт Рене, система, и окказионализм, и Спиноза, и Локк, и Лейбниц, См. также Спиноза, Дедуи, Дессуар М., Детер, Детерминизм, у Гоббса, у Спинозы, ранних ассоциационистов, Юма, у Лейбница, Шлейермахера, Гербарта, Шопенгауэра, Дж.С. Милля, Джонатана Эдвардса, См. также Характер, ноуменальный; Свобода воли, Дёссен П., Деутингер М., Де Ветте, Дьюи Дж., Дидро Дени, Дильс Г., Дитерих К., Дигби Эверард, Диллман, Дильтей В., учение, Диппе А., Дёринг А., Дорнер А., Сомнение, картезианское, у Бейля, почтительное Руссо, Дробиш М.В., Дроз, Друсковиц Хелена, Дюбуа-Реймон Э., Дюринг Э., Дюмон Э., Дункан Г.М., Дурдик

Эббингауз Г., Эбергард Й.А., Эхтермейер, Экхарт, Эклектизм, немецкого Просвещения, Шлейермахера, Кузена и его школы, Эдфельдт Г., Образование, Локк о, Руссо о, Эдвардс Джонатан, Я, достоверное знание о, у Кампанеллы и Декарта, индивидуальное, и трансцендентальное сознание у Канта, учение Фихте о, комплекс представлений у Бенеке, Фортлаге о, учение Гербарта о, неокантианцы об индивидуальном и трансцендентальном сознании, См. также Душа, Эллис, Эмерсон Р.У., Эмпиризм, основанный Бэконом, у Гоббса, и рационализм, Локка, Дж.С. Милля, Опзоомера, Либман о, См. также Опыт, Сенсуализм, Энциклопедисты, Энгель Й.Й., Эннемозер, Эразм Дезидерий, Эрдман Бенно, труды, Эрдман Й.Э., труды, философия, Эрхардт Ф., Эшенмайер К.А., Этизм, у Крузиуса, Фихте, Шопенгауэра, у Гартмана, См. также Пантелизм, Этика, Бэкон о, политическая теория Гоббса, Декарт о, Гейлинкс о, Спиноза о, Паскаль о, Мальбранш о, Локк о, английская, XVIII века, эмпирическая и механическая Юма, французских сенсуалистов, французских материалистов, Руссо, Лейбница, Гердера, Канта, Фихте, Шлейермахера, Гегеля, И.Ф. Фриза, Бенеке, Гербарта, Шопенгауэра, Конта, Бентама, Дж.С. Милля, Спенсера, Т.Г. Грина, Лотце, Гартмана, недавний немецкий интерес к, Ойкен Р., труды, философия, Эверетт К.К., Зло, Вейгель о происхождении, Бёме о происхождении, учение Спинозы, учение Лейбница, теория Шеллинга, теория Баадера, взгляд Фехнера, См. также Оптимизм, Пессимизм, Эволюция, в смысле экспликации у Николая Кузанского, и инволюция у Лейбница, космическая, Спенсера, биологическая, Дарвина, Ср. также системы Шеллинга, Гегеля, Гартмана, Экснер Ф., Опыт, основа науки у Бэкона, Кант о, Грин о, взгляд Либмана, См. также Эмпиризм, Сенсуализм, Внешний мир, реальность, у Декарта, познание и реальность, у Локка, Беркли о, Кант о реальности, «материал долга в форме чувства» у Фихте

Фабер Стапуленсис (Лефевр д’Этапль), Вера, взгляд реформаторов на, деистический взгляд, Кант о, Кант о моральной или практической, Паульсен о практической, См. также Деизм, Вера и разум, отношение, в новой философии, Бейль о, Локк о, деистический взгляд, у Руссо, Лейбниц о, Лессинг о, Баадер о, Шлейермахера о, См. также Деизм, Философия веры, Гамана, Гердера, Якоби, элементы, у И.Ф. Фриза, Фалькенберг Р., труды, Фаррер Дж.А., Фехнер Г.Т., система, Фехнер Г.А., Федер Й.Г.Г., Чувство, основа познания у Паскаля, центральное учение Руссо, центральное для религии у Шлейермахера, См. также Философия веры, Фергюсон Адам, Феррари Джузеппе, Ферраз, Ферри Л., Феррье Д., Феррье Дж.Ф., Фестер Р., Фейербах Л., философия, Фихте И.Г., Фихте И.Г., и Кант, система, и Шеллинг, и Гегель, и Гербарт, и Лотце, См. также Идеализм, Якоби, Кант, Фичино, Филмер, Конечные причины, см. Телеология, Фиорентино Ф., Фишер Э.Л., Фишер К. Ф., Фишер Карл, Фишер Куно, труды, о Спинозе, о Канте, его философия, и неокантианство, Фиске Джон, Флинт К., Фладд Р., Флюгель, Форберг, Форж Л. де ла, Фортлаге Карл, труды, система, Фуйе А., Фаулер Томас, Фокс Борн, Франки А., Франк А., Франк Себастьян, Франке, Франц К., Фрейзер А.К., Фрауэнштедт Й., Фредерикс Ф., Фридрих Великий, Свобода воли, отрицание Гоббса, неограниченное утверждение Декарта, отрицается Спинозой, Локк о, отрицается Юмом, у Руссо, Лейбниц о, Гердер о, Кант о, Фихте о, Шеллинг о, Гербарт о, Шопенгауэр о, Дж.С. Милль о, См. также Характер, ноуменальный; Детерминизм, Фреге Г., Фройденталь Й., Фриз А. де, Фриз И.Ф., и Кант, противник конструктивного идеализма, его система, и Гербарт, Фрошаммер, Фуллертон Г.С.

Габлер; Гейл; Галилей (Галилео Галилей): его работа как основа современной физики, его система; Галлуппи, П.; Гальтон, Фрэнсис; Гарве, К.; Гассенди, П.; Гаусс; Гэй; Гейер, Э. Г.; Гейль; Дженовези, А.; Джентили, Альберико; Джордж, Л.; Георгий Трапезундский; Георгий Схоларий (Геннадий); Жердиль, С.; Герхард; Герсон; Герсонид; Гейлинкс, Арнольд; Гихтель; Гирке, О.; Гильберт, Уильям; Джоберти, В.; Джойя, М.; Гижицкий, Г. фон; Гленвилл; Глиссон, Фрэнсис; Глогау, Г.; Бог, учение о Боге: у Николая Кузанского, у Таурелла, у Бруно, аргумент Кампанеллы в пользу бытия Бога, учение Вейгеля, учение Бёме, аргументы Декарта в пользу бытия Бога, учение Спинозы, взгляд Мальбранша, учение Локка, Беркли приписывает идеи чувственного мира Богу, учение Юма, учение Вольтера, рассуждение Гольбаха, учение Лейбница, учение Реймаруса, учение Лессинга, учение Гердера, учение Якоби, Кант об аргументах в пользу бытия Бога, учение Фихте, учение Шеллинга, учение Ф. Краузе, учение Баадера, учение Шлейермахера, учение Бенеке, учение Гербарта, учение Бёстрема, учение о Боге в школе Гегеля, учение Штрауса, учение Фейербаха, учение о Боге в теистической школе, Фехнер об отношении Бога и мира, учение Лотце, учение Гартмана. См. также: Космологический аргумент, Деизм, Онтологический аргумент, Религия, Телеологический аргумент, Теология; Гёринг, К.; Гольтер, Л. фон; Гёшель; Гёте; Готтшед; Грасиан, Б.; Грациа, В. де; Грин, Т. Х., работы, учение; Гримм, Э.; Гримм, Ф. М., барон фон; Гроос, К.; Грот, Н. фон; Грот, Джон; Гроций, Гуго; Груббе, С.; Грубер, Х.; Грюн, К.; Гурауэр; Гюнтер, А.; Гутберлет, К.; Гатри, М.; Гюттлер, К.; Гюйо, Ж. М.; Гвиннер, В.

Геккель, Э.; Хаген, В. ван дер; Хагеман; Холл, Г. С.; Халлье; Гаман, И. Г.; Гаман, О.; Хамбергер; Гамильтон, сэр Уильям; Харлесс, А. фон; Гармония: предустановленная гармония Лейбница, развитие предустановленной гармонии Вольфом; Хармс, Ф.; Харрис, У. Т.; Харрисон, Фредерик; Хартенштейн, Г.; Гартли, Дэвид; Гартман, Э. фон, работы, система; Харви; Хазе, К. А.; Хассбах; Хаузеггер; Хаусрат; Аве; Хайм, Р.; Хазард, Р. Г.; Хит; Хеблер, К.; Хереборд; Гегель, Г. В. Ф., и Шеллинг, система, оппоненты, влияние и последователи. См. также: И. Г. Фихте, Кант, Шеллинг; Гегельянцы: старые, младогегельянцы. См. также: Полугегельянцы; Хеглер, А.; Хейланд, К.; Хайнце, М.; Гельмгольц, Х.; Хельмонт, Ф. М. ван; Хельмонт, И. Б. ван; Гельвеций, К. А.; Хемминг; Хемстерхёйс, Ф.; Гербарт, И. Ф., система. См. также: И. Г. Фихте; Герберт, лорд Чербери; Гердер, И. Г., система, Шеллинг и; Херинг; Герман, К.; Герман, В.; Гермес, Г.; Герц, М.; Хёсде, П. В. ван; Хойсслер, Х.; Хейдер, Карл; Хиннеберг; Хинрихс; Хирнхайм; История: Макиавелли об истории, философия истории Гердера, взгляд Канта, взгляд Фихте, взгляд Шеллинга, философия истории Ф. Краузе, философия истории Гегеля, философия истории Вико; История философии: важность, метод, взгляд Гегеля, недавнее развитие; Гоббс, Томас, его система, и Декарт, и Спиноза, и Локк, и Юм, и Пуфендорф; Хёффдинг, Х.; Хоффман, Франц; Хёйер, Б.; Гольбах, барон фон; Хёльдер, А.

Гёльдерлин; Хоум, Генри (лорд Кеймс); Хорват; Хорвиц, А.; Хото; Хубер, И.; Хубер, У.; Юэ (Юэций), П. Д.; Хуфеланд; Юм, Дэвид, система, и шотландская школа, и Кант. См. также: Беркли, Локк; Хант, Дж.; Гуссерль, Э. Г.; Хатчесон, Фрэнсис; Хаксли, Т. Х.

Иббот; Идеализм: феноменальный или индивидуальный идеализм Беркли, в философии Лейбница, критический или трансцендентальный идеализм Канта, посткантианский идеализм Бека, субъективный идеализм Фихте, объективный идеализм Шеллинга, абсолютный или логический идеализм Гегеля, оппозиция конструктивному идеализму, в философии Шопенгауэра, немецкий идеализм в Великобритании, идеализм Грина, в Америке, этический или идеологический идеализм Лотце, идеалистическая реакция в Германии против научного духа, Фалькенберг об (этическом) идеализме и будущем; Идеи: врожденные идеи у Декарта, Локка, Лейбница, рационалистов и эмпириков, происхождение идей у Декарта, Локка, Беркли, Юма, рационалистов и эмпириков, и Гербарта, впечатления и идеи у Юма, бессознательные идеи или представления у Лейбница, идеи разума у Канта, логическая идея как субъект мирового процесса у Гегеля; Тождество: Локк о тождестве, спинозизм как система тождества, философия или система Шеллинга, философия тождества среди последователей Шеллинга, учение Гегеля как система тождества, система Фортлаге, философия тождества у Шопенгауэра; Бессмертие: Юм о бессмертии, Вольтер о бессмертии, Руссо о бессмертии, Лейбниц о бессмертии, Кант о бессмертии, Шлейермахер о бессмертии, Бенеке о бессмертии, Гербарт о бессмертии, последователи Гегеля о бессмертии, Штраус о бессмертии, Фехнер о бессмертии; Императив: категорический императив у Канта, у Фихте, у Бенеке; Индукция: Кеплер об индукции, Галилей об индукции, использовалась до Бэкона, теория Бэкона, у Гоббса, теория Дж. С. Милля; Ирвинг, фон.

Якоби, Ф. Г., система, и Фихте, и антиидеалисты; Якобсон, И.; Егер, Г.; Джеймс, Уильям; Жане, Поль; Янсенисты; Ястров, И.; Иезуиты; Джевонс, У. С.; Иеринг, Р. фон; Йодль, Ф.; Йоэль, М.; Жуффруа, Т.; Суждение: Декарт о суждении, рационалисты и эмпирики ошибаются в природе суждения, Кант о синтетических суждениях, априорные суждения, категории и суждение у Канта, суждения восприятия и суждения опыта у Канта, Кант об эстетических и телеологических суждениях; Юниус.

Каатц, Х.; Кафтан, Ю.; Кальтенборн, К. фон; Кант, И.

место в новой философии, и Локк, и Просвещение, система, развитие к Фихте, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, и Шопенгауэр, его влияние, последователи и оппоненты. См. также: Беркли, Критика разума, И. Г. Фихте, Юм, Лейбниц, Локк, Шопенгауэр, Вольф; Кайзерлинг; Кедни, Дж. С.; Кент, Г.; Кеплер, И., философия; Кильмейер; Кьеркегор, С.; Кизер; Кинг, лорд; Кирхман, И. Г. фон; Кирхнер; Кляйн, Г. М.; Кнауэр, В.; Найт, У.; Кнудт, П.; Познание: теория познания в современной мысли, учение о познании у Николая Кузанского, объявлено обманчивым Монтенем, математическая основа познания у Кеплера и Галилея, у Бэкона, у Гоббса, у Гербарта, два взгляда на познание, Гейлинкс о познании, Декарт о познании, Спиноза о познании, Мальбранш о познании («мы видим все вещи в Боге»), учение Локка о познании, Беркли о познании, скептическое учение Юма о познании, шотландское учение о познании, сенсуалистическое учение о познании во Франции, теория Лейбница о познании, Кант о познании, «Наукоучение» Фихте, философия познания Шеллинга, Баадер о познании, учение Шлейермахера о познании, Гегель о философском познании, учение И. Ф. Фриза о познании, Бенеке о спекулятивном познании, учение Шопенгауэра о познании, учение Конта о познании, учение сэра Уильяма Гамильтона о познании, учение Дж. С. Милля о познании, учение Спенсера о познании, учение Т. Х. Грина о познании, учение Фейербаха о познании, учение Лотце о познании, учение Гартмана о познании, неокантианцы о познании, немецкие позитивисты о познании, влияние современной науки на теорию познания, учение Либмана о познании. См. также: Агностицизм, Критика разума, Эмпиризм, Вера, Вера и разум, Номинализм, Позитивизм, Рационализм и эмпиризм, Относительность, Сенсуализм, Скептицизм; Кнутцен, М.; Кох, А.; Кёбер, Р. фон; Кёгель, Ф.; Кёниг, Э.; Коппельман; Кёстлин, Карл; Краузе, А.; Краузе, Э.; Краузе, Ф.; Краут, К. П.; Крон, А.; Кроман, К.; Круг, В. Т.; Кун; Кунтце, И. Э.; Квачала; Ким, А. Л.

Лаас, Э.; Лабан, Ф.; Лабриола; Лабрюйер; Лэдд, Дж. Т.; Лафитт, П.; Лагранж; Ламберт, И. Г.; Ламенне, Ф. де; Ламетри, Ж. О. де; Ламот-ле-Вайе; Ланд, Дж. П. Н.; Ланге, Ф. А.; Ланге, И. И.; Ларошфуко; Лассон, А.; Лассвиц, К.; Ласт, Э.; Лаватер; Право (или закон): ранняя философия права, Монтескье о праве, Пуфендорф о праве, К. Томазий о праве, теория правового закона Канта, теория права Фихте, взгляд Шеллинга, философия права Ф. Краузе, философия права Гегеля; Лазарус, М.; Лехлер; Леклер, А. фон; Лейбниц, Фридрих (отец); Лейбниц, Г. В., место в новой мысли, и окказионализм, система, и Просвещение (Вольф, Лессинг), и Кант. См. также: Декарт, Локк, Спиноза; Леонгарди, Г. К. фон; Леопольд; Лессинг, Г. Э., система; Льюис, Дж. Г.; Лиар, Л.; Либераторе, М.; Лихтенберг; Либих; Либман, О.; Линде, А. ван дер; Линдеман; Липпс, Т.; Липсий, Юстус; Липсий, Р. А.; Литтре, Э.; Локк, Дж., место в новой философии, система, и Беркли, и Юм, и французское Просвещение (и Руссо), и Лейбниц, и Кант. См. также: Бэкон, Беркли, Декарт, Эмпиризм, Кант; Ломейер; Ломброзо, Ч.; Лоссиус; Лотт, Ф. К.; Лотце, Р. Г., система; Лёве, И. Х.; Лаббок, Дж.; Люльман, К.; Лютер; Луттербек; Линг, Г. В.

Маколей, Т. Б.; Макиавелли, Н.; Маки; Макинтош, Дж.; Махаффи, Дж. П.; Маймон, С.; Маймонид; Майнлендер, П.; Майнцер, И.; Местр, Ж. де; Мальбранш, Никола, система; Мамиани, Т.; Мандевиль, Бернард де; Мансел, Г. Л.; Маркус; Мархейнеке; Мариана, Хуан; Мариано; Марион, А.; Марш, Джеймс; Марсилий Падуанский; Мартин, Б.; Мартино, Харриет; Мартино, Джеймс; Мартини, Якоб; Массон, Дэвид; Материализм: у Гоббса, тенденция Спинозы к материализму, у ранних ассоцианистов, во Франции в XVIII веке, Кант о материализме, у Шопенгауэра, и философия Спенсера, у Штрауса, материализм Фейербаха, полемика о материализме в Германии, Ланге о материализме; Математика: философское использование математики, отстаиваемое Николаем Кузанским, Кеплером, научное использование математики, игнорируемое Бэконом, признание Гоббсом, математический метод, принятый Спинозой, Кант о философии и математике, Кант о науке и математике, применение математики к психологии Гербартом и Фехнером, современная математика и философия; Модсли, Генри; Мопертюи; Майер, Ф.; Майер, Р.; Маккош, Дж.; Механицизм: в новой мысли, в современной физике, центральное учение Гоббса, фундаментален у Спинозы, применен к разуму ассоцианистами, механицизм И. Ф. Фриза, механицизм идей у Гербарта, у Лотце, в современной физике. См. также: Натурализм, Физика, Телеология; Мейер, Г. Ф.; Майнерс; Меланхтон; Меллин; Мелвилл, Эндрю; Мендельсон; Мерсенн; Мерц, Дж. Т.; Метафизика: Бэкон о метафизике, метафизика Декарта, метафизика Спинозы, метафизика Лейбница, вольфианское деление метафизики, Кант о метафизике, Гегель о метафизике, метафизика Фортлаге, метафизика Гербарта, Конт о метафизике, метафизика Фехнера, метафизика Лотце, метафизика Гартмана, современные немецкие взгляды на метафизику; Мейер, И. Б.; Мейер, Людвиг; Мишле, К. Л.; Михелис; Милль, Джеймс; Милль, Дж. С.; Мильтон, Джон; Разум и тело: Декарт о разуме и теле, окказионалистский взгляд Гейлинкса, Спиноза о разуме и теле, Хартли и Пристли о разуме и теле, Лейбниц о разуме и теле, И. Ф. Фриз о разуме и теле; Новая философия: ценность истории новой философии, характеристики, отношение к церкви, отношение к национальности, начала, библиография, две главные школы, будущее; Модусы (субстанции): у Декарта, у Спинозы, у Локка; Молешотт; Монады: учение Джордано Бруно, учение Лейбница, развитие учения Лейбница Вольфом; Моншамп, Г.; Монк, У. Х. С.; Монрад, М. И.; Монтень, М. де; Монтескье; Мор, Г.; Мор, Томас; Моро; Морелли; Морган, К. Л.; Морган, Томас; Мориц; Морли, Дж.; Моррис, Г. С.; Морселли; Мюллер, В.; Мюллер, Ф. А.; Мюллер, Г. Э.; Мюллер, Х.; Мюллер, Иоганнес; Мюллер, Макс; Мюнстерберг, Х.; Мюнц, В.

Наловский; Найжон; Натге; Наторп, П.; Натурализм: характеристика новой философии. См. также: Механицизм, Физика, Телеология; Натурфилософия: ранняя итальянская, Шеллинга, среди последователей Шеллинга, Гегеля, И. Ф. Фриза, Гербарта. См. также: Физика; Недич; Неес фон Эзенбек; Немес, Э.; Неокантианцы; Неттлшип, Р. Л.; Нойдекер; Ньютон, Исаак; Никол; Николай, Ф.; Николай Кузанский; Николь; Нильсен, Р.; Нитхаммер; Ницше, Ф.; Нифус; Ниппольд; Низолий, Марий; Ноак, Л.; Нуаре, Л.; Нолен; Номинализм: у Гоббса, у Локка, номинализм Беркли, номинализм Юма; Ноумены. См. также: Феномены, Вещи в себе; Новалис; Ниблеус, А.

Оккам; Окказионалисты; Ойшингер; Окен, Л.; Ольдендорп; Онтологический аргумент: у Декарта, у Спинозы, у Лейбница, у Канта; Опель, И. О.; Противоположности: единство противоположностей у Николая Кузанского, у Шеллинга, примирение и тождество противоположностей у Гегеля; Оптимизм: у Вольтера, оптимизм Лейбница, оптимизм Шлейермахера; Опцомер, К. В.; Ораторианцы; Эрстед, Х. К.; Освальд, Джеймс; Эттинген, А. фон

Пабст, И. Г.; Пейли, У.; Пантеизм: Николая Кузанского, Спинозы, «христианский» пантеизм Мальбранша, у Толанда, тенденция Беркли к пантеизму, Гольбаха, у Фихте, у Шеллинга, у Шлейермахера, трансцендентный пантеизм Фортлаге, Штрауса, теистическая школа о пантеизме. См. также: Гегель, Пантелизм; Пантелизм: Фихте, у Шеллинга, Шопенгауэра. См. также: Этелизм; Паппенгейм; Парацельс; Паркер; Паскаль, Блез; Патрици, Франческо; Паульсен, Ф.; Паулюс; Пертц; Пессимизм: Шопенгауэра, Гартмана; Пеш; Песталоцци, И. Г.; Петерс, К.; Пфлейдерер, Э.; Пфлейдерер, О.; Феномены: и вещи в себе у Канта, и представление у Канта, и вещи в себе у Гербарта, у Шопенгауэра, у Лотце. См. также: Ноумены, Вещи в себе; Физика: концепции современной физики, развитие Ньютоном, влияние на философию в XIX веке; Пико, Франческо делла Мирандола; Пико, Джованни делла Мирандола; Пирсон; Пич, Т.; Планк, А.; Планк, К. К.; Платнер; Платоники; Плифон, Г. Г.; Плитт; Плукке; Плюмахер, О.; Пуаре, П.; Поллок, Ф.; Помпонацци, Пьетро; Портер, Н.; Позитивизм: в Италии, Конта, последователей Конта, в Англии, в Швеции, Бразилии и Чили, в Германии; Прантль; Прель, К. дю; Прайс, Ричард; Пристли, Дж.; Прове, Л.; Психология: ассоциативная, сенсуалистическая, Лейбница, Вольфа, Тетенса, Кант о рациональной психологии, конструктивная психология, основа философии у И. Ф. Фриза и Бенеке, психология Бенеке, психология Фортлаге, психология Гербарта, психология Конта, физиологическая психология, психология народов

Спенсера. См. также: Эго, Разум и тело, Душа; Пуфендорф, Самуил; Пюнжер, Б., работы

Квабикер, Р.; Качества: первичные и вторичные, так названные Бойлем, учение Локка, отношение Канта к качествам, координация Беркли; Кенэ

Рабус, Л.; Ранниско; Рамус (Пьер де ла Раме); Рационализм и эмпиризм: у Локка, у Лейбница, у Чирнхауса, у других немецких просветителей, в отношении к Канту; Раувенхофф; Равессон, Ф.; Реализм: Гербарта, «преображенный» реализм Спенсера, «трансцендентальный реализм» Гартмана; Ре, П.; Региус; Регулятивные и конститутивные принципы: у Канта; Ремке, И.; Рениш; Рейхлин-Мельдегг, К. А. фон; Рейке, Р.; Рид, Томас; Рейфф, И. Ф.; Реймарус; Рейнгольд, Э.; Рейнгольд, К. Л.; Относительность познания: у Конта, сэра Уильяма Гамильтона, Мансела, Спенсера; Религия: взгляд Бэкона, Гоббс о религии, учение лорда Герберта о естественной религии, Паскаль о религии, деистический взгляд, Юм о религии, Вольтер о религии, Гольбах о религии, взгляд Руссо, Лейбниц о религии, Реймарус о религии, теория развития Лессинга, Кант о религии, Фихте о религии, Шеллинг о религии, философия религии Шлейермахера, философия религии Гегеля, Бенеке о религии, учение Гербарта о религии, учение Шопенгауэра о религии, религия человечества Конта, взгляд Спенсера, последователи Гегеля о религии, Штраус о религии, учение Фейербаха о религии, философия религии Гартмана. См. также: Деизм, Вера, Вера и разум, Бог, Теология; Ремюза, Ш. де; Ренан, Э.; Ренери; Ренувье, Ш.; Рейхлин, Г.; Рейхлин, И.; Рейтер, Х.; Рейно, Ж.; Риббинг, С.; Рибо, Т.; Ридель, О.; Риль, А.; Риман; Рицлер, С.; Право, см. Закон; Рио, Х. С. дель; Ритчль, А.; Риттер, Х.; Рикснер; Робертсон, Дж. К.; Робине; Робине, Ж. Б.; Рохолл; Рёдер; Ромер, Ф.; Романьози, Дж.; Романес, Дж. Дж.; Романтики; Ромундт, Х.; Рошер; Рёзе, Ф.; Розенкранц, В.; Розенкранц, К.; Розмини, А.; Рот, Р.; Руссо, Ж. Ж., система; Ройс, Дж.; Рюдигер; Руге, А.; Руге, С.; Рёйсбрук

Салин; Сен-Мартен, Л. К.; Сен-Симон, А. де; Сэссе, Э.; Санчес, Франсиско; Шааршмидт, К.; Шеффле, Э. Ф.; Шаллер; Шерер, Э.; Шаслер, М.; Шеффлер; Шейблер; Шеллинг, Ф. В. Й. (фон), система, непосредственные последователи, и Гегель. См. также: И. Г. Фихте, Гегель, Кант, Спиноза; Шельвер; Схематизм Канта; Шиллер; Шиндлер, К.; Шлегель, Ф.; Шлейхер, А.; Шлейден; Шлейермахер, Ф. Д. Э., система; Шмид, Э.; Шмид, Леопольд; Шмидкунц, Х.; Шмид-Шварценберг; Шмидт, К.; Шмидт, Л.; Шмидт, О.; Шнайдер, К. М.; Шнайдер, Г.; Шнайдер, Г. Х.; Шнайдер, О.; Шёнланк; Шопенгауэр, А., и Кант, система, последователи; Шоппе (Сциоппиус); Шуберт, Ф. В.; Шуберт, Г. Х.; Шуберт-Золдерн, Р. фон; Шуллер, Х.; Шульце, Фриц; Шульц, И.; Шульце, Г. Э. (Энезидем-Шульце); Шуппе, В.; Шурман, Дж. Г.; Шютц; Шварц, Г.; Шварц, Г. Э.; Швеглер, А.; Швенкфельд; Шотландская школа; Селби-Бигг; Полугегельянцы; Полукантианцы; Землер; Сенглер, И.; Зеннерт, Д.; Ощущение: источник познания у Локка и у Юма, единственный источник познания у Кондильяка, взгляд Лейбница. См. также: Рационализм и эмпиризм, Сенсуализм; Сенсуализм: у Гоббса, в новой мысли в целом, Локка, Кондильяка, Бонне, Гельвеция, Ламетри, Гольбаха, в Италии, Фейербаха, немецких позитивистов. См. также: Эмпиризм, Опыт, Ощущение; Серджи, Дж.; Сет, А.; Зейдель, Р.; Зейфарт; Шефтсбери; Шерлок, Т.; Сибберн, Ф. К.; Зибер; Сичилиани, П.; Сиджвик, Г.; Сидни, Элджернон; Зибек; Зигварт, Кр. фон; Зигварт, Кр. В.; Силезиус; Сайм, Дж.; Зиммель, Г.; Симон, Ж.; Скептицизм: у Монтеня, у Шаррона, у Ф. Санчеса, у Бейля, Юма, Дидро, Д'Аламбера, антикритический скептицизм Шульце, критический скептицизм Маймона; Смит, Адам; Снелл, К.; Общественный договор: теория у Гоббса, Юм об общественном договоре, у Руссо, Кант об общественном договоре; Зольгер, К. Ф.; Зоммер, Х.; Зоммер, Р.; Душа: мышление как сущность души у Декарта, совокупность идей у Спинозы, мышление как сущность души у Мальбранша, рассматривается лишь как активность души у Локка, сумма внутренних состояний у Юма, монадологический взгляд Лейбница, Кант о душе, Гербарт о душе. См. также: Эго, Бессмертие, Разум и тело; Пространство (и время): Гоббс о пространстве, у Лейбница, у Канта, у Гербарта, у Шопенгауэра, у Спенсера, у Лотце; Спавента; Спеддинг; Спенсер, Г., система; Спикер, Г.; Спиноза, Б. де, место в новой философии, и Декарт, система, и Лейбниц, и Шеллинг. См. также: Декарт; Дух: философия духа Шеллинга, феноменология Гегеля, его учение о субъективном, объективном, абсолютном духе, современная немецкая философия духа; Шпитта, Х.; Штадлер, А.; Шталь, Ф. И.; Штарке, К. Н.; Государство: ранние теории государства, Гоббс о государстве, Спиноза о государстве, Локк о государстве, Монтескье о государстве, теория Руссо, взгляд Канта, Фихте о государстве, Шеллинг о государстве, Гегель о государстве, Спенсер о государстве. См. также: Общественный договор; Штаудингер, Ф.; Штекельмахер, М.; Штеффенс, Г.; Штеффенсен, К.; Штайнбарт; Штайн, Г. фон; Штайн, Л.; Штейнталь; Стивен, Лесли; Штерн, А.; Стюарт, Дугальд; Стирлинг, Дж. Г.; Штирнер, Макс (псевдоним, ср. К. Шмидт); Штёкль, А.; Штёр, А.; Стаут, Дж. Ф.; Штраус, Д. Ф.; Штрюмпель, Л.; Штумпф, К.; Штумпф, Т.; Штурм, Кристоф; Штуцманн; Суабедиссен; Суарес, Франсиско; Субстанция: Декарт о субстанции, Спиноза о субстанции, Локк о субстанции, Беркли о субстанции (материальной), скептический анализ Юма, учение Лейбница, Кант о субстанции, Шопенгауэр о субстанции, Гартман о субстанции; Достаточное основание (принцип): у Лейбница, у Шопенгауэра; Салли, Джеймс; Зульцер; Суземиль; Сузо

Тэн, И.; Таппан, Г. П.; Тауберт, А.; Таулер; Таурелл; Тауте; Тайхмюллер; Телеологический аргумент: у Бойля, Юм о телеологическом аргументе, Реймарус о телеологическом аргументе, Лейбниц о телеологическом аргументе, Кант о телеологическом аргументе, Гербарт о телеологическом аргументе; Телеология: минимизирована новой мыслью, отвергнута современной физикой, у Бойля, Бэкон о телеологии, отрицание Гоббсом, Декарт о телеологии, отрицание Спинозой, Ньютон о телеологии, Лейбниц о телеологии, Кант о телеологии, у Фихте, Шеллинг о телеологии, у Гегеля, у Тренделенбурга, у Гартмана. См. также: Механицизм, Натурализм, Достаточное основание, Телеологический аргумент; Телезио; Темпл, сэр Уильям; Теста; Тетенс, И. Н.; Таулов; Теология: отношение теологии к философии у Таурелла, у Кампанеллы, теология и наука у Бэкона, у Лейбница, спекулятивная теология Лессинга

взгляд Канта, Шеллинг о теологии, взгляд Шлейермахера, Конт о теологической стадии мысли, Штраус о теологии, Фейербах о теологии. См. также: Деизм, Вера, Вера и разум, Бог, Религия; Тиле, Г.; Вещи в себе: у критиков Канта и его непосредственных преемников, у Фихте, Либман о вещах в себе. См. также: Феномены, Ноумены; Фома Кемпийский; Тило; Томазий, Христиан; Томазий, Якоб (отец Христиана); Томсон, У.; Торильд, Т.; Тюммиг; Тик; Тидеман; Тиллотсон, Дж.; Время: Кант об объективных определениях времени. См. также: Пространство и время; Тиндаль, Мэтью; Толанд, Джон; Тённис, Ф.; Торри, Г. А. П.; Тосканелли; Траси, Дестют де; Традорф; Трансцендентальное и трансцендентное: значение у Канта; Тренделенбург, А.; Трешов, Н.; Чирнхаус; Тюрго; Твардовский, К.

Уберхорст; Убервег, Ф.; Убингер, И.; Ульричи, Г.; Безусловное: у Канта, у сэра Уильяма Гамильтона, у Мансела, у Спенсера. См. также: Абсолютное; Бессознательное: философия Гартмана; Уфуэс, Г. К.

Вашеро, Э.; Файхингер, Г.; Валла, Л.; Ванини; Ватке, В.; Вейч, Дж.; Венецианер, М.; Венн, Дж.; Вера; Вико; Виллерс; Вирхов, Р.; Фишер, Ф. Т.; Вивес; Влотен, Я. ван; Вётиус; Фогель; Фогт, Карл; Фолькельт, И., работы, позиция; Фолькман фон Фолькмар; Вольней (Шассбёф); Вольтер; Форлендер, Ф.

Уоддингтон; Вагнер, И. И.; Вагнер, Рихард; Вагнер, Рудольф; Вайц, Теодор; Уоллес, А. Р.; Уоллес, Уильям; Валлашек, Р.; Вальтер, Дж.; Уорбертон, У.; Уорд, Дж.; Уотсон, Джон; Вебер, Э. Г.; Вебер, Теодор; Вейгель, Э.; Вейгель, Валентин; Вайс, Бруно; Вайссе, К. Г.; Вайссенборн; Вернер, К.; Уэстон, С. Бёрнс; Вейгольдт; Уэйтли, Ричард; Уидон, Д. Д.; Уэвелл, У.; Уистон, У.; Вильдауэр, Т.; Вильман, О.; Виндельбанд, В.; Винклер, Б.; Витте, И. Г.; Вольрабе; Вольф, Христиан, система, и Кант; Уолластон, Уильям; Вулстон, Т.; Вундт, В.; Вик, ван дер; Виттенбах, Д.

Дзабарелла; Царт, Г.; Цейзинг, А.; Целлер, Э., работы, позиция; Циглер, Т.; Циллер, Т.; Циммер, Ф.; Циммерман, Р.; Циммерн, Хелен; Цёлльнер